Жанр: Электронное издание
tom4
...того, они содержат в себе нечто простонародное, когда
этими выражениями пользуются в широком смысле. Тем не менее
бывают обстоятельства, которые делают их пригодными и даже
полезными, и даже Священное писание, равно как святые и
правоверные авторы пользовались ими то в том, то в другом
смысле, не вызывая тем самым действительного противоречия,
как нет противоречия между св. Иаковом и св. Павлом, и нет
ошибки ни с той, ни с другой стороны по причине двусмысленности
этих выражений. И мы до такой степени привыкли к этому
различному способу выражения, что часто трудно с точностью
сказать, какой смысл является более обыденным, более естественным
и даже более употребительным (quis sensus
magis naturalis, obvius, intentus), когда один и тот же автор в различных
местах выступает с различных точек зрения и один и тот
же способ выражения бывает более или менее принят или должен
быть принят сообразно с намерением какого-либо великого или
авторитетного человека, которого уважают и которому следуют.
Отсюда-то и происходит, что известные выражения при случае и
временами могут быть одобрены или порицаемы, но это нисколько
не вредит ни смыслу, ни вере, хотя к выражениям и не
прибавляют достаточных объяснений.
282. Итак, надо установить четкое различие, которое я часто
делал между необходимым и известным и между метафизической
необходимостью и моральной необходимостью. То же самое
происходит с возможностью и невозможностью, потому что событие,
противоположное которому возможно, есть случайное, а
то, противоположное которому невозможно, есть необходимое.
Правильно также проводят различие между ближайшей и отдаленной
возможностью; ввиду этого различного смысла иногда
говорят, что такое-то дело возможно, а иногда говорят, что оно
невозможно. В известном смысле можно сказать: необходимо то,
чтобы блаженные люди не грешили; чтобы дьяволы и осужденные
грешили; чтобы Бог избирал наилучшее; чтобы люди следов
али тому, что более всего их поражает. Но эта необходимость не
противоположна случайному; это не есть так называемая логическ
ая, геометрическая или метафизическая противоположность,
исключающая противоречие. Г-н Николь пользуется при этом в
некотором отношении неплохим сравнением. Так, признают невозможным,
чтобы умный и серьезный член магистрата, не потерявший
разума, был способен на странную выходку, например,
чтобы вызвать смех, пробежать по улицам совершенно нагим. То
же самое происходит в некотором роде с блаженными людьми;
они еще меньше способны грешить, и необходимость, воспрещ
ающая им это, подобного же рода. Наконец, я нахожу, что воля
- слово столь же двусмысленное, как и "сила", и
"необходимость". Ибо, как я уже отмечал, люди признают аксиомой,
что исполнение зависит от желания, если только исполнение
возможно, и отсюда заключают, что Бог не хочет спасения всех,
понимая под хотением определяющую волю; и только в этом
смысле надо придерживаться того положения, что мудрый никогд
а не пожелает предмета, о котором знает, что этот предмет
принадлежит к числу неосущеII
Г. В. Лейбниц, т. 4 321
ствимых вещей. Вместо этого, понимая "волю" в наиболее общем
и наиболее употребительном смысле, можно сказать, что воля
мудреца предварительно склоняется ко всему доброму, хотя в
конце концов она определяет совершить только то, что наиболее
удобно. Таким образом, было бы большим заблуждением отриц
ать в Боге ту серьезную и сильную склонность ко спасению
всех людей, которую приписывает ему Священное писание, или
даже приписывать ему какое-то первоначальное отвращение, с
самого начала отклоняющее его от спасения многих, odium antecedaneum.
Скорее надо утверждать, что мудрец склоняется ко
всякому добру как добру по мере своих знаний и сил, но соверш
ает только возможно лучшее. Люди, допускающие это и продолж
ающие отрицать в Боге предшествующую волю спасти всех
людей, впадают в заблуждение вследствие злоупотребления выр
ажениями, в особенности когда признают, что Бог всем дарует
достаточную помощь для спасения, как только они пожелают
воспользоваться ею.
283. Из числа положений, принимаемых учениками св. Августин
а, я не могу согласиться с осуждением невозрожденных детей
и вообще с осуждением, обусловленным одним лишь первородным
грехом. Я не могу также верить, будто Бог может осудить
тех, которые были лишены необходимого света. Я скорее
соглашусь со многими теологами, что люди получают гораздо
большую помощь, чем нам известно, хотя бы это происходило в
час смерти. Мне не кажется также необходимым, чтобы все спас
аемые всегда спасались действием одной благодати, независимо
от обстоятельств. Равным образом не нахожу необходимым утвержд
ать, будто все добродетели язычников были ложны, а их
действия были греховны, хотя верно и то, что все, проистекающее
не от веры и не от устремления души к Богу, заражено грехом, по
крайней мере в возможности. Наконец, я не думаю, чтобы Бог мог
действовать как бы случайно, по абсолютному определению, или
по воле, независимой от разумных мотивов. И я убежден, что при
распределении своей благодати он всегда руководствуется
основаниями или природой предметов; иначе он поступал бы не
согласно со своей мудростью. Тем не менее я согласен с тем, что
эти основания не соединены необходимо с добрыми или с не
столь дурными естественными свойствами людей, как если бы
Бог всегда даровал свою благодать только вследствие этих добрых
свойств, хотя я думаю,
322
как я уже пояснил выше, что все эти свойства, подобно всем другим
обстоятельствам, принимаются в соображение, так что высоч
айшая мудрость ничего не оставляет без внимания.
284. Вот пункты учения и еще некоторые другие, в которых
св. Августин кажется темным и даже несостоятельным, но которые,
по-видимому, могут быть согласованы с его системой; он
утверждает, что из божественной субстанции может исходить
только Бог и, следовательно, творение возникло из ничего
(Augustin. De Lib. arb., lib. 1, с.241). Именно это и делает творение
несовершенным, ограниченным и бренным (De Genes, ad lit., с.
15; contr. Epistolam Manichaei, c. 3642). Зло возникает не по природе,
а из злой воли (Августин в своей книге о природе добра). Бог
не может повелевать ничего невозможного: "Firnaissime creditur
Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere" (Lib. de
nat. et grat., c. 43, 69). "Nemo peccat in eo, quod caveri non potest"
(lib. 3 de liv. arb" c. 16, 17; 1. I Retract., c. II, 13, 15)43 . У праведного
Бога никто не может быть несчастным, если только он того не
заслуживает. "Neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi
mereatur, potest" (lib. I, c. 39)44 Свободная воля не в состоянии
исполнить заповеди Бога без помощи благодати (Ер. ad Hilar.
Caesaraugustan45). Мы знаем, что благодать не даруется согласно с
заслугами (Ер. 106, 107, 120). Человек в невинном состоянии имел
бы необходимую помощь для исполнения добра, если бы захотел
этого; но хотение это зависело уже от свободной воли: "Habebat
adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non
adjutorium quo vellet" (Lib. de corrupt., с. Ни c. 10, 12)46. Бог подверг
испытанию ангелов и людей в том, что могут совершить они
по своей свободной воле, и в том, что может совершить его благод
ать и его справедливость (d. с. 10, II, 12). Грех отвратил человек
а от Бога и обратил его к творениям (lib. I, qu. 2 ad Simpl.)47.
Радоваться греху есть свобода раба (Enchir., с. 103): "Liberum arbitrium
usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime
omnes, qui cum delectatione peccant" (lib. I ad Bonifac., c. 2, 3)48
285. Бог говорит Моисею: "Я буду милосерден к тому, к кому
буду милосерден, и помилую того, кого помилую" (Исх. 33, 19).
Итак, все зависит не от хотения, не от подвига, но от Бога, который
помилует (Рим. 9, 15, 16). Это не препятствует тому, чтобы
все имеющие добрую волю
и сохраняющие ее были спасены. Именно Бог дает им желание и
действие. Итак, он милует того, кого хочет, и ожесточает того,
кого хочет (Рим. 9, 29). И тем не менее тот же апостол говорит,
что Бог желает всем спастись и прийти в разум истины, и я не
хотел бы понимать это согласно с некоторыми местами св. Августин
а - как будто бы это означает, что нет спасенных, кроме
тех, кого Бог желает спасти, или как будто бы он желает спасти
поп singulos generum, sed genera singulorum49. Я лучше сказал бы,
что нет человека, которого он не желал бы спасти, насколько
допускают это величайшие основания, по которым Бог спасает
только приемлющих даруемую им веру и предающихся сообщ
аемой им благодати, если это согласно с ненарушимостью замысл
а его деяний, наиболее совершенного.
286. Что касается предопределения ко спасению, то оно тоже
содержит, по учению св. Августина, распределение средств, ведущих
ко спасению. "Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam
praescientia et praeparatio benefi-ciorum Dei, quibus certissime liberantur,
quicunque liberantur" (Lib. de persev., c. 14)50. Итак, он не
принимает этого в смысле абсолютного определения; он думает,
что существует благодать, которая не может быть отвергнута
никаким ожесточенным сердцем, потому что она даруется преимущественно
для смягчения ожесточенных сердец (Lib. de
praedest., с. 8; Lib. de grat., с. 13, 14)51. Тем не менее я не нахожу,
чтобы св. Августин очень настаивал, что эта благодать, подчиняющ
ая сердце, всегда действенна сама по себе. И я не знаю,
можно ли утверждать, не оскорбляя Бога, что одна и та же степень
внутренней благодати является победоносной у одного человек
а при содействии обстоятельств и не является таковой у
другого.
287. Воля находится в соответствии с нашим пониманием
добра, при этом следует тому добру, которое пересиливает. "Si
utrumque tantumdem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod
amplius non delectat, secundum id operemur necesse est" (in cap. 5 ad
Gal.)52.
Я объяснил уже, каким образом, несмотря на все это, мы в
действительности имеем большую власть над нашей волей. Св.
Августин понимает это несколько иначе и в смысле не очень
широком, говоря, например, что ничто не находится в нашей
власти настолько, как действие нашей воли, и в пользу этого
приводит почти то же основание. Действие, говорит он, совершено
в тот миг, когда
мы его хотим. "Nihil tarn in nostra potestate est, quam ipsa voluntas,
ea enim mox ut volumus praesto est" (lib. 3, de lib. Arb" c. 3; lib. 5,
de Civ. Dei, c. 10)53. Но это означает только, что мы хотим, когда
хотим, а не то, что мы хотим того, чего желаем хотеть. Вернее
будет сказать вместе с ним: "Aut voluntas non est, aut libera dicenda
est" (d 1.3, c. 3)54; и когда воля непогрешимо и правильно ведс1 к
добру, то это не препятствует ей быть свободной. "Perquam absurdum
est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem (libertatem)
nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possumus
nescio qua bona constrictione naturae. Nec dicere audemus ideo Deum
non voluntatem (libertatem), sed necessitatem habere justitiae, quia
non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid qui a peccare non
potest, ideo liberum ar-bitrium habere negandus est?" (De Nat. et
Grat., c. 46, 47, 48, 49)55. Он очень хорошо говорит также, что Бог
дает первое доброе побуждение, но после этого человек действует
уже сам. "Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant" (De Corrupt., c.
2)56.
288. Мы установили, что свободная воля есть ближайшая
причина зла виновности и затем зла наказания, хотя верно и то,
что природное несовершенство созданий, существовавшее в
представлении вечных идей, есть первая и наиболее отдаленная
причина этого. Тем не менее г-н Бейль постоянно противоречит
такому пониманию свободной воли; он не хочет, чтобы ей приписыв
али причину зла. Надо выслушать его возражения; но прежде
надо еще несколько пояснить природу свободы. Мы уже
показали, что свобода, как ее понимают в теологических школах,
состоит в понимании (intelligence), включающем отчетливое знание
предмета желания; в самопроизвольности (spontaneite), по
которой мы сами определяем себя к действию, и в случайности
(contingence), т. е. в исключении логической и метафизической
необходимости. Понимание есть как бы душа свободы, а прочее
составляет как бы ее тело и основание. Свободная субстанция
определяет сама себя, и определяет себя посредством благого
мотива, понятого разумом, который ее склоняет, но не принужд
ает. Все условия свободы содержатся в этих немногих словах.
Тем не менее хорошо показать, что несовершенство, присущее
нашему познанию и нашей самопроизвольности, и непреложное
определение, содержащееся в нашей случайности, не уничтожают
ни свободы, ни случайности.
289. Наше познание бывает двух родов: отчетливое (distincte)
и смутное (confuse). Отчетливое познание, или понимание
(intelligence), бывает при правильном пользовании разумом; но
чувства доставляют нам смутные мысли. И мы можем сказать,
что мы бываем свободны от рабства настолько, насколько действуем
в соответствии с отчетливым познанием, и бываем порабощены
страстями настолько, насколько наши восприятия
(perceptions) бывают смутными. Именно в этом смысле мы не
обладаем полной свободой духа, желательной для нас, и можем
сказать вместе со св. Августином, что, будучи порабощены грехом,
имеем рабскую свободу. Тем не менее раб, оставаясь рабом,
все же обладает свободой выбора сообразно с состоянием, в котором
находится, хотя чаще он поставлен перед суровой необходимостью
избирать из двух зол одно, потому что господствующ
ая сила не дает ему возможности достигнуть блага, которого он
желал бы. Что для раба узы и принуждение, то для нас страсти,
владычество которых хотя и приятно, но тем не менее гибельно.
В действительности мы желаем только того, что нам нравится,
но, к несчастью, нравящееся нам в данную минуту часто есть
настоящее зло, которое нам не нравилось бы, если бы у нас были
открыты очи разума. Однако это невыгодное положение, в
котором находится раб, или в котором находимся мы, не
препятствует нам (равно как и рабу) совершать свободный выбор
из того, что нравится больше всего, в том состоянии, в каком мы
находимся, сообразно с нашими силами и нашими наличными
знаниями.
290. Что же касается самопроизвольности, то она присуща
нам постольку, поскольку мы в самих себе имеем начало своих
действий, как это очень хорошо понимал Аристотель. Верно, что
впечатления от внешних вещей часто отклоняют нас от избранного
нами пути, и обыкновенно думали, по крайней мере в этом
отношении, что часть принципов наших действий находится вне
нас. Я согласен, что надо выражаться подобным образом, приспособляясь
к общеупотребительному языку, что в известном
смысле можно делать без ущерба для истины; но когда дело кас
ается точных выражений, я утверждаю, что наша самопроизвольность
не терпит исключения и что внешние вещи не оказыв
ают на нас физического влияния, говоря строго философски.
291. Чтобы лучше понять этот пункт, надо знать, что самопроизвольность
в строгом смысле слова у нас обща со
всеми простыми субстанциями и что во всех разумных или свободных
субстанциях она проявляется в господстве над своими
действиями. Это лучше всего может быть объяснено системой
предустановленной гармонии, которую я изложил уже много лет
тому назад. Я показал в ней, что каждая простая субстанция по
своей природе обладает восприятиями и что ее индивидуальность
состоит в непрерывности закона - последовательности
восприятий, вызванных в ней и естественно возникающих одни
из других для представления тела, определенного ей, и этим путем
всего универсума сообразно с точкой зрения, свойственной
этой простой субстанции, без необходимости в восприятии какого-либо
физического влияния тел. Равным образом и тело со
своей стороны приноровляется к желаниям души посредством
своих собственных законов и, следовательно, подчиняется им
настолько, насколько это позволяют законы. Отсюда следует, что
душа в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью,
так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой
себя.
292. Так как эта система не была известна прежде, то искали
других путей выхода из этого лабиринта; и даже картезианцы
были в затруднении относительно свободной воли. Они не довольствов
ались уже схоластическим учением о способностях и
думали, что все действия души кажутся определяемыми извне, в
зависимости от впечатлений чувств, но что в конце концов все в
универсуме упорядочивается божественным провидением. Но
естественно возникает возражение, что, следовательно, нет ник
акой свободы. На это господин Декарт отвечал, что во всяком
случае разум наш убеждает нас в существовании этого провидения
и в то же время мы убеждены в нашей свободе на основании
своего внутреннего опыта; поэтому надо признавать и провидение
и свободу, хотя мы и не видим средств согласовать их.
293. Это называется разрубить гордиев узел и ответить на
возражение не опровержением, а присоединением противоположного
довода. Но это не согласно с законами философских
споров. Тем не менее большая часть картезианцев удовлетворяется
этим, хотя внутренний опыт, на который они ссылаются,
не доказывает предполагаемого ими, как очень хорошо показ
ал господин Бейль. Господин Режи ("Философия", т. 1,
"Метафизика", кн. 2, ч. 2, гл. 22) следующим образом излагает
учение г-на Декарта: Большая часть этих философов, говорит
он, впала в заблуждение,
а именно: одни из них, будучи не в силах понять отношение,
существующее между свободными действиями и божественным
провидением, отвергали, чтобы Бог был первой
действующей причиной действий свободной воли, что надо призн
ать богохульством, а другие, будучи не в состоянии понять
отношение, существующее между действием Бога и свободными
действиями, не допускали, чтобы человек был наделен свободой,
что надо признать нечестием. Средний путь, существующий
между этими двумя крайностями, состоит в утверждении
(там же, с. 485), что хотя мы не можем понять всех отношений,
существующих между свободой и божественным провидением,
но тем не менее обязаны признать, что мы свободны и
зависимы от Бога, потому что обе эти истины одинаково
известны: одна из опыта, другая из разума, а благоразумие не
позволяет отказываться от истин, в которых убеждены, и отк
азываться лишь потому, что мы не можем понять всех отношений,
существующих между этими истинами и другими, нам
уже известными.
294. Г-н Бейль весьма справедливо замечает в конце этого,
что эти слова Режи не показывают знания отношений, существующих
между действиями человека и божественным провидением
и кажущихся нам несовместимыми с нашей свободой. Он
добавляет, что эти слова подобраны намеренно для того, чтобы
умалить значение вопроса. Эти мыслители, говорит он, предпол
агают, будто затруднение проистекает единственно от недост
атка у нас света, между тем как они должны были бы
сказать, что это затруднение возникает главным образом от
присущего нам света и от невозможности (по мнению господин
а Бейля) согласовать его с нашими таинствами. Это именно
то, что я сказал в начале данного труда, т. е. что если таинства
несовместимы с разумом и если они представляют неопровержимые
возражения, то вместо допущения непостижимого
таинства надо признать здесь лишь заблуждение.
Верно, однако, что здесь речь идет не о каком-либо таинстве, а
только о естественной религии.
295. Тем не менее вот как господин Бейль опровергает тот
внутренний опыт, на котором картезианцы основывают свободу;
но он начинает рассуждениями, с которыми я не могу согласиться
("Исторический и критический словарь", статья "Гелен", букв
а Т А): Люди, недостаточно углубляющиеся в то, что совершается
в их душе, легко убеждаются, что они свободны, и если их
воля приводит их
ко злу, то это совершается по их вине, по их собственному выбору.
Те же, которые приходят к другому заключению, суть
люди, тщательно изучающие побуждения и обстоятельства
своих поступков и тщательно вникающие в последовательность
движений своей души. Обыкновенно это суть люди, сомневающиеся
в своей свободной воле и доходящие до убеждения, что их
разум и дух суть рабы, неспособные сопротивляться силе, увлек
ающей их туда, куда они не хотели бы идти; в основном это те
люди, которые приписывают богам причину своих дурных
действий.
296. Эти выражения напоминают мне слова канцлера Бэкона,
который говорит, что легкие глотки философии удаляют нас от
Бога, но углубляющихся в нее она снова приводит к Богу. То же
самое происходит и с людьми, задумывающимися над своими
действиями: поначалу им кажется, что все совершаемое нами
зависит от постороннего влияния и все узнаваемое нами проистек
ает извне при посредстве наших чувств и начертывается в
пустом пространстве нашего духа, taiiquam in tabula rasa. Но более
глубокое размышление показывает, что все (даже восприятия
и страсти) возникает из наших собственных глубин с полной
самопроизвольностью.
297. Однако господин Бейль ссылается на поэтов, пыт
ающихся снять вину с людей, возлагая ее на богов. Вот как говорит
Медея у Овидия:
Frustra, Medea, repugnas,
Nescio quis Deus obstat, ait 57.
И несколько позже Овидий заставляет ее добавить:
Sed trahit invitain nova vis, aliudcpic Cupido,
Mens aliud suadet; video meliora proboque Deteriora
sequor 58.
Но Овидию можно противопоставить Вергилия, у которого
Нис говорит более основательно:
...Di nc hunc ardorem mentibus addunt, Euryale, an sua cuiquc
Deus fit dira cupido?59
298. Господин Виттихий, по-видимому, думал, что факт нашей
независимости есть только кажущийся; потому что в своем
сочинении "De providentia Dei actuali" (n. 61)60 он полагал свободу
воли в том, что мы при виде предметов, представляющихся
нашей душе для нашего приятия или неприятия, для нашей любви
или ненависти,
влечемся к ним таким образом, что совершенно не ощущаем,
чтобы нас определяла какая-то внешняя сила. Он добавляет, что
мы поступаем наиболее свободно тогда, когда сам Бог возбуждает
наши желания; и чем могущественнее и ощутимее в нас дей-
ствие Бога, тем больше мы становимся господами наших поступков.
"Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatur,
eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id
maxime habemus in nostra potestate"61. Верно, что, когда Бог возбужд
ает в нас желание, этим он вызывает в нас свободное дей-
ствие. Но мне кажется, что здесь речь идет вовсе не о всеобщей
причине, или о таком возникновении желания, которое свойственно
человеку, поскольку он есть создание; ибо то, что в подобном
желании есть положительное, в действительности не
уничтожается содействием Бога, как не уничтожается и всякая
другая безусловная реальность вещей. Здесь речь идет о причин
ах желания и о средствах, которыми пользуется Бог, даруя нам
добрую волю или позволяя иметь злую волю. Мы уже сами всегд
а вызываем свои желания, добрые или дурные, потому что они
суть наше действие; но всегда существуют основания, заставляющие
нас действовать, не нарушая этим нашей самопроизвольности
и нашей свободы. Благодать сообщает только впечатления,
побуждающие нас сообразовываться с благоприятными
мотивами, каковым, например, является внимание, die cur hie62,
предшествующее действию удовольствие. Ясно, что это нисколько
не уничтожает свободы, как не уничтожает свободы друг,
дающий нам советы или указывающий мотивы. Г-н Виттихий не
ответил как следует на этот вопрос, равно как и г-н Бейль, и
ссылка на Бога здесь ничего не дает.
299. Но приведем другой, более основательный отрывок из
того же г-на Бейля, где он лучше опровергает так называемое
блестящее суждение о свободе, доказывающее у картезианцев эту
свободу. В самом деле, его слова полны рассудительности и
достойны внимания; они помещены в "Ответе на вопросы провинци
ала" (гл. 140, т. Ill, с. 761 и слл. ). Вот они: При помощи
ясного и точного суждения, которое мы имеем о собственном
существовании, мы не различаем, существуем ли мы сами по
себе или же получаем наше бытие от другого. Мы различаем
это только путем рефлексии, т. е. размышлением о нашей неспособности
сохранить себя такими, какими мы желали бы сохр
анить себя, о нашей зависимости от других существ,
нас окружающих, и проч. Достоверно также, что
язычники (то же надо сказать и о социнианах, потому
что они отвергали творение) никогда не возвышались
до познания того истинного положения, что мы созданы
из ничего и что мы исходим из ничто в каждый момент
нашего существования. Таким образом, они ошибочно
думали, что все существующие в универсуме
субстанции обладают бытием сами по себе и никогда не
могут быть уничтожены и что только в отношении
видоизменений они находятся в зависимости от других
вещей - тех видоизменений, которые могут быть
вызваны действием внешней причины. Не проистекает
ли от этого то заблуждение, что мы не ощущаем
действия творения, сохраняющего нас, а ощущаем
только наше существование - что мы ощущаем это,
говорю я, таким образом, что всегда остаются
неизвестными причины нашего бытия и мы не знаем, не
приходит ли к нам на помощь посторонний свет? Надо
также заметить, что ясное и точное суждение, которое
мы имеем о действиях нашей воли, не дает нам
возможности различать, сообщаем ли мы их себе сами
или получаем их от той же причины, которая дает нам
существование. Остается обратиться к рефлексии, или
к размышлению, чтобы достигнуть этого различения.
Но я признаю фактом, что путем чисто философских
рассуждений мы никогда не могли бы прийти к полной
уверенности в том, что мы есть действующая причина
наших желаний; потому что каждый при тщательном
исследовании вещей с очевидностью убедится, что если
бы мы были лишь пассивным орудием в отношении к
нашей воле, то и тогда мы испытывали бы то же
чувство, какое испытывали бы при своем признании себя
свободными. Если предположить, ради шутки, что Бог
упорядочил законы единения души и тела таким
образом, что все состояния души без всякого исключения
необходимо связаны между собой через
посредство состояний мозга, то легко понять, что с
нами происходило бы
...Закладка в соц.сетях
