Жанр: Социология и антропология
Основы социальной антропологии
...ичных видов способности для их решения...
Достижения неандертальцев... были бы просто немыслимы, если
бы они не располагали формами коммуникации, позволяющими
принимать во внимание будущее развитие событий. Иными словами
- уже на уровне неандертальцев индивиды типа Homo
sapiens обладали способностью (об уровне этой способности конечно
вряд ли возможно говорить что-либо однозначно определенное)
идеально прогнозировать будущее состояние реальности.
Словом, сам труд может быть понят, как фактор становления человека
лишь будучи включенным в общий процесс антропогенеза
за пределами его биологических предпосылок.
Далее. Проблемы свободы, и смысла жизни требуют обращения
к таким фундаментальным основаниям, как взаимосвязанные
процессы преодоления (компенсации) изначальной неспециализированноеT
человека и его растущей индивидуализации.
Причем, основным полем развертывания этих процессов выступает
сознание человека, точнее - его рефлекторное сознание, а
их следствием - многокачественность бытия человека, его сложная
структурная организация, связанная с существованием его
внутреннего духовного мира. Остановимся более конкретно на
характеристике этих фундаментальных (онтологических) оснований
родовой специфичности человека, явившейся продуктом
процесса антропосоциогенеза как целостности.
РОДОВАЯ НЕСПЕЦИАЛИЗИРОВАННОСТЬ
И ЕЕ КОМПЕНСАЦИЯ
Сама идея неспециализированности человека давно витает в
философских облаках. Она связана со многими подходами философии
к феномену человека: противопоставленности его природе,
трасцендентности, "открытости" миру, бесконечности,
планетарности, даже идее божественного его происхождения.
Так, один из самых решительных и радикальных гуманистов
эпохи раннего Возрождения Пико делла Мирандола (1463 - 1494)
в речи (к сожалению так и не произнесенной) "О достоинстве человека"
утверждал: "Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни
бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен согласно
твоей воле и к твоей чести, быть своим собственным художником
и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты
свободен опуститься на самую низкую ступень животности. Но
ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты
можешь быть тем, чем хочешь... Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного
места, ни собственного образа, ни особой обязанности,
чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному
желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ
прочих творений определен в пределах установленных нами законов.
Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь
свой образ по своему решению, во власть которого я тебя представляю...
"*. Человек может подняться до звезд и ангелов, но может
опуститься и до звериного состояния. Человеку дано владеть
тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет.
См. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М. 1962.
С. 507-508 и далее.
60_______________Онтологические основания свободы и смысла жизни
Однако в явном виде идея неспециализрованносги человека была
сформулирована (как центральная философско-антропологическая
проблема) философами XX века Арнольдом Геленом, Максом Шелером,
Гельмутом Плесснером, Пьером Тейяром де Шарденом, Альбером
Каму) и почти неизвестным нам русским психологом Петром
Демьяновичем Успенским. Вот исходное положение П. Успенского,
высказанное на этот счет в работе "Психология возможной эволюции
человека". Человек, как он нам известен, не является завершенным
существом. Природа, развив его до определенной точки, оставляет его
затем либо для дальнейшего развития собственными его усилиями и
средствами, либо для жизни и смерти таким, каким он родился, либо
для вырождения и утраты всякой способности к развитию.
П. Д. Успенский развивает здесь весьма характерную для русской
общественной мысли начала XX века идею об имманентной
активности человека как самосозидающего себя субъекта, субъекта
собственного совершенствования. Эта идея своими корнями уходит
в глубинные пласты человеческой культуры, упорно прорывающейся
сквозь всяческие попытки утвердить активность человека
всякого рода внешними по отношению к нему влияниями: от
косной природы до всемогущего абсолютного духовного начала.
Этой идее созвучна концепция "самоактуализирующейся личности"
американского психолога А. Маслоу. Он представляет самоактуализировавшегося
человека не как обычного человека, которому
что-то добавлено, а как обычного человека, у которого ничто
не отнято. Для него самоактуализирующиеся личности полностью
реализуют все, на что они способны. Это люди, которые
собственными усилиями развиваются до состояния полностью
адекватного их возможностям.
Можно было бы обозначить эту идею как САМОдостаточность
человеческой природы, если бы не боязнь впасть в непозволительную
абсолютизацию, чреватую, как хорошо известно, многими гносеологическими
и идеологическими опасностями. Но тем не менее,
ведь сама-то идея весьма плодотворна. Она позволяет вновь обратить
внимание на протагоровский тезис: "Мера всех вещей - человек..."
в его современной социально-антропологической интерпретации.
Природно человек самое неприспособленное к жизни существо,
филогенетически он не специализирован ни на каком способе
деятельности. Сам генезис вида Homo sapiens сущностно связан с
этой труднообъяснимой особенностью специфичности человека.
Родовая неспециализированность и ее компенсация
Тейяр де Шарден, обсуждая вопрос о происхождении человека,
склоняется к гипотезе, что из целого пучка равноправных
гоминидных ветвей человеческое ответвление представляло собой
"утолщение и удачу одного стебля". Именно этот стебель,
как самый жизнеспособный и наименее специализированный,
дал начало всему роду человеческому. В рамках этой гипотезы,
кроме того, все человеческие линии генетически соединяются
внизу, в самой точке рефлексии.
Как видим, более низкий уровень родовой специализации
первичных гоминид сыграл едва ли не решающую роль в самом
начале процесса антропогенеза. Дальнейшее становление и развитие
человека шло под знаком решающего значения рефлексивного
сознания, выступавшего инструментом компенсации
скудости инстинктивного оснащения.
Один из основоположников современной философской
антропологии Хельмут Плесснер считает, что положение, занимаемое
человеком в мире, является, по-существу, эксцентрическим.
Это надо понимать в двояком смысле. Во-первых,
это означает, что человек, по природе своей, не занимает строго
определенного, фиксированного положения в мире. Поэтому
он "обречен" на бесконечный поиск, на непрестанное изменение
своей социальной реальности и своего внутреннего
состояния.
Идея эксцентричности положения человека в мире, во-вторых,
означает, что субъект жизни находится - в отличие от животного
- лишь в косвенном отношении ко всему в мире. Иначе
говоря, человек обеспечивает свое действительное отношение
к миру лишь через некоторые промежуточные, опосредствующие
звенья: орудия труда, символы, культуру, сознание
("мое отношение к моей среде есть мое сознание", (К. Маркс).
Для человека основание бытия есть постоянный и непрерывный
процесс поиска и обретения. Именно поэтому человек вынужден
всей своей жизнедеятельностью создавать основу своего бытия
в мире, "пересоздавать" ее и вновь утверждать.
Антропосоциогенез "выбил" человека из естественно-животного
состояния в мире. Даже максимально используя все
свои природные возможности он не в состоянии обрести обоснованное
бытие в мире вещей. Он создает и постоянно воссоздает
это основание своего бытия искусственно, опираясь на могучую
62 Онтологические основания свободы и смысла жизни
силу, дарованную ему антропосоциогенезом - рефлексивное сознание.
Многообразное по своим формам и потенциально бесконечное
по своим проявлениям, искусственно творимое человеком
основание его бытия в мире называется культурой.
ОНТОГЕНЕЗ И ЕГО РОЛЬ
В РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕКА
Компенсация родовой неспециализированности человека неизбежно
вызывает возрастание роли онтогенетической дуги развития
по сравнению с филогенезом, а значит - возрастание роли
индивидуального развития человеческих особей. Как только что
было отмечено, все опосредующие звенья, которые обеспечивают
человеку относительно устойчивое положение в мире и создают
потенциальные возможности изменения этого положения,
есть продукты и ценности второй природы - культуры. Сама
адаптация ребенка к социальной реальности, к человеческому
общежитию требует длительного периода научения жить в этом
искусственном мире, освоения его ценностей, принятия этих
ценностей в свой внутренний духовный мир. Именно поэтому
дитя человека нуждается в длительной защите и заботе со стороны
других людей - родителей, воспитателей, учителей, врачей,
друзей, социальных институтов, государства.
В процессе онтогенеза человек реализует свою уникальную
пластичность, все возрастающие и расширяющиеся возможности,
репрезентированные в головном мозге, который также неспециализирован
и является органом для любых целей. В этом
плане человек не только открыт миру, но и свободен от ситуаций
мира. Его возможность жить в любых ситуациях мира базируется
на способности изменять эти ситуации соответственно своим потребностям,
целям и интересам. Причем эта возможность в значительной
степени детерминируется индивидуальными особенностями
и данными человека.
Сам свободный выбор есть индивидуальный акт. Человек -
единственное на свете существо, способное принимать свободные
64
Онтологические основания свободы и смысла жизни
решения и свободно осуществлять выбор характера и направленности
своей деятельности. Эта способность простирается настолько
далеко, что человек обретает умение сквозь самый сложный и
противоречивый состав жизненной ситуации видеть горизонты
возможностей и путей изменения этой ситуации и вариантов своего
поведения, направленного на реализацию этих возможностей.
По меткому замечанию А. Гелена "человека прямо-таки влечет за
пределы простого биологического минимума потребностей".
В связи со сказанным возможно предложить одно общее соображение.
В немецкой философской антропологии, как уже говорилось,
неспециализированность человека нередко "выводится"
из его принципиальной необоснованности в мире. Представители
немецкой философской антропологии характеризуют место
человека в бытии как "поставленность-на-себя-самого", то
есть фактически как "самопоставленность", или точнее - как
"самополагание". Именно отсюда выводится идея индивидуальности,
свободы, ответственности и т. п.
Но идея "необоснованности" имеет и оборотную и, пожалуй,
более плодотворную для социальной антропологии сторону.
Она может быть представлена как идея множественности оснований
человеческого бытия. При этом, конечно, несколько
"приземляется" вся концепция свободы выбора, она известным
образом "стабилизируется", но зато расширяются возможности
рационалистического объяснения природы свободного выбора,
столь специфичного для человеческого поведения. Во всяком
случае - в рамках его антропологической интерпретации. Необычайно
тонкое, хотя и возможно излишне эмоциональное замечание
на этот счет (в контексте его концепции абсурда) высказал
французский писатель и философ лауреат Нобелевской
премии по литературе А. Камю (1913 - 1960): "... я не теряю времени
на определение понятия, которое ускользает от меня и теряет
смысл, выходя за рамки индивидуального опыта. Я не в состоянии
понять, чем могла быть свобода, данная мне свыше...
Единственно доступная моему познанию свобода есть свобода
ума и действия. Так что, если абсурд и уничтожает шансы на
вечную свободу, то он предоставляет мне свободу действия и даже
увеличивает ее"".
' Камю А. Бунтующий человек. М. 1990. С. 54.
Онтогенез и его роль в развитии человека
Идея безосновности бытия человека (в контексте и в интерпретации
немецкой философской антропологии) логически приводит
лишь к идее абстрактной, абсолютной, трансцендирующей
за пределы бытия вообще свободы. Идея множественности оснований
бытия человека (в контексте и в интерпретации современной
социальной антропологии) открывает простор идее свободы,
как идее свободного выбора реального варианта поведения человека,
включая и вариант выхода за пределы, за границы каждой
данной конкретной жизненной ситуации для создания новой ситуации,
более адекватно отвечающей интересам и целям действующего
человека.
Как при первом, так и при втором толковании адеи обоснованности
бытия, онтологическим основанием свободы выступает
процесс компенсации изначальной неспециализированности человека.
Однако при первом варианте свобода выбора окружена
ореолом некой мистичности, абсолютности, сверхъестественности
и ее постижение тяготеет, главным образом, к иррациональным
и вненаучным методам. Во втором случае понятие свободы
определенным образом и в определенной степени рационализируется.
Она понимается как свобода выбора варианта действий,
предоставляемого реальным бытием, что открывает простор применению
научно-рационалистической методики познания, не
отвергая впрочем и всех иных вненаучных, в том числе и иррациональных
познавательных процедур.
РЕФЛЕКСИВНОЕ СОЗНАНИЕ
Именно благодаря рефлексивному сознанию человек оказался
"открытым Миру как таковому", способным целенаправленно
видоизменять вещество природы и приспосабливать природные
формы к своим потребностям и интересам. Как отмечает А. Гелен,
человек в онтогенезе "проламывает" воспринимаемый мир,
присваивает невоспринимаемое, создавая вторую природу__
^культуру и технику. Специфически человеческое отношение к
природе - производительный труд - по самому определению
есть целесообразная, то есть сознательная деятельность по преобразованию
вещества природы с помощью специально создаваемых
для этой цели орудий труда.
Рефлексивное сознание одновременно и продукт антропосоциогенеза,
и его движущая сила, и поле, на котором весь процесс
антропосоциогенеза разворачивается. Вот как оценивает
рефлексивное сознание П. Тейяр де Шарлей в книге "Феномен
человека". Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточения
на самом себе внезапно становится способный развиваться
в новой сфере. В действительности это возникновение нового
мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность,
математика, искусство, рассчитанное восприятие
пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся
эта деятельность внутренней жизни - ни что иное, как возбуждение
вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом
себе. Следовательно, рассуждает далее Тейяр де Шарден, перед
животным закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся,
но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или
порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы
Рефлексивное сознание ____ ______ ___67
не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению
с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение природы,
как результат изменения состояния.
Представления о рефлексии как специфической особенности
человеческого сознания были отчетливо поставлены уже в античной
философии. Платон в диалоге "Теэтет" приводит следующий
диалог, выражающий отношение Сократа к рефлексивному
мышлению:
Сократ. Но что ты понимаешь под выражением "мышление":
то же ли, что и я?
Теэтег. Что ты под ним разумеешь?
Сократ. Разговор, который ведет душа сама с собой о предмете
своего исследования. Однако я даю объяснение собственно
не как знающий. Мне представляется, что душа, размышляя, ничего
не делает, как разговаривает, спрашивая сама себя, отвечая,
утверждая и отрицая. И тогда, когда она определила что-нибудь,
быстро или медленно поняла, в согласие с собой пришла и от колебаний
освободилась, мы полагаем это ее мнением.
Здесь, во-первых, рефлексивность (разговор души с самой с
собой) есть ее имманентное сущностное свойство. Во-вторых, речь
идет лишь о рефлексии первого уровня (как бы мы это сегодня назвали),
о предмете своего исследования и лишь намечается представление
о рефлексии второго уровня - знания самого себя.
В современном смысле понятие рефлексии было впервые
употреблено Дж. Локком. Для него рефлексия - особое оперирование
субъекта с собственным сознанием, порождающее в результате
идеи об этом сознании. Внешний опыт, базирующийся
на "ощущениях", был тем самым отделен от внутреннего опыта,
базирующегося на способности человека анализировать свое собственное
мышление.
Последующая "преднаучная психология", вплоть до середины
XIX века принимала безусловно эти положения, когда полагала,
что главным средством получения информации о психике
является самонаблюдение. Сеченов и Павлов попытались ввести
объективные методы познания психики и рефлексии, переводя
при этом автономию психологического мира человека на
периферию физиологии. И это, наверное, правильно, ибо потенциально
открывало простор собственно психологического
исследования.
Онтологические основания свободы, и смысла жизни
Конкретизируя понятие рефлексии (если это вообще возможно!)
В. А. Лефевр выделяет два существенно различных значения
современного толкования термина рефлексии. С одной
стороны, рефлексия - это конкретный механизм, или "автомат"
выбора в бинарных ситуациях, безразличный в широких пределах
к содержанию того, что именно выбирается. С другой стороны,
речь идет о способности человека постигать свой внутренний
мир и строить картину своих состояний. Такое понимание рефлексии
нацеливает на ее содержательный анализ и вряд ли может
быть ограничено "сведением себя" лишь к оценке в простой двоичной
системе.
Совершенно естественно возникает вопрос: а когда и почему
(в силу каких причин) возникло сознание как рефлексивное
мышление? Можно ли вообще перегружать философию требованиями
дать окончательные (абсолютно верные) ответы на подобные
вопросы? М. Хайдеггер справедливо замечает, что в XX веке,
по-видимому пришло время, чтобы люди отучились переоценивать
философию, считая ее, как требовал Гегель, самой мудростью
в области абсолютного знания, и возвратиться к ее исконному
названию "любви к мудрости" и стать таковой.
Нет сомнения, что вопрос о происхождении сознания - и
прежде всего - рефлексии относится к самому характерному метафизическому
вопрошанию. Поэтому сколько-нибудь содержательный
ответ на него может быть дан только в духе Тейяра де
Шардена, полагавшего, что всякая научная дискуссия о внешних
признаках появления рефлексии на Земле (даже если предположить
их ощутимость для современного наблюдателя) ныне стала
невозможной, ибо здесь мы стоим перед проблемой одного из тех
бесконечно малых эволюционных начал, которые автоматически
и бесповоротно закрыты для нас достаточной толщей прошлого.
Но это - аргументация в пользу практической невозможности
естественнонаучного постижения "начала" рефлексии. Не
удовлетворяясь ею, мыслитель "доводит" ее и до философской
ипостаси, заключающейся в том, что надо или сделать мысль невообразимой,
отрицая ее психическую трансцендентность относительно
инстинкта, или надо решиться допустить, что появление
мысли первоначально "произошло" между двумя индивидами.
Как видно, Тейяр де Шарден предлагает своеобразную философскую
альтернативу: либо эволюционно-мутационное предлоРефлексивное
сознание 69
ложение происхождения рефлексии, либо системно-коммуникационное,
вводя генетически не меньшей сложности метафизический
вопрос происхождения человеческого общения. Оба варианта
являются феноменологическими и по сути снимают проблему
причин и времени происхождения рефлексии, сводя постижение
к наличной ее констатации и феноменологическому описанию.
Вообще следует отметить, что сам факт появления у материи
свойства сознания должен быть нами осознан как радикальное изменение
самой объективной реальности, самого бытия. С появлением
сознания в мире (в бытии), настаивал М. М. Бахтин, событие
бытия в целом становится совершенно другим, "потому что на
сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее
лицо события - свидетель и судия. С появлением человеческого
сознания мир и все события в нем происходящие, стали познаваться,
оцениваться и целенаправленно 'видoизмeня^ъcя.
Что же касается решения проблемы происхождения сознания,
то во всех предложенных суждениях мыслителей XX века
предлагается по сути один ответ: отдать ее на совесть той или
иной философской концепции, а не требовать от философии как
таковой однозначного и общепризнанного ответа. В рамках диалектико
- материалистической философской парадигмы происхождение
сознания связано с саморазвитием материи. Оно понимается
как свойство определенным образом организованной материи.
Вся конкретизация проблемы происхождения сознания
может принадлежать конкретному естественнонаучному и социальному
знанию. Но как уже отмечалось на пути такой конкретизации
наука сталкивается с труднопреодолимыми преградами.
ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ
Третьим онтологическим основанием свободы и смысла жизни,
коренящимся в самом процессе антропогенеза, является процесс
индивидуализации человека. Уже шла речь о том, что собственно
антропологическое толкование системы "мир - человек"
начинается тогда, когда ей придается смысл субъектно-объектных
отношений.
С точки зрения современной антропологической философии
такой шаг стал возможен благодаря появлению у человека рефлексивного
сознания. Расширение и углубление человеческой
индивидуальности может быть рассмотрено как содержание самого
процесса антропогенеза, а рефлексивное сознание - как
бесконечно расширяющееся поле реализации индивидуальности
человека. Конечно, индивидуальность проявляется в биологических,
психических и социальных параметрах человека, но, тем не
менее, именно рефлексивное сознание есть главное и поистине
неисчерпаемое поле ее реализации.
Особенностью человеческой индивидуальности является то,
что она, в отличие от различий между животными, не ведет к родовым
трансформациям, ибо, еще раз отметим, ее пространством
выступает, главным образом, не физическая, а духовная сфера.
Границ же индивидуальности духовной сферы, которые бы ставила
человеку его родовая природа, мы не знаем. Конкретно-исторические
границы (исторические, национально-этнические,
социально-классовые), конечно, есть, но родовых границ пока не
обнаружено.
Процесс индивидуализации характеризует содержание антропогенеза
не только (а может быть и не столько) как достояИндивидуализация______________________________________________71
ние филогенетической дуги вида Homo sapiens, но как содержание
онтогенетической дуги - индивидуального жизненного пути
каждого отдельного человека. При этом для судеб человеческой
индивидуальности онтогенетический цикл имеет особое
значение. Дело в том, что главное и наиболее значимое поле
развертывания человеческой индивидуализации связано, как
уже говорилось, с его внутренним духовным миром. А этот мир,
в его полном содержании есть продукт именно онтогенетического
развития личности.
И. С. Кон в своей книге "Психология ранней юности" обращает
внимание на некоторые выводы относительно содержания
и направленности формирования индивидуальности человека,
которые сформулировали в 80-х годах американские психологи
Лони Шеррод, Орвил Брим и Ричард Лернер.
1. Индивидуальное развитие по самой своей сути потенциально
плюралистично. Оно содержит в себе возможность разных
вариантов. Ни его процесс, ни его результаты не являются однонаправленными,
ведущими к одному и тому же конечному состоянию.
2. Человек развивается от зачатия до смерти: пластичность,
способность к изменению сохраняется, хотя в разной степени, на
протяжении всего жизненного пути. Развитие человека не ограничивается
каким-либо одним периодом жизни. Разные процессы
развития могут начинаться, происходить и заканчиваться в
разные моменты жизни.
3. Разные люди развиваются крайне неравномерно и неодинаково,
что порождает множество биосоциальных, групповых и
индивидуальных различий.
4. Развитие в разных сферах жизнедеятельности детерминируется
множественными факторами, которые не сводятся к какой-то
одной системе влияний, будь-то изначально заложено
(наследственно) биологическое вызревание, или воспитание и
научение.
5. Человек в своей индивидуальности не только продукт, но
и субъект, творец своего собственного развития. Чтобы понять
это, необходимо учитывать множество социально-неструктурированных,
случайных жизненных событий, ситуаций и кризисов,
а также тех способов (весьма и весьма многообразных), которыми
личность разрешает возникающие перед ней задачи.
Онтологические основания свободы и смысла жизнц
Человек в чем-то похож на всех людей, в чем-то на некоторых
людей, а в чем-то не похож ни на кого другого. Человек в
чем-то не меняется никогда (или меняется крайне медленно),
в чем-то меняется довольно часто, а в чем-то не бывает постоянным
никогда. Если иметь ввиду эти две щкалы вместе, то можно
построить альтернативную модель соотношения устойчивости -
изменчивости - единичности - общности.
Индивидуальность формируется не только содержанием человеческой
деятельности, но и ее формами, способами и методами.
В детстве, резюмирует И. С. Кон, закладываются только
предпосылки и потенции дальнейшего развития, а как, насколько
и в чем конкретно они реализуются, зависит от последующего
жизненного опыта личности.
На разных возрастных фазах онтогенеза фиксируется различное
соотношение общего и индивидуального развития человека.
Это различие должна учитывать педагогика, концентрируя свое
внимание на приоритетности своих обучающих и воспитательных
методик в зависимости от характера тех задач, решение которых
объективно диктуется возрастными особенностями развития
ребенка. В детстве общее развитие (память, мышление, внимание,
речь) определяет развитие индивидуальности. Но с 12-13 лет,
в период полового созревания, темпы общего развития зависят
от развития индивидуальности (задатки, дарования, способности
и т.
...Закладка в соц.сетях
