Жанр: Электронное издание
tom4
...обы
это совершилось, как повелел он Аврааму принести в жертву
своего сына: он желал только повиновения и вовсе не желал поступков.
Но когда Бог повелевает совершить добродетельный
поступок и запрещает грех, то он и на самом деле желает только
того, что повелевает, но желает этого, как я не раз объяснял, не
предшествующей волей.
165. Итак, сравнение г-на Декарта неудовлетворительно, но
оно может стать удовлетворительным. Надо несколько видоизменить
пример, подыскав некоторую причину, которая обязывала
бы государя устроить или позволить, чтобы два врага встретились.
Надо, например, чтобы они вместе служили в армии или
исполняли другие безусловно необходимые обязанности, чему
сам государь не мог бы воспрепятствовать, не причиняя вреда
государству; когда, например, отсутствие одного или другого
способствовало бы исчезновению армии, численностью равной
численности его приверженцев, или возбудить ропот солдат и
вызвать какой-либо большой беспорядок. Вот в этом случае
можно сказать, что государь не желает дуэли, знает о ней и тем не
менее допускает ее; потому что он соглашается скорее допустить
грех другого, нежели самому совершить его. Так это видоизмененное
сравнение может стать пригодным, если только помнить различие,
существующее между Богом и государем. Государь вынужден
допустить это из-за своего бессилия; более могущественный
государь не имел бы надобности принимать это в расчет; но всемогущий
Бог, совершая все, допускает грех только потому, что
абсолютно невозможно кому бы то ни было поступить иначе и
лучше. Поступок государя, может быть, вызывает печаль и сожаление.
Это сожаление обусловлено его несовершенством, которое
он и сам осознает; в этом и состоит неудовольствие. Бог же не
может испытывать подобного чувства и даже не находит никакой
причины для этого; он сознает свои собственные бесконечные
совершенства; даже можно сказать, что несовершенство
созданий, как таковых, по отношению к целому превращается в
совершенство и умножает славу Творца. Чего же более можно
желать, когда обладают беспредельной мудростью, когда столь
же могущественны, как и мудры, когда могут все и когда, наконец,
имеют все в наилучшем виде?
166. Когда мы поймем все это, тогда, как мне кажется, мы
будем достаточно вооружены против самых сильных и самых
запальчивых возражений. Мы не скрывали их; но существуют
возражения, которые мы лишь затрагиваем, потому что они
слишком отвратительны. Ремонстранты и г-н Бейль ("Ответ на
вопросы провинциала", гл. 152, в конце, с. 919, т. Ill) приводят
следующее место из св. Августина: "Crudelem esse misericordiam,
velle aliquern miserum esse ut ejus miserearis"33; ту же мысль находят
у Сенеки (De Benef. L. 6, с. 36, 3734). Я согласен, что есть некоторое
основание возражать подобным образом против тех, кто
думает, что Бог не имеет другой причины допущения греха, кроме
намерения приобрести возможность проявить свое карающее
правосудие в отношении большинства людей и свое милосердие в
отношении небольшого числа избранных. Но надо помнить, что
Бог имеет причины допущения греха более достойные его и более
глубокие по отношению к нам. Дерзают еще сравнивать действие
Бога с действием Калигулы, который приказывал писать свои
эдикты столь мелкими буквами и выставлять их в столь
возвышенных местах, что не было возможности их прочитать;
или с матерью, которая пренебрегает честью дочери, чтобы достигнуть
своих скрытых интересов; или с королевой Екатериной
Медичи, о которой
говорят, что она была причастна к любовным похождениям своих
фрейлин, чтобы знать интриги высокопоставленных людей; или
даже с Тиберием, который посредством исключительной услуги
палача достиг того, что закон, запрещавший подвергать обычной
казни невинную деви цу, не был применен к дочери Сеяна. Это
последнее сравнение прежде было приведено Петром Бертием,
бывшим тогда арминианином и перешедшим впоследствии в
римскую церковь. Наконец, проводят оскорбительное сравнение
между Богом и Тиберием, которое во всех деталях провел в
прошлом столетии г-н Андрей Кароли в своих "Memorabilia
ecclesiastica", как отмечает г-н Бейль. Бер-тий воспользовался
этим сравнением против гомаристов. Я думаю, что такого рода
доказательства имеют место только по отношению к тем, кто
предполагает, что правосудие есть нечто произвольное для Бога,
или что Бог обладает деспотической властью, которая может
простираться до возможности осуждения невинных, или, наконец,
что благо не является мотивом его действий.
167. В это же время появилась остроумная сатира против гом
аристов под названием "Fur praedestinatus, de gepredestineerde
dief"35, где выведен вор, осужденный на виселицу, который все
свои злодеяния приписывает Богу и, несмотря на все свои злодеяния,
признает себя предназначенным ко спасению; он вообр
ажает, будто одного этого убеждения достаточно для него, и
доводами ad hominern опровергает контраремонстрантского духовник
а, призванного подготовить его к смерти; но, наконец, этот
вор был обращен прежним пастором, смещенным с должности за
свои арминианские убеждения, так что тюремный надзиратель из
сострадания к вору и ввиду слабости духовника снова заключает
его в камеру. Появился и ответ на эту сатиру, но ответы на сатиры
никогда не нравятся настолько, насколько нравятся сами сатиры.
Г-н Бейль ( "Ответ на вопросы провинциала", гл. 154, т. Ill, с. 938)
говорит, будто эта книга была напечатана в Англии во времена
Кромвеля, но, кажется, он не знал, что она была только
переводом с фламандского оригинала, более раннего. Он
добавляет, что доктор Джордж Кендаль опровергал ее в
Оксфорде в 1657 году в сочинении под названием "Fur pro tribunali"36
и что она была написана в форме диалога. Вопреки истине
в этом диалоге предполагается, будто контраремонстранты предст
авляли Бога причиной зла и учили в некотором роде магомет
анскому предопределению,
по которому остаются равнодушными к совершению добра
или зла, и, чтобы быть предопределенными, достаточно воображ
ать себя таковыми. Хотя контраремонстранты остерегаются
идти так далеко, однако верно, что между ними существуют некоторые
супралапсарии, равно как и другие, которым трудно
правильно учить о правосудии Божием и об основаниях милосердия
и человеческой морали, потому что они допускают деспотизм
в Боге и требуют, чтобы человек без всякого основания
был убежден в абсолютной достоверности своего избрания, что
приводит к опасным последствиям. Но все те, кто признает, что
Бог осуществляет наилучший замысел, избранный им из всех
возможных идей об универсуме; что в этом замысле он находит
человека вследствие изначального несовершенства созданий
расположенным к злоупотреблению свободной волей и претерпев
анию бедствий; что Бог препятствует греху и бедствиям настолько,
насколько это позволяют совершенства универсума,
которые обнаруживают его собственные несовершенства,- все
эти люди, говорю я, ясно видят, что цели Божий наиболее праведны
и наиболее святы во всем мире; что создание само виновно,
когда его ограниченность или изначальное несовершенство
бывают источником его злобы; что его злая воля есть единственн
ая причина его несчастий; что нельзя быть предопределенным
ко спасению, не обладая в то же время святостью чад Божиих,
и что всякая надежда на свое избрание может основываться
только на благой воле, которую ощущают в себе по благости
Божией.
168. Метафизические соображения тоже противопоставляют
моему объяснению моральной причины морального зла; но они
затрудняют нас мало, после того как мы опровергли возражения,
основывающиеся на моральных причинах и представляющиеся
более сильными. Эти метафизические рассуждения касаются
природы возможного и необходимого; они направлены против
установленного нами положения о том, что Бог избирает наилучший
из всех возможных миров. Существовали философы,
утверждавшие, что возможно только то, что действительно происходит.
Это именно те философы, которые полагали или могли
полагать, будто все существующее безусловно необходимо. Некоторые
придерживались этого мнения потому, что допускали
грубую и слепую необходимость в причине существования вещей;
их-то преимущественно мы и хотим опровергнуть. Но есть
другие философы,
которые ошибаются только питому, что неверно употребляют
выражения. Они смешивают моральную необходимость с метафизической
необходимостью; они предполагают, что если бы Бог
творил только наилучшее, то это лишало бы его свободы и
придавало бы вещам ту необходимость, которой стараются избеж
ать философы и теологи. Спор состоит в одних словах, и
притом с теми авторами, которые признают, что в действительности
Бог избирает и создает наилучшее. Но есть другие авторы,
которые идут гораздо дальше; они думают, что Бог мог бы созд
ать все лучше; и именно это мнение должно быть опровергнуто,
ибо хотя оно не отнимает совершенно мудрости и благости у
Бога, как делают это авторы, говорящие о слепой необходимости,
но этим полагается граница мудрости и благости, а это причиняет
ущерб высочайшему совершенству.
169. Вопрос о возможности вещей, никогда не существов
авших, был "исследован древними. Кажется, Эпикур для
того, чтобы сохранить свободу и избежать абсолютной необходимости,
утверждал после Аристотеля, что будущие случайные
события не имеют силы определенных истин. Если бы вчера было
истинно то, что я сегодня буду писать, то это не преминуло бы
совершиться; это было бы необходимой истиной и потому
существовало бы испокон веков. Таким образом, все совершающееся
необходимо, и невозможно, чтобы оно могло происходить
иначе. Но если бы оно не случилось, то отсюда, по Эпикуру, следов
ало бы, что будущие случайные события не имели силы определенных
истин. Для доказательства этого мнения Эпикур
приходит к отрицанию первого и самого главного начала разумных
истин, согласно которому всякое высказывание бывает либо
истинным, либо ложным. Ибо вот каким образом он доказывает
это положение: "Вы отрицаете, что вчера достоверным было то,
что сегодня я буду писать; следовательно, это было ложным".
Добродушный человек, не желающий этого допустить, обязан
сказать, что это было ни истинным, ни ложным. После этого нет
надобности опровергать это; еще Хрисипп мог освободить себя
от труда, предпринятого им для обоснования великого принципа
противоречия, как свидетельствует об этом Цицерон в своей
книге "De fato", говоря: "Contendit omnes nervos Chrysippus ut
persuadeat omne aut verum esse, aut falsum. Ut enim Epicurus veretur
ne si hoc conces-serit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si
enim
alterum ex aetci'iiitate verum sit, esse id otiam certum; si certum, etiam
necossarium; ita et necessitatem et fatum confirmari putat: sic Chrysippus
metuit, ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut verum
esse aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum futurarum"37.
Г-н Бейль замечает ("Исторический и критический
словарь", статья "Эпикур", ч. Ill, с. 1141): Ни тот, ни другой из
обоих философов (Эпикур и Хрисипп) не поняли, что истинность
максимы "Всякое предложение либо истинно, либо ложно" не
зависит от того, что называют роком (хотя это и утверждал
Хрисипп и этого боялся Эпикур)... Хрисипп не мог без ущерба для
себя допустить, чтобы существовали предложения ни истинные,
ни ложные; но он ничего не выигрывает, доказывая противоположное,
ибо, существуют или не существуют свободные
причины, все равно достоверно, что следующее предложение:
"Завтра Великий Могол пойдет на охоту" - может быть истинным
или ложным. Справедливо признавали смешным следующее
выражение Тиресия: "Все, что я предскажу, случится
или не случится, потому что великий Аполлон сообщил мне дар
пророчества". Если бы имело место невозможное - не существов
ало бы Бога,- было бы, однако, несомненно, что все, что
предсказал бы величайший глупец на свете, наступило бы или не
наступило. Этого ни Хрисипп, ни Эпикур не учли. Цицерон (lit". I
"De Natura Deorum"38) очень хорошо судит обо всех увертках
эпикурейцев (как замечает г-н Бейль в конце той же страницы),
говоря, что менее позорно сознаться в невозможности ответить
своему противнику, чем прибегать к подобным ответам. Однако
мы видим, что сам г-н Бейль смешивает достоверное с необходимым,
когда полагает, что избрание наилучшего делает предметы
необходимыми.
170. Теперь перейдем к возможности вещей, никогда не осуществляющихся,
и приведем подлинные слова г-на Бейля, хотя
они несколько пространны. Вот что он говорит в своем
"Историческом и критическом словаре" (статья "Хрисипп", буква
S, с. 929): Не забыл он также весьма знаменитый спор о том,
что возможно и что невозможно. Этот спор обязан своим возникновением
учению стоиков о судьбе. Речь шла о том, есть ли
среди событий, которые никогда не происходили и никогда не
произойдут, возможные события, или все, чего никогда не было
и никогда не будет, невозможно? Знаменитый диалектик из мег
арской
школы, по имени Диодор, отвечал отрицательно на первый
из этих вопросов и утвердительно на второй. Но Хрисипп сильно
оспаривал данное мнение. Вот два отрывка из Цицерона (epist 4,
lib. 9, ad familiar): me scito. Quapropter si venturus es, scito necesse
esse te venire. Sin autem non es, est te venire. Nunc vide, utra te magis
delectet: quam noster Diodorus (стоик, долгое время живший у
Цицерона) non concoquebat39. Отрывок этот заимствован из
письма Цицерона Варрону. Шире он решает этот вопрос целиком
в небольшом сочинении "О судьбе", из которого я привожу
некоторые места: ffVigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi
cum Diodoro valente Dialectico magna luctatio est, deseras... omne
ergo quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. Ad hoc, Chrysippe,
minime vis, maxirneque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen
est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum
sit verum; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse est; et quicquid
non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam quae non sint futura,
posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmarn, etiarnsi id nunquam futurum
sit: neque necesse fuisse Cypselum reg-nare Corinthi, quamquam id
millesimo ante anno Apollinis oraculo editum esset... Placet Diodoro,
id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum sit: qui
locus attingit hanc quaestionern, nihil fieri, qtiod non necesse fuerit: et
quicquid fieri possit, id aut esse jam, aut futurum esse: пес magis
commutari ex veris in falsa ea posse quae futura sunt, quam ea quae
facta sunt: sed in factis immutabilitatem apparere; in futuris
quibusdam, quia non apparent, ne inesse quidem videri: ut in eo qui
mortifero morbo urgeatur, verum sit, hie morietur hoc morbo, at hoc
idem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat,
nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex vero in falsum, ne id
futuro quidem ulla fieri possit"40. Цицерон ясно дает понять, что
Хрисипп в этом споре часто запутывался. Этому не приходится
удивляться, так как позиция, занятая им в данном случае,
отнюдь не вяжется с его учением о судьбе. Если бы он умел или
отважился рассуждать последовательно, то он охотно
согласился бы с точкой зрения Диодора. Мы уже смогли
убедиться, что свобода, какую Хрисипп предоставляет душе, и
его сравнение [души] с цилиндром ничуть не мешают тому, что
в сущности, по учению Хрисиппа, все акты человеческой воли
оказываются лишь неизбежными
следствиями судьбы. А отсюда следует, что все, что не наступ
ает, невозможно, а возможно лишь то, что фактически происходит:
Плутарх (de Stoicor. repugn., pag. 1053, 1054) в споре с
Диодором разбивает Хрисиппа в пух и прах в этом вопросе и док
азывает, что мнение Хрисиппа о возможности совершенно
противоречит учению о роке. Заметьте, что самые именитые
стоики тоже писали об этом предмете, хотя и не шли тем же
путем. Арриан (in Epict. lib. 2, с. 29, p. m. 166) называет четверых:
Хрисиппа, Клеанфа, Архимеда и Антипатра. Сам же Арри-
ан проявляет величайшее презрение к этому спору, и нельзя согл
аситься с г-ном Менажем, который приводит этого автора,
как будто бы отзывающегося похвально (citatur honorifice apud
Arrianum Menag. in Laert. 1, 7, 341) о сочинении Хрисиппа, не содерж
ат в себе в этом месте похвалы. Это открывается из того,
что предшествует этим словам и что за ними следует. Дионисий
Галикарнасский (De collocat. verbor., с. 17, р. т. II) упоминает о
двух трактатах Хрисиппа, в которых он под заглавием,
обещающим речь об ином предмете, говорит о многих предмет
ах из области логиков. Сочинение, озаглавленное, где он трактует
только об истинных и ложных предложениях, возможных
и невозможных, случайных, сомнительных и проч., о предмете, о
котором наши схоластики тоже много толковали и который
они подвергали слишком тонким исследованиям. Заметьте еще,
Хрисипп признавал, что прошедшие события были необходимо
истинными, чего Клеанф не хотел допустить (Arrian. Ubi supra,
p. m. 165). Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui
Cleanthem sequuntur sentiunt43 Выше мы видели, как утверждали,
что Абеляр проповедовал учение, напоминающее учение Диодора.
Думаю, что стоики старались изобразить область того, что
возможно, болев широкой, чем область того, что будет, чтобы
смягчить отвратительные и ужасные последствия, какие вытек
али из их положения о фатальности.
Кажется, что Цицерон в приведенном нами месте письма к
Варрону (lib. .9, ер. 4, ad familiar) недостаточно хорошо понимал
следствия учения Диодора, поскольку он находил это учение
предпочтительным. Он очень хорошо
излагает мнения авторов в своей книге "De fato", но, к сожалению,
не всегда приводит основания, на которых они утверждались.
Плутарх в своем сочинении о противоречиях стоиков и г-н
Бейль удивляются, что Хрисипп не разделял мнений Диодора, так
как он благосклонно относился к фаталистическому учению. Но
Хрисипп и его учитель Клеанф были в этом отношении гораздо
более разумными, чем думают. Мы увидим это впоследствии.
Вопрос состоит в том, является ли прошедшее более необходимым,
чем будущее. Клеанф придерживался этого мнения.
Ему возражали, что ex hypothesi44 надо, чтобы будущее наступило,
равно как ex hypothesi необходимо было, чтобы прошедшее
произошло. Но при этом существует то различие, что на прошедшее
нельзя воздействовать; это было бы противоречием. Но
можно производить некоторое действие на будущее. Тем не менее
гипотетическая необходимость того и другого одна и та же; одно
не может быть изменено, а другое не будет изменено, и если
согласны с этим, то и не может быть изменено.
171. Знаменитый Пьер Абеляр был близок к учению Диодора,
когда говорил, что Бог мог сотворить только то, что сотворил.
Это было третьим из четырнадцати положений, извлеченных из
его сочинений и осужденных на Санском соборе45. Это положение
взято из третьей книги "Введения в теологию", где он говорит
главным образом о могуществе Божием. Приведенное им
основание состоит в том, что Бог мог создавать только то, чего
желал; следовательно, он не мог желать создания чего-либо другого,
кроме того, что сотворил, так как необходимо, чтобы он
желал только того, что ему приличествует; откуда следует, что
все, не созданное им, не приличествует ему, что он не мог желать
создания этого и, следовательно, не мог сотворить. Абеляр сам
признается, что это мнение принадлежит исключительно ему, что
почти никто не придерживается этого учения, что оно кажется
противоречащим учению святых отцов и разуму и представляется
умаляющим величие Божие. Но, кажется, этот автор очень мало
был расположен отклоняться от общепринятого учения, потому
что в сущности его учение есть не что иное, как логомахия: он
изменяет только смысл слов. Могущество и воля Бога суть различные
способности, их объекты тоже различны, и, когда говорят,
что Бог не мог создавать ничего, как только то, чего желал, их
смешивают. Совершенно наоборот: среди многих возможностей
он желает
только того, что находит наилучшим. Ибо он созерцает все возможности
как объекты своего могущества; но он созерцает только
действительные и существующие предметы как объекты своей
определяющей воли. Абеляр сам соглашается с этим. Он возраж
ает даже самому себе: отверженный может быть спасен; но он
не будет спасен, если Бог не спасет его. Итак, Бог может спасти
его и, следовательно, может сделать нечто, чего не делает. На это
возражение Абеляр отвечает следующим образом: можно
справедливо полагать, что этот человек может быть спасен в
отношении возможности человеческой природы, которая способн
а к спасению, но нельзя сказать, чтобы Бог мог его спасти
относительно самого Бога; ибо невозможно, чтобы Бог творил то,
чего он не должен творить. Но поскольку Абеляр признает, что в
некотором смысле абсолютно правильно можно утверждать
(говоря без всякого ограничения и исключая предположение об
осуждении), что такой-то отверженный может быть спасен и,
следовательно, Бог часто не творит того, что может быть им
сотворено, то поэтому Абеляр и мог выражаться так же, как и
другие, которые понимают это не иначе, когда говорят, что Бог
может спасти этого человека и что он может творить то, чего не
творит.
172. Кажется, что так называемая необходимость Уиклифа,
осужденная на Констанском соборе, проистекала из того же недор
азумения. Я думаю, что умные люди наносят ущерб истине и
самим себе, когда без причины любят употреблять новые и непривычные
выражения. В наши дни знаменитый г-н Гоббс придержив
ается того же мнения, т. е. что все непроисходящее невозможно.
Он доказывает это тем, что никогда не случается,
чтобы все необходимые условия для осуществления несуществующего
предмета (omnia rei поп futurae requisita) были даны; а
между тем без этого предмет не может осуществиться. Но кто же
не видит, что это доказывает только гипотетическую невозможность?
Верно то, что предмет не может осуществиться, когда
недостает необходимых условий. Но так же как мы считаем себя
вправе утверждать, что предмет может существовать, хотя он не
существует, подобно этому мы считаем себя вправе утверждать,
что необходимые условия могут существовать, хотя и не существуют.
Таким образом, доказательство г-на Гоббса оставляет дело
таким же, как и прежде. Это мнение, которое приписывали г-ну
Гоббсу, как если бы он учил об абсолютной необходимости
всех вещей, весьма обесславило его и ему самому причинило
вред, хотя это было его единственным заблуждением.
173. Спиноза пошел дальше; он, кажется, весьма определенно
учил о слепой необходимости, отвергая ум и волю у
творца вещей и воображая, что благо и совершенство существуют
только по отношению к нам, а не к нему. Верно то, что мнение
Спинозы об этом предмете заключает в себе нечто темное. Ибо
он приписывает Богу мышление, лишая его разума, cogitationern,
поп intellectus concedit Deo46. В некоторых же местах он смягчает
свое учение о необходимости. Однако, насколько можно понять,
он не признает в Боге благости в собственном смысле и учит, что
все вещи существуют по необходимости божественной природы,
так что Бог не делает никакого выбора. Не будем здесь
останавливаться на опровержении столь дурного и даже столь
несостоятельного учения; наше же учение основывается на
природе возможностей, т. е. на природе вещей, не заключающих
в себе противоречия. Я не верю спинозисту, говорящему, что все
романы, которые можно вообразить, реально существуют в настоящее
время, или существовали прежде, или еще будут существов
ать где-либо в универсуме; тем не менее нельзя отрицать,
что романы, подобные романам мадемуазель де Скюдери или
романам Октавии, невозможны. Противопоставим ему следующие
слова г-на Бейля, которые, по моему мнению, убедительны
(с. 390). В наши дни, говорит он, большим затруднением
для спинозистов является признание того, что в соответствии
с их гипотезой испокон веков столь же невозможно, чтобы
Спиноза, например, умер не в Гааге, как невозможно, чтобы
дважды два было десять. Они хорошо сознают, что это необходимое
следствие их учения, следствие, которое отталкивает,
ужасает, восстанавливает против себя умы заключенной в нем
бессмыслицей, диаметрально противоположной здравому смыслу.
Им не по себе, так как они понимают, что ниспровергают
универсальную и очевидную максиму: "Все, что влечет за собой
противоречие, невозможно, а все, что не влечет за собой противоречия,
возможно".
174. О г-не Бейле можно сказать: "Ubi bene, пето melius"47,
хотя о нем нельзя сказать того же, что говорили об Оригене: "Ubi
male, пето pejus"48. Я добавлю только, что то, что он выдает за
основное положение, есть только определение возможного и
невозможного. Тем не менее
г-н Бейль в конце делает замечание, которое несколько искажает
все сказанное им с такой основательностью. Вот его слова: Какое
же противоречие содержалось бы в том, что Спиноза умер бы в
Лейдене? Разве в этом случае природа была бы менее совершенной,
менее мудрой, менее могущественной? Он смешивает здесь
невозможное, поскольку оно содержит в себе противоречие, с
тем, что не может произойти, поскольку оно не может быть пригодным
для избрания. Верно, что нет противоречия в том предположении,
что Спиноза умер в Лейдене, а не в Гааге; в этом не
было бы ничего невозможного; и дело это безразлично по отношению
к могуществу Божию. Но не должно представлять, будто
какое-либо событие, как бы оно ни было незначительно, могло
бы быть признано безразличным по отношению к его мудрости и
его благости. Иисус Христос божественно хорошо сказал, что у
Бога все сосчитано до волос на нашей голове. Таким образом,
мудрость Божия не допустила, чтобы то событие, о котором говорит
г-н Бейль, произошло иначе, чем как оно произошло,- не
потому, чтобы это событие само по себе заслуживало преимущественного
избрания, а по причине своей связи со всем тем рядом
событий в универсуме, который заслуживал быть предпочтенным.
Говорить, что совершающееся безразлично для мудрости
Божией, и отсюда заключать, что оно не есть необходимое,- это
значит принимать ложное полож
...Закладка в соц.сетях
