Жанр: Электронное издание
tom4
...выми или более
независимыми от превратностей судьбы, если бы
обладали привилегией избрания без основания? Меньше
ли страдали бы они от телесных болезней? Стали ли бы
они менее склонными к добру действительному или
кажущемуся, менее боящимися действительного или
воображаемого зла? Были бы в меньшей мере рабами
страсти, честолюбия, жадности? Менее боязливыми?
Менее завистливыми? "Да,- отвечает наш искусный
автор,- я докажу это на основании некоторых расчетов и
общего согласия". Мне больше нравятся доказательства на
основании опыта; но посмотрим на эти расчеты. Если предположить,
что посредством своего избрания,
сообщающего благость в отношении ко мне тому, что я
избираю, я даю избранной вещи шесть степеней добра и
что прежде в ней было две степени зла в отношении ко
мне, то я стану счастливым вдруг и по своему желанию;
ибо у меня будет на четыре степени добра больше, или
четыре степени свободного добра. Без сомнения, все это
было бы прекрасно, но, к сожалению, это невозможно. Ибо
каким образом можно давать предмету эти шесть степеней
добра? Нам надо было бы иметь для этого силу изменять
свой вкус или вещи по своему произволу. Это было бы
почти то же, как если бы я сказал свинцу: стань золотом!
Или булыжнику: стань алмазом! Или по крайней мере:
производи ты на меня подобные действия! Или же это
было бы то же, как объясняют стих Моисея, который,
кажется, говорит, что манна в пустыне
имела такой вкус, какой израильтяне хотели ей придать.
Им следовало только сказать своему Гомору: будь каплуном,
будь куропаткой! Но если я могу дать вещи эти шесть
степеней добра, то почему мне нельзя дать их больше? Я
думаю, что можно. А если так, то почему мы не дадим
предмету всего представляемого нами добра? Почему не
пожелаем в 24 раза больше этого добра? И вот в силу этого
мы были бы совершенно счастливы, несмотря на превр
атности судьбы: пусть дуют ветры, пусть трещат морозы,
пусть валит снег, мы останемся беззаботными; посредством
нашего прекрасного секрета мы будем защищены
от этих случайностей. И автор соглашается (в 1 разд. 5
гл. подразд. 3, 12), что подобная сила возвышается над
всеми естественными желаниями и не может быть превзойден
а никаким из них; он смотрит на нее ( 20, 21, 22)
как на самое твердое основание благополучия. В самом
деле, так как ничто не может ограничивать столь неограниченную
силу избрания без всякого основания и без
сообщения предмету избрания благости, то надо, или чтобы
эта благость бесконечно превосходила благость, находимую
естественными желаниями в предметах, потому
что эти желания и эти предметы ограниченны, а сила эта
безгранична; или чтобы благость, сообщаемая волей избр
анному предмету, была произвольна и такова, как этого
пожелает воля. Ибо где найдут основание для ограничений,
если предмет возможен, если он находится в руках
желающего и если воля может сообщить ему любую благость,
независимо от действительности и видимости? Мне
кажется, что всего этого достаточно для опровержения
столь спорной гипотезы, при которой совершалось бы
нечто подобное басням о феях, Optantis ista sunt, поп invenientis
8. Итак, остается совершенно верным, что этот
прекрасный вымысел не избавит нас от бедствий. И позже
мы увидим, что когда люди ставят себя выше некоторых
желаний и некоторых отвращений, то этого достигают посредством
иных желаний, всегда имеющих свое основание
в представлении о добре и зле. Я сказал также, что
можно соглашаться с заключением довода,
утверждающего, что в абсолютном смысле от нас не
зависит быть счастливыми, по крайней мере при
нынешнем состоянии человеческой жизни. Ибо кто
усомнится, что мы подвергаемся тысяче случайностей,
которых человеческое благоразумие не может избежать?
Каким образом, например, во время землетрясения я
предохраню себя от провала вместе
с городом, в котором я поселился, если таков ход вещей?
Но я могу также и отвергать правильную последовательность
в доводе, который утверждает, что если воля
мотивируется только представлениями о добре и зле, то от
нас не зависит быть счастливыми. Эта
последовательность была бы правильной, если бы не было
Бога и если бы все управлялось грубыми причинами; но
благодаря Богу для счастья достаточно быть
добродетельным. Таким образом, когда душа слушается
разума и Богом данных заповедей, то она может быть
уверена в своем счастье, хотя и не может найти его в этой
жизни в достаточной мере.
19. Показав неудобства нашей гипотезы, наш
искусный автор выставляет преимущества своей. Таким
образом, он думает, что только его гипотеза может спасти
нашу свободу, что лишь она составляет все наше счастье,
умножает наши блага и уменьшает несчастья и что
деятель, обладающий этой силой, наиболее совершенен.
Почти все эти преимущества уже опровергнуты мною. Мы
показали, что для обладания свободой достаточно, чтобы
представления о благополучии и о несчастье и другие
внешние и внутренние расположения склоняли нас без
принуждения. Я не вижу также, каким образом чистое
безразличие может способствовать счастью; напротив,
становясь более безразличными, тем самым становятся
более нечувствительными и менее способными
наслаждаться благами. Кроме того, гипотезе
приписывается слишком большое значение. Ибо если безр
азличная сила может сообщать себе ощущение блага, то
она может даровать себе и самое совершенное благополучие,
как это я уже показал. Очевидно, ничто не определяло
бы ее границы, потому что границы лишали бы ее чистого
безразличия, и о них думают, что они полагаются ей
самой или, лучше, что она никогда не бывает в них.
Наконец, я не вижу, в чем состоит совершенство чистого
безразличия: напротив, нет ничего более несовершенного;
безразличие делает бесполезными знание и доброту и сводит
все к случаю, так что нет никаких правил и нельзя
принять никаких мер.
Тем не менее надо еще обратить внимание на преимуществ
а, которые указывает автор и о которых я еще не рассужд
ал. Итак, ему кажется, что только посредством этой
силы мы бываем подлинной причиной наших действий,
что только она вменяет их нам, потом что иначе мы были
бы принуждаемы внешними предметами, и что только
вследствие этого признают за собой заслугу собственного
счастья и бывают довольны собой. Но это совершенно
не так, ибо, когда отдаются действию по абсолютному
безразличному побуждению, а не вследствие добрых или
дурных своих качеств, разве не то же делают, когда слепо
отдаются случаю или року? Зачем же тогда тщеславиться
добрыми деяниями или зачем порицать злые деяния, если
при этом надо благодарить или осуждать лишь удачу или
рок? Я думаю, что люди бывают более достойными похв
алы, когда их действия зависят от их добрых качеств, и
более виновными от склонности к действиям вследствие
своих дурных качеств. Оценивать действия, не принимая
во внимание качеств, обусловливающих их,- это то же,
что говорить на ветер и поставлять нечто вымышленное
на место причин. Таким образом, если бы этот случай или
это мне совершенно неизвестное нечто были причиной
наших действий с устранением наших природных или
приобретенных качеств, наших наклонностей и привычек,
тогда не было бы средств предугадывать решения другого
человека, потому что не было бы возможности
основываться на неопределенности, и судить, в какое
плавание пустится судно нашей воли неведомой бурей
чрезмерного безразличия.
20. После рассмотрения преимуществ и недостатков
этой гипотезы посмотрим, как наш ученый автор оправдыв
ает ее, предполагая в ней столько полезного. Он
полагает, что только Бог и свободные создания на самом
деле деятельны и, чтобы быть деятельным, надлежит быть
определяемым только самим собой. Но кто определяется
самим собой, тот не должен быть определяем предметами;
и, следовательно, надо, чтобы свободная субстанция, поскольку
она свободна, была безразличной по отношению к
предметам и отступала от этого безразличия только
посредством избрания, делающего предмет приятным для
нее. Но почти все пожелания этого доказательства сомнительны.
Не только свободные создания, но и все
другие субстанции и натуры, составленные из
субстанций, тоже деятельны. Животные не свободны, и
тем не менее они имеют деятельные души,- если только
мы не станем вместе с картезианцами представлять их
чистыми машинами. Нет также необходимости
определяться только самим собой, чтобы быть деятельным,
потому что вещь может получать направление,
не заимствуя силы. Именно так лошадь управляется
всадником и судно направляется кормчим; и г-н Декарт
думал, что наше тело, сохраняя собственную силу,
получает только некоторое направление
15 Г. В. Лейбниц, т. 4 449
от души. Таким образом, деятельная вещь может
получить извне некоторое определение или направление,
изменяющее его собственное направление. Наконец, если
даже деятельная субстанция определяется только собой,
то отсюда не следует, чтобы она не была приводима в
движение предметами; ибо представление предмета,
существующее в ней, содействует ее определению, а так
как представление это не дается извне, то, следовательно,
самопроизвольность при этом сохраняется вполне.
Предметы действуют на разумные субстанции не как
действующие и физические причины, а как причины
конечные и моральные. Когда Бог действует согласно со
своей мудростью, то он сообразуется с возможными
идеями, которые суть его объекты, но которые не имеют
никакой реальности вне его до его действительного
творения. Таким образом, этот вид духовного и
морального побуждения не противоречит ни деятельности
субстанции, ни самопроизвольности ее действия.
Наконец, если бы свободная сила не была определяема
предметами, то и тогда она никогда не была бы
безразличной к действию, когда она готова действовать;
ибо надо, чтобы действие вызвало в ней расположение
действовать; иначе пришлось бы делать все ради всего:
quidvis ex quovis - и при этом впасть в нелепейшие
предположения. Но это расположение уже разрушает очаров
ание чистого безразличия; и если душа приписывает
себе это расположение, ей необходимо новое предрасположение,
чтобы сообщить его себе; и, следовательно,
сколько бы мы ни поступали подобным образом, мы
никогда не придем к чистому безразличию в душе в
отношении действий, которые она должна совершать.
Верно, что эти расположения склоняют без принуждения;
они относятся большей частью к предметам; но существуют
также расположения, возникающие иначе, a subjecto,
или из самой души, которые делают один предмет
более приятным, чем другой, или же один и тот же
предмет в разное время то более, то менее приятным.
21. Наш автор постоянно силится убедить нас, что его
гипотеза реальна, и старается показать, что эта безразличн
ая сила действительно существует в Боге и что ее .безусловно
необходимо приписать ему. Ибо, говорит он, для
него нет ни хорошего, ни плохого в творениях. Он не
имеет никакого природного желания, которое могло бы
быть удовлетворено какой-либо вещью, существующей
вне его; он абсолютно безразличен ко всем внешним
вещам, так
как они не могут ни помогать, ни мешать ему; надо поэтому,
чтобы он определялся и как бы возбуждал в себе
желание, избирая. И, совершив избрание, он должен
сохранять это избрание, как если бы был приведен к нему
природным расположением. Таким только образом
божественная воля станет причиной благости в существах
(etres), т.е. благость в предметах будет существовать не по
их природе, а по воле Бога, без которой в вещах не было
бы ни блага, ни зла. Трудно понять, каким образом
достойные авторы могут придерживаться подобного
странного мнения, потому что приведенное здесь
доказательство не имеет ни малейшей силы. Повидимому,
это мнение хотят доказать тем, что все
творения получают все свое бытие от Бога и, следовательно,
они не могут ни действовать на него, ни определять
его. Но это значит подменить предмет обсуждения. Когда
мы говорим, что разумная субстанция побуждается
благостью своего предмета, то мы совсем не предпол
агаем, чтобы этот предмет обладал необходимым существов
анием вне ее. Достаточно, чтобы он был
постигаем; ибо именно представление его действует в
субстанции, или, лучше, субстанция действует сама на
себя, поскольку бывает расположена и возбуждена этим
представлением. Ясно, что в божественном разуме
содержатся идеи всех возможных вещей, и именно
поэтому в Боге все существует в превосходной степени.
Эти идеи представляют ему добро и зло, совершенство и
несовершенство, порядок и беспорядок, сообразность и
несообразность всех возможных предметов; а его
преизбыточная благость побуждает его избирать наиболее
совершенные. Итак, Бог определяется самим собой; его
воля деятельна в силу благости, но она специализируется
и направляется к действию разумом, преисполненным
мудрости. И так как его разум совершенен, мысли его всегд
а отчетливы, склонности его всегда прекрасны, то он неукоснительно
творит наилучшее, между тем как мы
можем быть обмануты ложными представлениями об
истинном и благом. Но возможно ли утверждать, что в
идеях нет блага и зла до Божией воли? Разве Божия воля
образует идеи, существующие в его разуме? Я не
осмеливаюсь приписывать нашему ученому автору
подобных странных вопросов, которые смешивают разум
с волей и мешают всякому правильному пользованию
понятиями. Если идеи независимы от воли, то и предст
авляемое ими совершенство или несовершенство тоже
будет независимым. В самом деле, не по Божией ли воле,
например, или же скорее по природе чисел бывает то, что
известные числа более других могут быть точно делимы
различным образом? Что одни скорее, чем другие, могут
составлять правильные ряды, многоугольники и другие
правильные фигуры? Что число 6 обладает преимуществом
быть наименьшим из всех, называемых совершенными?
Что на плоскости шесть равных кругов могут касаться
седьмого? Что из всех равных тел шар имеет наименьшую
поверхность? Что некоторые линии несоизмеримы и, следов
ательно, неспособны представлять гармонию? Не очевидно
ли, что все эти преимущества или недостатки возник
ают из идеи вещи и что противоположная этому идея
содержит в себе противоречие? Думают ли также, что болезнь
и неудобства чувствующих созданий и преимущественно
счастье и несчастье разумных субстанций безр
азличны Богу? А что сказать о его правосудии? Не есть
ли оно тоже нечто произвольное, и поступит ли Бог мудро
и справедливо, когда определит наказывать невинных? Я
знаю, что есть некоторые неблагоразумные авторы, придержив
ающиеся этого мнения, столь опасного и столь способного
разрушить благочестие. Но я уверен, что наш знаменитый
автор очень далек от этого. Тем не менее его гипотез
а, по-видимому, приводит его к этому, если только в
предметах существует нечто безразличное для божественной
воли до избрания. Верно, что Бог не нуждается
ни в чем; но сам же автор весьма справедливо утвержд
ает, что именно воля Бога, а не его потребности побудил
а его создать творения. Итак, у него основание
предшествовало решению, и, как я уже неоднократно
замечал, Бог создал этот мир не случайно, или без побуждения,
и не по необходимости, а по возникшей у него
склонности. Таким образом, вызывает удивление, когда
наш автор доказывает (гл. 5, разд. 1, подразд. 2, 5),
будто нет оснований, по которым Бог, абсолютно совершенный
и блаженный в себе самом, создавал бы что-либо
вне себя; ведь раньше он сказал (гл. 1, разд. 3, 8,9), что
Бог поступает целесообразно и что эта цель состоит в сообщении
его благости. Итак, для него не было абсолютно
безразличным, создавать или не создавать, и, однако, творение
есть акт свободный. Поэтому для него не было
также безразличным, создавать такой или иной мир,
создавать непрерывный хаос или создавать систему,
исполненную порядка. Именно качества предметов,
представленные в идеях, послужили основанием его избрания.
22. Наш автор, сказав выше столько прекрасного о красоте
и легкости Божиих деяний, ищет примирения со
своей гипотезой, которая, по-видимому, лишает Бога
всякого внимания к благу и удобствам созданий. Безр
азличие Бога, говорит он, существовало лишь при его
первых избраниях; но как только он избрал нечто, в то же
время он на самом деле избрал и все, что необходимо
соединено с этим избранием. Существовало бесчисленное
множество возможных людей, равно совершенных, и
избрание некоторых из них было чисто произвольным (по
мнению нашего автора); но раз Бог избрал их, он уже не
мог желать им того, что противоречит человеческой
природе. До сих пор автор говорил согласно со своей
гипотезой; но дальше он переступает пределы своей
гипотезы, ибо он говорит, что вместе с решением
произвести некоторые создания Бог в то же время решил в
силу своей бесконечной благости даровать им все
возможные удобства. Без сомнения, нет ничего разумнее
этого; но в то же время ничто так не противоречит принятой
им гипотезе, и он скорее решится отвергнуть, чем допустить,
ее вследствие несогласуемых противоречий с благостью
и мудростью Бога. Вот как можно ясно убедиться,
что эти последние положения нельзя согласовать с тем,
что он сказал прежде. Первым вопросом будет: творит ли
Бог или не творит что-либо и почему? Автор отвечает, что
Бог творит нечто для сообщения своей благости, Итак,
для него не безразлично, творить или не творить. После
этого я спрашиваю: творит ли Бог нечто таким или иным
и почему? Надо было бы отвечать (следуя логике автора),
что та же благость побудила его избрать наилучшее; и в
самом деле, автор впоследствии приходит к этому
выводу; но, следуя своей гипотезе, он отвечает, что Бог
сотворит нечто именно таким, но при этом нельзя
спрашивать, почему, потому что Бог абсолютно
безразличен по отношению к творениям, которые
обладают своей благостью только вследствие его
избрания. Ясно, что наш автор несколько противоречит
сказанному им выше; ибо здесь он говорит уже (гл. 5,
разд. 5, подразд. 4, 12), что для Бога безразлично избрание
между равно совершенными людьми или между видами
равно совершенных разумных созданий. Таким образом,
согласно с этими выражениями Бог скорее избирает
виды наиболее совершенные, и так как виды равно совершенные
неодинаково согласуются с другими видами,
то
Бог избирает наиболее приспособленные; следовательно,
нет чистого и абсолютного безразличия, и автор возвращается,
таким образом, к моим началам.
Но скажем, как говорит он согласно со своей
гипотезой, и будем вместе с ним думать, что Бог избирает
некоторые создания, хотя они ему абсолютно
безразличны. Итак, он может легко избрать неправильные,
плохо устроенные, злые, несчастные, чисто хаотические,
чудовищные создания, может населить землю одними
злодеями, наполнить всю вселенную дьяволами - какая
прекрасная теория, какие прекрасные виды творений,
какие добрые люди и ангелы! Нет, отвечает автор, Бог,
решив сотворить людей, в то же время решил даровать им
все удобства, к которым мир был способен; то же самое
совершилось и с другими видами. Я отвечаю, что если эти
удобства были необходимо соединены с их природой, то
автор рассуждает согласно со своей гипотезой; если же
этого не было, то ему надо признать, что это произошло по
новому избранию, независимо от того, которое побудило
его создать людей, когда Бог решил даровать людям все
возможные удобства. Но откуда возникло это новое
избрание? Произошло ли оно от чистого безразличия?
Если это так, то ничто не побуждало Бога искать блага
людей, и если они иногда достигают его, то лишь
случайно. Но автор полагает, что Бог побуждается к этому
своей благостью; следовательно, благо и зло созданий для
него были не безразличны; у него были первоначальные
избрания, при которых он побуждался благостью
предметов. Его выбор не только в том, чтобы сотворить
людей, но еще и в том, чтобы сотворить их настолько счастливыми,
насколько это было возможно в этой системе.
После этого уже не остается никакого чистого
безразличия, потому что и обо всем мире мы можем
рассуждать точно так же, как мы рассуждали и о
человеческом роде. Бог решил создать мир, но его
благость в то же время должна была побуждать его к избр
анию такого мира, в котором было бы больше всего
порядка, правильности, добродетели, счастья в возможной
степени. Ибо я не вижу никакого основания утверждать,
что если Бог был побужден своей благостью сотворить
людей, которых он решил создать настолько совершенными,
насколько это возможно было в этой системе, то он не
имел того же доброго намерения и в отношении всего универсум
а. Вот мы и снова возвращаемся к благости предметов;
и чистое безразличие, по которому Бог действует без
основания, абсолютно ниспровергается даже соображениями
нашего умного автора; сила истины, когда он обращ
ается к фактам, побеждает спекулятивную гипотезу, котор
ая не может соответствовать реальности вещей.
23. Если поэтому у Бога нет абсолютного безразличия,
если он знает все степени, все следствия, все отношения
предметов и одновременно проникает во все возможные
связи, то посмотрим, не делают ли человека абсолютно безр
азличным при выборе по крайней мере его собственное
незнание и нечувствительность. Автор награждает нас
этим чистым безразличием как каким-то прекрасным под
арком. Вот приведенные им доказательства этого: 1. Мы
осознаем его в себе. 2. Мы испытываем на себе признаки
и свойства его. 3. Мы можем показать, что иные причины,
которые могли бы определять нашу волю, недостаточны.
В отношении первого пункта он утверждает, что, сознавая
в себе свободу, мы в то же время сознаем и чистое безр
азличие. Но я не могу согласиться, будто мы сознаем в
себе такое безразличие или будто это мнимое ощущение
возникает из свободы. Обыкновенно мы ощущаем в себе
нечто, склоняющее нас к нашему избранию; и если случается
иногда, что мы решительно не можем дать отчета во
всех наших расположениях, то немного надо внимания,
чтобы понять, что устройство нашего тела и тел, нас окруж
ающих, настоящее или прежнее расположение нашей души
и множество малых ощущений, скрытых в этих
первоначальных данных, могут вызывать в нас большее
или меньшее расположение к предметам и могут
способствовать образованию в различное время различных
суждений. Никто не приписывает этого чистому
безразличию, или уже я не знаю, какой силе души, которая
оказывает на предметы то же влияние, какое, как говорят,
оказывает цвет на хамелеона. Таким образом, автор не
имел права ссылаться здесь на мнение простого народа, а
он это делает, говоря, что народ во многих случаях
рассуждает лучше философов. Верно, что некоторые
философы вдаются в химеры, и кажется, что чистое
безразличие принадлежит к числу химерических представлений.
Но когда некоторые утверждают, что каких-то вещей
не существует, потому что простой народ не замечает
этого, то народ не может быть признан хорошим судьей,
так как он руководствуется - только чувствами. Многие
люди признают воздух за ничто, если только он не
волнуем ветром. Большинству неизвестны неощутимые
тела, жидкости, обусловливающие собой
тяжесть или силу, магнетическая материя, не говоря уже об
атомах и других неделимых субстанциях. Скажем ли мы,
что этих вещей не существует, так как простой народ их не
знает? В таком случае мы могли бы также сказать, что душа
действует иногда без всякого расположения или
склонности, которые побуждали бы ее действовать, потому
что существует много расположений и склонностей, недост
аточно сознаваемых народом, когда у него нет внимания
и рассудительности. 2. Что же касается признаков рассм
атриваемой силы, то я уже опроверг приписываемое ей
преимущество делать нас активными, или действительной
причиной наших действий, и что только таким образом она
служит основанием для вменяемости и нравственности; все
эти признаки не доказывают ее существования. Но вот еще
признак, на который ссылается автор, столь же мало
удовлетворительный; он состоит в том, что мы имеем
власть противиться природным стремлениям, т. е. не только
чувствам, но и разуму. Но я уже сказал, что мы сопротивляемся
природным стремлениям посредством других
природных стремлений. Иногда терпят неудобства, и делают
это с радостью; но делают это по причине некоторой
надежды или некоторого довольства, обусловливаемого
неудобством и его превосходящего; от него ожидают блага
или даже находят в нем благо. Автор думает, что именно
посредством этой указанной им силы, преобразующей
стремления, мы делаем приятным для себя то, что вначале
нам не нравится; но кто не видит, что скорее приспособление
и обращение внимания на предметы и привычка изменяют
наши расположения и, следовательно, наши природные
стремления? Мы можем выработать такую привычку,
что довольно значительная степень холода и теплоты
уже не будет нас беспокоить, как прежде, и нет ни одного
человека, который приписывал бы это явление нашей
избирательной силе. И разве не требовалось время, чтобы
достигнуть того отвердения или, лучше, той жесткости,
которая дает возможность рукам некоторых рабочих сопротивляться
такой степени теплоты, которая обжигает
наши руки? Народ, на который ссылается автор, очень
хорошо судит о причине этого явления, хотя иногда и находит
им забавное применение. Две служанки находились
на кухне возле огня, и когда одна из них обожглась, то
сказала другой: ах, моя милая! Кто может вынести огонь
чистилища? Другая отвечала ей: ты ошибаешься, моя
дорогая, ко всему привыкают.
24. Но, скажет автор, эта удивительная сила, которая дел
ает нас безразличными ко всему или склоняет нас ко
всему, следуя нашему чистому произволу, побеждает даже
самый разум. И в этом состоит его третье доказательство,
т. е. что нельзя удовлетворительно объяснить наши действия
без допущения этой силы. Тысячи людей, говорит он,
презирают мольбы друзей, советы родственников, угрызения
своей совести, неудобства, наказания, смерть, гнев
Божий, самый ад, чтобы предаться глупостям, которые
кажутся чем-то благим и чем-то сносным только вследствие
чистого и произвольного избрания. В этих суждениях все
хорошо, за исключением последних слов. Ибо когда
придется указать на примеры, то найдут, что суще
...Закладка в соц.сетях
