Жанр: Философия
Русская философия. Очерки истории.
...затемняет его истинных намерений. А они крайне
знаменательны. Это - все тот же шеллингианский тупик.
Но только этот автор и не помышляет из него выбираться.
Наукою его оттуда так же не выманить, как
и теософией. Забившись в своем жизненном закоулке,
он мечтает; и воображает, что радости его мечтательного
мира навсегда заменят ему труд разумной мысли, и он
легко проживет на них свою закоулочную жизнь. Но бич
Гегеля уже свистал над головами ему подобных, и как
бы глубоко, с головою, ни забился он в кротовое свое
"естество", он будет выгнан на свет Божий мысли.
Зато, как исторический феномен, он - прав, как он вообще
прав и философски в своем нефилософском быту.
Из шеллингианства философского хода вперед - нет.
Потому-то и Максимович, не дождавшись обещанного
ответа от Надеждина, побродив по естествознанию, ушел
в словесность.
Можно было бы счесть попыткою такого ответа статью
в "Телескопе": "Общий очерк природы по теории Павлова",
но фактически и она - только лишняя иллюстрация
того положения, что дальше от Павлова его приверженцам
идти было некуда. "Очерк" есть именно очерк
природы,- худой или удовлетворительный,- но не философии.
Эта статья подписана: "-и -ъ." (Телеск., 1836,
ч. XXXIV). Проф. Бобров ("Филос. в России",
IV, 90 ел.) по неприводимым мотивам сомневается,
чтобы автором ее был Надеждин. Угадать этих мотивов
не могу. Качествами, которыми должен обладать
предполагаемый автор статьи, по выкладкам проф.
Боброва, Надеждин обладал. Он не был слушателем,
но был приятелем Павлова; значительная часть
статьи излагает мысли Павлова, выраженные печатно,
остальное он мог почерпнуть или из предоставленных
ему Павловым записок, или из бесед с
ним.- Надеждин был, во всяком случае, не менее
сметлив, чем слушатели Павлова ' \ "Кованого"
языка Павлова в статье я не заметил, хотя, впрочем,
не заметил его у самого Павлова. Павлов пишет
схематически, как будто не договаривает, но просто и
флегматически; эта статья, скорее, написана сангвиником
и с большим количеством знаков вопроса
и восклицания, чем свойственно Павлову, написана
не проще, но легче, с большим расходом слов, оборотов
и литературных приемов *.
И все же насаждение у нас шеллингизма Павловым
оказалось в конечном итоге плодотворнее, чем "проповедование"
Велланского. Возможность перехода к эстетическим
проблемам сделала "павловцев" философски
более жизнеспособными, чем были ученики Велланского.
Как показывает пример Экеблада, последние могли переходить
от физических и биологических исследований
к антропологическим и психологическим, но, как было
отмечено, всякое сколько-нибудь серьезное углубление
в этом направлении уходило из философии в специальную
науку. Отсутствие свободного философского выхода
необходимо должно было привести к скептицизму, а
вместе к "вере" - будто спасающей от философского
скептицизма. И у нас есть интересный пример такого
перехода, который можно сопоставить с вышеприведенными
образцами "недоверия" к разумной философии,
недоверия, связанного с неопределенною "верою", как
источником "истинной" философии. В общем, конечно,
эти поспешные, при элементарных неудачах, измены философии
- свидетельство отсутствия предварительной
настоящей философской школы и подготовки.
* Проф. Бобров называет учеником Павлова, кроме вышеупомянутых,
также Н. 77. Курляндцева, проф. одесского Ришельевского Лицея,
переводившего естественнонаучные работы Шеллинга, Шуберта,
Стеффенса. Но его зависимость от Павлова еще требует доказательства
(решающими среди которых я признаю не биографические анекдоты,
а анализ самих трудов), а переводческое усердие Курляндцева
только подтверждает выставленный мною в тексте тезис.
В 1841 г. в Санктпетербурге (Предисловие помечено:
"Гродно. Декабря, 1839") вышла книга: "Исповедь,
или Собрание рассуждений доктора Ястребцева" '^.
Это - собрание двенадцати статей автора, начиная с его
докторской диссертации (De functionibus systematis
nervei, 1825) '^, печатавшихся преимущественно в
"Московском Телеграфе" (затем в "Сыне Отечества"
и "Литературных Прибавлениях"), отражающих постепенный
переход автора от узкой натурфилософии к попыткам
разрешения общих философских задач * и заканчивающихся
провозглашением "необходимости веры".
Перепечатанные в "Исповеди" статьи автор снабдил
пояснениями, в которых он сам прослеживает свое
философское развитие: от натурфилософии и "мелкаго
болота положительного", через "достоинство разума человеческого"
к сомнению "не только в непогрешительности
школьной учености, но и в самой той науке, в
которой получил звание доктора" **. Диссертация, как
констатирует он, написана всецело под влиянием Велланского,-
"Г. Велланский покорил меня натурфилософии
совершенно",- ко вреду, как он теперь признается,
его наук: "Начитавшись "Биологического исследования
природы", я стал пренебрегать опытными знаниями,
просто презирал их, и потерял много времени на глупом
моем философском самодовольствии". С другой стороны,
констатирует он также, смесь опытных понятий о природе
имела вредное влияние на расположение его ума к материализму.-
"Натурфилософия не могла спасти меня от
этого; она, как и нынешняя философия Гегеля, хотя
* К таким попыткам надо отнести и педагогический труд Ястребцева,
представляющий опыт методологической эксплуатации шеллингизма
и фихтеанства: "О умственном воспитании детского возраста".
М., 1831 (первоначально также в "Моск. Телегр."); 2-е издание, "умноженное
и переработанное", под заглавием "О системе наук, приличных
в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу
общества". М., 1833,- об этом сочинении нам еще придется говорить
ниже.- Ив. Ив. Ястребцев учился в Моск. дух. академии и преподавал
в ней французский язык, потом служил в Синоде. В 1816 г.
(сорока лет от роду) поступил в Московский университет, окончил
в 1820. До докторской диссертации переводил "Избранные Слова
Массильона" (1809-17) и Таулера, "Благоговейные размышления
о жизни и страданиях Иисуса Христа" (1823). (Эти сведения почерпнуты
мною из Энцикл. Словаря).
** Как сообщает о себе сам Ястребцев, после теоретических возражений
медицине он ей возразил "иначе", "гораздо сильнее": "я ее оставил"
(128).
говорит о Боге, но сердца не согревает верою, которой
обе оне не разумеют". Последующие свои статьи -
отрывки об истории (а также статьи об умственном
воспитании детей), понимаемой в шеллинго-стеффеновском
широком захвате - автор также аттестует, как
"идолопоклонство разуму, не согретому чувством, мирскому".
В 32 г. Ястребцев возвращается к чистой натурфилософии
в статье "Об органах души", где проводит
ту мысль, что органом души является не какая-либо -
в особенности не мозг один - часть тела, а вс'е тело,
а в последующих (с 33 г.) статьях выплывает, по его
собственному выражению, из "мелкого болота положительного"
в "бездонное море всего во всем-" (ev xai
ЯЙУ). Взгляды автора в этом втором периоде его
развития представлены "Замечанием на мнение г. Шевырева
о признаке совершенства в изящных искусствах"
(1833) и статьею "Любовь к ближнему" ("Новоселье",
1834). Шевыреву он возражает на утверждение,
"будто совершенство всякого образования человеческого
выражается наибольшею индивидуальною отличительностью
явлений, производимых сим образованием".
Мнение Ястребцева прямо противоположно: образование
есть проявление духа человеческого, а чем полнее образование,
тем яснее обнаруживается идея человека.
"Не разнообразие, не усилие личной индивидуальности,
а единообразие, истребление личности должно быть следствием
совершенства для человека; ибо дух человеческий
один; свойства его одни". Общую линию истории
Ястребцев видит именно в направлении к "обезличению"
духовного облика европейских народов, достигаемого
их сообщением между собою и взаимною передачею
открытий и усовершенствований. Эта идея общности
не-личного духа разрешает для него нравственную
проблему Любви к ближнему и методологическую -
изучения истории человечества ("Взгляд на историю
и на факты исторические", 1835). Дух наш - не личное,
ограниченное и преходящее существо - твердит нам о
нашем пагубном равнодушии к истинной жизни и наказывает
неизменною тоскою бездействия. Нужно большее
развитие человечества, проникновение в вечные истины
большего числа людей, чтобы научиться напряженно
жить и легче осуществлять добродетель. Высшая нравственная
истина - любовь к ближнему, а "ближний не
есть только друг наш или родственник, но человек.
вообще". Все люди - одно существо; всякий особенный
человек - особенная идея в общей душе человеческой.
Индивиды сами по себе, "неделимые", "имеют только
призрак души; живет истинно только род". В чувстве
любви мы возвышаемся до сознания рода, и совершенствование
человека в том и состоит, "чтоб люди научились
постепенно обезличиваться".
Не сумев из натурфилософии подняться до философии,
доктор Ястребцев спланировал на моральную плоскость,
покрытую скептическим вереском. Сомнение - "одно из
самых ужасных слов ума человеческого, может быть
самое ужасное",- констатирует он (в ст. "Взгляд на
историю"). Но все же он, пока, верит в любовь, которая
"зиждет", и признает хотя бы ограниченное значение
"отвлечения", которое есть следствие того, что люди,
хотя еще и смутно, начали признавать общее свое единство.
"Отвлечение" он противопоставляет "фактомании"
в истории и призывает на место собирания фактов их
"обдумывание". История людей прекратилась, "началась
история рода человеческого",- "народы почитаются как
бы членами одного тела". Задача истории - показать
возраст жизни человечества в данное время и взаимное
в ней количество Судьбы ("Творческой необходимости",
"законов Божеских") и произвола людей *.
Разрешаются духовные странствования Ястребцева
обращением к вере, которая, по его словам, "хранит"
там, где любовь зиждет и сомнение разрушает. Свои
статьи "Необходимость веры") он рекомендует, как "следствие
зрелого размышления и глубокого убеждения".
Из задуманных им четырех статей, из коих три первые
должны были доказать "бессилие всех сил души оставленных
самим себе", а последняя - "пользу их для
духа", осуществлены только первые две: "О разуме"
(1837) и "О чувстве" (1838) **. Теперь для него занятия
философией "не в том состоят, чтоб удовлетворить
любопытству, гордости или суетности разума, и даже
не в том, чтобы следовать безотчетному и бескорыстному
* Эту фихтеанскую задачу автор ближе освещает и пробует решить
в указанной книге "О системе наук" (Четвертое условие системы
учения, стр. 127-146).
** Продолжалась ли литературная деятельность и самая жизнь
доктора Ястребцева после выхода в свет его "Исповеди", мне неизвестно.
стремлению духа к высшим познаниям: но в том, чтоб
сознать свою слабость, или, лучше сказать, свое ничтожество,
и убедиться в необходимости Творца, в присутствии
Провидения". Границы разума мы во всем
чувствуем, и тем живее, чем более изощряем его, и не
верх ли разумного знания знаменитое: одно знаю, что
ничего не знаю? С другой стороны, и не один разум
познает. С этим соглашаются самые жаркие поклонники
разума. Познает и чувство и инстинкт. Все достоинство
разума зиждется на предполагаемой его самостоятельности.
Если отнять произвол, уничтожится и разум.
Произвол, след., есть истинная причина разумения. Разум
действует не как сила духа, а как страдательное орудие,
приспособленное к здешней, преходящей жизни. Его
деятельность условлена физически и развитием языка,
легко разрушается в душевных болезнях и всецело подчиняется
нашим страстям. "Мы унизили бы величие
духа человеческого, каков теперешний разум человеческий.
Не будем же удивляться, что в святом Евангелии
не отличается он от прочих мирских благ, предопределенных
тлению". Словом, все, как следует, в таких
случаях!
Рассуждая о чувстве, Ястребцев имеет в виду исключительно
"чувство по преимуществу", т. е. эстетическое
чувство, которое "у нас с некоторого времени начали
громко прославлять". Эстетическое чувство он определяет,
как "свободное очувствление природы". Чего можно
ожидать от этого чувства? Подобно разуму, оно имеет
дело с преходящею и условною формою. Как независимая
сила души, оно "безнравственно",- не ищет порока, но
не ищет и добродетели. Оно глухо ко всему, кроме себя.
"Между Музами нет Музы добродетели". "Нисходя до
чувств, оно часто превращается в грубую чувственность".
Нечего, поэтому, в изящном искать всего достоинства
человеческого, утрату которого оплакивает наш дух.
Таким образом, не нашел Ястребцев успокоения своему
сомнению и на том, на чем успокаивались эстетизирующие
шеллингианцы. Это его, конечно, личная неудача,
но она не способствовала бы процветанию у
нас философии, если бы Ястребцев имел больше читателей,
чем те, кто искал удовлетворения философской
жажды в эстетической рефлексии. Вопреки скептикам
и в разуме отчаявшимся, именно эстетика у нас оставалась
убежищем и хранительницею если не философии,
то, по крайней мере, философской идеи. Через эстетику
философия у нас продолжала еще дышать и надеяться.
Как в очерченном кругу, топтались на одном месте
наши друзья натурфилософии; каждый свободный шаг -
вон из круга, и на все четыре стороны. Оставалось
одно: можно было, забыв об облегающих круг философии
науках, оторваться от философской почвы и предаться
свободному парению над нею, помня о ней как о точке
отправления, и возвращаясь к ней для отдыха и накопления
сил к новому взлету. Надеждин так и поступал.
Шеллинг указал, Давыдов и в особенности Павлов
перевели это для нас,- хотя это же узнавалось и другими
путями,- что одно дело познать идею, другое - осуществить
ее познанную, не предаваясь даже заботам
о том, как она познана - умом, сердцем, из пыльных
фолиантов или из "естества", систематически или в бреду.
Это осуществление было уже практикою. Случайно ли
наши мыслители умалчивали о практике, или к тому
обязывала практика же их действительности,- но они ей
предпочли романтическую грезу и могли видеть "осуществление"
только в искусстве. Для философии это
имело важное последствие. Разлагаясь и растворяясь
в науках, философия давала им жизнь, но сама свою
прекращала. Метафизическое выщелущивание ее из наук,
которому и поныне предаются материалисты, спиритуалисты
и прочие метафизицирующие рассудочники,
есть занятие, дух развлекающее, но не питающее.
Сохраняемая в искусстве, в поэзии и лелеемая эстетическими
теориями и критикою, философия могла ждать,
пока к ней не предъявятся запросы, отвечать на которые
- ее право, долг и власть.
Но и обратно, без творчества, хотя бы и безотчетного,
просто даже без предварительной работы духовной, сознательное
философствование не появляется. Кузен удачно
выбрал термины, противопоставив познание спонтанное
познанию рефлексивному. Первое дается всем, второе
- немногим, желающим отдать себе отчет в первом,
из чего и видно, что второе без первого не бывает, но
зато оно способно вновь стимулировать это первое.
В Германии натурфилософия Шеллинга вызвала небывалый
подъем в области естествознания. Оно не могло
уже оставаться только эмирическим и образовалось
в научную теорию. Начались блестящие успехи немецкого
ума во всех отраслях естественной науки. Тот же шеллингизм
оплодотворил антропологию и психологию. Так
точно Гегель вызвал к жизни немецкую историческую
науку. Но во всех этих случаях соответствующая "материя"
науки, научный хаос и труд были налицо. Иначе
дело обстояло у нас. Велланский писал как-то (1834 г.)
в письме к Павлову, что о физиологии в России до его
возвращения из чужих краев, т. е. до 1806 г., "не было
ни малейшего понятия". То же можно было бы сказать
о других науках. Как переняли мы метафизическое
естествознание, так дальше перенимали научное. Ничего
своего в области науки, на что бы можно было рефлексировать,
у нас не было. Это не значит, однако, что у нас
вовсе никакой духовной работы не было. Выше уже
упоминалось вскользь, что наш язык был тем объектом,
на который направилось прежде всего наше спонтанное
культурное творчество. Его плодом была литература.
Славный "карамзинский период" - не новая эпоха, а
итог XVIII века. И, строго говоря, именно как итог,
он целиком относится к той эпохе истории нашей образованности,
которая находится всецело и несомненно под
эгидою правительственной - интеллигенции. Карамзин -
также официальный историограф. Но, как член новиковского
кружка, он также живая связь между теми антиципациями
новой интеллигенции, которые замечаются в
XVIII веке, и теми осуществлениями, которые задумываются
в кружках уже новой формации. Он же - журналист,
заканчивающий эпоху,- если не официальный,
то официозный. В новую эпоху - эпоху Пушкина -
возникла новая журналистика, сама не ведавшая еще,
что творившая, ибо она также невинно делала свое
дело, как невинное дитя может затащить в свои игрушки
заряженное ружье. Так, например, невинно, т. е. не
только без предвидения последствий, но и без сознания
значения совершенного акта, Чаадаев зарядил свое
Философическое письмо, а Надеждин им выпалил.
И в литературе и в истории Карамзин имел за собою,
по крайней мере, пятидесятилетнюю спонтанную работу
русского духа. Но ни в той, ни в другой области он не
дошел до рефлексии и подобно предшественникам остался
эмпириком. Рефлексия, как сказано, достояние немногих,
и ей также нужно учиться. Мы видели, что это
учение было подражанием. До нашей европейской
охоты за Наполеоном мы звали немцев к себе, они
учили нас по своим навыкам, не замечая того, что их
материал для нашей рефлексии был objektum fictum '".
Не видя и не понимая его жизненности, мы, пожалуй,
во многих случаях иначе и не могли относиться, как
только спрашивая: какая от сего польза?
Один лишь Буле отнесся к своему назначению
серьезно. На приглашение попечителя М. Н. Муравьева
он отвечал, что предпочел бы место профессора
изящной литературы и изложения древних историков
должности преподавателя спекулятивной философии,
"курс которой для того, чтобы быть привлекательным
и полезным русскому юношеству, представил
бы большие затруднения". И по приезде в Москву
свою литературную деятельность он посвящает не
философии, а русским древностям, археологии и т. п.
Он издает уже "Опыт критической истории литературы
русской истории" и наряду с общими "Московскими
Учеными Ведомостями" специальный "Журнал
Изящных Искусств* ^ (где статьи Буле переводились
Кошанским). Об этом издании Буле писал,
что "оно, сколько можно, будет ближе к гению и
характеру российского народа, ко всем отношениям
внутренним и внешним, к местному положению и к
нынешнему состоянию искусств в России". Журнал
прекратился после третьей книжки.
Теперь, в новую эпоху, понимание задач образованности
стало двоиться. Неофициальная образованность,
сама того не желая, уклонялась от официальной. И чем
больше в официальной образованности протест против
подражательности означал насаждение неподражаемых
идей Священного союза и его идеологии, тем сильнее
в неофициальной образованности раздражалась потребность
самостоятельности. Когда была объявлена официальная
программа удовлетворения этой потребности,
как мы видели, было поздно, и эта программа оказалась
непригодной. Рефлексия нашла себе объект и без официальной
указки. Скорее, последняя пошла навстречу новому
сознанию, так же искренне, как и оно, веря, что
оружие в руках его - невинная игрушка. Объект, который
новое сознание нашло для своей рефлексии, были
литература и история. Правительственная профессура
жила по немецкому времени и продолжала свои подражательные
уроки, в то время как не стесненная программами
мысль искала точки опоры для начала самостоятельного
движения. Московские профессора, сошедшие
с кафедры и приблизившиеся к живому спонтанному
творчеству, вынуждены были взять на себя бремя
первой рефлексии. Когда Пушкин на похвалы Уварова
литературному дарованию Максимовича заметил: "да
мы г. Максимовича давно считаем нашим литератором",
он сказал больше, чем заключал в себе буквальный
смысл его слов по контексту и по приложению к одному
Максимовичу. Мы слышали уже заявление Ив. Киреевского
о своем и близких ему назначении.
Профессорам, переносившим новинки немецкой философской
рефлексии в литературу, последняя могла быть
только благодарна. Применять к своему объекту и к
своему материалу училась уже она сама. Но на первых
порах, самое главное, благодаря их внушениям она почувствовала
необходимость этой рефлексии, даже не сознавая
ясно, в чем она и как ею надо пользоваться.
Это - торжественный момент крещения и наречения своего
самостоятельного творчества, когда, наконец, уже не
спрашивают, зачем и какую пользу это приносит.
Рефлексия не может задержать спонтанного творчества
хотя бы потому, что, как сказано, первое - для всех,
второе - для немногих. Поэтому она сама отстает, и
нужен большой опыт рефлексивного творчества, чтобы
оно шло в ногу с творчеством спонтанным. Наше спонтанное
творчество в эпоху формирования сознания неофициальной
образованности и культуры прорвалось в
таком невероятном явлении, как Пушкин. Едва-едва только
теперь мы приходим к его осознанию. Достаточно,
если современная ему мысль хотя бы "почувствовала"
его, ибо в самом этом чувстве уже было непреодолимое
побуждение в рефлексивной работе мысли. Действительным
же материалом и объектом оставалось прежнее,
допушкинское, прежде всего, карамзинское. Мерка для
Пушкина - недостаточная, но тем более, следовательно,
возбуждалось и не прекращалось беспокойство. Полевой,
один из наименее подготовленных и способных к рефлексии,
но самый ярый зачинщик новой образованности,
заметил по поводу Карамзина, что это - писатель не
нашего времени: все его взгляды в литературе, философии,
политике и истории устаоели с появлением у нас
новых веяний европейского романтизма. Эмпиризмом Карамзина
кончался у нас эмпиризм литературы и истории.
Тут важно не констатирование нового самого в себе,
а именно сознание необходимости нового крещения:
европейским романтизмом.
Что же это такое? Вот - точка приложения рефлексии
у нас, а не естествознание! Европейской науки
у нас не было, а литература образовывалась своя.
Потому и рефлексия на нее должна быть своею. И она
была, она искала в западной философии уже не объект,
а только приемы. В первой своей статье Белинский
входит в положение читателя: "Как, что такое? Неужели
обозрение?" - спрашивают меня перепуганные читатели.-
Да, милостивые государи, оно хоть и не совсем
обозрение, а похоже на то". Это "похоже" можно было
бы заменить словами: "совсем не похоже". Новый дух,
дух мысли, веял со страниц "похожего" на "эмпирическое"
по природе своей "обозрение". Критика, как
чувство, переходила в мысль. Сама рефлексия входила
в состав спонтанного обнаружения русского духа. Вольное
парение Надеждина закреплялось у Белинского
мало-помалу в определенное направление. Не менее
удачно, чем сопоставление рефлексивного и спонтанного,
сделанное у нас Ап. Григорьевым сопоставление
силы и сознания,- так в Пушкине он видел воплощение
"всех творческих сил нашей народной личности, по
крайней мере, на долгое время", а в Белинском - воплощение
"нашего критического сознания, по крайней мере,
в известную эпоху".
Однако, что такое был этот "европейский романтизм",
пересаженный на русскую почву? Даже в настоящее
время мы встречаем лишь формальные ответы на этот
вопрос. Но формальный ответ - всегда только заголовок.
По существу, т. е. философски, мы так же далеки
от ответа, как и исторически. Достаточно того, что мы
до сих пор даже Пушкина знаем, сколько знаем, только
эмпирически... Наконец, не знаем мы и того, как следует,
что разумелось в ту пору под романтизмом. С одной
стороны, европейский романтизм не есть понятие общее,
а лишь общное, и национальные типы его никак генерализируемы
быть не могут. Наша литература испытывала
влияние и немецкого романтизма, и английского, но из
этого не следует, что получалось что-то среднее. Получалось
новое - национальное. С другой стороны, те, кто
называли романтиком Карамзина, знали, что это неклассицизм,
и только. Тогда для "новых" их новое было
не-классицизм и не-Карамзин - опять и только. На одном
не как будто все сходились: не-подражательность.
Но когда старый, идущий от XVIII века, бытовой протест
против подражания иностранцам стал вопросом
литературного направления, эстетики, истории и философии,
убедились, что это - целая программа и нелегкая
проблема. Полевой назвал новый период пушкинсконародным,
Белинский утверждал в "Литературных
мечтаниях", что за карамзинским периодом нашей
словесности последовал период пушкинский, другие
просто называли его народным. Ив. Киреевский в самом
Пушкине находил "третий" период развития его поэзии -
русско-пушкинский. О карамзинском периоде вообще
Киреевский говорил, как о французском, Жуковский,
по его мнению, начал новый немецкий период. Это,
пожалуй, указания самые точные, но нужно знать,
как у нас преломлялись французское и немецкое влияния.
А до тех пор все эти определения остаются формальными
титлами какой-то неформальной проблемы.
При всей своей формальности, однако, они обладали
таким свойством, что простое усвоение немецкой философии
и немецких теорий романтизма ничего в них не
решало. Усвоить их нужно было, но нужно было отдельно
учиться применить их к решению своей проблемы.
Профессора, как официальные представители науки,
переносившие к нам новые западные идеи, честно и прямолинейно,
а потому плохо, выполняли то, чего требовало
от них правительство - быть орудием его. Свои мысли
они прятали. От них ждали самобытной идеологии, а они
давали лишь в духе и букве официальных программ.
Это было тем "применением", которое нашла философия
у нас. Отступавшие от этого и искавшие "применения"
теории в культурной жизни тем самым отходили от
программ и погружались в жизнь, т. е. в литературу,
единственную у нас тогда форму культуры. С их помощью
литература затем выдвинула своих идеологов. Но первое,
хотя бы в неизбежно схоластической форме, "применение"
было сделано официальн
...Поділитися у соцмережах
