Жанр: Электронное издание
tom4
...ного зла. И это заблуждение
распространено не только среди толпы - его придерживаются
и люди, выдающие себя за мудрых. Один знаменитый автор по
имени аль-Рази в своей "rSepher Elohuth", или "Теософии",
говорит помимо других нелепостей, что существует больше зла,
чем добра, и что если сравнить отдохновения и удовольствия,
которыми пользуется человек в периоды покоя, с болезнями,
скорбями, беспокойствами, недостатками, заботами, печалями
и огорчениями, которыми он обременен, то надо признать, что
наша жизнь есть и великое зло и сущее страдание, назначенное
для нашего наказания. Маймонид добавляет, что причиной
грубого заблуждения этих людей служит то, что они воображают,
будто природа создана только для них, и считают ничем все, что
не имеет отношения к их личности, откуда они делают вывод,
что если
в универсуме что-либо совершается вопреки их желанию, то все
идет дурно.
263. Господин Бейль замечает, что это рассуждение Маймонид
а не достигает цели, потому что вопрос состоит в том, не
преобладает ли среди людей зло над добром. Но вникая в слова
раввина, я нахожу, что вопрос поставлен им гораздо шире; он
хочет опровергнуть тех, кто решает его на основании лишь частных
причин, заимствованных из существования зла в человеческом
роде, как будто бы все сотворено лишь для человека; повидимому,
и автор, которого он опровергает, тоже говорит о
добре и зле в этом широком смысле. Маймонид имел право сказ
ать, что, сравнивая ничтожество человека по отношению к универсуму,
можно ясно видеть, что преобладание зла, если только
оно существует среди людей, не может иметь места ни между
ангелами, ни между небесными телами, ни между элементами и
безжизненными соединениями, ни между многими видами животных.
Выше я сказал, что, предположив, будто число осужденных
превышает число спасенных (предположение это, однако,
не является абсолютно достоверным), можно согласиться, что
зло преобладает над добром в отношении к известному нам
человеческому роду. Но я обратил также внимание на то, что это
не мешает признавать существование в разумных созданиях вообще
несравненно большего добра, чем морального и физического
зла; что град Божий, включающий в себя эти создания,
должен быть признан пребывающим в наилучшем состоянии,
только если принять в соображение благо и метафизическое зло,
существующее во всех субстанциях - как наделенных разумом,
так и лишенных его; и что в этом широком смысле он содержит
в себе возможное физическое благо и моральное благо, и по отношению
к нему надо сказать, что универсум, каков он есть в
действительности, должен быть признан наилучшей из всех систем.
264. Наконец, господин Бейль не желает, чтобы, рассуждая о
наших страданиях, принимали во внимание наши ошибки. Он
прав, когда речь идет только об оценке этих страданий; но он не
прав, когда допытывается, не следует ли существование страданий
приписать Богу. Именно из этого господин Бейль делает
главный предмет своих возражений, когда противопоставляет
религию разуму или опыту. Я знаю его обычное утверждение,
что ссылка на свободную волю ничего не доказывает, так как
своими
возражениями он пытается еще доказать и то, что злоупотребления
свободной волей в равной мере должны быть отнесены
за счет Бога, который их допустил или им способствовал. И г-н
Бейль признает правилом, что из-за большего или меньшего
числа затруднений не должно отбрасывать всю систему. Именно
это он говорит в пользу ригористических методов и учения супр
алапсариев. Он думает, что можно придерживаться их системы,
хотя при ней остаются все затруднения, ибо другие системы хотя
и устраняют некоторые из них, но не решают их всех. Я же дум
аю, что представленная мной истинная система удовлетворяет
всех. Если бы даже этого не было, то, признаюсь, я не мог бы
принимать высказанное г-ном Бейлем правило и предпочел бы
систему, решающую большую часть затруднений, системе, не
удовлетворяющей никого. Если же мы обращаем внимание на
злобу людей, навлекающую на них все их несчастья, это дает по
крайней мере ясно понять, что люди не имеют никакого права
жаловаться. Никакое правосудие не должно исследовать происхождение
злобы преступника, когда речь идет о его наказании;
нечто иное происходит, когда надо помешать преступлению.
Достоверно, что природные задатки, воспитание, беседы и даже
случай в значительной мере влияют на это; но становится ли
человек от этого менее виновным?
265. Я согласен, что остается еще затруднение иного рода.
Ибо если Бог не обязан раскрывать перед злыми причин их злобы,
то он обязан ради себя самого и ради тех, которые чтут и
любят его, оправдать свой образ действий в отношении допущения
порока и преступления. Но Бог уже сделал это настолько,
насколько это необходимо в нашей земной жизни; ибо он даров
ал нам свет разума и этим предоставил нам возможность решать
все затруднения. Надеюсь, что я показал это настоящим своим
размышлением и разъяснил дело в предшествующей части этих
"Опытов", по крайней мере приблизительно, настолько,
насколько это возможно сделать на основании общих сообр
ажений. После оправдания допущения греха всякое другое зло,
вытекающее из греха, не представляет уже никакого затруднения;
и я вправе ограничиться здесь злом виновности, чтобы показать
основание зла наказания, как делает это Священное писание и
как делают это почти все отцы церкви и проповедники. Но чтобы
кто-нибудь не сказал, что все это хорошо только per la predica25 ,
надо подумать и о том, что после представленных мною решений
никакой другой путь не может казаться более правильным и
более точным, чем этот метод. Ибо еще до окончательных своих
определений Бог, находя среди возможных случайностей и то,
что человек злоупотребит своей свободой и этим приуготовит
себе несчастье, и тогда уже не мог освободить себя от призвания
его к бытию, как того требовал наилучший замысел. Поэтому нет
необходимости говорить с г-ном Жюрьс, будто догматическое
учение должно согласоваться с учением св. Августина, а проповедь
- с учением Пелагия.
266. Этот метод выведения зла наказания из зла виновности,
который не может быть порицаем, подходит главным образом
для оправдания величайшего физического зла, каковым является
осуждение. Эрнст Зонер, некогда профессор философии в Альтдорфе
(в университете, основанном на земле республики Нюрнбергской),
слывший за отличного аристотелика, но в конце концов
признанный тайным социнианином, составил небольшое
рассуждение под названием "Доказательство против вечности
мучений". Оно построено было на том, достаточно опровергнутом,
принципе, будто нет соразмерности между вечностью мучений
и конечностью виновности. Это рассуждение, напечатанное,
по-видимому, в Голландии, было доставлено мне, и я ответил,
что относительно него надо сделать одно замечание, ускользнувшее
от внимания покойного Зонера, а именно: достаточно
сказать, что длительность виновности будет обусловливать собой
длительность наказания; что осужденные, оставаясь злыми, не
могут быть освобождены от своего страдания; и что, таким
образом, нет необходимости осуждать продолжительность их
страданий, предположив, что их грех является бесконечно тяжким
по причине оскорбления бесконечного существа, т. е. Бога;
это положение не было достаточно рассмотрено мной, когда я
высказывал его. Я знаю, что, по общему мнению схоластиков,
следующих за своим Учителем сентенций26, в будущей жизни нет
ни заслуг, ни виновности; но я не думаю, чтобы это мнение
могло быть признано догматом веры, если его принять по всей
строгости. Господин Фехтий, знаменитый теолог из Ростока,
прекрасно опроверг его в книге "О состоянии осужденных". Он
говорит, что это учение совершенно ложно ( 59). Бог не может
изменить своей природы; справедливость есть его существенное
свойство; смерть закрывает двери лишь благодати, но не справедливости.
267. Я уже отмечал, что многие ученые теологи оправдывали
длительность мучений осужденных теми же причинами, какими
и я их оправдываю. Иоганн Герхард, знаменитый теолог Аугсбургского
исповедания (in Locis Theol. loco de Inferno 6027), в
числе других аргументов приводит и то, что осужденные всегда
будут отличаться порочной волей, а потому и будут лишены благод
ати, которая могла бы сделать их добрыми. Захарий Урсин,
гейдельбергский теолог, следующий Кальвину, поставив (в своем
сочинении "De fide"28) вопрос, почему грех заслуживает вечного
наказания, и высказав обычный довод о бесконечности оскорбления,
приводит еще один довод, quod non cessante peccato
поп potest cessare poena29. И о. Дрекселий, иезуит, в своем сочинении
под заглавием "Nicetas", или "Побежденная невоздержанность"
(кн. 2, гл. II, 9), говорит: "Sunt qui dicant, пес displicet
responsum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper
puniunter"30. Он приводит и разъясняет ту же самую причину в
своем сочинении "О вечности" (кн. 2, гл. 15), говоря: "Nec mirum
damnatos semper torqueri, continue blasphemant, et sic quasi semper
peccant, semper ergo plectuntur"31 . Этим он дает понять, что
мнение это довольно распространено среди докторов римской
церкви. Верно, что он приводит еще следующую, более тонкую
причину, заимствованную у папы Григория Великого (кн. 4
"Диалогов", гл. 44) и состоящую в том, что осужденные будут
вечно наказываемы за то, что Бог в силу своего среднего знания
предвидел, что они всегда грешили бы, если бы всегда жили на
земле. Но против этого предположения можно было бы
возразить. Г-н Фехтий приводит еще многих других знаменитых
протестантских теологов в пользу мнения г-на Герхарда, хотя в
то же время упоминает и о придерживавшихся противоположного
мнения.
268. Сам г-н Бейль в различных местах представляет отрывки
двух ученых теологов из своей партии, весьма приближавшихся к
тому, что я высказал. Господин Жюрьс в книге своей "О единстве
церкви", написанной в опровержение книги господина Николя по
тому же самому вопросу, полагает (с. 379), что "разум
удостоверяет, что, поскольку какое-либо создание не перестает
быть преступным, оно не может перестать быть несчастным".
Господин Жакло в своей книге "О согласии веры и разума" (с.
220) утверждает, что осужденные должны вечно оставаться
лишенными славы блаженствующих, и это лишение
может быть основанием и причиной всех их мучений при
мысли о том, что эти несчастные создания сами виновны в своем
лишении вечного блаженства. Известно, какое мучительное
сожаление, какая болезненная зависть возбуждается в людях,
лишенных имущества или великой славы, достижимых для них,
но отвергнутых ими, в особенности когда они видят других людей,
их достигших. Эта мысль несколько отличается от мнения
господина Жюрьс, но оба они сходятся в том, что осужденные
сами виновны в продолжительности своих мучений. Последователь
Оригена господин Леклерк довольно близок к этой мысли,
когда в "Избранной библиотеке" (т. 7, с. 341) говорит: Бог, предвидевший
падение человека, осуждает его не за падение, а за то,
что, имея возможность исправиться, он не исправляется, т. е.
свободно сохраняет порочные привычки до конца жизни. Если
применить это рассуждение к загробной жизни, то длительность
мучений злых людей надо приписать их продолжающейся виновности.
269. Господин Бейль говорит ("Ответ на вопросы провинци
ала", гл. 175, с. 1188), что это учение оригениста есть
еретическое, так как оно признает, что осуждение основывается
не на грехе, а исключительно на добровольной нераскаянности,
но эта добровольная нераскаянность разве не есть продолжение
греха? Тем не менее я не хотел бы сказать, будто это зависит
исключительно от того, что человек, имея возможность испр
авиться, не исправляется; я добавил бы: это зависит от того,
что человек не пользуется помощью благодати для своего испр
авления. Но за пределами этой жизни, несмотря на предполаг
аемое прекращение помощи благодати, остается же у грешного
человека даже после его осуждения свобода, делающая его виновным,
и сила, отклоняющая его от исправления и никогда не
доводящая его до этого. Ничто не мешает думать, что эта степень
свободы, изъятой из принуждения, но не из уверенности, остается
у осужденных точно так же, как и у людей блаженствующих.
Кроме того, осужденные не будут иметь необходимости в
помощи, в которой нуждаются в этой жизни, потому что очень
хорошо будут знать то, чему лишь должны были верить на земле.
270. Один именитый прелат англиканской церкви, недавно
издавший книгу "О начале зла", на которую господин Бейль сдел
ал замечания во втором томе своего "Ответа на вопросы провинци
ала", весьма разумно говорит о наказаниях осужденных.
Воззрения этого прелата предст
ают (согласно автору "Новостей литературной республики",
июнь 1703 г.) в таком виде, как если бы он всех осужденных превр
ащал в такое же количество глупцов, которые хотя очень
живо чувствуют свои страдания, но в то же время радуются
своему поведению и предпочитают пребывать такими, каковы
они есть, чем вовсе не существовать. Эти люди будут любить
свое состояние, как бы ни было оно несчастно, подобно тому как
разгневанные, влюбленные, честолюбивые, завистливые люди
сами предаются тому, что лишь умножает их бедствия. К
этому надо добавить, что осужденные до такой степени приуч
ат свой ум к ложным суждениям, что уже не в состоянии
будут составлять иных; и, непрерывно переходя от одного заблуждения
к другому, они не в состоянии будут отречься от
неизменного желания вещей, которых не могут достигнуть и
лишение которых будет ввергать их в невообразимое отчаяние.
При этом опыт никогда не сделает их в будущем более благоразумными,
потому что по своей собственной вине они всецело
извратят свой разум и сделают его неспособным здраво смотреть
на вещи.
271. Уже древние признавали, что дьявол среди своих мучений
добровольно остается удаленным от Бога и не хочет искупить
свою вину подчинением. Они составили повествование о том, как
один отшельник в видении получил от Бога обещание
помиловать царя злых духов, если он осознает свое преступление;
но дьявол удивительным образом отверг этого посредника.
Вообще теологи обыкновенно соглашаются с тем, что дьяволы и
осужденные люди ненавидят Бога и богохульствуют; а подобное
состояние не может не сопровождаться продолжительностью
страдания. В подтверждение этого же можно прочитать ученый
трактат г-на Фехтия "О состоянии осужденных".
272. Было время, когда полагали, что спасение осужденных
невозможно. Известен рассказ о папе Григории Великом, своими
молитвами вынесшем из ада душу императора Траяна, столь
знаменитого своей добротой, что обыкновенно новым император
ам желали, чтобы они превосходили Августа счастьем, а Траяна
- добротой. Это возбудило в святом папе сострадание к последнему:
Бог снизошел к его молитвам (как говорят), но воспретил
на будущее обращаться с подобными прошениями. Согласно
этому вымыслу, молитвы святого Григория имели силу лекарств
Эскулапа, который вынес Ипполита из ада. И если
бы он продолжал совершать подобные молитвы, то Бог разгнев
ался бы на них, как Юпитер у Вергилия:
At pater omnipotens aliquern indignatus ab umbris
Mortalem infernis ad lumina surgere vitae, Ipse
repertorem medicinae talis et artis Fulmine Phoebigenam
Stigias detrusit ad undas 32.
Годшальк, монах девятого столетия, возбудивший всеобщий
спор среди теологов своего времени и даже нашего, предполагал,
что отверженные должны молить Бога сделать их мучения более
сносными, но никто не должен признавать себя отверженным,
пока живет. Разумнее этого прошение мессы за умерших; оно
испрашивает уменьшения мучений осужденных и согласно гипотезе,
изложенной здесь мною, по-видимому, желает им meliorem
mentem33. Ориген прибег к псалму XXVII, стих. 10: "Бог не забудет
миловать и в гневе своем не затворит своего милосердия". Св.
Августин (Enchirid. С. 11234) объясняет это: возможно, что
мучения осужденных будут длиться вечно и тем не менее будут
смягчаться. Если текст имеет этот смысл, то смягчение будет
продолжаться бесконечно вместе с мучениями, и тем не менее
оно будет простираться лишь до поп plus ultra35 в отношении
степени смягчения, подобно тому как в геометрии существуют
асимптотные фигуры, в которых бесконечная длина представляется
как конечное пространство. Если притча о злом богаче изобр
ажает действительное состояние осужденного, тогда предположения,
изображающие осужденных столь глупыми и столь
злыми, были бы несостоятельными. Приписываемая же богачу в
притче любовь к своим братьям не представляется согласной с
той степенью злобы, которую приписывают осужденным. Св.
Григорий Великий (IX. Мог. 39) думает, что богач боялся, чтобы
их осуждение не отягчило его собственного, но эта боязнь недост
аточно сообразуется с природными наклонностями закоренелых
злодеев. Бонавентура в своих замечаниях к Учителю сентенций
говорит, что злой богач желал бы видеть осужденными
всех людей; но так как этого не может произойти, то он предпочит
ает спасти своих братьев, чем других. Этот ответ, однако, не
обоснован. Напротив, желаемое им послание Лазаря должно было
послужить ко спасению многих. И кто настолько радуется
осуждению другого, что желал бы осуждения всех людей, может
быть, будет желать осуждения одних больше, чем других, но,
вообще говоря, не будет иметь склонности спасти кого-либо. Как
бы то ни было, все эти частные предположения сомнительны; Бог
открыл нам лишь необходимое, чтобы бояться величайшего из
зол, а не излишнее, чтобы понимать все это.
273. Так как отныне уже позволительно ссылаться на злоупотребление
свободной волей и на злую волю, чтобы находить в
них причину всех зол, ввиду того, что допущение Богом этого
злоупотребления оправдано достаточно ясно, то вместе с этим
доказываются и обычные теологические убеждения. И только
теперь мы можем с достоверностью полагать начало зла в свободе
созданий. Первое грехопадение нам известно, это грехопадение
дьявола и его ангелов: дьявол грешит искони, и сын Божий появляется
в конце "трудов", содеянных дьяволом (1 Иоан. 3, 8).
Дьявол есть отец зла, убийца искони, и он не устоял в истине
(Иоан. 8, 44). Поэтому Бог не пощадил согрешивших ангелов, но
связал узами адского мрака для сохранения их на суде (2 Пет. 2,
4). Ангелов, не хранивших своего начала (или своего достоинств
а), но оставивших свое жилище, он в вечных (т. е. долговременных)
узах под мраком соблюдает на суде великого дня (Иуд. 1, 6).
Из всего этого легко заметить, что одно из этих посланий было
принято во внимание автором другого послания.
274. Кажется, что автор Апокалипсиса хотел выяснить то, что
другие канонические авторы оставили темным: он повествует о
битве, происходящей в небе. Михаил и его ангелы вели борьбу с
драконом, а дракон вместе со своими ангелами боролся с ним. Но
они не победили и не сохранили своего места на небе. И великий
дракон, древний змей, называемый дьяволом и сатаной, который
обольщает всех людей, был низвержен на землю, и его ангелы
были повержены вместе с ним (Апок. 12, 7-9). Хотя это
повествование помещено после бегства женщины в пустыню и
этим указывает на некоторое возмущение, благоприятное для
церкви, но, кажется, автор имел в то же время намерение указать
на древнее падение первого врага и на новое падение нового враг
а.
275. Ложь или злоба составляют свойство дьявола, его волю;
потому что в книге вечных истин, содержавшей в себе все возможные
вещи до решения Бога, было написано, что это создание
добровольно превратится в злое, если только будет сотворено. То
же самое относится к Еве и Адаму; они добровольно согрешили,
хотя дьявол искусил их. Бог предает злых проклятию (Рим. 1, 28),
предоставляя их самим себе и лишая их благодати, которую
он не обязан им даровать и в которой даже должен им отказ
ать.
276. В Писании говорится, что Бог ожесточает (Исх. 4, 21 и 7,
3; Ис. 63, 17); что Бог посылает дух лжи (1 Цар. 22, 2337); дей-
ствие заблуждения, чтобы верили лжи (2 Фее. 2, II); что он
обольщает пророка (Иез. 14, 9); что он повелевает Семею проклин
ать (2 Цар. 16, 10); что дети Илия не хотели слышать голоса
своего отца, потому что Бог желал их смерти (1 Цар. 2, 25); что
Бог отнял имущество у Иова, хотя это было сделано через злобу
разбойников (Иов. 1, 21); что он возбуждал фараона, чтобы пок
азать на нем свое могущество (Исх. 9, 19; Рим. 9, 17); что он как
гончар, который делает сосуд бесчестья (Рим. 9, 21); что он
скрывает истину от мудрых и от разума их (Матф. И, 25); что он
говорил притчами, чтобы внешние, видя, не видели и, слыша, не
понимали, так как в противном случае они могли бы обратиться
и их грех был бы прощен (Марк 4, 12; Лук. 8, 10); что Иисус был
предан по неизменному определению провидения Божиого
(Деян. 2, 23); что Пилат Понтийский и Ирод вместе с язычниками
и израильским народом совершили лишь то, что еще прежде
было определено рукой и советом Божиим (Деян. 4, 27, 28); что
по определению Вечного враги в ожесточении своих сердец выступят
на битву с Израилем, дабы он поразил их, лишив их всякой
милости (Нав. II, 20); что Вечный распространил среди
Египта дух помрачения и жителей во всех их делах заставил заблужд
аться, подобно пьяному человеку (Ис. 19, 14); что Ровоам
не внимал словам народа, потому что так был руководим Вечным
(1 Цар. 12, 15); что Он извратил сердце египтян так, что те
возненавидели его народ (Пс. 105, 25). Но все эти и подобные
выражения показывают только, что все это, допущенное Богом,
послужило лишь поводом к неведению, заблуждению, злобе и
дурным деяниям и содействовало тому, что Бог предвидел и
предопределил, чем воспользоваться для своих целей, потому что
высочайшие основания всесовершенной мудрости определили
допустить это зло и даже содействовать этому. Sed non sineret
bonus fieri male, nisi Omnipotens etiam de malo posset facere bene38,
говоря вместе со святым Августином. Впрочем, об этом более
подробно было сказано во второй части.
277. Бог создал человека по своему образу (Быт. 1, 2039 ); он
создал его правым (Еккл. 7, 29), но в то же время свободным.
Человек злоупотребил своей свободой
и пал; тем не менее у него всегда сохранялся известный остаток
свободы после падения. Моисей говорит от лица Бога: "Ныне
призываю свидетелем небо и землю против вас; я предложил
перед тобой жизнь и смерть, благословение и проклятье, итак,
избери жизнь" (Втор. 30, 19); еще говорит Вечный: я предложил
перед вами путь жизни и путь смерти (Иер. 21, 8). Он предоставил
человеку следовать своему решению, даровав ему свои заповеди
и повеления: если хочешь, ты сохранишь эти заповеди (или
они тебя сохранят). Он положил перед тобой огонь и воду, чтобы
ты простер руку, к чему ты хочешь (Сир. 15, 14-16). Человек
падший и невозрожденный находится под владычеством греха и
сатаны, потому что так ему хотелось; он стал рабом добровольно
вследствие своих дурных желаний. Таким-то образом свободная
и несвободная воля превратилась в одно и то же.
278. "Пусть никто не говорит: я был искушен Богом; но каждый
искушается, влекомый и прельщаемый своей похотью" (Иак.
1, 14). И сатана способствует этому: "Он ослепляет разумение
неверующих" (2 Коринф. 4, 4). Но человек своими желаниями
предал себя дьяволу; удовольствие, испытываемое им от зла,
служит петлей, в которую он ловится. Уже Платон сказал и Цицерон
повторяет: "Plato voluptatem dicebat escam malorum"40. Благод
ать же противополагает этому более сильное удовольствие,
как заметил св. Августин. Всякое удовольствие есть ощущение
некоторого совершенства: мы любим предмет по мере ощущения
в нем совершенств; но ничто не превышает божественных совершенств,
откуда следует, что милосердие и любовь к Богу дост
авляют величайшее удовольствие, какое только можно себе
представить, в той мере, в какой проникаются этими чувствами,
которые редки у людей, потому что они заняты и увлечены вещ
ами, имеющими отношение к их страстям.
279. А так как наша испорченность не является абсолютно
необходимой и так как мы не грешим с необходимостью, даже
когда находимся в рабстве греха, то надо также полагать, что мы
не получаем и непреодолимой помощи; и каково бы ни было
действие благодати Божией, всегда можно утверждать, что ей
можно сопротивляться. Но так как на самом деле благодать является
всепобеждающей, то можно с достоверностью и непогрешимостью
наперед полагать, что люди уступят ее очарованию
или потому, что она сама по себе обладает достаточной силой,
или потому,
что для своего торжества находит соответствующие обстоятельств
а. Таким образом, всегда надо находить различие между
непогрешимым и необходимым.
280. Система тех, которые именуют себя учениками св. Августин
а, не противоречит этому, если только устранить в ней некоторые
неприятные вещи или в выражениях, или в самом учении.
К выражениям я преимущественно отношу употребление таких
слов, как необходимое или случайное, возможное или невозможное,
которые иногда дают повод для споров и вызывают много
шуму. Вот почему, как весьма справедливо замечает молодой
Лсшер в своей ученой диссертации о пароксизмах абсолютного
определения, Лютер в своей книге "О рабстве воли" желал, чтобы
было найдено более подходящее слово, чем слово необходимость.
Вообще говоря, представляется более разумным и более
удобным утверждать, что повиновение заповедям Бога всегда
возможно, даже и для новорожденных; что благодать Божия всегд
а преодолима, даже для святых; и что свобода изъята не только
из принуждения, но даже и из необходимости, хотя никогда не
бывает чужда непогрешимой достоверности или склоняющего
определения.
281. Но, с другой стороны, в некотором смысле можно сказ
ать, что в определенных случаях сила творить добро часто отсутствует
даже у праведников: что грехи часто неизбежны даже для
новорожденных; что иногда невозможно не грешить; что благод
ать непреодолима', что свобода не всецело отделена от необходимости.
Но эти выражения менее точны и менее пригодны в
обстоятельствах, в которых мы теперь находимся, и, говоря безусловно,
являются предметом наибольшего злоупотребления; и
сверх
...Закладка в соц.сетях
