Жанр: Электронное издание
tom4
...рю я, представляет величайшие возражения против единств
а Бога. И Клавдиан сделал такое же замечание, но облегчил свое
сердце известным стихом:
Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.26
Но гармония, существующая во всем остальном, очень ясно указыв
ает на то, что она же существует и в управлении людьми, и
вообще в управлении духами, если бы только мы могли узнать
целое. О деяниях Божиих надо судить так же благоразумно, как
судил Сократ о делах Гераклита. Мне нравится то, что я слышал
о его делах, говорит он, думаю, что не менее понравилось бы мне
и остальное, если бы я мог услышать об этом.
147. Но вот частная причина кажущегося непорядка в том,
что касается человека: она состоит в том, что Бог вместе с разумом
даровал человеку образ Божества. Бог предоставляет человеку
в некотором роде распоряжаться в своем маленьком уделе,
ut Spartam quam nactus est ornet27 . Господь действует при этом
скрытым образом, даруя человеку бытие, силу, жизнь, разум,
оставаясь невидимым. Свободная воля людей проявляет себя то
так то эдак; Бог, так сказать, забавляется этими малыми богами,
созданными им, как забавляемся мы, глядя на детей, делающих
то, что мы одобряем, или то, чему мы препятствуем, если нам это
угодно. Поэтому человек есть малый бог в своем собственном
мире, или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он
творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подраж
ает природе:
Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro
Risit, et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.
Jura poli rerumque fidem legesquo Deorum
Clincta Syracusius transtulit arte Senex. Quid
falso insontem tonitru Salmonea miror. Aernula
Naturae est parva reperta manus 28.
Но человек впадает также и в большие прегрешения, потому что
отдается страстям, и Бог предает его собственным чувствам; он
также и наказывает его за это, то как отец или наставник, который
учит и наказывает, то как справедливый судья, обвиняющий
тех, кто его не слушает; и зло чаще всего случается, когда эти
умы, или малые миры, сталкиваются между собой. Человек испытыв
ает при этом зло по мере своей вины; но Бог своим удивительным
искусством превращает все прегрешения этих малых
миров в величайшее украшение своего великого мира. Это то же,
что бывает при тех изображениях перспективы, когда прекрасные
рисунки представляются чем-то беспорядочным, пока их не
удалят до надлежащей точки зрения или пока на них не будут
смотреть сквозь определенное стекло или зеркало. Когда же их
разместят и повесят надлежащим образом, тогда они становятся
украшением кабинета. Так превращается и кажущаяся бесформенность
наших малых миров в красоту великого мира, и ничто в
них не ниспровергает единства всеобщего, бесконечно совершенного
начала; напротив, они усиливают восхищение мудростью
того, кто пользуется злом для достижения наибольшего
блага.
148. Г-н Бейль настаивает, что человек зол и несчастен...
всюду тюрьмы и больницы... история есть лишь собрание преступлений
и несчастий рода человеческого. Я полагаю, что во
всем этом сказываются преувеличения; в жизни людей несравненно
больше добра, чем зла, как несравненно больше домов,
чем тюрем. В отношении добродетели и порока царствует известн
ая посредственность. Уже Макиавелли заметил, что мало
очень дурных или очень добрых людей и что поэтому ощущается
недостаток в великих делах. Я полагаю, что надо признать заблуждением
историков, когда они обращают внимание больше на
зло, чем на добро. Главная цель истории, равно как и поэзии,
должна состоять в том, чтобы посредством примеров учить благор
азумию и добродетели и, далее, изображать порок в таком
виде, чтобы это возбуждало отвращение и позволяло или помог
ало избежать его.
149. Г-н Бейль соглашается, что везде можно найти и моральное
благо, и благо физическое, некоторые примеры
добродетели, некоторые примеры счастья. Но именно это
и составляет трудность, ибо если бы не было ничего, кроме зла
и несчастий, то не нужно было бы прибегать к гипотезе о двух
началах. Я удивляюсь, что этот выдающийся человек обнаружив
ает такую склонность к мнению о двух началах; и я поражаюсь
тому, что он не принял во внимание, что то повествование о человеческой
жизни, которое составляет всемирную историю человеческого
рода, пребывало в готовом виде в божественном уме
вместе с бесконечным числом других повествований и что воля
Божия определила существование только одного этого повествов
ания, потому что только эта последовательность событий лучше
всего могла согласоваться с остальными предметами для извлечения
отсюда наилучшего. И эти кажущиеся несовершенства целого
мира, эти пятна на солнце, лучом которого является наше
Солнце, только возвышают, а не умаляют его красоту и способствуют
достижению наибольшего блага. Действительно, существуют
два начала, но они оба находятся в Боге: это его ум и его
воля. Ум поставляет злое начало, не претерпевая от этого ущерба
и не становясь злым; он представляет естественные вещи так, как
они существуют в вечных истинах; он заключает в себе причину,
по которой допускается зло, но воля стремится только к благу.
Присоединим третье начало, т. е. могущество; оно предшествует
даже разуму и воле; но оно действует, как указывает разум и как
требует воля.
150. Многие (подобно Кампанелле) называли эти три божественные
совершенства тремя прималитетами (pri-mordialites).
Многие также полагали, что в них есть скрытая связь со святой
Троицей; что могущество относится к Отцу, т. е. к источнику
божественности; мудрость к предвечному Сыну, который назван
Коуос, самым величественным из евангелистов, а воля или любовь
относится к святому Духу. На это указывают почти все выр
ажения или сравнения, заимствованные из природы разумных
субстанций.
151. Мне кажется, что если бы г-н Бейль принял в сообр
ажение то, что было сказано мною о началах вещей, то он сам
ответил бы на свои вопросы, или по крайней мере не стал бы, как
делает теперь, продолжать следующую вопросительную речь:
Если человек есть творение одного-единственного, в высшей
степени благого, в высшей степени могущественного
начала, может ли он подвергаться болезням, холоду,
жаре, голоду, жажде, скорби и печали? Может ли он иметь
столько дурных наклонностей? Может ли он совершать столько
преступлений? Может ли высочайшая праведность произвести
преступное создание? Может ли высшая благость произвести
несчастное создание? Может ли быть, чтобы высшее могущество,
соединенное с бесконечной благостью, не одарило его
благами и не устранило все то, что может его обидеть или
опечалить? Пруденций представил эти же возражения в своей
"Гамартигении":
Si non vult Deus esse malum, cur поп vetat?
Inquit.
Non refert auctor fuerit, factorve malorum.
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti,
Cum possit prohibere, sinat? Quod si velit omnes Innocuos
agere Omnipotens, ne sancta voluntas Degeneret;
facto пес se manus inquinet ullo? Condidit
ergo malum Dominus, quod spectat ab alto, Et patitur,
fierique probat, tanquam ipse crearit.
Ipse creavit enim, quod si discludere possit,
Non abolet, longoque sinit grassarier usu 29.
Мы уже в достаточной мере ответили на это. Человек сам виновник
своих зол: каков он есть теперь, таким он был в
[божественных] идеях. Бог, руководящийся необходимыми основ
аниями мудрости, определил, чтобы человек явился в своем
бытии таким, каков он есть теперь. Г-н Бейль, может быть, понял
бы происхождение зла так, как я понимаю его, если бы для уяснения
присоединил мудрость Божию к его могуществу, благости
и святости. Мимоходом добавлю, что его святость есть не что
иное, как высшая степень благости, равно как преступление -
противоположное ей - есть наихудшее из зол.
152. Г-н Бейль представляет Мелисса, греческого философа,
сторонника единого начала (и, может быть, даже единства субст
анции), спорящего с Зороастром, основателем дуализма. Зоро-
астр соглашается, что гипотеза Мелисса более сообразна с порядком
и основаниями a priori, но отвергает, чтобы она была сообр
азна с опытами и основаниями a posteriori. "У меня преимущество,-
говорит он,- в объяснении явлений, что служит
главным признаком хорошей системы". По моему же мнению,
явлению дают не особенно хорошее объяснение, когда указывают
на ближайшую причину, например, в случае зла указывают на
principium maleficum, когда речь о холоде - на principium
frigidum30 нет ничего легче и нет ничего проще
этого. Это почти то же, как если бы кто-то сказал, что перипатетики
превосходят новых математиков в объяснении астрономических
явлений, приписывая звездам совершенный разум, который
путеводит ими, потому что при таком объяснении очень
легко понять, почему планеты совершают свой путь столь правильно;
и надо обладать многими геометрическими знаниями и
много размышлять, чтобы понять, каким образом из притяжения
планет, влекущего их к солнцу, в соединении с их собственным
стремлением может возникать эллиптическое движение Кеплера,
которое так хорошо объясняет видимые явления. Человек, неспособный
к глубоким размышлениям, согласится с перипатетик
ами и признает наших математиков мечтателями. Какой-нибудь
старый последователь Галена сделает то же со схоластическими
скрытыми силами: он допустит силу вырабатывать млечный сок,
силу вырабатывать химус и еще кроветворную силу и каждой из
них будет приписывать особое действие; он будет думать, что
здесь совершаются чудеса, и посмеется над химерическими затеями
современных ученых, которые хотят механически объяснить
то, что совершается в теле животного.
153. Объяснение причины зла особым началом, per principium
maleficum,- того же рода. Зло не нуждается в этой причине,
равно как холод и тьма: нигде нет ни primum frigidum, ни начала
тьмы. Зло происходит только от лишения; положительное же при
этом появляется только по совпадению, как деятельное появляется
по совпадению в холоде. Мы видим, что замерзшая вода
способна разорвать ствол ружья, в котором она заключена; и,
однако же, холод есть известное лишение силы; он появляется от
уменьшения движения, которое разъединяет жидкие частицы.
Когда это разъединяющее движение в воде посредством холода
уменьшается, то сжимаемые частицы воздуха, скрытые в воде,
собираются и, делаясь более массивными, становятся более способными
действовать вовне своей упругостью. Потому что сопротивление,
которое встречают поверхности частиц воздуха в
воде и которое противится стремлению этих частиц к расширению,
становится гораздо меньше, и поэтому действие в больших
объемах воздуха гораздо больше, чем в малых, хотя бы эти малые
объемы, соединенные вместе, содержали такую же массу, как
и большие; потому что сопротивления, т. е. поверхности,
возрастают как квадраты, а сила, т. е. содержание, или твердость
сжатых объемов воздуха,- как кубы
диаметров, Таким образом, только случайно лишение приобрет
ает действие и силу. Я уже показал выше, каким образом
лишение достаточно для того, чтобы вызвать ошибку и злодеяние,
и каким образом Бог определяет допустить их, не имея в
себе ничего злого. Зло проистекает от лишения; положительное и
действенное рождаются случайно, как сила рождается из холода.
154. То, что г-н Бейль приписывает павликианам (с. 2323),
нельзя назвать логичным; он думает, что свободная воля должна
проистекать от двух начал, чтобы она могла склоняться к добру и
злу. Напротив, будучи сама по себе простой, она должна проистек
ать из нейтрального начала, как если бы это заключение
могло быть допущено. Но свободная воля стремится к добру, и
если она встречается со злом, то случайно и потому, что зло
скрыто под добром и как бы замаскировано. Следующие слова,
которые Овидий вкладывает в уста Медеи:
Video meliora proboque, Deteriora sequor 31,
означают, что почтенное благо побеждается приятным благом,
которое производит более сильное впечатление на души, когда
они бывают возмущены страстями.
155. Наконец, сам г-н Бейль дает хороший' ответ устами Мелисс
а, хотя ниже сам себя опровергает. Вот его слова (с. 2025):
Если Мелисс обратится к логике, он ответит, что человек, каким
его создал Бог, вовсе не является злым. Он скажет, что Бог
создал человека счастливым, но, не последовав совету совести,
который, по мысли его создателя, должен вести человека по
стезе добродетели, он стал злым и заслужил, чтобы в высшей
степени справедливый и столь же добрый Бог заставил его почувствов
ать действие его гнева. Значит, вовсе не Бог является
причиной морального зла, но он есть причина физического зла, т.
е. наказания за моральное зло. Это наказание, плохо согласующееся
с началом в высшей степени добрым, необходимо зависит
от одного из его свойств, я хочу сказать, от его справедливости,
которая присуща ему не меньше, чем доброта. Этот
ответ, самый разумный из тех, какие мог бы дать Мелисс, является
по существу правильным и основательным. Но он может
быть опровергнут более яркими и убедительными доводами, ибо
Зороастр не упустит случая объяснить, что если бы человек был
созданием одного бесконечно доброго и святого
начала, то он был бы создан не только без каках-либс дурных
качеств, но также и без какой-либо склонности к ним, поскольку
эта склонность является изъяном: а изъян не может быть порожден
таким творцом... что Бог предвидел грех со стороны
своего создания и... должен был воспрепятствовать ему грешить...
что Бог должен был определить человека к моральному
благу и не оставлять у него никакой склонности идти на преступление.
Легко это сказать, но нельзя сделать, следуя логике;
этого нельзя было сделать без непрерывных чудес. Невежество,
заблуждение и злоба естественно следуют в таких творениях, как
мы; итак, надлежало ли, чтобы этот род творений не существовал
в универсуме? Я не сомневаюсь, что это творение, несмотря на
свои слабости, весьма значительное и Бог не мог допустить его
уничтожения.
156. Г-н Бейль в статье под названием "Павликиане", помещенной
им в своем "Историческом и критическом словаре", утвержд
ает то же, что говорит в статье о манихеях. По его мнению
(с. 2330, прим. Н), правоверные христиане, по-видимому, тоже
допускают два первоначала, признавая дьявола виновником грех
а. Беккер, бывший амстердамский священник, автор книги под
названием "Околдованный мир", воспользовался этой мыслью
для уяснения того, что дьяволу не должно приписывать могуществ
а и власти, ставящих его наравне с Богом; в этом автор
прав, но он выводит крайние следствия. И автор книги под загл
авием думает, что если бы дьявол никогда не был повержен,
если бы у него не была отнята сила, если бы он навсегда остался
непобежденным, то это было бы ущербом для славы Божией. Но
это жалкое преимущество - беречь обольщенных, чтобы вместе
с ними всегда терпеть наказание. Что же касается причины зла, то
верно, что дьявол есть виновник греха; но начало греха является
более отдаленным; источник зла находится в первоначальном
несовершенстве созданий; это делает их способными ко греху; и
бывает такое стечение обстоятельств, что эта возможность
переходит в действительность.
157. До своего падения дьяволы были ангелами, подобно
другим ангелам, и думают, что их глава был одним из главных
ангелов, но Писание не говорит об этом достаточно ясно. Отрывок
из Апокалипсиса, говорящий о борьбе с драконами как о видении,
оставляет много сомнений и недостаточно раскрывает
дело, о котором другие священные
авторы почти ничего не говорят. Здесь не место вступать в
дискуссию; надо согласиться, что общепринятое учение лучше
согласуется со священным текстом. Г-н Бейль рассматривает
некоторые ответы св. Василия, Лактанция и других авторов о
начале зла; но так как они говорят только о физическом зле, то я
буду говорить о них позднее, а теперь продолжу разбор затруднений,
связанных с моральной причиной морального зла; эти
затруднения встречаются во многих местах сочинений нашего
опытного автора.
158. Он восстает против допущения этого зла; он хотел бы,
чтобы согласились с тем, что Бог его желал. Он приводит следующие
слова Кальвина (толкования на "Бытие", гл. 3): Слух
оскорбляется, когда говорят, что Бог хотел зла. Но скажите на
милость, что такое допущение, как не желание, у того, кто
имеет право запретить или, лучше, кто держит все в своих рук
ах? Г-н Бейль объясняет эти слова Кальвина, равно как и предшествующие,
как если бы он признавал, что Бог желал падения
Адама не в том смысле, что желал преступления, а в каком-то
другом смысле, нам неизвестном. Он цитирует казуистов, несколько
снисходительных в нравственности и говоривших, что
сын может желать смерти своего отца, но не .потому, что эта
смерть есть зло по отношению к нему, а потому, что смерть его
есть благо для его наследников ( "Ответ на вопросы провинциал
а", гл. 147, с. 850). Я же нахожу, что Кальвин говорит только,
что Бог желал падения Адама по некоторой неизвестной нам
причине. В сущности же все эти рассуждения не имеют значения,
когда речь идет об определяющей воле, т. е. об окончательном
решении; действия желают со всеми его последствиями, если
только верно то, что его желают. Но если это действие есть преступление,
то Бог мог желать только допущения его: преступление
не было ни целью, ни средством, оно было только условием
sine qua поп; таким образом, оно не было объектом прямой воли,
как я это уже показал выше. Бог не мог воспрепятствовать появлению
греха, не переступая должного, не совершая чего-то такого,
что было бы хуже преступления человека, не нарушая требов
аний наилучшего, что разрушало бы его божественность, как я
уже это заметил. Таким образом, Бог должен был по моральной
необходимости, ему присущей, допустить моральное зло сотворенных
вещей. Это именно тот случай, когда воля мудреца является
только допускающей. Я уже сказал:
надо допустить преступление другого человека, когда нельзя
воспрепятствовать этому без уклонения от должного в отношении
к самому себе.
159. Но из всех бесчисленных замыслов, говорит г-н Бейль на
с. 853, Богу было угодно избрать тот, по которому Адам должен
был согрешить, и он определил осуществить этот замысел
преимущественно перед всеми другими замыслами. Очень хорошо;
это то же, что утверждаю я, если только подразумевать все
комбинации - сочетания, образующие универсум. Вы никогда не
объясните, добавляет он, как это Бог не желал греха Адама и
Евы, когда устранил все сочетания, при которых не было бы
греха. Но вообще это очень легко можно понять из всего сказанного
мною. Это сочетание, составляющее универсум, есть наилучшее;
таким образом, Бог не мог освободить себя от избрания
его, не обнаруживая никакого недостатка; или, лучше, вместо
того чтобы обнаружить недостаток, который совершенно ему не
приличествует, он допускает недостаток или грех человека,
кроющийся в этом сочетании.
160. Г-н Жакло, вместе с другими замечательными людьми,
не противоречит моему воззрению, когда говорит на с. 186 своего
трактата о согласии веры с разумом: Те, что запутываются в
подобных затруднениях, кажется, придерживаются взгляда
весьма ограниченного и хотят свести все намерения Бога к своим
собственным интересам. Когда Бог сотворил вселенную, то
он имел в виду только себя самого и свою собственную славу;
так что если бы у нас было представление обо всех созданиях, об
их различных сочетаниях и их разнообразных отношениях, то
мы без труда поняли бы, что универсум совершенно соответствует
бесконечной мудрости всемогущего. И в другом
месте (с. 232): Если предположить как невозможное, что Бог не
мог помешать дурному применению свободной воли без уничтожения
ее, то надо согласиться, что когда его мудрость и его
слава побудили его сотворить свободные создания, то это могущественное
основание должно было взять верх над дурными
последствиями, которыми могла сопровождаться эта свобода.
Я постарался раскрыть это еще яснее через принцип наилучшего и
через моральную необходимость, существовавшую в Боге при
выборе, несмотря на грех некоторых созданий, соединенный с
этим. Думаю, что я в самом корне устранил это затруднение; но я
очень рад пролить больше света на этот предмет
и применить мои принцип к частным затруднениям г-на Бейля.
161. Вот одно из них, изложенное следующими словами (гл.
148, с. 856): Можно ли признать добрым государя. если бы он 1)
дал сотне гонцов столько денег, сколько необходимо для прохождения
двухсот лье; 2) если бы он обещал награду всем тем, кто
закончит путешествие, не сделав никакого займа, и угрожал
тюрьмой всем тем. у которых денег не хватит; 3) если бы из
сотни лиц он избрал только двух, о которых достоверно знал бы,
что они заслужат награду, а с остальными девяносто восьмью
что-то случится перед тем, как они тронутся в путь, или же
возлюбленная, какой-нибудь игрок или что-то другое заставит
их издержаться, и даже сам распорядился бы устроить это в
известных местах их пути; 4) если бы. наконец, он действительно
заключил в тюрьму этих девяносто восемь гонцов по
их возвращении? Не ясно ли, что он отнюдь не был добр по отношению
к ним и что, напротив, он предопределил им не обещ
анную награду, а тюрьму? Они заслужили это; пусть будет
так. Но тот, кто желал, чтобы они заслужили это, или послал
их в дорогу, где они несомненно должны были заслужить это,
може1 ли быть назван добрым ввиду того, что он наградил двух
остальных? Без сомнения, на этом основании он не мог бы заслужить
названия доброго; но могли сойтись другие обстоятельств
а, которые могли бы сделать его достойным похвалы за то, что
он воспользовался этим средством, чтобы испытать этих людей и
сделать из них выбор, как воспользовался неким особенным
средством Гедеон, чтобы выбрать самых сильных и самых
выносливых из своих солдат. И если государь уже знал природные
качества всех этих гонцов, то не мог ли он подвергнуть их
этому испытанию для того, чтобы их знали и другие? И хотя эти
обстоятельства не имеют отношения к Богу, но они позволяют
понять, как действие, подобное действию этого государя, может
показаться абсурдным, когда его рассматривают вне обстоятельств,
указывающих на его причину. Тем более надо думать,
что Бог совершил благое дело и что мы убедимся в этом, когда
узнаем все, что он сотворил.
162. Декарт в письме к принцессе Елизавете (т. 1, письмо 10)
пользуется другим сравнением для согласования человеческой
свободы со всемогуществом Бога. Он предполагает, что монарх
запретил дуэли, прекрасно зная,
что два дворянина будут драться, если только встретятся, и
даже принимает меры, чтобы они наверняка встретились. Они
действительно встречаются и дерутся; их неповиновение закону
есть действие их свободной воли; они достойны наказания. То,
что может сделать государь в этом случае, добавляет Декарт,
по отношению к некоторым свободным действиям своих подд
анных, так же неминуемо делает и Бог, при своем всеведении и
бесконечном могуществе, по отношению ко всем действиям людей.
Прежде чем он послал нас в этот мир, он точно знал, каковы
будут все склонности нашей воли. Он сам даровал их нам; он
сам также расположил все предметы вне нас так, чтобы тот
или иной предмет представился нашим чувствам в то или иное
время; относительно этих предметов он знал, что наша свободн
ая воля определит нас к тому или иному поступку, и, следовательно,
он желал этого; но он не желал нас к этому принужд
ать. И как у этого государя можно различить две различные
степени воли: согласно одной из них он желал, чтобы эти дворяне
сразились, потому что он заставил их встретиться, согласно
другой, он не желал этого, потому что он запретил дуэли, так и
теологи различают в Боге волю абсолютную и независимую, согл
асно которой он желает, чтобы все дела совершались так, как
они совершаются, и волю относительную, касающуюся заслуг
или провинностей человека, согласно которой Бог желает, чтобы
повиновались его законам (Декарт, письмо 10, т. 1, с. 51,52.
Сравните это с тем, что говорит г-н Арно, т. 2, с. 288 ел., в своих
"Размышлениях о системе Мальбранша" в отношении учения
Фомы Аквинского и предшествующей и последующей воле Бога).
163. Вот что отвечает ему г-н Бейль ("Ответ на вопросы провинци
ала", гл. 154, с. 943): Этот великий философ, как мне кажется,
очень ошибается. У этого монарха нет никакой степени
воли, ни малой, ни большой, чтобы эти два дворянина повиновались
законам и не дрались. Он единственно и всецело желает,
чтобы они дрались. Это, конечно, не оправдывает их; они следов
али только своей страсти; они не знали, что сообразуются с
волей своего государя; но государь в действительности есть
моральная причина их поединка, и он не желал бы этого полнее,
если бы даже внушил им ненависть или если бы приказал им это.
Представьте себе двух государей, из которых каждый желает,
чтобы его старший сын был отравлен. Один прибегает к принуждению,
другой же довольствуется тем, что
тайно готовит сыну такое горе, о котором знает, что оно заст
авит сына принять яд. Можно ли думать, что воля последнего
менее полна, чем воля другого? Таким образом, г-н Декарт
предоставляет ложный пример и не решает затруднения.
164. Я должен согласиться, что г-н Декарт выражается несколько
прямолинейно о воле Божией в отношении зла, говоря не
только, что Бог знал, что наша свободная воля определит нас к
тому или иному поступку, но и что он желал этого, хотя и не
принуждал нас к этому. Не менее жестко выражается он в восьмом
письме того же тома, говоря, что в уме человека нет ни малейшей
мысли, которой бы не желал Бог, и не желал бы от века,
чтобы она была в этой душе. Даже Кальвин никогда не говорил
более жестко; и все это может быть оправдано, только если подр
азумевают попустительную волю. Решение г-на Декарта основыв
ается на различии между волей знака и волей благоугодного
(inter voluntatem signi et beneplaciti), различие между которыми в
терминологии заимствовано у схоластиков, но современные философы
приписывают ему смысл, неупотребительный у древних.
Верно то, что Бог может повелевать чем-либо, не желая, чт
...Закладка в соц.сетях
