Жанр: Электронное издание
tom4
...ствуют
основания и причины, побуждающие человека к его избранию
и связывающие его с ним очень крепкими узами.
Влюбленность, например, никогда не возникает из чистого
безразличия; склонность или страсть всегда играют при
этом свою роль; но привычка или упрямство доводят
некоторые натуры до того, что они скорее губят себя, чем
освобождаются от этого. Вот другой представленный автором
пример: один атеист, Лючилио Ванини (так многие
называют его, хотя сам он в своих сочинениях подписывается
славным именем Джулио Чезаре Ванини), предпочитал
переносить нелепое мученичество за свою химеру, чем отказ
аться от своего нечестья. Автор не называет имени
Ванини, но истина состоит в том, что этот человек отвергал
свои неверные мнения, пока наконец не решил, что надо
проповедовать их и стать апостолом атеизма. Когда его
спросили, существует ли Бог, то он сорвал травку, говоря:
Et levis est cespes qui probet esse Deum9.
Но так как генеральный прокурор тулузского парламент
а желал (как говорят) причинить огорчение председ
ателю, у которого Ванини был принят, учил его детой и
был почти домашним человеком, то инквизиция строго
преследовала его; и Ванини, видя, что он не может получить
прощения, умирая, объявил себя тем, чем был, т.е.
атеистом, в чем нельзя найти ничего слишком необыкновенного.
Когда атеист обрекает себя на казнь, то
достаточной причиной этого может быть его сильное тщесл
авие, подобное тщеславию гимнософиста Калана и
одного софиста, о которых Лукиан рассказывает, что они
добровольно предали себя смерти посредством огня. Но автор
думает, что самое это тщеславие, это упрямство и другие
странные людские расположения, представляющиеся
иногда очень разумными, не могут быть объяснены
стремлениями, проистекающими из представлений о
добре и зле, и принуждают нас искать объяснения в
трансцендентной силе, которая преобразует добро во зло и
зло в добро или в нечто безразличное по отношению к
добру и злу. У нас нет необходимости идти так далеко, и
причины наших заблуждений слишком очевидны. В
самом деле, мы можем совершать эти преобразования, но
не так, как это делают феи, простым актом этой
магической силы, а посредством помрачения и
подавления в своем духе представлений о качествах
доброго и злого, естественно соединенных с известными
предметами; посредством созерцания в предметах только
сообразного с нашими вкусами и предрасположениями
или даже посредством соединения с ними силой
мышления известных качеств, которые бывают
соединены с ними только случайно или вследствие нашей
привычки находить их там. Например, я могу всю свою
жизнь питать отвращение к некоторым полезным
питательным веществам, так как, будучи еще ребенком, я
находил в них нечто неприятное, и это произвело на меня
сильное впечатление. С другой стороны, известный
природный недостаток мне может нравиться, потому что
он возбуждает во мне некоторую идею о человеке,
которого я почитаю и люблю. Молодой человек будет
восхищен громкими рукоплесканиями, которые он
снискал после успешно совершенного им общественного
дела; впечатление от этого великого удовольствия может
сделать его удивительно чувствительным к славе, день и
ночь он станет думать только о том, что питает эту
страсть, и это может заставить его презирать самую
смерть для достижения этой своей цели. Ибо хотя он
очень хорошо знает, что он не будет чувствовать того, что
станут говорить о нем после его смерти, но представление
об этом, составленное им наперед, может производить на
его ум сильное воздействие. И всегда существуют
подобные причины для действий, представляющихся
самыми тщетными и необычными людям, которые не
признают этих причин. Одним словом, сильное или часто
повторяющееся впечатление может значительно изменить
наши органы, наше воображение, нашу память и даже
мыслительную способность. Случается, что человек,
повторяя часто измышляемую им ложь, начинает наконец
и сам верить ей. И так
как нравящееся представляют себе часто, то его обычно
легко представляют себе и думают, что его легко достичь.
Вот почему легко убеждают себя в том, чего желают.
Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt10 .
25. Говоря безусловно, заблуждения никогда не
бывают добровольными, хотя воля очень часто помогает
заблуждаться непрямым образом по причине
удовольствия, испытываемого при погружении в одни
мысли, и отвращения, ощущаемого к другим. Хорошее
впечатление от книги способствует убеждению читателя.
Вид и манеры говорящего обеспечивают ему
благосклонность аудитории. Презрение переносят на
учение, проповедуемое человеком, которого презирают
или ненавидят, или другим человеком, похожим на него в
некотором отношении, что нам неприятно. Я уже заметил,
почему бывают расположены легко верить тому, что
полезно или приятно; и я знаю людей, которые первон
ачально переменили верования по мирским соображениям,
но которые потом уверились и были твердо убеждены,
что избрали правильное решение. Равным образом ясно,
что упрямство не есть только закоснение в плохом избрании,
но и расположение к этому закоснению, которое возник
ает от некоторого воображаемого блага или от некоторого
воображаемого зла. Первоначальное избрание может
быть сделано по легкомыслию, но намерение сохранить
его проистекает от некоторых причин или от более
сильных впечатлений. Есть даже некоторые авторымор
алисты, которые учат, что надо сохранять свое
избрание, чтобы не быть непостоянным или чтобы не
казаться таким. Тем не менее упрямство - дурное
свойство, когда презирают советы разума, в особенности
когда предмет достаточно серьезен, чтобы тщательно
обдумать его; но когда мысль о перемене неприятна, то
легко отвлекают свое внимание; главным образом
поэтому и делаются упрямыми. Автор, пожелавший
объяснить упрямство воображаемым чистым безразличием,
должен был подумать, что при избрании требуется
нечто более сильное, чем одно лишь простое избрание,
или чистое безразличие, в особенности же если это
избрание совершается легко, и тем легче, чем с большим
безразличием оно совершается. В этом случае легко было
бы прийти к изменению решения, по крайней мере если
бы нам не мешали суетность, привычка, интерес или
какая-либо другая причина. Не должно также воображать,
будто мщение
нравится нам без всякого основания. Люди с живым
чувством думают о нем день и ночь, и им трудно бывает
изгладить полученное ими впечатление о зле или об
оскорблении. Им представляется очень приятным
освободиться от идеи презрения к ним, постоянно
возвращающейся к ним, иона-то приводит к тому, что
мщение представляется им более сладостным, чем жизнь:
Quis vindicta bonum vita jucundius ipsa 11.
Автор хотел бы нас убедить, что когда наше желание
или наше отвращение направляется на предмет, не заслужив
ающий этого в достаточной мере, то ему приписыв
ают избыток блага или зла, затрагивающего нас, посредством
так называемой избирательной силы, которая предст
авляет предметы благими или злыми уже согласно с нашими
желаниями. Существуют, например, две степени
природного зла, сами же люди приписывают себе шесть
степеней искусственного добра посредством силы, могущей
избирать без всякого повода; и таким образом получают
четыре степени подлинного блага (гл. 5, разд. 2, 7).
Если бы это было возможно сделать на практике, то зашли
бы слишком далеко, как я сказал об этом выше. Автор дум
ает даже, что честолюбие, скупость, стремление к увеселениям
и другие легкомысленные страсти заимствуют все
свое могущество от этой силы (гл. 5, разд. 5, подразд. 6);
но и без того существует столько ложных видимостей в
вещах, столько измышлений, могущих преувеличивать
или преуменьшать значение предметов, столько необоснов
анности и бессвязности в наших суждениях, что нет
необходимости в этой маленькой фее, т. е. в этой внутренней
силе, которая действует волшебным образом и
которой автор приписывает все эти беспорядки. Наконец,
я уже неоднократно говорил, что когда мы решаемся на
дело, противоречащее общим соображениям, то нас
подводят к нему другие соображения, по видимости более
сильные, например, удовольствие казаться независимым и
совершать нечто чрезвычайное. Был некогда при
Оснабрюкском дворе один учитель пажей, который, как
второй Муций Сцевола, держал руку в пламени и старался
получить ожог, чтобы показать, что сила его духа
превосходит самую острую боль. Думаю, что немногие
будут подражать ему; и я не знаю также, можно ли легко
найти автора, который в защиту силы, могущей избирать
без основания или даже вопреки разуму, решился бы защищ
ать свое
мнение своим собственным примером, отказался бы от
'значительных доходов и от выгодной должности единственно
только для доказательства этого преимущества воли
над разумом. Но я по крайней мере уверен, что благор
азумный человек не сделает этого и легко убедится в бесполезности
своей затеи, когда ему покажут, что этим поступком
он будет лишь подражать Гелиодору, епископу
Лариссы, которому, как говорят, его книга под названием
"Теогения и Хариклея" была дороже епископства, что легко
допустить, когда человек может прожить и без должностей
и когда он очень чувствителен к славе. Подобным же
образом всегда можно встретить людей, которые
жертвуют выгодами ради своих капризов, т. е. реальными
благами ради благ кажущихся.
26. Если бы я захотел следовать шаг за шагом за рассуждениями
нашего талантливого автора, который часто
возвращается к уже сказанному мною прежде, но обыкновенно
возвращается с некоторым изящным и
осмысленным добавлением, то мне пришлось бы идти
очень далеко; но я думаю, что могу освободить себя от
этого, ответив, как мне кажется, на все его доводы. Самое
лучшее у него то, что практика обыкновенно исправляет и
переделывает теорию. Показав 60 втором разделе этой
пятой главы, что силой избрания без причины мы
приближаемся к Богу и что эта способность самая
благородная и пользование ею может сделать нас
наиболее счастливыми - положение в высшей степени
парадоксальное, потому что мы приближаемся к Богу
скорее посредством разума и наше счастье состоит в
следовании разуму,- после всего этого, говорю я, автор
представляет превосходный корректив; ибо в 5 он очень
хорошо говорит, что для достижения счастья мы должны
при избрании приспосабливаться к вещам, потому что
вещи никак не могут приспосабливаться к нам, и что,
таким образом, мы на самом деле будем сообразовываться
с божественной волей. Без сомнения, это сказано очень
хорошо; но это то же, как если бы сказали, что наша воля
должна регулироваться, насколько это возможно,
сообразно с реальностью предметов и с действительными
представлениями о добре и зле, что, следовательно,
мотивы добра и зла не противоречат свободе и что сила
избрания без основания очень далека от того, чтобы
доставить нам счастье, бесполезна и даже очень опасна. К
счастью, она нигде не существует, и есть только сущее,
мыслимое размышляющим разумом, как схоластики назыв
али нигде не существующие фикции. Что же касается
меня, то я лучше назвал бы их сущими, мыслимыми нер
азмышляющим разумом. Я нахожу также, что третий раздел
(о недолжных избраниях) вполне приемлем, поскольку
он говорит, что не должно избирать предметы
невозможные, несостоятельные, вредные,
противоречащие божественной воле, принадлежащие
другим. И автор очень хорошо замечает, что, нарушая без
необходимости счастье другого, поступают против
божественной воли, требующей, чтобы все были
счастливы, насколько это возможно. То же я скажу и о
четвертом разделе, где говорится об источниках
недолжных избраний, каковыми являются: заблуждения
или невежество, небрежность, легкомысленная
переменчивость при избрании, упрямство при извращении
избрания и дурные привычки; наконец, докучливость
желаний, которые часто некстати направляют нас к
внешним вещам. Пятый раздел написан для примирения
дурных избраний или грехов с могуществом и благостью
Бога, но так как этот раздел очень обширен, то он
разделен на подразделы. Автор без нужды сам себя
затрудняет сильным возражением, ибо он доказывает, что
без силы избрания, абсолютно безразличной при выборе,
не было бы греха. Но Богу легко было отказать творениям
в столь мало разумной силе. Им достаточно было
мотивироваться представлениями о добре и зле; итак, по
гипотезе автора, Богу легко было воспрепятствовать
греху. Он не находит другого средства выпутаться из
этого затруднения, как сказав, что если бы эта сила была
ограничена вещами, то мир был бы чисто пассивной
машиной. Но я уже достаточно опроверг это. Если бы у
мира недоставало этой силы (как и действительно ее
недостает), то решительно никто не жаловался бы на это.
Души были- бы совершенно удовлетворены представлениями
о добре и зле при своих избраниях, и мир оставался
бы таким же прекрасным, каков он теперь. Автор снова
возвращается к тому, что было сказано им прежде, т. е.
что без этой силы не было бы счастья, но я уже
достаточно отвечал на это, и в этом утверждении его нет
ни малейшего правдоподобия, равно как нет
правдоподобия и в некоторых других парадоксах,
приводимых здесь в доказательство главного парадокса.
27. Автор (в подразд. 4) делает маленькое отступление
в отношении к молитвам и говорит, что люди, молящиеся
Богу, надеются на изменение естественного порядка, но,
по его мнению, они обманываются. В сущности люди
удовлетворяются тем, чтобы быть выслушанными, не беспокоясь
о том, будет ли или не будет изменено течение
природы в их пользу. В действительности же, если они получ
ают помощь от добрых ангелов, при этом нет перемены
в общем порядке вещей. Весьма разумно также
мнение нашего автора, допускающего существование
системы как духовных, так и телесных субстанций, а
равно и то, что духовные субстанции, подобно телам,
находятся в общении между собой. Бог пользуется
служением ангелов для управления людьми без всякого
ущерба для порядка природы. Однако же это легче
предположить, чем доказать, по крайней мере не прибегая
к моей системе гармонии. Но автор идет несколько
дальше. Он думает, что ниспослание св. Духа было
вначале великим чудом, но что теперь его действия в нас
естественны. Предоставляю ему самому объяснить это его
мнение и примирить его с мнениями других теологов.
Тем не менее я замечаю, что он находит естественное
достоинство молитв в силе, посредством которой они
делают души лучшими, побеждают страсти и приобрет
ают некоторую степень новой благодати. Я почти то
же могу сказать согласно с моей гипотезой, по которой
воля действует сообразно с мотивами; и я избегаю затруднений,
в которых автор запутывается, допуская силу
беспричинного избрания. Еще более автор затрудняется
объяснением предведения Бога. Ибо если душа при избрании
совершенно безразлична, то как возможно
предвидеть этот выбор и какое достаточное основание
могут находить для познания вещи, когда для
существования ее нет никакого основания? Автор
откладывает решение этого затруднения до другого места,
так как решение, по его мнению, требует целого
сочинения. Наконец, он иногда говорит о моральном зле
правильные и достаточно сообразующиеся с моими
началами вещи; например, когда он утверждает (подразд.
6), что пороки и преступления не уменьшают красоты
универсума, а скорее увеличивают ее, подобно тому как
некоторые продолжительные диссонансы, неприятные
для уха, когда их слушают отдельно, делают, однако,
гармонию более приятной в соединении. рн замечает
также, что часто добро содержится во зле; например, у
богатых полезна расточительность, а у бедных скупость.
В самом деле, это ведет к процветанию искусств. Затем
он останавливается также на том, что мы не должны
измерять универсум по нашей маленькой земле и на основ
ании всего того, что нам известно; ведь пятна или недост
атки могут столько же способствовать проявлению кра-,
соты всего остального, как мушки, которые сами по себе
не имеют ничего изящного, признаны были пригодными
для украшения лиц прекрасного пола, хотя они и
обезображивали покрываемые ими места. Котта у
Цицерона сравнивал провидение, дарующее людям разум,
с врачом, предписывающим больному вино, несмотря на
то что врач предвидит злоупотребление вином, вредное
для здоровья больного. Автор отвечает, что провидение
поступает так, как того требует мудрость и благость, и что
благо, проистекающее от этого, гораздо больше, чем зло.
Если бы Бог не даровал человеку разум, человека вовсе не
было бы и Бог был бы похож па врача, убивающего коголибо,
чтобы тот не был больным. Можно добавить, что
вредоносен не разум сам по себе, но недостаток разума; и
когда разумом пользуются дурно, при этом все же
размышляют о средствах, но только недостаточно
размышляют о том, благую или дурную цель себе
поставили. Таким образом, дурное действие всегда
совершают по недостатку разума. Он излагает также
возражение Эпикура из книги Лактанция о гневе Божием
почти в таких выражениях: или Бог хочет устранить зло,
но не может достигнуть этой цели, и в таком случае он
бессилен; или же он может устранить зло, но не хочет, что
обнаруживает в нем злобу; или же у него одновременно
недостает и силы, и желания, что представляет его и
бессильным, и завистливым: или, наконец, он хочет и
может, тогда надо спросить: почему же он не устраняет
существующего зла? Автор отвечает, что Бог не может
устранить зла и тем более не желает его и, однако, он не
зол и не бессилен. Я лучше выразился бы так: он может
устранить зло, но безусловно не хочет этого, и совершенно
основательно, так как в то же время он устранил бы и добро,
причем добра он устранил бы больше, чем зла.
Наконец, наш автор, окончив свое ученое сочинение,
присоединяет к нему приложение, где говорит о божественных
законах. Он совершенно правильно делит эти
законы на естественные и положительные. Он замечает,
что частные законы природы животных должны подчиняться
всеобщим законам тел, что, собственно говоря, Бог
не приходит в гнев при нарушении его законов, но по
требованию [общего] порядка согрешающий навлекает на
себя зло и причиняющий другим насилие сам страдает от
этого. Но он думает, что положительные божественные
законы скорее указывают и предсказывают зло, чем определяют
наказание. А это дает ему повод говорить о
вечном осуждении злых, которое не может быть ни
улучшающим, ни устрашающим средством, но
удовлетворяет карающему правосудию Бога, хотя злые
сами навлекают на себя свою беду. Тем не менее он
предполагает, что эти мучения злых приносят некоторую
пользу добродетельным людям, и он колеблется также, не
лучше ли быть осужденным, чем вовсе не существовать,
ибо возможно, что осужденные суть люди безрассудные,
расположенные упорно пребывать в своем несчастье
вследствие некоей испорченности духа, из-за которой, как
он полагает, они торжествуют при своих превратных
суждениях и среди своих бедствий и радуются тому, что
возвышаются над волей Божией. Ибо можно каждодневно
видеть мрачных, злых, завистливых людей, находящих
удовольствие в размышлении о своих несчастьях и
старающихся опечалить самих себя. Этих мнений нельзя
отвергать, и я в некоторых случаях доходил до них, но я не
могу решительно настаивать на них. В 271 моего сочинения,
написанного против г-на Бейля, я поместил выдумку
о дьяволе, отвергшем прощение, которое
исходатайствовал ему у Бога один пустынник. Барон
Андреас Тайфель, австрийский рыцарь и придворный австрийского
эрцгерцога Фердинанда, ставшего затем импер
атором под именем Фердинанда II, применительно к этому
своему имени (по-немецки означающему "дьявол")
взял в качестве символа дьявола или сатира со следующей
испанской поговоркой: "Mas perdido, у menos arrepentido12
, что выражает безнадежную страсть, от которой не могут
освободиться. Этот девиз повторен был впоследствии
испанским принцем Вилламедиана, когда он, как говорят,
влюбился в королеву. Переходя к вопросу, почему часто
случается, что добрые терпят бедствия, а злые наслаждаются
Флагами, наш славный автор думает, что он
достаточно ответил на это и что в этом отношении не
остается ни малейшего сомнения. Тем не менее он
замечает, что часто можно задать вопрос: не бывают ли
добрые, находящиеся в несчастье, добрыми только
вследствие своих несчастий и злые, но счастливые не
бывают ли злыми только, может быть, вследствие своего
благополучия? Он добавляет, что мы бываем плохими
судьями, когда речь идет о признании человека не только
добрым, но еще и счастливым. Часто превозносят лицемеров
и презирают тех, истинные добродетели которых не
производят сильного впечатления. Столь же трудно распозн
ать счастье, и часто не видят
счастья в рубищах бедного, но довольного человека, напр
асно отыскивая его в палатах знатных людей. Наконец,
автор замечает, что наибольшее земное счастье состоит в
надежде на будущее блаженство, и, таким образом, можно
сказать, что со злыми не случается ничего такого, что не
служило бы к их исправлению или наказанию, а с добрыми
- ничего такого, что не служило бы к их наибольшему благу.
Эти выводы совершенно согласны с моими мнениями,
и нельзя сказать ничего лучшего в заключение этого
сочинения.
ОПРАВДАНИЕ БОГА
НА ОСНОВАНИИ ЕГО
СПРАВЕДЛИВОСТИ,
СОГЛАСОВАННОЙ
С ПРОЧИМИ ЕГО
СОВЕРШЕНСТВАМИ И
ВСЕМИ ЕГО ДЕЙСТВИЯМИ
1. Оправдание Бога в апологетических целях имеет значение"
не только для божественной славы, но и для нашей
пользы, побуждая нас почитать величие Бога, т. е. его могущество
и мудрость, любить его благость и проистекающие
из нее справедливость и святость и подражать им по
мере наших сил. Трактат, посвященный этому
оправданию, состоит из двух частей: первую можно
рассматривать как предварительную, вторую как главную.
В первой трактуется в отдельности о величии Божием и о
благости Божией, во второй - о том, что относится и к
первому и ко второму в их соединении, как, например, о
промысле (Providentia), распространяющемся на все
творения, и об управлении разумными существами, особенно
в деле благочестия и спасения.
2. Строгие теологи придавали более важности
величию, нежели благости, Бога; более свободные
поступали обратно; теологи истинно ортодоксальные
одинаково принимают во внимание и то и другое
совершенство. Можно назвать антропоморфизмом
ошибку тех, кто умаляет величие Бога, и деспотизмом -
ошибку тех, кто отвергает его благость.
3. Величие Божие надлежит заботливо защищать против
социниан и некоторых полусоциниан, из которых в
наибольшие заблуждения впал Конрад Ворстий. Величие
Божие можно свести к двум главным пунктам: к всемогуществу
и всеведению.
4. Всемогущество заключает в себе, с одной стороны,
независимость Бога от каких бы то ни было вещей, с другой
- зависимость всех вещей от него.
5. Независимость Бога проявляется в бытии (in Existendo)
и в деятельности: в бытии - в том, что он необходим
и вечен и, как говорят обыкновенно, существует сам
по себе; отсюда следует также, что он безграничен.'
6. В деятельности он независим естественно и нравственно:
естественно - в том, что он вполне свободен II
определяется к действию только самим собою, нравственно
- в том, что он никому не подчинен
(dvvnevOuvog), т. е. что над ним нет высшего.
7. Зависимость вещей от Бога распространяется, с одной
стороны, на все возможные вещи, т. е. на все, что не
заключает в себе противоречия, и с другой - на все вещи
действительные.
8. Самая возможность вещей, если они не существуют
в действительности, имеет основание своей реальности в
божественном бытии; ибо если бы Бог не существовал,
ничто не было бы возможным, и возможное существует от
вечности в идеях божественного разума.
9. Вещи действительные зависят от Бога и в отношении
бытия и в отношении деятельности; и зависят они не
только от его разума, но и от его воли. В отношении бытия
зависимость их заключается в том, что все вещи
сотворены свободно Богом и даже им сохраняются и не
без основания учат, что божественное сохранение есть
непрерывное творение, подобно лучу, который непрерывно
проистекает от солнца; хотя, впрочем, творения
отнюдь не происходят из божественной сущности и не
суть ее необходимые порождения.
10. По отношению к деятельности зависимость вещей
от Бога состоит в том, что он содействует их действиям,
поскольку в этих действиях есть некоторая степень совершенств
а, которое всегда должно проистекать от Бога.
II. Но содействие (даже обычное, или не чудесное) в
одно и то же время непосредственное и особенное. Непосредственно
оно в том отношении, что действие зависит
от Бога не потому только, что причина этого действия
происходит от него, но еще и потому, что Бог в не
меньшей мере и степени содействует произведению
самого действия, нежели произведению причины.
12. Его содействие особенно в том отношении, что оно
имеет своим предметом не только существование вещи и
действия, но также разновидность (modus) существования
и ее качества, поскольку в них содержится некоторая
степень совершенства, что всегда проистекает от Бога,
отца светов и подателя всякого блага.
13. Перейдем теперь от могущества Бога к его мудрости,
которая вследствие своей безграничности называется
всеведением (omniscientia). Мудрость эта, так же как всемогущество,
всесовершенна и потому заключает в себе
все идеи и все истины, т. е. все, как несложенное, так и
сложенное, что может быть предметом разума (intellectus),
и она одинаково обнимает возможное и действительное.
14. Знание предметов возможных называется знанием
простой интеллигенции (simplicis intelligentiae.); оно касается
как вещей, так и их соединений; и те и другие
бывают или необходимыми, или случайными,
15. Вещи возможные случайные могут быть рассматрив
аемы и в отдельности, и как соединенные в целостные
бесконечные возможные миры, из которых каждый в совершенстве
познан Богом, хотя только один из них получ
ает существование; ибо незачем представлять себе несколько
действительных миров, если один обнимает для
нас всю совокупность творений во всяком месте и во все
времена. В этом смысле и употребляется здесь слово мир.
16. Знание вещей действительных, или мира осуществленного
и всех вещей прошедших, настоящих и
...Закладка в соц.сетях
