Жанр: Электронное издание
tom4
...лагодати, с другой же
- именно поэтому царство благодати также в определенном
смысле приспособлено к царству природы. Совершенство мирозд
ания и человека как его органического элемента выявляет их
мудрейшего виновника, искуснейшего мастера, называемого у
Лейбница величайшим архитектором, заботливейшим монархом
и другими именами. "Теодицея", тоже основывающаяся на этом
учении, которое автор считал наиболее глубоким и ценным в
своей метафизике, дает для его обоснования дополнительный
материал.
Определенная запрограммированность монад божественным
разумом объясняет дальнейшее развитие все более высоких организ
аций. На это, в частности, указывается в Предисловии к
"Теодицее". "Я... допускаю. сверхъестественное только в начале
вещей, в отношении первого образования животных или в отношении
первоначального утверждения предустановленной гармонии
между душой и телом; поэтому я признаю, что образование
животных и связь между душой и телом являются уже делом
столь же естественным, как и другие естественные действия, самые
обыкновенные. Это почти обычно думают об инстинкте и об
удивительных действиях животных. В этом признают существов
ание разума, но не в животных, а в том, кто их создал"32. Поэтому
реальное исследование природы может совершенно отвлечься
от ес незапамятного творения. Главное же - такое исследов
ание становится возможным в результате изгнания
представлений о чудесном, беспричинном появлении любых вещей
или фактов. Деистическая позиция Лейбница гарантирует
возможность надежного познания, ибо "в настоящее время Бог
наверное не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости..."
33.
Но было бы непозволительным упрощением приписывать
Лейбницу полное отрицание чудесного в сфере бытия, как это
присуще, например, Гоббсу и Спинозе. Автор "Теодицеи" все же
допускает такие явления, которые выше человеческого понимания.
Например, в "Предварительном
31 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц
Г. В. Соч. Т. 1. С. 52-55.
32 Наст. том. С. 67-68.
33 Там же. С. 161.
рассуждении..." говорится о том, что существуют чудеса, соверш
аемые Богом, например, посредством служения ангелов 34. Но
ангелы здесь - не просто реликт христианской религиозности
(полностью исчезнувший у тех же Гоббса и Спинозы). Ангелы у
Лейбница были онтологизацией высших познавательных и мор
альных сил человеческого существа. По его мнению, "искусство
ангелов отличается от нашего только степенью совершенства..."35
Для человеческого познания остается пока недоступной не только
деятельность ангелов, но и многое, что находится в недрах земли.
Аналогичным образом неясны пока происхождение и суть пятен
на Солнце и движение комет. Но Лейбниц не сомневался в том,
что потомки проникнут в эти тайны. Интеллектуализация,
рационализация понятия бога перечеркивает идею чуда даже в
таких неясных пока случаях, ибо "Бог ничего не может творить
без оснований, даже когда творит чудеса..."36
Закономерно, что теодицея нередко трансформируется у
Лейбница в космодицею. Проблема же космоса заключает в себе в
его философской доктрине вообще и в "Теодицее" в частности
значительные трудности и противоречия.
Они порождаются главным образом тем, что Лейбниц, один
из крупнейших основоположников математического естествозн
ания, в частности механики, Нового времени, вместе с тем в
своей метафизике-монадологии в отличие от большинства философов,
последовательно проводивших в своих доктринах линию
механистического редукционизма, восстанавливал качественную
интерпретацию бытия, особенно жизни, кульминацией которой
был человек. Придерживаясь положений астрономии и космологии
Нового времени, автор "Теодицеи" разделяет идею гелиоцентризм
а в отношении нашего космоса, он убежден в бесконечности
универсума и в бесчисленности составляющих его миров,
при этом, возможно, и населенных (не обязательно такими же
существами, какие живут на Земле,- см., в частности, 19)37 Но
бесконечность универсума с бес
34 См. там же. С. 77.
35 Там же.
36 Там же. С. 275.
37 В советской (как, впрочем, и в зарубежной) литературе имеется и другое
истолкование его концепции мира, универсума. Согласно этому истолкованию,
Лейбниц допускает множество миров только в качестве возможных, мыслимых, а
бог творит наш мир как единственный и уже в силу этого наилучший из всех
возможных. Ni., напр., Майоров Г. Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г.
В. Соч. Т. 3. С. 25.
численностью его миров приходит в кричащее противоречие с
идеей бога, трактуемого в личностном смысле, бога-творца, ибо
одна актуальная бесконечность не может создать другую. Перед
Лейбницем, как и перед его предшественниками - Декартом,
Гоббсом, Спинозой, встала огромная философская трудность:
каким образом бесконечный универсум может быть мыслим в
качестве целостного? Сама идея протяженного в бесконечность и
без конца делимого континуума, издревле занимающая умы.
философов, заключает в себе именно это противоречие, ибо
"бесконечное, т. е. совокупность бесконечного числа субстанций,
собственно говоря, не составляет целого..."38.
Решение этой проблемы дано Лейбницем (как до него Декартом,
да и Спинозой) в духе идеи оконеченного мира. Наш космос,
наш конкретный мир, созданный - пускай и опосредствованно
- богом-творцом, в сущности мыслится конечным миром.
Можно утверждать, что так всегда разрешается противоречие
между потенциальной бесконечностью, которую невозможно
исчерпать, и актуальной бесконечностью, с которой и отождествляется
бог, мыслится ли он личностно (в деизме) или безлично
(в пантеизме). Биоморфно-органистическое понимание мира,
преобладавшее в древности и во многом возродившееся в ренесс
ансной натурфилософии, платоновско-неоплатоническая идея
объемлющей и оживляющей космос мировой души тоже приводили
к представлению о конечности мира в пространстве, но не
во времени. Лейбниц отвергает такую трактовку, и не только
потому, что она обычно сочеталась с пантеистическими предст
авлениями, объединявшими бога (отождествлявшегося некоторыми
натурфилософами с мировой душой) с природой.
Деистическая позиция Лейбница открывала перед ним, как и
перед многими современными ему философами, возможность
решить старую проблему соотношения естественного и искусственного
в пользу искусства человека, который в ту эпоху, когда
наука стала рождать довольно совершенную технику, все более
возвышал себя над природой. Космической проекцией такого
человека и стал деистический бог, выступающий в "Теодицее" не
только
Впрочем, и весь потенциально бесконечный универсум по отношению к
актуально бесконечному богу можно мыслить как единый, оконеченный мир.
Бесчисленное множество других миров можно мыслить как нереализованные
возможности в уме бога (см. наст. том. С. 135).
38 Наст. том. С. 267.
как монарх, но и как архитектор мироздания. В качестве такового
"Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных
машин..." 39.
Образ мироздания как "машины", создаваемой богом, имел
свои предпосылки в античном философском универсуме
(особенно в пифагорейско-платоновском круге идей). Он возродился
в позднем Средневековье и раннем Ренессансе (Николай
Орем, Николай Кузанский), отражая новые успехи производящего
человека. В деистических построениях XVII - XVIII вв., когда
европейское человечество шло к своей первой промышленной
революции, идея мира как грандиозной космической машины
стала одной из определяющих философских идей, обобщенных в
образе внемирового, божественного мастера.
Лейбниц в общем тоже руководствовался этой идеей, но она
не сочеталась у него с крайним механицизмом, не сводилась к
механистическому редукционизму, какой был свойствен Галилею,
Декарту, Гоббсу, Спинозе. Напомним, что Лейбниц различ
ал механизм искусственный - машину в собственном смысле
этого слова - и механизм природный40. В последнем случае этот
грекоязычный термин в сущности употребляется метафорически,
выражая сверхъестественность божественного творчества. Целостность,
присущая естественному механизму, каковым является
растение, животное, человек, в отношении своей сложности
и устойчивости многократно превосходит целостность искусственных
механизмов. И созидание такого механизма, согл
асно Лейбницу, не под силу никакому человеку, ибо бог
"бесконечно искуснее часовых дел мастера, создающего машины
и автоматы, производящие такие действия, как если бы они зависели
от разума"41.
Деистические воззрения, сохранявшие сверхприродность бог
а, воззрения, преобладавшие едва ли не у подавляющего большинств
а философов XVII - XVIII вв., ориентировавшихся на
законы и факты развивавшегося естествознания, отличались тогд
а значительным разнообразием. Ф. Энгельс, имея в виду главным
образом английский деизм этой эпохи, писал о деистской
форме материализма42 .
39 Наст. том. С. 215.
40 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц
Г. В. Соч. Т. 1. С. 47-48.
41 Наст. том. С. 263.
42 Ni.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.
29
Вероятно, Энгельс развивал здесь более раннюю формулу
Маркса, который в 1845 г. писал в "Святом семействе", что
"деизм - по крайней мере для материалиста.- есть не более, как
удобный и легкий способ отделаться от религии"43. Но Лейбниц
не был материалистом - в значительной мере потому, что не
только в своем истолковании природы, особенно живой, но и тем
более в понимании человека был антимеханицистом, восстановившим
принцип имманентной целесообразности. Для Лейбница
деизм (и прежде всего концепция "естественной религии") также
в известной мере служил средством дистанцирования от догматики
официальных религий. Однако, с другой стороны, как мы
видели, он стремился к разработке такой рационалистической
религиозной доктрины, которая могла бы стать платформой объединения
некоторых - а при благоприятных условиях и всех -
христианских вероисповеданий. Это обстоятельство во многом
объясняет то, что деизм Лейбница, в особенности как он предстает
перед нами в "Теодицее", является, с одной стороны, средством
дистанцирования от официальных вероисповеданий, а с другой -
способом определенного смыкания с ними (по крайней мере с некоторым
содержанием их догматики).
Телеологическая система монадологии, представлявшая важнейший
аспект деизма Лейбница, подводила к принципу развития
в понимании бытия, мыслимого как единая цепь, простирающаяся
от простейших неорганических (с современных позиций) форм
до сложнейших феноменов человеческого сознания и самосознания.
В этой связи понятие бога играло у Лейбница в некотором
роде позитивную роль. Для уяснения ее необходимо учитывать,
что автор "Теодицеи" противопоставлял себя не только теологам,
но и тем философам (типа Гоббса и Спинозы), которые упрощенно,
последовательно механистически понимали причинность -
как однозначную, фатальную необходимость.
В метафизике Лейбница (в аристотелевском, традиционном,
понимании этого термина) была заключена диалектика, наиболее
глубокая в тогдашнюю эпоху. Глубина диалектики великого энциклопедист
а определялась как его стремлением к осмыслению
целостности мира в условиях все более углублявшейся дифференци
ации научного
знания (крупнейшая заслуга в этом принадлежала самому Лейбницу),
так и имплицитно содержащейся в его монадологии идеей
развития природы. Однако в ту эпоху идея эта находилась в самой
начальной стадии развития. В частности, оставалось неясным,
какая сила движет бытие ко все более высоким духовным и
телесным формам. Как известно, всеобъемлющее решение этой
особо важной мировоззренческой задачи смогла дать только теория
материалистической диалектики. Лейбниц же, отвечая на этот
вопрос, прибегает к идее бога. Во многих местах "Теодицеи" он
подчеркивает, что бог всенепременно "избирает и создает наилучшее"44
Столь ценное постоянство верховного владыки, согл
асно Лейбницу, и лежит в основе все усложняющейся структуры
бытия; оно же все более настойчиво направляет человека на
путь подлинной свободы.
Различие позиций двух крупнейших метафизиков той эпохи,
Спинозы и Лейбница, в аспекте их отношений к диалектике отразилось
в "Теодицее". "Спиноза...- пишет Лейбниц,- весьма
определенно учил о слепой необходимости, отвергая ум и волю у
творца вещей..."45 Действительно, нидерландский философ, конст
атирует Лейбниц, признавал в боге мышление (cogitatio), но
отказывал ему в наличии разума (intellectus). Напомним читателю,
что из двух известных нам атрибутов спинозовской субстанции
(отождествляемой как с богом, так и с природой) - протяженности
(отождествляемой с материей) и мышления последнее рассм
атривается не столько как деятельность чувственная, сколько
как деятельность дедуктивно-логическая и интуитивная. Мышление
истолковывается как извечное свойство бытия, как нечто пар
аллельное протяженной материи. Эта позиция Спинозы совершенно
метафизична, т. е. антидиалектична. Пантеистическая мет
афизика Спинозы, трактующая мир как вечное настоящее, полностью
исключает принцип развития (хотя в некоторых других
отношениях философское учение Спинозы содержит в себе глубокие
диалектические идеи).
Связь метафизики Лейбница с понятием личностного бога,
наделенного разумом и не имеющего вместе с тем непосредственного
отношения к миру природных вещей и к человеку, выр
ажала фундаментальное свойство бытия. Бог, по мысли Лейбниц
а,стимулировал усложнение б
44Наст. том. С. 245. 45
Там же. С. 251.
43 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С.144.
тия, столь близкое развитию, и в качестве верховного, предельного
разума выступал как последняя цель процесса усложнения
монад.
В отличие от Гоббса, Спинозы и других механистических редукционистов,
принимавших простейшую модель причинности:
причина порождает действие, что приводило их к идее однозн
ачной необходимости, полностью исключающей случайность,
в методологии Лейбница значительную роль играл закон достаточного
основания и базирующаяся на нем идея вероятности,
выбора среди множества возможностей. "Наше ... учение,- пишет
Лейбниц,-основывается на природе возможностей, т. е. на
природе вещей, не заключающих в себе противоречия"46 Разумеется,
Лейбниц распространял закон вероятности на весь универсум,
мыслимый как арена деятельности бога. Беспредельное могущество
бога перед лицом бесчисленных возможностей не озн
ачает какого-либо произвола. Для него полностью исключена
"возможность творить невозможное", вопреки убеждению многих
мистиков. Бог определяется к действию "вечными истинами",
царящими в его уме. Важнейшей особенностью божественного
существа является то, что "Бог избирает наилучший из всех
возможных миров"47 . Перед нами знаменитое положение Лейбниц
а (читатель "Теодицеи" встретит его не раз), которое заключ
ает в себе как физический, так и моральный смысл.
Физический смысл этого положения состоит в представлении
о стройности нашего мироздания, поскольку "пути Божий
наиболее просты и единообразны". "Бог не мог создать чего-либо
лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому"48
Моральный смысл, заключенный в положении о том, что наш
мир - наилучший из всех возможных миров, составляет
убеждение в видимости того зла, которое множество близоруких
людей, неспособных к глубокому постижению целостного мира,
находят в нем, постоянно сетуя на всевышнего. Заблуждение этих
людей, утверждает Лейбниц, происходит прежде всего оттого,
что они "обыкновенно думают, будто наилучшее для целого
должно быть наилучшим и для каждой части его"49. Между тем
само понятие
46 Наст. том. С. 251.
47 Там же. С. 244.
48 Там же. С. 276, 355. 49
Там же. С. 279.
целостности включает огромное разнообразие ее элементов. А
такие элементы, рассмотренные вне контекста целостности, могут
выглядеть весьма несовершенными, ущербными в том или
ином отношении. Как пишет автор "Теодицеи", "существует
природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так
как всякое создание по самому существу своему ограниченно;
откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и соверш
ать другие ошибки"50.
Примесь богословской терминологии не может скрыть диалектики
целостности и частичности, выявляемой в "Теодицее"
главным образом в онтологическом плане. Диалектика присуща
самой структуре бытия, что совершенно четко сформулировано в
31, где подчеркивается, что "должны существовать различные
степени совершенства вещей и различного рода ограниченность"51
. Одно из таких ограничений и даже "модель первонач
альной ограниченности созданий" представляет собой
"природная инерция тел", которую первоначально подметили, по
Лейбницу, Кеплер и Декарт52. Здесь мы опять-таки встречаемся с
тенденцией Лейбница наполнить теологические представления
философским и даже физическим содержанием.
Сходная тенденция наблюдается, когда Лейбниц обращается
к проблеме человека. Но здесь сразу следует заметить, что степень
натурализма в его понимании человека значительно меньше,
чем в философских доктринах Гоббса и Спинозы, с которыми
он здесь довольно часто полемизирует. Идеализм Лейбница
допускает в истолковании человека в общем лишь незначительную
долю натурализма - такую, без которой он никак уже не
мог обойтись.
"...Человек,- пишет Лейбниц,- есть маленький бог в своем
собственном мире, или в микрокосме, управляемом им на свой
манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто
подражает природе..."53 Как помнит читатель, решение проблемы
соотношения природы и искусства включало у Лейбница идею
божественного мастера, искусного творца природной архитектуры.
Древняя идея тождества микро- и макрокосмоса допуск
ала как материалистическую, так и идеалистическую интерпрет
а50
Там же. С. 144.
51 Там же. С. 150.
52 См. там же.
53 Там же. С. 230
2 Г. В. Лейбниц, т. 4
цию (в зависимости от направленности объяснения): от мира к
человеку или наоборот. Укрепление идеи личностного божественного
абсолюта в христианстве (как и в других монотеистических
религиях), актуально бесконечного абсолюта, неизмеримо
возвышающегося над универсумом, весьма осложнило материалистическую
трактовку идеи такого тождества. Правда, натурфилософы
Ренессанса, нередко отождествлявшие понятие бога с
платоновским понятием мировой души, выявляли натур
алистическое содержание идеи тождества микро- и макрокосмос
а. Механистические материалисты трансформировали
ее еще более радикально, истолковывая человека - так или иначе
затрагивая при этом и его психику - с помощью выработанных
ими естественнонаучных понятий. Монадология Лейбница
исключала механистическую трактовку человека, точнее сказать,
человеческой души.
В своем учении о душе автор "Теодицеи" должен был определить
свое отношение к столь важному догмату христианского
вероучения, как догмат первородного греха Адама и Евы, использов
авших во зло дарованную им богом свободу воли, наказ
анных за непослушание и передавших эту греховную с тех пор
способность (без которой невозможна, однако, никакая человеческ
ая жизнь) всему людскому роду. В толковании этого догмата,
в особенности способа трансляции человеческих душ все новым
и новым потомкам, оказались в большом затруднении сами
теологи. Лейбниц рассматривает широко распространенные
представления древних (разделявшиеся, в частности, платониками)
о предсуществовании душ, которые за те или иные грехи
были ввергнуты богом в человеческие тела как в темницы, а затем
в случае дурной жизни обладателей этих душ переселяются
всс в новые и новые тела. Эти "языческие" представления о так
называемом метемпсихозе, отвергнутые христианством, были
возрождены некоторыми философами эпохи Ренессанса и XVII в.
Согласно другому воззрению, однажды созданные богом души
затем передаются родителями детям. Эта концепция традукционизм
а разделялась и столь крупным христианским теологом, как
Августин, считавшим, что она лучше всего объясняет трансляцию
первородного греха Адама и Евы всему человеческому роду.
Но это воззрение оказалось слишком сложным для подавляющего
большинства христианских теологов, которые стали
придерживаться
более простого учения, согласно которому бог непосредственно
творит каждую душу в момент зарождения человека.
Ни одно из этих объяснений не удовлетворило Лейбница. В
соответствии со своей концепцией преформизма, с помощью
которой он пытался раскрыть тайну зарождения организмов и их
последующего воспроизведения54 философ утверждает, что
"души, которые некогда станут человеческими душами и душами
других существ, существовали в семени и в предках вплоть до
Адама, и, следовательно, существовали с сотворения мира, всегда
в виде организованных тел..."55 Ссылаясь, в частности, на Я.
Сваммердама, одного из первых и крупнейших в XVII в. анатомов-микроскопистов,
противника концепции самозарождения
живых существ, Лейбниц, таким образом, пытается ветхозаветному
мифу об Адаме и Еве как прародителях человечества прид
ать "научную" форму (как бы сближаясь при этом с августини-
анским традукционизмом). Тем самым автор "Теодицеи" демонстрируя
еще один случай "гармонии" веры и разума, но в сущности
подчиняет первую второму.
Проблема души включает, конечно, и вопрос о различии ее
способностей, в особенности же сложнейшую проблему соотношения
духовного и телесного начал. Но ещс более важный
вопрос связан с пониманием ее деятельности, уяснением характер
а ее детерминации, без чего невозможно понимание особенностей
этой деятельности. Но здесь мы входим уже во второй
лабиринт, выход из которого составляет особенно важную задачу,
решаемую в "Теодицее",- лабиринт свободы и необходимости.
Без решения этой сложной задачи невозможно разрешение
проблемы морального зла.
Проблема свободы, как никакая другая, выражает особенности
личностного сознания и поведения в условиях различной
социальной действительности, как и перед лицом природного
бытия. Основательно и глубоко поставленная философами античности
- Сократом, Платоном, Аристотелем, стоиками, Эпикуром
и другими, она затем претерпела значительное видоизменение
в воззрениях христианских отцов церкви.
54 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц
Г. В. Соч. Т. 1. С. 48-49.
55 Наст. том. С. 184.
Названные античные философы в своем понимании личности
и ее свободы главный акцент ставили на умственных способностях,
на логической деятельности ума, которая трактовал
ась у них как определяющая все поведение человека. Идеологи
христианства, отражая социальные условия поздней античности,
внесли много нового в понимание личности и ее деятельности.
Августин, произведения которого, написанные на латинском
языке, оказали огромное влияние на католическую теологию, а
затем, в XVI - XVII вв., и на протестантскую, подчеркнул роль
фактора воли в человеческом поведении. Возникло понятие
свободы человеческой воли, наиболее адекватно, по убеждению
Августина и других христианских теологов, выражающее особенности
человеческой личности и деятельности.
Трудность проблемы свободы воли у Августина и других
теологов порождалась в особенности теоцентрическим характером
христианского мировоззрения. Монотеистический внеприродный
бог - всемогущая личность, полностью подчинившая
себе судьбу,- наделен и фантастической способностью постоянно
руководить созданным им миром и человеком. Соотношение
божественного провидения и свободы воли, согласно Августину,
таково, что люди безупречно моральные, действительно
свободные обязаны своими качествами и своим поведением божественной
благодати - непрерывному попечению бога, а сами
по себе как бы и не являются виновниками своих поступков и
всей своей праведной деятельности. С другой стороны, подавляющее
большинство людей, зараженное первородным грехом,
обладают свободой воли, ведущей их лишь к греховным поступк
ам (связанным главным образом с чрезмерностью их телесных
потребностей). Всевидящий же и всемогущий бог за такие дей-
ствия никакой ответственности не несет.
Эта знаменитая доктрина Августина, очевидно противоречив
ая, встретила энергичные возражения уже при его
жизни. Монах Пелагий, находившийся под влиянием античной
культуры и философии, отрицал роковое значение для человечеств
а греха Адама и Евы, действие которого закончилось вместе с
их жизнью. Каждый человек отвечает за свои поступки, моральность
его жизни определяется прежде всего его собственной волей,
способностью выбора хорошего или дурного. Хотя пелаги-
анство было осуждено католической церковью как еретическое
учение
уже в V в., в дальнейших теологических спорах о соотношении
свободы человеческой воли, божественного провидения и благод
ати оно не раз возрождалось.
Особенно активно эта проблема обсуждалась во множестве
произведений, написанных в эпоху Возрождения когда многокр
атно возрос интерес к человеку. Философы гуманисты в своих
трудах на эту тему в общем склонялись к идеям пелагианства
(при более широкой разработке проблемы свободы человеческой
воли в ее отношении к необходимости). Теологи же, особенно
Лютер, Кальвин и их сторонники, следовали доктрине Августина
и даже кое в чем усиливали ее. В 20-х годах XVI в. разгорелась
знаменитая полемика между Эразмом, крупнейшим предст
авителем философии гуманизма и даже вождем гуманистического
движения в Северной Европе, и крупнейшим протест
антским теологом Лютером. Первый из них развивал в духе
гуманизма в общем те идеи, которые были некогда сформулиров
аны Пелагием. Второй же усиливал фаталистическую доктрину
Августина. К произведению Лютера "О рабстве воли", сыгравшему
очень большую роль как в этой полемике, так и впоследствии,
автор "Теодицеи" обращается неоднократно. Читатель
встретит и множество других имен и названий произведений, в
которых обсуждалась или даже только затрагивалась проблема
свободы воли, свободы и необходимости в их сложных взаимоотношениях.
Здесь нет возможности рассматривать все это подробно,
и мы отметим лишь главны" различения, проводимые
Лейбницем.
По вопросу о соотношении божественного руководств. человеком
и свободы его воли Лейбниц придает наибольшее значение
двум "партиям", сложившимся в середин" XVI в. Одну
...Закладка в соц.сетях
