Жанр: Электронное издание
tom4
...о, которое, однако, ограничив
ается их способностью восприятия, так что добро происходит
от божественной мощи, а зло - от слабости
твари.
73. Таким образом, разум, по недостатку внимания,
часто будет ошибаться и воля, по недостатку бодрости, осл
абляться всякий раз, как вследствие косности дух будет
прилепляться к тварям, тогда как он должен был бы иметь
в виду только Бога, или высшее благо.
74. До сих пор мы отвечали тем, которые полагают,
будто Бог слишком содействует злу. Теперь мы
постараемся дать удовлетворительный ответ тем, которые
говорят, что человек недостаточно содействует злу, или
что он недостаточно виновен, совершая грех,- так что
обвинение снова падает на Бога. Наши противники
пытаются доказать это, ссылаясь и на слабость
человеческой природы, и на недостаток божественной
благости, помощь которой для нашей природы
необходима. Мы рассмотрим в человеческой природе, с
одной стороны, ее испорченность, с другой - те черты
образа Божия, которые в ней сохранились от состояния
невинности.
75. Обращаясь к испорченности человеческой, мы рассмотрим
ее происхождение и ее состояние. Происхождение
ее обусловливается, с одной стороны, грехопадением
прародителей, а с другой - распространением скверны.
Рассмотрим причину и природу падения.
76. Причины падения (т. е. того, почему человек пал с
ведома Бога, при его допущении и содействии) не следует
искать в каком-то деспотическом могуществе Бога, как
будто бы справедливость и святость не были его
атрибутами,- что, конечно, было бы верно, если бы он
совершенно не принимал во внимание ни права, ни
справедливости.
77. Точно так же не следует искать причины падения в
некоем безразличии Бога по отношению к добру и злу, к
справедливости и несправедливости, как будто бы он по
произволу установил все это; отсюда следовало бы, что он
мог бы установить все, что угодно, с тем же правом и с
тем же основанием, т. е. без всякого права и основания;
кроме того, это совершенно лишило бы смысла всякую
хвалу его справедливости и мудрости, так как он не имел
бы тогда в своих действиях никакого выбора или
никакого основания для выбора.
78. Нельзя искать причины падения и в некоей воле -
в сущности, совсем не святой и совсем не любвеобильной,-
которую хотят приписать Богу; а именно: говорят,
будто, имея в виду лишь славу своего величия, он без
16 Г. В. Лейбниц, т. 4 481
всякой благости и по какому-то жестокому милосердию
создал несчастных для того, чтобы иметь предмет для своего
же милосердия, и что по извращенной справедливости
он желал существования грешников, для того чтобы иметь
возможность их наказывать. Все это - действия тиранические
и совершенно чуждые истинной славе и истинному
совершенству, красота которого состоит не только в величии,
но и в благости.
79. Но истинный корень падения заключается в исконном
несовершенстве и слабости тварей, вследствие чего
грех должен был входить в наилучший возможный порядок
вещей, о котором шла речь выше. Отсюда следует,
что падение по справедливости было допущено, несмотря
на совершенство и мудрость Бога, и даже не могло не
быть допущено без нарушения последних.
80. Природу греха не следует (вместе с Бейлем) поним
ать в том смысле, будто Бог в наказание за грех Адама
осудил его вместе с его потомством на дальнейшие грехи
и для того, чтобы исполнить свое решение, внушил ему
склонность ко греху; напротив, эта склонность произошла
как бы по естественной связи, в силу самого первого
греха, подобно тому как пьянство есть источник многих
других пороков.
81. Далее следует сказать о распространении скверны,
возникшей из грехопадения прародителей и переходящей
на души их потомков. Это, как кажется, всего удобнее объяснить,
предполагая, что души потомства были заражены
уже в Адаме. Для того чтобы лучше это понять, надо заметить,
что из наблюдений и доводов новейших исследов
ателей вытекает, что образование животных и растений
происходит не из беспорядочной массы, но из тела, уже до
некоторой степени преформированного, скрытого в
семени и уже одушевленного. Отсюда следует, что в силу
изначального божественного благословения от века
существовали известные органические зародыши живых
существ (а для животных - форма животных, хотя и в
несовершенном виде) и даже некоторым образом самые
души; все это должно было развиться со временем. Но
семенные души и организмы, предназначенные для
образования человеческих тел, существовали совместно с
другими, не имевшими такого назначения, семенными
микроорганизмами (animalcula) в состоянии чувственной
природы до того момента, когда последнее зачатие
отделило их от других, причем органическое тело
получило расположение
к человеческой форме, а его душа была возвышена на степень
разумности (rationitatis) божественным действием
(обычным или чрезвычайным - решать не берусь).
82. Отсюда видно, что мы не утверждаем предсуществов
ания разума; можно, однако, думать, что в изначально
существовавших зародышах были уже
предустановлены и предопределены Богом, с тем чтобы
обнаружиться когда-либо, не только человеческий
организм, но и сама разумность в состоянии, так сказать
лишь обозначаемом, предшествующем проявлению в
действии. В то же самое время испорченность,
сообщенная падением Адама душам, хотя еще не в
человеческом состоянии, получила потом, когда они
достигли степени разумности, силу прирожденной
склонности ко злу. Впрочем, из новейших открытий
видно, что животное и душа происходят только от отца, а
мать при зачатии предоставляет лишь известного рода оболочку
(как полагают, в форме яичка) и пищу, необходимую
для совершенствования нового органического тела.
83. Таким образом, устраняются прежде всего философские
возражения, касающиеся происхождения форм и
душ, нематериальности души и, следовательно, ее неделимости,
вследствие которой душа не может рождаться
от души.
84. Далее, устраняются возражения теологического хар
актера, касающиеся испорченности душ; так что нельзя
сказать, что чистая разумная душа (Anima rationalis), предсуществующ
ая ли или вновь созданная, заключена Богом
в испорченную оболочку (massam), дабы самой потерпеть
повреждение.
85. Следовательно, будет существовать переход (в несколько
более удобоприемлемом виде, нежели тот, какой
допускали Августин и другие выдающиеся люди), но не от
души к душе (что противоречит природе вещей и было, согл
асно Пруденцию, отвергнуто древними), а от одушевленного
существа к одушевленному существу.
86. Вот то, что касается причин нашей испорченности',
скажем теперь о ее природе и свойстве. Она состоит в грехе
первородном и производном. Сила первородного греха
столь велика, что она делает людей слабыми в делах
естественных и - до возрождения - делает их мертвыми
в делах духовных, направляя разум к чувственному, а волю
- к плотскому, так что по природе мы - дети гнева.
87. Однако не следует соглашаться с Бейлем и другими
нашими противниками - которые отвергают благость
Божию или по крайней мере затемняют ее своими возр
ажениями,- будто те, кто умирает в одном первородном
грехе, без греха действительного, не воспользовавшись
еще в достаточной степени своим разумом, как,
например, дети, которые умирают до крещения, а также
те, кто умирает вне церкви, необходимо осуждены на
вечные муки: лучше препоручить их милости Творца.
88. В этом отношении я весьма одобряю умеренность
Иоганна Хульземана, Иоганна Адама Осиандера и некоторых
других знаменитых теологов Аугсбургского
исповедания, которые склонялись именно к этому
мнению.
89. В самом деле, искры образа Божия, о которых мы
сейчас скажем, не гаснут совершенно; но силою упреждающей
благодати Божией они могут быть вновь возжены
для духовной жизни, однако таким образом, что одна
лишь благодать производит это обращение.
90. Кроме того, и первородный грех не сделал всю испорченную
массу рода человеческого совершенно чуждой
всемирному благоволению Божию. Ибо хотя мир лежит в
зле, Бог тем не менее так возлюбил его, что отдал сына
своего единородного ради людей.
91. Грех производный бывает двоякий: действительный
(Actuate) и привычный (Habituale); в них проявляется
испорченность, т. е. она имеет разные степени и виды и
различным образом проявляется в действии.
92. Грех действительный состоит, с одной стороны, в
действиях исключительно внутренних, с другой - в дей-
ствиях, слагающихся из внутренних и внешних актов; он
бывает или грехом содеяния, или грехом упущения, то предосудительным,
когда мы грешим по слабости нашей природы,
то злостным, когда мы грешим по развращенности
нашей души.
93. Грех привычный имеет своим источником дурные
действия, которые или часто повторяются, или по крайней
мере сильны благодаря численности или силе
впечатлений. Таким образом, привычная злоба прибавляет
известную степень развращения к прирожденной
испорченности.
94. Тем не менее хотя рабство греха распространяется
на всякого невозродившегося человека, однако не следует
заходить слишком далеко и утверждать, что у людей невозродившихся
никакое действие не может быть истинно
добродетельно или даже невинно и всегда формально осквернено
грехом.
95. Ибо люди невозродившиеся могут в гражданских
делах действовать иногда из любви к добродетели и общественному
благу, под влиянием здравого смысла и даже
с внутренним помышлением о Боге, причем к их дей-
ствиям не примешивается никакое дурное побуждение
тщеславия, себялюбия или плотской привязанности.
96. И все-таки действия их всегда проистекают из зараженного
источника и всегда к ним примешивается что-то
дурное, хотя бы иногда только вследствие привычки.
97. Впрочем, как бы ни были велики эта испорченность
и эта развращенность человеческие, они не извиняют
человека и не снимают с него вины, как будто бы он
действовал недостаточно произвольно и свободно:
человек сохраняет еще известные следы подобия Божия,
которые позволяют Богу наказывать грешников без
ущерба для справедливости Божией.
98. Следы подобия Божия состоят как в прирожденном
свете разума, так и в свободе, естественно соединенной с
волей. Для того чтобы поступки наши были добродетельны
или порочны, необходимо то и другое, а именно:
чтобы мы знали и хотели того, что мы делаем, и чтобы,
даже при совершении нами греха, мы могли воздержаться
от него, если проявили при этом достаточное усердие.
99. Прирожденный свет состоит как в простых идеях,
так и в происходящих из них, через их сочетание,
знаниях. Вот почему Бог и вечный закон Божий
начертаны в наших сердцах, хотя они часто затемняются
вследствие людской небрежности или чувственных
страстей.
100. Существование этого света доказывается
(вопреки некоторым современным писателям), с одной
стороны, исходя из св. Писания, которое свидетельствует,
что закон Божий написан в наших сердцах; с другой -
исходя из разума, ибо необходимые истины могут быть
доказаны лишь из начал, прирожденных уму, а не
выведены из наших чувств. Ибо из отдельных примеров
нельзя вывести всеобщей необходимости.
101. Что касается свободы, то она остается
невредимою среди какой бы то ни было человеческой
испорченности; так что человек никогда не совершает
греха по необходимости, как бы ни было несомненно то,
что он согрешит.
102. Свобода изъята столь же из необходимости, как и
из принуждения. Ни будущее осуществление истин, ни
предведение (praescientia) и предустановление (praeordinatio)
Божие, ни предрасположение (praedispositio) вещей
не устанавливают необходимости.
103. Ее не устанавливает будущее осуществление истин;
ибо хотя истинность будущих случайных вещей и определен
а, однако отнюдь нельзя смешивать с необходимостью
объективную достоверность или неуклонную
определенность истины, в них заключенной.
104. И предведение или предустановление Божие,
хотя само по себе оно и непогрешимо, однако отнюдь не
налагает необходимости. Ибо в идеальном ряде возможностей
Бог видит вещи, какими они будут, и между
ними - человека, по свободной воле совершающего грех;
и, решая привести к существованию этот ряд, Бог не
изменил природы вещей и не сделал необходимым того,
что случайно.
105. Наконец, предрасположение вещей, или причинный
ряд, также нисколько не нарушает свободы. Ибо хотя
никогда не происходит ничего такого, чему нельзя было
бы указать основания, и хотя никогда не бывает
равновесия, которое проистекало бы из безразличия (так
как не может случиться, чтобы все в свободной
субстанции и вне ее было совершенно одинаково по
отношению к двум противоположностям), а наоборот, в
действующей причине и в вещах, совместно
действующих, всегда существуют известные
предрасположения, которые иногда называются предопределениями
(Praedeterminationes), однако нужно сказ
ать, что эти определения являются только склоняющими,
а не принуждающими, так что всегда остается некоторое
безразличие или случайность. Мы никогда не испытыв
аем столь сильной страсти или желания, чтобы действие
необходимо вытекало из них; ибо раз человек владеет
умом, то, как бы он ни был возбужден гневом, жаждой
или чем-либо подобным, он всегда будет в состоянии
найти какое-нибудь основание преодолеть это влечение, и
для этого иногда бывает достаточно одной мысли о том,
что он может воспользоваться своей свободой и проявить
свою власть над страстями.
106. Таким образом, предопределение (Praedeterminatio),
или предрасположение, в силу причинной связи не
только не влечет за собой необходимости, о которой мы
только что говорили,- противоположной случайности,
свободе или нравственности, но, напротив, именно тем и
отличается магометанское воззрение на судьбу от христи-
анского как абсурдное от разумного, что турки не
исследуют причин, между тем как христиане и все разумные
люди выводят действие из причины.
107. Турки, как говорят (я не решаюсь верить, чтобы
они все так неразумно смотрели на этот вопрос), думают,
что бесполезно избегать чумы и других бедствий, так как
вещи будущие и определенные будто бы должны
произойти, будем мы делать что-нибудь или не будем; но
это ложно, так как рассудок говорит нам, что если человек
наверное умрет от чумы, то уж, конечно, он не избежит и
причин чумы. Ибо, как справедливо говорит немецкая
поговорка, смерть хочет иметь причину. То же самое
можно сказать и обо всех других событиях (см. выше
45).
108. И принуждения (coactio) не существует в дей-
ствиях добровольных; ибо хотя представления о внешних
вещах сильно действуют на нашу душу, однако наше дей-
ствие всегда бывает добровольно и самопроизвольно, так
что основание его всегда заключается в действующем.
Это объясняется лучше, нежели объяснялось до сих пор,
гармонией между телом и душою, изначально предустановленной
Богом.
109. Рассмотрев слабость человеческой природы, мы
скажем теперь о помощи Божией благодати, недостаток
которой выставляют на вид наши противники, чтобы таким
образом перенести вину с человека на Бога. Можно
различать два вида благодати: во-первых, благодать, дост
аточную для всякого, кто имеет волю, и, во-вторых, благод
ать, доставляющую (praestans) нам желание.
110. Надо сказать, что в благодати достаточной никогд
а не бывает отказываемо человеку, имеющему
добрую волю. Кто делает все, что может, для того никогда
не будет недостатка в необходимой благодати, как
говорит старое изречение; и Бог никогда не оставляет
того, кто его не оставляет, как замечает сам Августин
вслед за более древними учителями. Эта достаточная
благодать бывает или обычною, получаемою через слово
Божие и таинства, или чрезвычайною, которую
предоставим Богу, как, например, та, какую он проявил по
отношению к апостолу Павлу.
III. Ибо хотя многие народы никогда не были просвещены
спасительным учением Христа и хотя невероятно,
чтобы проповедь его осталась тщетной для тех, кто не
слышал ее,- так как Христос сам утверждал противное
даже о Содоме,- однако отсюда еще не вытекает необходимость
того, чтобы человек мог спастись без Христа или
чтобы он был осужден, хотя сделал бы все, что для него
естественным образом возможно. Ибо не все пути Божий
нам известны, и мы не знаем, не дарует ли он хотя бы умир
ающим каких-либо милостей чрезвычайными средств
ами. Ибо следует считать несомненным, как
показывает пример Корнелия, что если оказываются
люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом,
то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще
не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в
момент смерти.
112. В самом деле, как теологи Аугсбургского исповед
ания признают известного рода веру в крещеных детях
христиан, хотя она ни в чем и не проявляется, точно так
же ничто не мешает тому, чтобы те, о ком мы только что
говорили, получали чрезвычайным образом, хотя бы они
не были христианами, тот необходимый свет, которого
они были лишены в течение всей своей жизни.
113. Поэтому тех, которые не принадлежат к церкви и
которым отказано только во внешней проповеди, надлежит
поручить милости и справедливости Творца, хотя
мы и не знаем, кому именно и какими средствами он
оказывает помощь.
114. Но так как, по-видимому, несомненно, что Бог не
всем дарует самую благодать желания, в особенности ту,
которая увенчивается успехом, то противники истины обвиняют
Бога в человеконенавистничестве или по крайней
мере в лицеприятии, так как он будто бы причиняет
людям зло, не спасает всех, когда может, или по крайней
мере не избирает тех, которые этого заслуживают.
115. И, конечно, если бы Бог создал наибольшую
часть людей только для того, чтобы стяжать себе славу
справедливости из их вечной злобы и мучений, то
невозможно было бы восхвалять его ни за благость, ни за
мудрость, ни даже за истинную справедливость.
116. И напрасно возражают, будто мы для Бога ничто
и значим для него так же мало, как для нас - червяк.
Такое оправдание, отнюдь не смягчая его жестокости,
только усиливало бы ее, представляя Бога лишенным
всякого человеколюбия, если он заботится о людях
столько же, сколько мы - о червяках, о которых мы и не
можем и не хотим заботиться. Напротив, нет ничего, что
ускользало бы от его провидения по своей ничтожности
или смущало бы его своим величием. Он питает птичек,
он любит людей; он заботится о пропитании первых и
предуготовляет счастье вторых, насколько это от него
зависит.
117. Если же идти еще дальше и утверждать, что могущество
Божие настолько независимо от всяких правил и
управление его так свободно от них, что он вправе осудить
даже невинного, то в чем же тогда состоит
правосудие Божие и чем такой повелитель вселенной, на
которого с полным правом можно было бы смотреть как
на человеконенавистника и тирана, отличается от злого
начала, имеющего власть над вещами?
118. Очевидно, такого Бога нужно было бы бояться за
его могущество, а не любить за благость. Несомненно,
что не любовь, а ненависть возбуждает такие
тиранические действия, как бы ни было велико
могущество тирана, и даже чем больше его могущество,
тем сильнее бывает ненависть, хотя страх и подавляет ее
проявления.
119. И люди, которые чтили бы такого Повелителя, по
его примеру отвращались бы от милосердия к суровости и
жестокости. Вот почему некоторые, опираясь на абсолютность
права Божия, несправедливо приписывали ему
такие действия, что принуждены были признаться, что
если бы так поступал человек, то он делал бы в высшей
степени дурно; точно так же другие неосмотрительно выск
азывали мысль, будто то, что дурно в других, вовсе не
есть зло в Боге, ибо он не связан никаким законом.
120. Разум, благочестие, сам Бог повелевают нам совершенно
иначе думать о Боге. Вследствие своей высшей
мудрости и величайшей благости он соблюдает со всей
строгостью законы справедливости, правды и добродетели;
заботится обо всех существах, в особенности о разумных
созданиях, которых он сотворил по образу своему;
производит столько счастья и добродетели, сколько может
вместить наилучший образец универсума, и допускает
только те из пороков и зол, которые необходимо было бы
допустить в наилучшем ряде вещей.
121. Хотя мы, по-видимому, и ничто перед бесконечным
Богом, но преимущество его бесконечной мудрости
состоит в возможности совершеннейшим образом заботиться
о вещах, которые бесконечно меньше его, и, хотя
они не имеют к нему никакого отношения, которое было
бы доступно выражению, тем не менее между собою они
находятся в известной соразмерности и должны сохранять
порядок, установленный между ними Богом.
122. И геометры некоторым образом подражают Богу,
когда они при помощи недавно открытого анализа бесконечно
малых сравнивают друг с другом величины бесконечно
малые и недоступные выражению и выводят
более важные и полезные, нежели можно было думать,
заключения даже для самих величин, допускающих
выражения.
123. Итак, отвергая столь отвратительное человеконен
авистничество, мы с основанием будем защищать
высшее человеколюбие Бога, который имел серьезное
желание, чтобы все достигли познания истины, чтобы все
обратились от пороков к добродетели, чтобы все были
спасены, и который изъявил эту волю, многократно
оказывая помощь своею благодатью. И если то, чего он
желал, не всегда осуществлялось, то это надо приписать
лишь упорству и злобе людей.
124. Но, скажут, высшее могущество Бога могло бы
восторжествовать над этой злобой. Я согласен с этим, но
никакое право не обязывало его сделать это, и к тому же
этого не требовал разум.
125. На это возразят: та столь великая благость, которую
мы по справедливости приписываем Богу, должна был
а бы идти далее того, что она обязана делать, а Бог, облад
ающий высшей благостью, обязан совершать наилучшие
вещи, по крайней мере по самой благости своей природы.
126. Здесь мы должны вместе с апостолом Павлом прибегнуть
к сокровищам высочайшей премудрости, которая
не могла позволить Богу нарушать порядок и природу вещей
без всякого закона и меры, расстраивая всеобщую
гармонию и выбирая ряд вещей, отличный от наилучшего
ряда. В последнем же заключалось то условие, чтобы все
были предоставлены своей свободе, а следовательно, некоторые
- своей злобе (это заключение мы можем вывести
из того, что в действительности так и случилось,-
см. 142).
127. Однако всеобщее человеколюбие Бога, или его воля
спасти всех людей, видно в его помощи, достаточной и
даже весьма часто преизбыточествующей, которую он даров
ал всем, даже отверженным, хотя его благость не во
всех торжествует.
128. Кроме того, я не вижу необходимости, чтобы благод
ать, достигающая своего полного действия, всегда достиг
ала его благодаря самой своей природе, т. е. была
сама по себе действенною; ибо может случиться, что
вследствие сопротивления или иных обстоятельств одна и
та же мера благодати не производит в одном того же
действия, как в другом. И я не вижу возможности
доказать разумом
или откровением, что побеждающая благодать всегда так
велика, чтобы восторжествовать над каким угодно сопротивлением
и при каком бы то ни было неблагоприятном
стечении обстоятельств. Мудрому несвойственно тратить
силы сверх надобности.
129. Я не отрицаю, впрочем, что иногда Бог победоносно
преодолевает при помощи этой благодати самые
большие препятствия и самое упорное сопротивление; поэтому
никогда не следует отчаиваться в ком бы то ни
было, хотя отсюда и не следует выводить никакого
правила.
130. Те, которые только избранным приписывают благод
ать, веру, оправдание и возрождение, делают гораздо
более серьезную ошибку; неужели можно поверить,
вопреки опыту, что все другие люди - только временные
актеры и не получат духовной/помощи ни от крещения,
ни от причащения, ни от таинств, ни от Слова; можно ли
поверить, чтобы избранный или раз и навсегда
действительно оправданный не мог более впасть сам
собою в преступление или в грех; или, как предпочитают
выражаться другие, что среди всяких преступлений
избранный не теряет благодати возрождения? Одни и те
же люди обыкновенно требуют от верного самого полного
убеждения в конечной вере, и они же или отрицают, что
она обязательна для отверженных, или полагают, что им
(т. е. отверженным) было ведено верить в ложное.
131. Но, взятое в более строгом смысле, это вполне
произвольное и не имеющее никакого основания учение,
которое совершенно чуждо учениям древней церкви и самому
Августину, может влиять на поведение людей и возбужд
ать в злом безрассудно-дерзкую уверенность в своем
будущем спасении, а с другой стороны - даже человеку
благочестивому внушать сомнение и беспокойство
относительно дарования ему благодати; вместе с тем оно
может угрожать беспечностью в первом и отчаянием во
втором. Поэтому я считаю наиболее важным после
деспотизма опровергнуть этого рода партикуляризм.
132. Но, к счастью, большинство людей смягчают
суровость такого серьезного и странного парадокса, и те
защитники этого шаткого учения, которые еще остаются,
замыкаются в теории и отнюдь не применяют своих вредных
выводов на практике; ибо те из них, у которых благочестив
ая душа, трудятся для своего спасения с сыновним
почтительным страхом и с доверием, полным любви, достойной
лучшего учения.
133. Мы можем быть уверены относительно веры, благод
ати и оправдания, поскольку мы осознаем то, что в нас
теперь происходит. Что же касается нашего постоянства в
будущем, то мы будем иметь благую надежду, соединенную
с заботой; ибо апостол Павел предупреждает того,
кто стоит, чтобы он остерегался, как бы не упасть. Но мы
никоим образом не должны вследствие уверенности в
своем избрании ослабевать в благочестивом рвении и
рассчитывать на будущее раскаяние.
134. Мы достаточно сказали против человеконенавистничеств
а, которое приписывают Богу. Теперь покажем,
что несправедливо упрекать его в лицеприятии, как будто
бы его избрание могло быть без разумной причины. Основ
ание избрания есть Христос. Но если иные менее приобщ
аются .ко Христу, то вина этого лежит в их конечной
злобе, которую Бог предвидел, отвергая их.
135. Но здесь спрашивается еще: почему Бог дает различным
лицам различную помощь - или внутреннюю,
или по крайней мере внешнюю, так что в одних эта помощь
побеждает их злобу, в других же злоба торжествует
Закладка в соц.сетях
