Жанр: Электронное издание
tom4
...сти, или, наконец, он мог действовать по преобладающей
склонности разума к наилучшему. Но страсти, возникающие из
смутных восприятий кажущегося блага, не могут иметь места в
Боге; да и неопределенное безразличие есть нечто химерическое.
Итак, выбором Бога может руководить только сильнейшее разумное
основание. Только несовершенство нашей воли приводит
к тому, что мы можем избирать зло вместо добра, наибольшее
зло вместо наименьшего, наименьшее добро вместо наибольшего.
Это проистекает уже из кажущегося добра и зла, которые нас
обманывают, в то время как Бог всегда стремится к истине и к
наибольшему добру, т. е. к истинно доброму в абсолютном
смысле, которого он не может не знать.
320. Люди вследствие ложного представления о свободе, сост
авленного теми, которые не довольствовались признанием ее
независимой, не скажу от насилия, но даже и от необходимости,
хотели бы также признать ее независимой и от достоверности и
определенности, т. е. от разума и совершенства. Эта идея понравил
ась некоторым схоластикам, т. е. людям, часто запутывавшимся
в своих тонкостях и принимавшим шелуху слов за зерна
вещей. Они составляли себе некоторые химерические понятия, из
которых надеялись извлечь нечто полезное, и старались подтвердить
их ухищрениями. К такому роду понятий принадлежит
и учение о полном безразличии; приписывать его воле - значит
приписывать ей свойства, предполагаемые некоторыми картези-
анцами и некоторыми мистиками в божественной природе, а
именно: возможность творить невозможное, возможность соверш
ать нелепости, возможность для двух противоположных
предложений быть одновременно истинными. Желать, чтобы
определенность вытекала из полного, абсолютно неопределенного
безразличия,- значит желать, чтобы она естественно
вытекала из ничего. Полагают, что Бог не сообщает этой определенности:
таким образом, она не имеет своего источника ни в
душе, ни в теле, ни в обстоятельствах, потому что все это предпол
агают неопределенным; и вот нечто появляется и существует
без всякой подготовки, без всякого расположения к этому, так
что ни ангел, ни даже сам Бог не может видеть или показать, как
это существует. Это означает допускать не только происхождение
из ничего, но и происхождение из самого себя. Подобное учение
допускает нечто столь же смешное, как и отклонение уже
упомянутых нами атомов Эпикура, который предполагал, что эти
маленькие тела, двигаясь по
прямой линии, вдруг направляются в противоположную сторону
без всякого повода, единственно потому, что этого потребовала
их воля. И, заметьте, Эпикур излагал это учение с той лишь целью,
чтобы спасти эту пресловутую свободу полного безразличия,
эту, по-видимому, очень старую химеру; поэтому справедливо
можно сказать: "Chimaera chimaeram parit"68.
321. Вот как господин Маркетти излагает это в своем прекр
асном переводе Лукреция итальянскими стихами, которых он
тем не менее не обнародовал, кн. 2:
Ма ch'i principii poi поп corran punto
Delia lor dritta via, chi veder puote?
Si finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s'aggruppa; e dall' antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del {ato; accio поп segua
L'una causa dell' altra in infinite;
Onde han questa, dich'io, del fato sciolta
Libera volunta, per cui ciascuno
Va dove piu l'agrada? I moti ancora
Si declinan sovente, e поп in tempo
Certo, ne certa region, ma solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz' alcuu dubbio a queste cose
Da sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per ie inembra i moti 69.
Забавно, что человек, подобный Эпикуру, отвергший богов и
всякие бестелесные субстанции, воображал, будто воля, тоже состоящ
ая из атомов, может иметь власть над атомами же и отклонять
их от их пути, хотя и нельзя сказать, как именно.
322. Карнеад, не прибегая к атомам, уже в самой человеческой
душе думал найти причину пресловутого неопределенного
безразличия, признавая причиной вещи то самое, для объяснения
чего Эпикур искал причины. Карнеад не выиграл этим ничего, за
исключением лишь того, что смог легче обмануть недостаточно
внимательных людей, перенеся слишком очевидную нелепость с
одного.. предмета на другой, где эту нелепость легче было скрыть,
т. e. перенеся причину с тела на душу, так как большинство
философов имели недостаточно ясные понятия о природе души.
Эпикур, признававший ее составленной из атомов, по крайней
мере был вправе искать начало ее определений в том, в чем он
полагал начало самой души.
344
Вот почему Цицерон и господин Бейль не имели права так пориц
ать Эпикура и в то же время щадить и даже хвалить Карнеада,
который был столь же нерассудительным. И я не понимаю, каким
образом глубокомысленный господин Бейль до такой степени мог
увлечься замаскированной нелепостью, что назвал ее величайшим
делом, какое только совершил человеческий дух в отношении к
этому предмету, как будто душа, служащая седалищем разума,
больше тела способна действовать, не будучи определена какимлибо
основанием или какой-либо причиной, внутренней или
внешней, или как будто великий принцип, согласно которому
ничто не совершается без причины, относится только к телам.
323. Верно, что форма, или душа, обладает тем преимуществом
перед материей, что является источником действий,
ибо она содержит в себе начало движения или изменения; одним
словом, она естькак называет ее Платон, между тем как материя
пребывает только пассивной и нуждается в толчке для деятельности:
agitur, ut agat71. Но если душа активна сама по себе (какова
она в действительности и есть), то это именно потому, что сама по
себе она не обладает абсолютным безразличием к действию,
подобно материи, и в себе самой находит то, что ее определяет.
Согласно же с системой предустановленной гармонии душа в себе
самой, в своей идеальной природе, предшествующей бытию,
находит причины своих определений, упорядочивающие все, что
только будет ее окружать. Этим она извечно в состоянии чистой
возможности была определена действовать свободно, как действует
во времени, когда переходит к существованию.
324. Да и сам господин Бейль весьма справедливо замечает,
что свобода безразличия (которую следует признать) совершенно
не исключает склонностей и не требует равновесия. Он довольно
много говорит ("Ответ на вопросы провинциала", гл. 139; с. 748 и
слл.) о том, что душу можно сравнить с весами, где причины и
склонности выступают как тяжести. Все происходящее с нашими
решениями, по его мнению, можно объяснить предположением,
что человеческая воля есть как бы покоящиеся весы, когда тяжести
двух чаш равны,-они тем не менее склоняются то в одну, то
в другую сторону, смотря по тому, какая чаша более нагружена.
Новое основание делает тяжесть большей, новое представление
ощущается живее старого, опасение тяжелого наказания сильнее
некоторого удовольствия;
когда сталкиваются две страсти, победительницей всегда
становится более сильная, если только другая не будет подкреплен
а или каким-либо основанием, или какой-либо другой, соединенной
с ней, страстью. Когда для своего спасения выбрасывают
товары, то это действие, признаваемое некоторыми школами
смешанным, представляется добровольным и свободным; и тем
не менее несомненно, что любовь к жизни пересиливает любовь к
имуществу. Обыкновенно с потерей имущества соединяется
сожаление, и тем меньше решаются на потерю имущества, чем
более равносильны противоположные основания потере, подобно
тому как чаша весов опускается тем скорее, чем большее различие
существует в тяжестях.
325. Впрочем, поскольку часто можно принимать многие решения,
то душу вместо сравнения ее с весами можно сравнить с
силой, которая в одно и то же время давит в разные стороны, но
обнаруживает действие только там, где ей легче всего действов
ать, или где она встречает наименьшее сопротивление. Например,
воздух, очень сильно сжатый в стакане, разорвет его, чтобы
выйти. Воздух давит на все части стакана, но прорывается только
в самом слабом месте. Подобным же образом и склонности души
направляются ко всем представляющимся благам: они суть
предшествующие определения воли, но последующее желание,
вытекающее из них, определяется уже тем, что более всего воздействует
на волю.
326. Тем не менее это преобладание желаний не препятствует
человеку оставаться хозяином самого себя, если только он умеет
пользоваться своими возможностями. Его владычество заключено
в разуме; он должен только заблаговременно приготовиться к
сопротивлению страстям, и тогда он сможет противостоять самым
бурным порывам. Предположим, что Август готов отдать
приказание об умерщвлении Фабия Максима и по своему обыкновению
пользуется советом, данным ему одним философом,-
мысленно повторить греческий алфавит, прежде чем решиться на
что-либо в состоянии гнева: это размышление в состоянии гнева
могло бы спасти жизнь Фабия и славу Августа. Но без подобного
счастливого промедления, причем иногда бывают обязаны особенной
божественной милости, или без подобного навыка, приобретенного
прежде, как это было с Августом,- навыка к промедлению
применительно ко времени и месту страсть победит
разум. Кучер бывает хозяином лошадей, когда он управляет ими
как следует и умело; но случается, что он пренебрегает этим, и
вот тогда наступает момент, когда он должен будет опустить вожжи:
Fertur equis auriga, пес audit currus habenas72 .
327. Надо признать, что мы всегда обладаем достаточной
властью над нашей волей, но мы не всегда задумываемся над ее
применением. Отсюда ясно, как мы уже неоднократно отмечали,
что власть души над склонностями есть сила, которая может быть
применена только косвенно, почти так же, как Беллармин желал
бы, чтобы папы имели власть над царями в светских делах. В
действительности же внешние действия, не превышающие наших
сил, безусловно зависят от нашей воли; но наши желания зависят
от нашей воли только через посредство некоторого искусного
обращения, дающего нам возможность задерживать наши
решения или изменять их. Мы господствуем над собой, но не так,
как господствует в этом мире Бог, а как господствует благор
азумный государь в своем царстве или добрый отец семейства
среди своих домашних. Между тем господин Бейль понимает это
иначе, как если бы нам была необходима сила, абсолютно независим
ая от оснований и средств,- сила, которой мы должны
обладать, если хотим признать себя обладающими свободной
волей. Но сам Бог не имеет подобной свободы и не должен ее
иметь по отношению к своей воле; он не может изменить своей
свободы и поступить иначе, как только согласно с порядком. Каким
же образом человек мог бы вдруг перемениться? Я уже говорил,
что владычество Бога есть владычество мудрости, владычество
разума. Один только Бог непрестанно желает наиболее достойного
и, следовательно, не нуждается в возможности изменять
его.
328. Если душа есть владычица самой себя, говорит господин
Бейль на с. 753, то ей надо только пожелать, и тотчас же все те
огорчения и все те муки, которые сопровождают победу над
страстями, уничтожатся. Для достижения этого результата, по его
мнению, ей достаточно только сделаться безразличной к предмету
страсти (с. 758). Почему люди не сообщают себе этого безразличия,
спрашивает он, ведь они хозяева самих себя? Но это возр
ажение весьма похоже на то, как если бы я спросил: почему отец
семейства не дает себе золота, когда нуждается в нем? Он может
приобрести его, но лишь при благоприятных обстоятельствах, а
не так, как во времена фей
или царя Мидаса, простым приказанием воли или одним лишь
прикосновением. Недостаточно быть хозяином самого себя, надо
еще быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе
все желаемое нами, потому что в самих себе мы не находим всего.
Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться
так же, как трудятся над посторонними вещами: надо знать устройство
и качества предмета и с ними согласовывать свои дей-
ствия. Таким образом, нельзя исправить себя в один момент,
одним лишь простым актом воли; но этим нельзя и приобрести
лучшей воли.
329. Тем не менее следует отметить, что огорчения и муки,
сопровождающие победы над страстями, у некоторых превращ
аются в удовольствие из-за большой радости, которую они
находят в живом чувстве силы своего духа и Божией благодати.
Аскеты и истинные мистики подтверждают это на опыте, и даже
истинный философ может сказать об этом кое-что. Это счастливое
состояние достижимо, и именно оно служит одним из главнейших
средств, которым душа может пользоваться для укрепления
своего господства.
330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благосклонно
относились к учению о неопределенном безразличии (говорю "повидимому",
ибо я сомневаюсь, чтобы это было так, если бы они
хорошенько ознакомились с их учением), то томисты и
августинцы придерживались предопределения, ибо непременно
надо придерживаться или того, или другого учения. Фома
Аквинский - автор, который имел привычку исследовать все
глубоко; утонченный же Скот, старавшийся ему противоречить,
часто затемнял вещи, вместо того чтобы их прояснить. Томисты
обыкновенно следовали за своим учителем и не допускали, что
душа определяется сама, без некоторого предопределения, склоняющего
ее к этому. Но предопределение у новых томистов, может
быть, не было именно таким, какое требуется. Дюран де СенПурсен,
часто придерживавшийся особых мнений и не допуск
авший частного содействия Божия, тем не менее признавал
известное предопределение; он полагал, что Бог в состоянии
души и в том, что ее окружает, видит причину ее определений.
331. Древние стоики в этом вопросе были близки к мнению
томистов, но в то же время они стояли за определенность
(determination) и были против необходимости, хотя о них и думали,
будто они все признавали необходимЫм.
Как говорит Цицерон в своей книге "De fato", Демокрит,
Гераклит, Эмпедокл, Аристотель полагали, что судьба приводит
к признанию необходимости; другие, напротив, не соглашались с
этим (может быть, Цицерон при этом имеет в виду Эпикура и
академиков): Хрисипп же искал среднего пути. Я думаю, что
Цицерон ошибался в отношении Аристотеля, который вполне
признавал случайность и свободу и распространял это даже
слишком далеко, утверждая (полагаю, по некоторой невнимательности),
что предложения о будущих случайных событиях не
содержат в себе определенной истины, в чем многие схоластики
справедливо не соглашались с ним. Сам Клеанф, учитель Хрисипп
а, хотя и стоял за определенную истинность будущих событий,
но отвергал их необходимость. Если бы схоластики, столь
справедливо убежденные в этой определенности будущих случ
айных событий (как были убеждены, например, коимбрские
отцы73, создатели знаменитого философского курса), видели
связь вещей такой, какой ее представляет система всеобщей гармонии,
то они пришли бы к мнению, что нельзя допускать предшествующую
достоверность или определенность будущих случ
айных событий (futurition), не допуская предопределения вещей
в их причинах и основаниях.
332. Цицерон стремился разъяснить для нас средний путь
Хрисиппа, но Юст Липсий в своей "Стоической философии"
отмечает, что эта страница у Цицерона испорчена и что Авл Геллий
сохранил для нас в неискаженном виде суждения этого философ
а-стоика (Noct. Att. Lib. 6, с. 274). Вот вкратце эти суждения:
судьба - это неизбежная и вечная связь всех событий. Против
этого возражали, что отсюда следует, будто волевые акты
должны быть необходимыми и будто преступники, поскольку
они принуждены ко злу, не должны наказываться. Хрисипп отвеч
ает, что причина зла - изначальное устройство души, являющееся
частным случаем фатальной последовательности; что хорошо
устроенные души лучше сопротивляются влиянию внешних
причин, а души, природные недостатки которых не были
исправлены обучением, предаются увлечениям. Далее (по свидетельству
Цицерона) Хрисипп отличает главные причины от побочных
и пользуется сравнением с цилиндром, удобоподвижность
которого, скорость или легкость движения зависят главным
образом от его фигуры, так что он двигался бы медленнее,
если бы был шероховатым. Тем не менее и хорошо устроенный
цилиндр надо толкать. Равным образом и душа должна быть возбужден
а чувственными предметами; именно это возбуждение
действует на нее сообразно с присущим ей устройством.
333. Цицерон думает, что Хрисипп до такой степени смешал
понятия, что волей-неволей стал утверждать необходимость
судьбы (destin). Почти так же думал и г-н Бейль ("Исторический и
критический словарь", статья "Хрисипп", буква Н). Он говорит,
что этот философ не устраняет затруднения, признавая цилиндр
гладким или шероховатым, смотря по тому, каким его сделал
мастер, и что, таким образом. Бог, провидение, судьба должны
быть признаны причиной зла в таком виде, что зло надо признать
необходимым. Юст Липсий возражает на это, что, по мнению
стоиков, зло проистекает от материи. На мой взгляд, это то же,
как если бы сказали, что камень, над отделкой которого трудится
мастер, бывает иногда или очень грубым, или очень
шероховатым, так что нельзя сделать из него хорошего цилиндра.
Против Хрисиппа господин Бейль приводит еще отрывки из
Ономая и Диогениана, помещенные Евсевием в "Евангельском
приуготовлении" (кн. 6, гл. 7, 8); преимущественно же он ссылается
на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, которое
Бейль приводит в статье о павликианах под буквой G. Но
это опровержение не особенно важно. Плутарх утверждает, что он
предпочел бы отрицать у Бога всемогущество, нежели признавать
его допускающим зло; он решительно не хочет признать, чтобы
зло могло приводить к наибольшему добру; между тем мы
выяснили, что Бог не перестает быть всемогущим, хотя он не в
состоянии создать в большем совершенстве того наилучшего, что
содержит допущение зла. Мы уже неоднократно показывали, что
некоторое неудобство для отдельной части творения может
способствовать совершенству целого.
334. Уже Хрисипп, по свидетельству Авла Геллия (кн. 6, гл. 1),
отмечает кое-что по этому вопросу-не только в своей 4-й книге
о провидении, где он утверждает, что зло способствует
пониманию добра (довод, которого здесь недостаточно), но и еще
лучше когда он пользуется сравнением с театральной пьесой в
своей второй книге о природе (как упоминает об этом сам Плут
арх) и говорит, что в комедии иногда бывают места, которые
сами по себе не имеют значения, но которые тем не менее делают
приятным поэтическое произведение. Он называет эти места
эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с особенностями
древней комедии, чтобы хорошо понимать этот отрывок
Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, то
можно думать, что это сравнение не было неудачным. Против
этого Плутарх возражает, во-первых, что мир не есть как бы те-
атральная пьеса, созданная для удовольствия; но возражать подобным
образом - значит возражать неправильно; сравнение
касается только того пункта, что неприятная часть пьесы может
сообщать целому наилучший вид. Во-вторых, он возражает, что
неприятное место составляет только малую часть пьесы, между
тем как человеческая жизнь преисполнена зла. И это возражение
также не имеет силы, ибо Плутарх должен был принять во вним
ание, что все доступное нашему пониманию тоже составляет
весьма ничтожную часть универсума.
335. Но возвратимся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, когда
утверждает, что причина порока кроется в изначальном устрой-
стве некоторых духов. Когда ему возражали, что ведь так их устроил
Бог, он мог ссылаться только на несовершенство материи,
которая не давала Богу возможности создать лучшее. Но эта
ссылка ничего не значит, потому что материя сама по себе безр
азлична ко всяким формам; притом же Бог создал и материю.
Скорее зло проистекает от этих самых форм, но понятых абстр
актно, т. е. от идей, которые Бог не производит актом своей
воли, подобно тому как не производит он чисел и фигур, словом,
подобно тому как все возможные сущности он должен был содерж
ать вечными и необходимыми, потому что они существов
али в идеальной области возможных предметов, т. е. в
божественном разуме. Таким образом, Бог не есть творец сущностей,
поскольку они пребывают только возможными; но в действительности
нет ничего, чего бы он не определял и чему бы не
давал существования. И он допустил зло, потому что оно было
соединено с наилучшим замыслом, который существовал в обл
асти возможностей и который не мог не быть избран высочай-
шей мудростью. Именно это понятие согласуется одновременно с
мудростью, всемогуществом и благостью Бога и допускает появление
зла. Бог дарует созданиям столько совершенства, сколько
может воспринять универсум. Цилиндр толкают, но неровности в
его фигуре полагают границы скорости его движения. Это
сравнение Хрисиппа не отличается от нашего, когда мы говорим
о нагруженном судне, движущемся
по течению реки, но двигающемся тем медленнее, чем
больше груз. Оба этих сравнения имеют в виду одну и ту же цель;
а это показывает, что если бы мы были достаточно знакомы с
мнениями древних философов, то находили бы у них больше основ
ательности, чем находим сейчас.
336. Сам господин Бейль хвалит тот отрывок Хрисиппа
(статья "Хрисипп", буква Т), о котором упоминает Авл Геллий,-
то место, где этот философ утверждает, что зло возникло по совп
адению. Моя система объясняет и это; ибо мы показали, что
допущенное Богом зло не было ни объектом его воли, ни целью,
ни средством, а только условием, так как оно должно было находиться
свернутым (enveloppe) в наилучшем. Тем не менее надо
согласиться, что цилиндр Хрясиппа не помогает ответить на возр
ажение в отношении необходимости. Он должен был бы доб
авить, во-первых, что только по свободному избранию Бога существуют
некоторые возможности, а во-вторых, что и разумные
создания тоже действуют свободно, следуя своей изначальной
природе, заключенной в вечных идеях; и, наконец, что мотивы
добра склоняют волю, не принуждая ее.
337. Преимущество свободы, присущее созданиям, без сомнения,
существует в высшей степени только в Боге; но это надо
понимать как действительное преимущество, не допускающее
никакого несовершенства, ибо возможность быть обманутым и
заблуждаться уже есть несовершенство. Иметь власть над страстями,
конечно, есть преимущество, но оно предполагает несовершенство,
а именно самую страсть, к которой Бог непричастен.
Скот справедливо сказал, что если Бог не обладает свободой и не
изъят из необходимости, то и никакое создание не было бы свободно
от этого. Но Бог не может пребывать не определенным к
чему бы то ни было; он не может не знать, не может сомневаться,
не может менять суждений; его воля всегда определенна, и она
может быть только наилучшей. Бог никогда не может иметь первон
ачальной отдельной воли, т. е. независимой от законов или
всеобщих воль; такая воля была бы неразумной. Он не может
определяться в отношении к Адаму, Петру, Иуде, к какому бы
тони было индивидууму без какого-либо основания для этого
определения. И это основание по необходимости ведет к некоему
общему решению. Мудрец всегда действует согласно с принципами,
согласно с правилами и никогда
не действует по исключению, если только правила не сталкиваются
вследствие противоположных стремлений, так что более сильное
стремление становится преобладающим; иначе они сдержив
али бы друг друга или из них возникало бы нечто третье. Во всех
этих случаях одно правило служило бы исключением для другого,
о никогда не бывает изначального исключения для того, кто всегда
действует правильно.
338. Если существуют люди, полагающие, что избрание и
осуждение совершается со стороны Бога абсолютно деспотической
властью, не только без всякого кажущегося основания, но и
на самом деле без всякого основания, даже сокровенного, то они
придерживаются мнения, которое равно уничтожает природу
вещей и божественные совершенства. Подобное абсолютно безусловное
повеление (выразимся так) было бы, без сомнения, несносным;
даже Лютер и Кальвин были далеки от него: первый
надеялся, то будущая жизнь даст нам возможность понять справедливые
основания божественного избрания, а второй заявляет,
что эти основания справедливы и святы, хотя они и неизвестны
нам. В доказательство этого мы уже ссылались на сочинение
Кальвина о предопределении, где сказано буквально следующее:
Бог до падения Адама решил, что он должен сделать, и решил
это на основаниях, для нас сокровенных... Таким образом. Бог
имел причины для отвержения некоторой части людей, но эти
причины нам неизвестны.
339. Та истина, что все созданное Богом разумно и не могло
быть создано лучше, с самого начала поражает здравомыслящих
и, так сказать, вызывает у них одобрение. Но такова уж судьба
самых глубокомысленных философов, что они в пылу и для поддерж
ания споров иногда, не задумываясь, колеблют самые первые
принципы благоразумия, излагая их в неопределенных выр
ажениях. Выше мы уже видели, как превосходный господин
Бейль при всей своей проницательности не преминул поколебать
принцип, на который мы указали и который служит прямым выводом
из высочайших совершенств Бога. Этим г-н Бейль полагал
защитить дело Божие и освободить Бога от воображаемой необходимости,
предоставив ему свободу выбирать между многими
благами наименьшее. Я уже упоминал о господине Дируа и о
других, тоже придерживавшихся этого странного мнения, которое,
к несчастью, очень распространено. Люди, придерживавшиеся
этого
12 Г. В. Лейбниц, т. 4 353
мнения, не замечают, что этим они сохраняют за Богом или, скорее,
приписывают Богу ложную свободу, свободу действовать
неразумно. Это значит представлять себе его деяния как нужд
ающиеся в совершенствовании и лишать себя возможности или
даже надежды сказать что-либо разумное о допущении зла.
340. Эти ошибочные представления очень повредили суждениям
господина Бейля и лишили его возможности выйти из затруднений.
Это равно касается и его суждений о законах царства
пр
...Закладка в соц.сетях
