Жанр: Электронное издание
tom4
... то же, что мы испытываем
теперь; в нашей душе происходил бы тот же ряд мыслей
со времени восприятия предметов чувствами,
являющегося первым шагом, до самых твердых желаний,
являющихся последним шагом. В этом ряду находились
бы ощущение идей, ощущение утверждений, ощущение
нерешительности, ощущение робких попыток и
ощущение решительных желаний. Ибо будет ли акт
воли запечатлен в нас внешней причиной, или же мы
вызовем его сами, в том и другом
случае равно будет верно, что этого мы хотим и ощущ
аем, что именно мы хотим этого; и как бы много по
своему произволу эта внешняя причина ни примешивала
своего удовольствия в запечатленное в нас желание, мы
все же будем иногда ощущать, что акты нашей воли
бесконечно нравятся нам и что они направляют нас к
тому, к чему сильнее всего увлекают нас наклонности.
Мы не будем чувствовать принуждения - вы знаете положение:
"Voluntas non potest cogi"63. He понимаете ли
вы ясно, что флюгер, которому всегда сообщается
движение (но так, что предварительное действие
природы или, если угодно, предварительное реальное
расположение совпадает у него с желанием движения) к
определенной точке горизонта, охотно направляется
именно в ту сторону, будучи убежден, что он
направляется сам собой для исполнения возникшего у
него желания? Я полагаю, что он не будет знать ни о
существовании ветров, ни того, что внешняя причина
заставляет его каждый раз менять и свое положение, и
свои желания. Именно в таком состоянии и находимся
мы естественным образом; мы не знаем, не заставляет
ли и нас невидимая причина последовательно
переходить от одной мысли к другой. Естественно
поэтому, что люди убеждены, будто они определяют
себя сами. Но надо исследовать, не обманываются ли
они в этом, как обманываются в бесчисленном
множестве других вещей, которые они утверждают инстинктивно,
не прибегая к философским размышлениям.
Отсюда возникает две гипотезы в отношении того,
что происходит в человеке: согласно первой, человек
есть пассивный субъект, согласно второй, он обладает
активными свойствами; и нельзя на разумных
основаниях предпочитать вторую гипотезу первой, пока
будут прибегать к доказательствам чувства; ибо мы в
равной мере будем чувствовать, что мы желаем того
или другого, будут ли все наши желания
запечатлеваться в нашей душе внешней и невидимой
причиной, или мы будем образовывать их сами.
300. Здесь приведены прекрасные и сильные доводы против
общепринятых систем; но они не удовлетворительны в отношении
системы предустановленной гармонии, которая ведет нас
дальше, чем прежние системы. Господин Бейль признает, например,
фактом, что "чисто философскими рассуждениями никогд
а нельзя достигнуть абсолютной уверенности в том, что мы
есть действующая причина наших желаний"; но именно в этом
пункте я не
могу согласиться с ним, потому что моя система несомненно
показывает, что в природном процессе каждая субстанция есть
единственная причина всех своих действий и что она свободна от
всякого физического влияния всякой другой субстанции, за
исключением обыкновенного содействия Бога. Именно эта систем
а показывает, что наша самопроизвольность есть истинная, а
не только кажущаяся, как думал г-н Виттихий. Господин Бейль
утверждает также на основании тех же причин (гл. 170, с. 1132),
что если бы при этом существовал fatum Astrologicum 64, то этим
не уничтожалась бы свобода. Я согласился бы с этим, если бы
наша свобода состояла только в кажущейся самопроизвольности.
301. Итак, самопроизвольность наших действий не может
быть подвергнута сомнению, и Аристотель хорошо определил ее,
сказав, что действие самопроизвольно, когда начало его находится
в действующем лице: "Spontaneum est, cujus principium est
in agente"65. Именно таким образом наши действия и наши желания
всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно
хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной
ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем
наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее
мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что
можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое
время того, чего мы хотели бы желать теперь, как я это показал
выше, что, однако, не есть желание в собственном смысле; и
именно в этом случае мы имеем власть исключительную и в то
же время влиятельную в отношении наших действий и желаний,
но вытекающую уже из самопроизвольности в соединении с
пониманием.
302. До сих пор мы объясняли два условия свободы, о которой
говорил Аристотель, т. е. самопроизвольность и понимание,
обнаруживающиеся в нас соединенными при размышлении, в то
время как у животных недостает второго условия. Но схоластики
требовали еще третьего условия, названного ими безразличием. И
в самом деле, его надо допустить, если безразличие означает то
же, что и случайность, ибо я уже отмечал выше, что свобода должн
а исключать абсолютную необходимость - и метафизическую,
и логическую. Но, как я уже неоднократно пояснял,
это безразличие, эта случайность, эта не-необхо-димость (nonnecessite),
если я могу так выразиться, сост
авляющая атрибут свободы, не препятствует иметь более сильную
склонность к избираемой стороне и никоим образом не требует
от нас, чтобы мы оставались абсолютно и одинаково безр
азличными в отношении других, противоположных сторон.
303. Таким образом, я допускаю безразличие, если оно означ
ает то же, что и случайность, или не-необходимость. Но, как я
уже не раз отмечал, я не допускаю безразличия равновесия и я не
думаю, чтобы выбор вообще когда-либо состоялся, если бы мы
были абсолютно безразличными. Такой выбор был бы в некотором
роде чистым случаем, без решающего основания, как явного,
так и скрытого. Все мудрецы согласны, что случай есть нечто
только кажущееся, как и счастье: только незнание причин дает
им существование. Но если бы существовало такое неопределенное
безразличие, или если бы мы избирали, не руководствуясь
ничем, что могло бы склонить нас к выбору, то случай был бы
чем-то реальным, подобным маленькому отклонению атомов,
которое, по мнению Эпикура, происходит без всякого повода и
без всякой причины и которое было допущено им, чтобы избеж
ать необходимости, что Цицерон столь резонно осмеял.
304. Это отклонение, по мысли Эпикура, имело конечную
причину, свою цель; этим он хотел освободить нас от судьбы; но
отклонение не могло стать действенным по природе вещей - это
самая невероятная химера. Как мы вскоре увидим, г-н Бейль сам
это очень хорошо опровергает, поэтому тем более удивительно,
что, по-видимому, в другом месте он тоже допускает нечто
подобное этому мнимому отклонению. Ибо вот что он говорит,
рассуждая о буридановом осле ("Исторический и критический
словарь", статья "Буридан", с. 13): Люди, признающие свободу
воли в собственном смысле, допускают в человеке силу
самоопределяться в правую или в левую сторону, хотя бы мотивы
при этом оставались совершенно равными по отношению к
двум противоположным сторонам. Ибо они полагают, что наш
а душа, не руководствуясь никакими причинами и пользуясь
только своей свободой, может сказать: я больше люблю это,
чем то, хотя я не вижу ничего более достойного при выборе
того или другого.
305. Все, допускающие свободную волю в собственном
смысле, в силу этого не будут согласны с господином Бейлем
относительно определений воли, возникающих из неопределенной
причины. Св. Августин и томисты считали,
что все предопределено. Известно, что их противники тоже
прибегали к обстоятельствам, решающим наш выбор. Опыт ничего
не говорит в пользу химеры безразличия равновесия; и здесь
можно воспользоваться рассуждением, которым пользуется и сам
господин Бейль, опровергая картезианский прием доказывать
свободу живым чувством нашей независимости. Ибо хотя я
никогда не вижу причины склонности, побуждающей меня избр
ать одну из двух сторон, кажущихся одинаковыми, но всегда
существует впечатление, хотя бы и не ощущаемое, которое нас
определяет. Простое желание пользоваться своей свободой не
привело бы нас ни к чему решающему, или такому, что определяло
бы наш выбор той или другой стороны.
306. Господин Бейль продолжает: Существует по крайней
мере два пути, которыми человек может освободиться от обм
ана равновесия. Первый, о котором я уже упоминал, состоит в
прельщении себя приятной мечтой, будто каждый есть владыка
самого себя и не зависит от объектов. Но этот путь узок; всегда
могут искать удовольствия в том, чтобы воображать себя владык
ами самих себя, но это ничего не прибавляет к решениям воли и
не говорит в пользу одной стороны больше, чем в пользу другой.
Господин Бейль продолжает: При этом человек будет поступ
ать следующим образом: хочу предпочесть это тому, потому
что так мне хочется поступить. Но слова потому что это мне
нравится, потому что это доставляет мне удовольствие уже
выражают склонность к нравящемуся предмету.
307. Следовательно, он был не вправе продолжать таким обр
азом: Если то, что его определяет, заимствуется не от объект
а, тогда мотивы могут быть взяты только из представлений,
которые люди имеют о своих собственных совершенствах
или о своих естественных способностях. Второй путь есть
судьба или случай; ничтожная соломинка будет решать дело.
Этот путь имеет выход, но он не ведет к цели; это подмена вопрос
а, ибо тогда решать будет не человек, или же, если настаив
ают, что сам человек всегда решает свою участь, тогда он не
будет уже находиться в состоянии равновесия, потому что участь
отнюдь не равновесие, а будет определяться ею. В природе всегда
имеются основания, служащие причиной того, что происходит
случайно или посредством судьбы. Я несколько удивлен тем, что
столь проницательный ум, как у г-на Бейля, мог до такой степени
извратить вопрос. Я предст
авил в другом месте истинный ответ, опровергающий софизм
Буридана', этот ответ состоит в том, что случай полнейшего равновесия
невозможен, универсум никогда не может быть разделен
на две половины таким образом, чтобы все впечатления были
равносильными в любой из его половин.
308. Посмотрим, что сам господин Бейль говорит в другом
месте против этого химерического, абсолютно неопределенного
безразличия. Цицерон сказал (в своей книге "De fato"), что Карне
ад придумал нечто более остроумное, чем отклонение атомов,
приписав причину мнимого и абсолютно неопределенного безр
азличия произвольным движениям души, потому что эти движения,
проистекая из нашей природы, совершенно не нуждаются
во внешней причине. Но господин Бейль ("Исторический и критический
словарь", статья "Эпикур", с. 1143) очень хорошо отвеч
ает, что все проистекающее из природы вещи подчинено детермин
ации; таким образом, детерминация остается всегда, и
увертка Карнеада ничего не даст.
309. Кроме того, он показывает ("Ответ на вопросы провинци
ала", гл. 90, т. 2, с. 229), что свобода, понимаемая в смысле,
весьма далеком от этого мнимого равновесия, дает несравненно
больше преимуществ. Я имею в виду, говорит он, свободу, котор
ая всегда руководствуется суждениями разума и которая не
хочет сопротивляться предметам, явно признаваемым ею благими.
Я не знаю людей, которые не признавали бы, что ясно понят
ая истина вынуждает (скорее определяет, если при этом не
имеют в виду моральную необходимость) согласие души; этому
учит нас опыт. В школах постоянно твердят, что истина есть
предмет разума, а добро есть предмет воли; и как разум всегда
признает только то, что ему представляется под видом истины,
так и воля всегда любит только то, что ей кажется добром.
Никогда не любят ложного как такового, и никогда не любят
зла как зла. В разуме существует естественная склонность
к истинному вообще и к каждой ясно понятой истине в частности.
В воле тоже существует естественная склонность к добру
вообще. Отсюда многие философы делают вывод, что, как
только мы ясно узнаем частные виды добра, мы вынуждены их
любить. Разум отклоняет нас от этих предметов только тогд
а, когда они ему представляются темно, так что возникает
сомнение, ложны ли они или истинны. Отсюда многие делают
вывод, что воля находится в равновесии, пока душа пребывает
в неведении, хорош ли для нее представившийся ей предмет; но
как только она решит это утвердительно, она необходимо привязыв
ается к этому предмету до тех пор, пока иные суждения
ума не определят ее иным образом. Люди, объясняющие свободу
в этом роде, думают найти в этом достаточное основание для
заслуги и виновности, потому что они предполагают, что эти
суждения ума проистекают из свободного исследования душою
предметов для их сопоставления и различения. Я должен также
упомянуть, что существуют весьма умные люди (например,
Беллармин. lib. 3 "De Gratia et libero arbitrio", c. 8, 9 и Камерон in
responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii), которые на
основании весьма веских доводов утверждают, что воля по необходимости
всегда следует за последним практическим актом
разумения.
310. Надо сделать несколько замечаний по поводу этих суждений.
Наиболее ясное познание определяет волю, но оно нисколько
не принуждает ее в собственном смысле слова. Всегда
надо полагать различие между необходимым и известным или
непогрешимым, как это мы уже неоднократно отмечали, и надо
отличать метафизическую необходимость от моральной. Я дум
аю также, что только божественная воля всегда руководствуется
суждением разума, все же мыслящие создания находятся во
власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются
такими представлениями, которые я называю
адекватными идеями. И хотя эти страсти всегда склоняют блаженствующих
к истинному добру вследствие законов природы и
системы предустановленных вещей по отношению к ним, но эта
склонность всегда не такова, чтобы они обладали при этом совершенным
познанием. Некоторые из них, как и мы, не понимают
основания своих инстинктов. Ангелы и блаженные люди суть
создания, тоже подобные нам, у которых всегда существуют некоторые
смутные восприятия, смешанные с отчетливыми, ясными
знаниями. Суарес говорит об этом предмете нечто подобное.
Он считает ("Трактат о молитве", кн. 1, гл. II), что Бог наперед
упорядочил все вещи таким образом, что молитвы святых, когда
возносятся ими с полной волей, всегда бывают благоуспешны:
вот образец предустановленной гармонии. Что же касается нас, то
кроме суждений разума, о которых мы имеем точное знание, к
ним присоединяются еще смутные восприятия чувств, которые
вызывают страсти и даже неощутимые склонпости,
не всегда замечаемые нами. Эти побуждения часто нарушают
суждение практического разума.
311. Что же касается параллели между отношением разума к
истине, а воли к добру, то надо знать, что ясное и отчетливое
представление истины актуально содержит в себе утверждение
истины и таким образом разум принуждается этим. Но каково бы
ни было наше представление о добре, от него следует отличать
усилие поступать согласно с суждением, составляющим, по моему
мнению, сущность воли', подобно тому как необходимо время
для доведения этого усилия до его полноты, так оно же может
быть ослаблено и даже изменено новым представлением или
склонностью, которая затемнила его, отвращает от него ум и даже
заставляет иногда составлять противоположное суждение.
Именно это приводит к тому, что наша душа имеет так много
средств сопротивляться познанной истине и так долог переход от
мышления к сердцу, в особенности когда разум направляет нас в
хорошую сторону при помощи только смутных мыслей, неспособных
затрагивать нас, как я объяснил это в другом месте. Таким
образом, связь между мышлением и волей не столь необходима,
как обычно думают.
312. Господин Бейль очень хорошо продолжает (с. 221):
Итак, нельзя считать недостатком человеческой души, что она
не обладает свободой безразличия в отношении к добру вообще;
скорее было бы беспорядком, крайним несовершенством, если бы
человек с уверенностью мог говорить: для меня неважно быть
счастливым или несчастным; я не больше расположен любить
добро, как и ненавидеть его, я равно могу решаться и на то, и на
другое. Но если надо признавать похвальным и полезным качеством
определение к добру вообще, то нельзя считать недостатком,
когда находят себя принужденными в отношении к каждому
частному добру, ясно признаваемому нами добром для нас.
Кажется, надо признать даже необходимым выводом, что если
душа не имеет свободы безразличия в отношении к добру вообще,
то она не имеет ее и в отношении к частному добру, полаг
ая, напротив, что это есть добро и для нее. Что подумали бы
мы о душе, которая, составив подобное суждение, признала бы
себя вправе гордиться тем, что она не любит это добро и даже
ненавидит его, и которая говорила бы: я точно знаю, что это
есть добро для меня, я имею самое твердое убеждение в этом;
тем не менее я не хочу любить добро, я хочу ненавидеть
его; таково мое решение, я его исполню; и исполню не
потому, что к этому меня обязывает какое-либо основание (т. е.
какое-либо другое основание, а не простое "так мне угодно"); но
мне нравится исполнять это - что подумали бы мы, говорю я, о
подобной душе? Не признали бы мы ее более несовершенной и
более несчастной, чем если бы она не имела этой свободы безр
азличия?
313. Учение, подчиняющее волю последним актам разума, не
только дает более полезную идею о состоянии души, но и показыв
ает, что легче привести человека к благополучию именно
этим путем, чем путем безразличия; стоит просветить его ум
относительно его истинных интересов, и тотчас его воля будет
сообразовываться с суждениями, возвещаемыми разумом. Но
если он обладает свободой, не зависящей от разума и от свойств
ясно понятых предметов, тогда он будет самым своевольным из
всех животных, и никогда не будет уверенности, что он
направится в добрую сторону. Всякие советы, всевозможные
доводы будут оставаться тогда совершенно бесполезными; вы
будете его наставлять, убеждать его ум, и тем не менее его
воля останется упрямой и неподвижной, как скала (Virgil. Aen.,
lib. VI, v. 470):
Non magis incepto vultum sermone movetur, Quam si dura
silex aut atet Marpesia cautes 66.
Причуда, пустой каприз ожесточают его против всякого рода
доводов; ему не нравится любить ясно понятое добро, ему нравится
ненавидеть его. Находите ли вы, милостивый государь,
подобную способность самым богатым подарком, какой Бог мог
даровать человеку, находите ли вы это единственным орудием
нашего благополучия? Не составило ли бы это скорее препятствия
нашему счастию? Чем могут тщеславиться, когда говорят:
я презираю все доводы моего разума и иду совершенно особой
дорогой, руководствуясь единственным мотивом - своей прихотью?
Какой только скорби не будут испытывать, когда принятое
решение окажется вредным!.. Итак, подобная свобода
была бы более вредной, чем полезной, потому что разум не мог
бы в достаточной степени представить все благо истинных
предметов, чтобы отнять у воли силу отвергать их. Таким обр
азом, несравненно лучше для человека, чтобы он по необходимости
всегда определялся суждениями разума, чем разрешить
воле задерживать его
действие; ибо этим путем он гораздо легче и гораздо
вер-, нее может достигнуть своей цели.
314. Я еще раз замечу по поводу этих рассуждений: весьма
справедливо, что свобода неопределенного безразличия, не
имеющая никакого основания для своего определения, была бы
столь же вредной и даже отталкивающей, как и неосуществимой
и химерической. Человека, который захотел бы пользоваться
подобной свободой, или по крайней мере поступал бы без основ
ания, наверняка сочли бы безумцем. Но столь же верно, что ничто
подобное не возможно, если понимать это в строгом смысле.
Как только захотят представить пример такой свободы, тотчас же
отступают от этого понятия и приводят тот случай, когда человек
не действует безосновательно, но определяется скорее склонностью
и страстью, чем суждениями. Ибо когда говорят: "Я презир
аю доводы моего разума и руководствуюсь единственным мотивом
- собственным удовольствием: мне нравится поступать
таким образом", то это то же, как если бы сказали: "Я предпочит
аю мою склонность моему интересу, мое удовольствие моей
пользе".
315. Это то же, как если бы упрямый человек, вообразивший,
что ему стыдно следовать советам своих друзей или слуг, предпочит
ал удовольствие противоречить им той пользе, какую он
мог бы извлечь от этих советов. Однако может случиться, что в
маловажном деле и мудрый человек поступит неправильно и даже,
возможно, вопреки собственному интересу, чтобы выступить
против иного интереса, принудительного для него или властвующего
над ним, или чтобы ввести в заблуждение тех, кто следит
за его действиями. Хорошо также иногда подражать Бру-ту,
скрывавшему свои планы, и даже представиться небл
агоразумным, как это сделал Давид перед царем филистимлян.
316. Господин Бейль добавляет еще прекрасные рассуждения,
чтобы показать, что деятельность вопреки доводам разума была
бы большим несовершенством. Он замечает (с. 225), что, даже
согласно молинистам, разум, хорошо исполняющий свой долг,
указывает на лучшее. Он представляет Бога (гл. 91, с. 227) говорящим
нашим прародителям в саду Эдема: Я сообщил вам знание,
дал способность обсуждать вещи, полную власть располагать
собой согласно с вашими желаниями. Я дал вам наставления и
приказания: но свободная воля, которую я вам даровал, такого
рода, что вы имеете равную (смотря по обстоятельств
ам) силу повиноваться или не повиноваться мне. Вас
подвергнут искушению: если вы хорошо воспользуетесь
своей свободой, то будете счастливы, если же злоупотребите
ею, то будете несчастны. Подумайте же, намерены
ли вы просить у меня как новой благодати или чтобы
я позволил вам злоупотребить своей свободой, когда
вы придете к своему решению, или чтобы я помешал вам
в этом. Подумайте хорошо, я даю вам 24 часа на размышление...
Не видите ли вы ясно, что их разум, еще не
затемненный грехом, решил бы, что необходимо
просить у Бога в добавление к милостям, уже излитым
на них, чтобы он не попустил им злоупотребить своими
силами? И не следует ли признать, что если бы Адам,
увлекаемый честолюбивым желанием распоряжаться
самим собой, отказался от руководства Божия, которое
обеспечивало ему счастье, то он был бы подлинным
Фаэтоном и Икаром? Он был бы почти столь же
нечестивым, как Софоклов Аякс, который хотел
побеждать без помощи богов и говорил, что только
трусы прогоняют врагов при подобной помощи.
317. Господин Бейль показывает также (гл. 80), что люди не
меньше поздравляют себя и радуются, когда получают помощь
свыше, нежели тогда, когда достигают благополучия по собственному
избранию. И если случится им предпочесть зрело обдум
анные основания перед смутными инстинктами, проявляющимися
внезапно, тогда они испытывают необыкновенную радость;
ибо думают, что это или Бог, или наш ангел-хранитель, или я уж
не знаю, что такое, что обыкновенно представляют под смутным
именем Фортуны, побудили их к этому. В самом деле, Сулла и
Цезарь прославляли больше свою фортуну, чем свое благоразумие.
Язычники, и в частности поэты (в особенности же Гомер),
представляли своих героев определяемыми божественным воздействием.
Герой "Энеиды" всегда поступает по указанию одного
Бога. Было очень тонкой похвалой сказать императорам, что они
победили и с помощью своих войск, и с помощью богов, имена
которых они сообщили своим военачальникам. "Те copias, te
consililim et tuos praebente Divos"67,- говорит Гораций. Военач
альники сражались по ауспициям императоров, как если бы они
находились в зависимости от их фортуны, ибо ауспиции не прин
адлежали подчиненным. С удовольствием признавали себя покровительствуемыми
небом и желали скорее считаться счастливыми,
нежели ловкими. Среди людей нет более счастливых, чем
мистики, вообр
ажающие себя предающимися покою, чтобы Бог действовал в
них.
318. С другой стороны, добавляет господин Бейль в гл. 83,
философ-стоик, подчиняющий все роковой необходимости,
столь же, как и любой другой человек, чувствителен к удовольствию
быть избранным. И каждый рассудительный человек
найдет, что, не нуждаясь в продолжительных размышлениях и
следующем за сим избрании наиболее честного, величайшее удовольствие
состоит в убеждении, что человек настолько утвердился
в любви к добродетели, что без малейшего колебания может
победить искушение. Человек, которому предлагают совершить
поступок, противоречащий его долгу, его чести и совести,
и который тотчас же заявляет, что он не способен на это преступление,
и на самом деле не может этого сделать, будет
больше доволен собой, чем если бы он нуждался во времени для
обдумывания и если бы он увидел себя колеблющимся в течение
некоторого времени относительно своего решения. Во многих
случаях люди весьма затрудняются, не имея возможности определить,
какую из двух сторон принять, и бывают очень рады,
когда совет доброго друга или какая-либо помощь свыше помогут
им совершить хороший выбор. Все это показывает нам преимущество
определенного суждения над неопределенным безр
азличием, которое оставляет нас в неизвестности. Вот, наконец,
я достаточно доказал, что только невежество или страсть могут
ввергать нас в нерешительность и что поэтому ничего подобного
никогда не было в Боге. И чем больше мы приближаемся к нему,
тем совершеннее становится наша свобода и тем более она определяется
добром и разумом. Всегда предпочтут естественное
расположение Катона, для которого, по словам Веллея, совершить
бесчестный поступок было невозможно, расположению
того человека, который способен колебаться.
319. Мы с удовольствием представляем и подтверждаем эти
рассуждения господина Бейля, направленные против неопределенного
безразличия, столько же с целью прояснить предмет,
сколько и с целью противопоставить их ему самому и таким обр
азом показать, что не должно; жаловаться на мнимую необходимость,
приписываемую Богу, в деле выбора наилучшего из
всего возможного. Ибо Бог мог поступать или по неопределенному
безразличию и случаю, или по прихоти и какой-либо другой
стра
...Закладка в соц.сетях
