Жанр: Электронное издание
tom4
... из них,
исходившую из абсолютности божественного предопределения в
духе Августина и Лютера автор называет "партией предетерминистов".
Главными ei представителями были доминик
анцы - воинствующий ка топический орден, возникший еще в
XIII в. Им противостояла "партия", исходившая из концепции так
называемого среднего знания. Ее приверженцы принадлежали к
другому ордену - иезуитов. Учрежденный в 1540 г., он стал
одним из главных орудий католической контрреформации.
Учение о среднем знании разработал испанский иезуит XVI в.
Луис де Молина. Этот часто упоминаемый в "Теодицее" автор
произведения "Согласие свободной воли с даром благодати, божественного
предведения, про
видения и искупления" (1588) в отличие от предетерминистов
переносил акцент с божественного предопределения (praescientia)
на божественное предведение (praescientia). Согласно Молине,
бог не предопределяет действий человека, невозможных без свободы
его воли, но заранее знает об их результатах. К этому и
сводится концепция среднего знания, якобы свидетельствующего
о гармонии между свободой человеческого выбора и даром
божественной благодати56.
Наряду с теологическими концепциями соотношения свободной
человеческой воли и божественного предопределения
автор "Теодицеи" уделяет большое внимание соответствующим
теориям философов начиная с античных (Платона, Аристотеля,
стоиков, Стратона, возглавлявшего школу Аристотеля в III в. до
н. э., Эпикура). Наибольшую полемическую заостренность во
многих местах "Теодицеи" (и в Приложениях к ней) читатель
встретит в отношении учений о свободе и необходимости, развив
авшихся старшими современниками Лейбница - Гоббсом и
Спинозой. Острота полемики определялась тем, что эти крупнейшие
философские умы XVII в., олицетворявшие тогда механистический
материализм, в своих учениях о свободе и необходимости
предельно натурализировали понятие свободы и в решении
этой сложнейшей проблемы фактически обходились без
апелляции к понятию бога.
Переходя теперь к концепции свободы самого Лейбница,
следует прежде всего указать на то, что с самого начала своего
произведения он проводит весьма важное различие между понятием
судьбы, рока (fatum) и понятием необходимости. Темное
понятие судьбы, по существу не поддающееся анализу, он приписыв
ает прежде всего мусульманству (fatum mahometanum), в
котором фаталистический фактор, неразрывно связанный с понятием
Аллаха, действительно играет определяющую роль. И
роль эта в человеческой жизни весьма отрицательна, ибо такое
представление порождает у людей, верующих в однозначную
судьбу, настроение бездеятельности, слепую веру в обстоятельств
а (так называемый ленивый софизм, который не раз упоминается
в тексте "Теодицеи"). Такое слаборефлексированное воззрение
("судьба по-турецки"),
56 Логический анализ концепции среднего знания, раскрывающий ее несостоятельность
с позиций методологии Лейбница, см.: Майоров Г. Г. Лейбниц как
философ науки // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3, С, 28-29.
в сущности принижающее человека, не столь уж редко встречается
и у христиан (fatum christianum). Но христианское вероучение,
значительно более сложное по сравнению с мусульманским
и отличающееся от него большей философской окрашенностью,
предоставляет мыслящему человеку большие возможности философского
анализа. Здесь мы и подходим к фундаментальному
понятию необходимости. Если судьба - особенно в обыденном
сознании - есть нечто беспричинное, то необходимость немыслим
а вне категории причинности в ее различных проявлениях.
Как видно уже из самой этимологии слова "необходимость"
(а его русская этимология в данном случае вполне совпадает с
латинской (necessitas)), оно очень точно передает субъектобъектные
отношения, совокупность которых составляет предмет
философии как самой широкой из всех существующих наук.
Субъект - в данном случае любой индивид, живущий в природно-человеческом
мире,- должен постоянно считаться с ним,
определяя для себя прежде всего предметы, явления, факторы,
которые он совершенно бессилен обойти, ибо они имеют первостепенное
значение для всей его деятельности, для самой его
жизни. В эпоху Лейбница понятие необходимости было наполнено
уже весьма значительным философским содержанием. Выше
мы не раз упоминали Гоббса и Спинозу, которые внесли весомый
вклад в разрушение понятия недетерминированной свободы
воли - и на уровне человека, и даже на уровне бога. Гоббс,
например, вместо понятия свободы воли выдвигал понятие
свободы, которое в отличие от первого соединялось с понятием
необходимости и натурализировалось в меру такого соединения
(понятие свободы Гоббс применял и к физическим предметам,
говоря, например, о воде, которая освобождается, если разбить
сосуд). Спиноза вообще считал свободную волю иллюзорной,
трактуя понятие свободы воли как универсалию (некорректное
понятие, близкое к обыденному мышлению,- множество таких
понятий совершенно некритично употреблялось схоластиками),
образуемую в результате того, что люди обычно осознают только
свои действия, но не их причины. Причинность же Спиноза, как
и Гоббс, истолковывал упрощенно, механистически.
Соответственно необходимость они трактовали как однозн
ачную, фаталистическую. Свободу же Спиноза толковал
как осознание такой необходимости, преобразующее человеческое
сознание.
Методология Лейбница позволяла ему избежать упрощенного,
механистического истолкования необходимости. Огромн
ая заслуга автора "Теодицеи" заключается в том, что он
разработал дифференцированное понимание необходимости.
Диалектичность трактовки понятия необходимости у Лейбниц
а состоит уже в том, что он увязывает понятия необходимости
и возможности. Необходимым философ называет то, противоположное
(противоречащее) чему немыслимо, невозможно.
Первое свойство объективной необходимости, которая, как совершенно
очевидно, неразрывно связана с системой конкретных
закономерностей, состоит в категорическом исключении существов
ания противоположных фактов, событий. Напротив, возможным
философ называет то, что допускает ту или иную противоположность
тем или иным фактам, событиям. Различие понятий
необходимости определяется у него именно тем, какие
возможности они допускают.
Первую и в сущности главную разновидность необходимости
Лейбниц определяет как абсолютную, называя ее также метафизической.
Она основывается на двух законах логики - тождества
и противоречия и поэтому именуется также логической и геометрической.
Метафизическая, или абсолютная, необходимость
- самая "чистая", универсальная и наиболее повелительная. Она
допускает только одну возможность события и исключает любую
противоположность ему. Но она вместе с тем допускает всякое
существование, за исключением самопротиворечивого. Невозможно,
например, тело, имеющее больше или меньше трех
измерений. Но в принципе эта основная разновидность необходимости,
согласно автору "Теодицеи" (см. 351), допускает,
чтобы на деревьях росли животные (и на каких-нибудь дальних
планетах такого рода чудеса. возможно, и имеют место). Если же
этого не бывает на нашей Земле, то в силу действия других разновидностей
необходимости.
Прежде чем говорить о них, следует указать и на другую особенность
абсолютной, или истинной, необходимости. Она как
бы выносится за пределы человеческой свободной деятельности
(ибо каждый нормальный человек невольно считается с ней как с
безусловной предпосылкой). Человеческая свобода не соотносится
с абсолютной
необходимостью, и в этом смысле в свободе существует определенное
безразличие. Более того, хотя "Бога следует признавать
умом и необходимостью", он "не действует по абсолютной необходимости"57.
Метафизическая необходимость находится как
бы вне пределов понятия личностного бога, деятельность которого,
как мы констатировали выше, лишена, однако, какого бы
то ни было произвола.
Возникающая здесь трудность преодолевается тем первостепенным
обстоятельством, что абсолютная необходимость не
существует сама по себе, а всегда связана с другими разновидностями
необходимости. Следует иметь в виду, что при всей
тотальной неизбежности абсолютной необходимости, вытекающей
из законов тождества и противоречия (без учета которых
невозможно никакое теоретическое знание - знание вечных
истин или истин разума) , она существует в конкретном взаимодействии
с бесчисленными "истинами факта", выявляемыми на
основе закона достаточного основания, истинами более или менее
случайными, хотя и складывающимися в определенные закономерности.
Последние предписаны природе богом и "занимают
среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно
необходимыми, и произвольными решениями"58.
Дальнейшее выяснение структуры необходимости связано у
Лейбница как с его естественнонаучными интересами, так и в
особенности с его трактовкой человеческой деятельности. Многообр
азие причинности, с которой человек имеет дело в своем
опыте, получает методологическую платформу в законе достаточного
основания. Без него было бы невозможно постичь физическую
необходимость. Понятие объективных, совершенно
независимых от человека природных закономерностей сложилось
в европейской философии Нового времени. Главные творцы
этого эпохального воззрения на природу - Декарт, Галилей,
Гоббс, Спиноза и другие ученые и философы, разрабатывавшие
механику (завершенную Ньютоном) и механистическое мировоззрение.
Суть его можно определить как последовательный редукционизм
- сведение сложных явлений бытия, включая и человек
а, к простейшим отношениям причины и действия, фиксируемым
в опыте (в так называемых ближайших причинах). Такого
рода редукционизм,
57 Наст. том. С. 144, 62.
58 Там же. С. 62,
конечно по-разному проявлявшийся у различных философов, в
большинстве случаев сочетался с математическим осмыслением
понимаемой таким образом причинности (даже у тех философов,
которые, как Гоббс и Спиноза, сами не были значительными матем
атиками). Отсюда и понимание ими необходимости как однозн
ачной, или, употребляя терминологию Лейбница, абсолютной,
исключающей случайность, которая рассматривается ими как
субъективная категория (незнание причины происходящего). Автор
"Теодицеи" не раз называет такую необходимость слепой,
поскольку она исключает у человека возможность действительно
свободного выбора и к тому же не предполагает апелляции к
личностному богу. Чаще всего Лейбниц называет в этой связи
Спинозу, иногда прибавляя Гоббса, а из древнегреческих философов
- Эпикура и Стратона (см. в особенности 3 второго
Приложения).
Диалектическая компонента философской системы Лейбница
в особенности проявилась в неприятии им механистического
редукционизма. Целостность любого явления природы, не говоря
уже о человеке и тем более о мире, мыслимом как целое, не может
получить исчерпывающего объяснения, будучи сведена к
каким-то его простейшим элементам. Целостность не допускает
редукционизма - как бы он ни был необходим в тех или иных
научных исследованиях для практических надобностей людей -
в значительной мере потому, что физическая необходимость
должна быть мыслима, по Лейбницу, и как гипотетическая, или
условная, необходимость. Из самого ее определения явствует, что
рассмотренная в этом аспекте необходимость ограничена в том
или ином отношении, ибо "в тысяче действий природы проявляется
случайность"59, которая органически включена в необходимость,
делая ее гипотетической, условной. Случайность отнюдь
не субъективна, как утверждали все механистические редукционисты,
а совершенно объективна, порождена определенной причиной.
Причем за такой единичной причиной скрываются более
глубокие закономерные связи, подпадающие под закон достаточного
основания. В бесконечном универсуме все явления и события
не могут быть однозначными, не допускающими никакой
противоположности им. Наличие такого рода противоположностей
вытекает из того /ко закона достаточного основания и нер
азрывно свя59
Наст. том. С. 152.
занных с ним понятий различной возможности, вероятности самых
разнообразных фактов, событий. Понятие гипотетической
необходимости, учитывающее степень вероятности и роль случ
айности в природной и человеческой жизни, раскрывает важную
грань диалектики Лейбница, подчеркивающей неразрывную связь
необходимости со случайностью.
Важнейшая грань понятия необходимости у Лейбница - определение
ее как моральной. Если метафизическая необходимость
делает неизбежным зло метафизическое, физическая - зло
физическое, то моральная необходимость объясняет многообразное
моральное зло в человеческом мире. Уже в силу этого ее поним
ание особенно важно в деле обретения свободы и преодоления
чисто человеческого зла. Этим и объясняется, что в различных
местах "Теодицеи" автор противопоставляет абсолютной
необходимости, полностью исключающей свободу, именно мор
альную необходимость, которая имеет к свободе прямое отношение.
Действительно, в определении необходимости как мор
альной очевидна антропоморфность данного понятия, постоянн
ая связь объектов, им выражаемых, с действующим человеком.
Моральный аспект необходимости возвращает нас и к понятию
бога. По своему содержанию моральная необходимость фактически
совпадает с физической. Однако ее специфический аспект
определяется деятельностью бога, который творит наш мир
наилучшим из всех возможных. Наилучшим потому, что в нашем
мире достигнуто наиболее "экономное" сочетание вещей, явлений
и процессов, к тому же такое сочетание, которое позволяет
миру постоянно повышать степень своей организации - в движении
ко все более сложным организациям, свидетельствующим
о развитии, осуществляющемся в нашем мире. Моральный аспект
необходимости в наибольшей мере выражает гармоническое
единство природы и благодати. Высшая из всех земных организ
аций представлена человеком. Только он способен к подлинной
свободе.
Проблема человеческой свободы перед лицом необходимости
требует, конечно, рассмотрения понятий воли и свободы воли.
Выше мы видели, каким образом теоретики формировавшегося
христианства, в особенности Августин, обогатили понимание
человеческой личности, усмотрев в ней фактор воли - не менее
важный, чем фактор ума. Но специфика теологической трактовки
воли, как уже
говорилось, состояла в приписывании ей свободы выбора как
имманентного свойства человеческой души. Мы говорили и о
неразрешимых трудностях сочетания понимаемой таким образом
свободы воли человека с божественным предопределением. Как
отмечалось выше, философы механистической ориентации, в
особенности Гоббс и Спиноза, последовательно проводя линию
детерминизма, натурализировали понятие свободы и разрушили
представление о свободе человеческой воли. Спиноза же в качестве
адепта "слепой необходимости" (как его трактует Лейбниц)
вообще растворил волю в познании: степень истинности познания
и выражает у него определенную активность человека, совершенно
не нуждающуюся в обращении к понятию воли.
Автор "Теодицеи", несмотря на свой принципиальный рацион
ализм, отнюдь не отказался от понятия воли. Вместе с тем
как детерминист, к тому же диалектический, он тоже не признав
ал свободы воли. Например, он неоднократно опровергает утверждение
Эпикура, что атомы в своем непрерывном падении
вниз отклоняются от абсолютно прямой линии без всякого воздействия
на них какой-то внешней силы, проявляя тем самым
некое подобие свободы воли.
Невозможность отрицания фактора воли определяется самими
принципами монадологии Лейбница. Активность - первый и
главный признак любой субстанции-монады. Активность нараст
ает по мере усиления в монадах познавательной деятельности.
Активность чаще всего именуется в "Теодицее" самопроизвольностью
(способностью к самоопределению). В известной мере
она свойственна уже животному. Конечно, в такого рода самопроизвольности
нет никакого проявления свободы воли. Самопроизвольность
- своеобразное проявление детерминиров
анности, результат сочетания внутренних и внешних факторов.
В длительных спорах схоластиков о свободе воли и о сочетании
ее с детерминацией внешними условиями и обстоятельствами,-
спорах, которые неоднократно затрагиваются на страницах
"Теодицеи", фигурирует и знаменитый анекдотический пример
буриданова осла, который должен издохнуть между двумя стогами
сена, находясь на равном расстоянии от них. Лейбниц вскрыв
ает упрощенность понимания детерминизма, складывающегося
отнюдь не в силу однозначной необходимости. Если бы
она была действительно такой, осел и в самом деле мог бы погибнуть
от голода. Но она не такова, и осел выберет ooт или иной
стог. Главное же - этот анекдотический при мер совсем не
подходит к человеку, ибо человек свободен, а животное нет 60.
Человек - подлинный субъект свободы, так как пр1 наибольшей
активности его воли он обладает разумом способным к
выбору во всех разновидностях необходимости, с которыми ему
приходится иметь дело (за исключением, конечно, абсолютной
необходимости, которую он только осознает). В тексте
"Теодицеи" читатель не раз встретит места, где трактуется детермин
ация человеческой воли как внешними, так и внутренними,
психологическими факторами. Например, автор пишет, что
"душа некоторым образом зависит от тела и впечатлений чувств,
почти так же, как обычно мы выражаемся согласно с Птолемеем
и Тихо, а думаем, согласно с Коперником, когда рассуждаем о
восходе и заходе солнца"61.
Свобода человека становится возможной в силу того, что он
- высшая из всех земных монад, монада, способная к самопозн
анию (апперцепции) и .к самоопределению, гармонирующим
со всеми разновидностями необходимости. "Понимание есть как
бы душа свободы, а прочее составляет как бы ее тело и основание"62.
Свободная деятельность человека - это его деятельность
в качестве сугубо духовного существа, каким он остается при
учете всей сложной структуры необходимости. Один из важней-
ших аспектов моральной необходимости - деятельность человеческого
субъекта по самосовершенствованию, его индивиду-
альное "стремление к лучшему". В нем в наибольшей степени
проявляется мотивированность подлинно моральных поступков.
Только объективность случайности дает каждому человеку возможность
руководствоваться тем мотивом, который необходим
для данного человека в конкретных обстоятельствах его жизни.
Так как "только чуждая власть и наши собственные страсти дел
ают нас рабами", автор "Теодицеи" зовет читателя к упорной
борьбе за самосовершенствование. "Кто хочет трудиться над самим
собой, тот должен трудиться так же, как тру60
См. наст. том. С. 160.
61 Там же. С. 169.
62 Там же. С. 325.
дятся над посторонними вещами; надо знать устройство и качество
предмета и с ними согласовывать свои действия"63.
Но как бы упорно ни трудился человек над самим собой, он
не может рассчитывать на достижение абсолютной свободы. Она
всегда сочетается в нем с определенной необходимостью, которую
автор проанализировал весьма обстоятельно. В качестве
последовательного объективного идеалиста, к тому же сочетающего
свою философскую доктрину с теологическими понятиями
и представлениями, Лейбниц приписывает максимальную, полную
свободу только бестелесному богу, способному к абсолютному
знанию. Столь совершенная свобода возможна для него,
однако, в силу того, что его познание позволяет ему действовать
по сознательно избранным основаниям. Тем самым бог становится
последним, абсолютным, и притом внеприродным, субъектом
свободы.
Мы рассмотрели основное философское содержание
"Теодицеи". Как можно было убедиться, оно тесно переплетено с
теологическим, даже религиозным. Ни в каких других произведениях
Лейбница нет такой значительной доли богословского
содержания в философском, причем в настоящей статье затронуто
отнюдь не все собственно богословское содержание этого
трактата. Так, например, автор "Теодицеи", всячески стремясь
рассеять "подозрения" верующих в том, что бог - подлинный
виновник всякого рода зла, довольно часто утверждает, что "Бог
прежде желает блага, а затем - наилучшего"64. Лейбниц говорит
в этой связи о предшествующей и последующей воле бога -
посредством первой он намеревается спасти всех людей, но не
может сделать этого окончательной волей, которая только и
осуществляется. Понятия предшествующей и последующей воли
заимствованы Лейбницем в схоластическом богословии. Как в
первом Приложении к "Теодицее", так и в четвертом автор уверяет,
что для достижения свободных действий необходимы
большие труды, но полезны и молитвы.
Последнее Приложение, озаглавленное "Дело Бога" и предст
авляющее собой как бы конспект всей "Теодицеи", ясно показыв
ает, как бог из величайшего архитектора превращается у
Лейбница в заботливейшего монарха,
63 Наст. том. С. 289, 348.
64 Там же. С. 145.
почитание которого может только возвысить людей. Лейбницдеист
превращается здесь (как и на многих страницах самой
"Теодицеи") в Лейбница-теиста. Это происходит, как сказано в
начале данной статьи, не столько оттого, что философ был озабочен
укреплением реальных религиозных верований масс,
сколько вследствие его надежд на создание единой христианской
религии. Но уже ближайшее будущее показало всю их иллюзорность.
Содержание "Теодицеи" красноречиво свидетельствует о
сложности и неоднозначности лейбницеанства, проявившихся и в
развитии последующей философской и вообще мировоззренческой
культуры. Лейбниц как энтузиаст науки, методолог рацион
ализма, сторонник веротерпимости, равнодушный в сущности
ко всем официально-догматическим религиозным вероисповеданиям,
несмотря на свою полемику с такими предшественниками
Просвещения, как Бейль и Локк, сам внес значительный вклад в
развитие просветительской идеологии и в Германии и в других
странах Европы (в частности, и в России)65.
С другой стороны, весьма значительная теологическая компонент
а лейбницеанства определяла интерес к нему не только
различных идеалистических философов и направлений, но и некоторых
теологов. Учение Христиана Вольфа, представлявшее
собой упрощенную версию лейбницеанства и господствовавшее в
Германии XVIII в. до появления здесь философии Канта, препод
авалось в русских духовных учебных заведениях XIX в. Следует
отметить определяющее влияние идеалистических принципов
лейбницеанства на таких русских теистических персоналистов,
как А. Козлов, Е. Бобров, Л. Лопатин.
Некоторые философы и теологи XIX в. в метафизике Лейбниц
а выдвигали на первый план понятие бога. Например, еще в
1869-1870 гг. немецкий теолог А. Пихлер опубликовал двухтомный
труд "Теология Лейбница", переизданный в 1965 г.66
Французский профессор Ж. Жалабер в своем философском исследов
ании "Бог Лейбница"
65 См. посвященный этой теме доклад (в связи с 250-летней годовщиной философ
а) Э. Винтера "Г. В. Лейбниц и Просвещение": Winter Е. G. W. Leibniz und
die Aufklarung. Berlin, 1968. Здесь, в частности, приведена выдержка из письма
Лейбница Петру 1 от 6 ноября 1711 г., в котором Лейбниц пишет о том, "как почит
ание Бога и улучшение человеческого общества поддерживается и расширяется
благодаря занятиям, искусствам и наукам" (Ibid. S. 9),
66 Pichler A. Die Theologie des Leibniz aus samtlichen gedruckten und vielen noch
ungedruckten Quellen. Bd I-II. Hildesheim, 1965.
утверждает, что "как во всех великих системах метафизики XVII
в. идея Бога играет у Лейбница центральную роль", доказывая
затем его приверженность к "длительной традиции христианской
мысли", восходящей к Августину, Бонавентуре и другим средневековым
философам 67.
Однако при всем огромном мировоззренческом значении понятия
бога, которое мы пытались выше раскрыть, концентрация
исследовательских усилий только на этом понятии приводит к
маскировке и даже искажению философской перспективы
"Теодицеи", отнюдь не всегда связанной с данным понятием.
Неувядающий интерес представляют собственно философские
места этого произведения, во многом насыщенные глубокой
диалектикой. Это раскрывает, например, венгерская исследов
ательница А. Симонович в книге "Диалектическое мышление
в философии Г. В. Лейбница". Произведения Лейбница,
включая "Теодицею", пишет автор, "обнаруживают больше диалектических
черт, чем произведения других философовмет
афизиков XVII - XVIII вв."68. Польский исследователь М.
Гордон еще более категорично называет Лейбница "творцом
диалектики Нового времени"69. Именно в этом непреходящая
ценность "Теодицеи", в которой, как нив каком другом произведении
великого немецкого философа, развита диалектика целостности
и частичности, необходимости, возможности и свободы.
67 Jalabert ]. Le Dieu de Leibniz. Paris, 1960. P. 7, 217.
68 Simonovits A. Dialektisches Denken in der Philosophic von Gottfried Wilhelm Leibniz.
Berlin, 1968. S. 201.
69 Gordon I. Leibniz. Warszawa, 1974. S. 37.
ОПЫТЫ ТЕОДИЦЕИ О БЛАГОСТИ БОЖИЕЙ,
СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА
...Quid mirum, noscere Mundum
Si possunt homines; quibus est et mundus in ipsis, Exemplumque
Dei quisque est sub imagine parva1.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Во все времена можно было видеть, что большинство людей
выражали свое почитание Бога формально и что истинное благочестие,
т. е. свет и добродетель, никогда не было уделом
большинства. Этому не следует удивляться, ибо ничто столь не
сообразно с человеческой слабостью; внешнее нас поражает, а
внутреннее требует углубленного осмысления, к которому немногие
оказываются способными. Так как истинное благочестие
состоит в верованиях (sentimens) и в осуществлении их в практической
жизни, то формальности, выражающие почитание Бога,
лишь подражают всему этому и бывают двух родов; одни состоят
в обрядовых действиях, другие в догматах веры. Обряды уподобляются
добродетельным действиям, а положения представляют
собой как бы тень истины и более или менее приближают
нас к чистому свету. Все эти формальности заслуживали бы
одобрения, если бы те, кто установил их, сделали их пригодными
для поддержания и выражения того, уподоблением чему эти дей-
ствия служат; если бы религиозные обряды, церковное благочиние,
правила общественных союзов, человеческие законы служили
всегда как бы ограждением для божественного закона,
чтобы отвратить нас от
...Закладка в соц.сетях
