Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.

сторінка №81

...атем, в к. 19 - нач. 20 в. выделение нового объекта
изучения - социума и
становление социологии, а к сер. 20 в., когда сложились представления о культуре
человечества, как
целостной единице, обладающей собственными закономерностями существования и
развития и подлежащей
самостоят. исследованию, началось формирование культурологии. Культурология
(подводит итог своим
рассуждениям У.) - совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития
астрономии, физики и
химии, неск. десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила
свое внимание на то, что
в наибольшей степени определяет человеч. поведение человека - на его культуру.
Убеждение У. в том, что культурология - перспективная наука, необходимая для
познания всего, что
определяло человеческое в человеке, в полной мере отразилось и в его последней
работе "Концепция
культур275

ных систем", где он рассматривает процессы становления глобальной культурной
системы и дает прогноз
развития культуры человечества к кон. 20 в.
Соч.: The Acoma Indians, 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology
for 1929-1930. 1932; The
Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association.
1932; The Pueblo of Santo
Domingo. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association. 1935;
The Pueblo of Santa Ana.
New Mexico, 1942; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (18531932):
A Note on the History of
Culturology // Antiquity. 1951. V. 25, № 97; Culturology // Science. 1958. №
128; The Evolution of Culture: The
Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y., 1959; The Concept of
Cultural Systems. N.Y., 1975;
Эволюция культуры и амер. школа истор. этнологии // СЭ. 1932. № 3;
Этнологические эссе. [Реф. Е.М.
Лазаревой]. М., 1991; Работы Лесли Уайта по культурологии: (Сб. переводов). М.,
1996.
Лит.: Аверкиева Ю.П. Историко-философские взгляды Лесли А. Уайта (1900-1975) //
Этнография за
рубежом. М., 1979.
Л.А. Мостова
УИЛЬЯМС (Williams) Реймонд (Генри) (1921-1988)
- англ. романист, лит. критик, социолог, культуролог, идеолог брит. социализма.
В 1946 окончил Кембридж.
ун-т. С 1946 - преподаватель Оксфорд, ун-та и Рабочей Просветительской
ассоциации. В 1947 ред. журнала
"Политика и лит-ра" (Politics and Letters, Essex). С 1961 преподаватель, в 197483
проф. Кембридж, ун-та,
создавший свою школу (его ученики, как правило, сочетали приверженность
социализму со склонностями к
авангардистским методам исследования - структурализму, семиотике). Гл. ред.
"Библиотеки Новой мысли"
(New Thinker's Library, 70-е годы).
Автор романов "Пограничный край", 1960, "Второе поколение", 1964, к-рые, по его
мнению, составляют
единое целое с его социокультурными и литературно-критич.работами.
В книгах "Культура и об-во, 1780-1950", "Долгая революция", 1961, "Средства
массовой информации",
1962, "Совр. трагедия", 1965, "Телевидение", 1974, "Ключевые понятия: Словарь
культуры и об-ва", 1976,
"Культура", 1981 и др. пересмотрел свойственное Т.С. Элиоту, Ливису и в целом
представителям лит-ры
модернизма элитарное представление о культуре и выдвинул идеал "общей культуры".
Один из первых исследователей средств массовой информации, У. рано понял их
важную роль в полит. жизни
и культуре. Демократию он считал необходимым условием подлинной культуры. При
этом важнейшую роль
играет (тут сказалось влияние Ливиса) "творч. начало" в жизни человека.
Для У. характерен социол. подход к лит-ре как к источнику информации об об-ве.
Лит-ра - "летопись"
чувств, в к-рых находят выражение меняющиеся представления "социального
человека" о природе жизни.
Одна из наиболее удачных книг - "Англ. роман от Диккенса до Лоуренса", 1970 -
своеобр. отклик на
"великую традицию" Ливиса. Внимание У. привлекли 40-е гг. 19 в., на исходе к-рых
англичане стали
преобладающе городской нацией. Оформилась модель городской жизни и культуры - от
газет, мюзикхоллов
до обществ, парков, музеев, библиотек, возникла массовая культура. У.

признавал частичную правоту
Элиота и Ливиса: промышленный переворот, наступление бурж. эпохи нарушили
целостность бытия и
мировосприятия человека, возникли культура интеллектуального меньшинства и
"низкая", коммерч. культура
большинства, но, на его взгляд, последняя включила в себя демократич., народную
городскую культуру,
трансформировавшуюся в совр. "массовую культуру", живую, демократичную и отнюдь
не
исчерпывающуюся коммерч. началами. Более того, "массовый" и "просвещенный" виды
культуры на
практике взаимодействуют. У. способствовал пересмотру традиц. структуры англ.
культуры, ввел в нее
прежде игнорируемую традицию "массовой культуры". Взаимодействие города и
деревни У. рассматривал
как процесс, определивший природу цивилизации и мировосприятия человека 20 в. В
книге "Город и
деревня", 1973, он выступил с серьезными предупреждениями:
процесс "взросления" человеч. цивилизации сопровождался социальной и этич.
деформацией; труд на земле
утратил ценность, безудержная вера в возможности городской цивилизации
обернулась опасностью для
существования человека. У. расценивал свою книгу как первый шаг к осуществлению
необходимых,
назревших сравнит, исследований лит-ры о городе и деревне в разных странах.
Со временем У. все больше внимания уделял полит. борьбе уэльсцев и утверждал
приоритет локальных
ценностей. Его позиция нашла выражение в кн. "К 2000", 1983, и истор. трилогии
"Люди Черных гор".
Соч.: Drama from Ibsen to Eliot. L., 1952; Drama from Ibsen to Brecht. L., 1968;
Orwell. L., 1971; Marxism and
Literature. Oxf., 1977; Problems in Materialism and Culture. L., 1980; Writing
in Society. L., 1983; The Politics
of Modernism: Against the New Conformists. N.Y., 1990.
Лит.: Ward J.P. Raymond Williams. Cardiff, 1981; Lange G.W. Materialistische
Kulturtheorie im Vergleich:
Raymond Williams / Terry Eagleton u. die dt. Tradition. Munster, 1984.
Т.Н. Красавченко
УИССЛЕР (Wissler) Кларк (1870-1947)
- амер. антрополог, исследователь в области физич. антропологии, этнографии и
этнологии. Степень д-ра
философии получил за работы по психологии в Колумбийском ун-те. Вместе с Боасом
работал в правлении
Амер. Музея ес276

теств. истории, с 1924 по 1940 преподавал в Йельском ун-те.
На ранние работы У. по физич. антропологии большое влияние оказал Боас, вместе с
к-рьш он проводил
антропометрич. обследование школьников в Массачуссетсе. Работая в Музее естеств.
истории, У.
познакомился с разнообр. антропол. материалами - этногр. данными и описаниями -
подготовил ряд
выставок по индейским ремеслам и искусству. Следуя советам Боаса, У. распределял
материалы экспозиций
по регионам и племенам, в большей степени, чем по культурным типам. Эта система
обработки и размещения
данных внесла существ, вклад в развитие музеологии и оформление концепции
культурного ареала (области).
Полевые исследования У. проводил среди племен Сев.-амер. Великих равнин. В
течение двух десятилетий
Великие равнины стали наиболее тщательно изученной в этногр. отношении
территорией Сев. Америки. У.
подготовил основательное описание культуры, культурных ценностей, мифов и
сказок, материальной
культуры, социальной организации. Он был одним из первых исследователей,
выявивших т.н. "шутливые
отношения". У. удалось найти документальные свидельства распространения верховой
езды, заметить и
описать трансформацию нек-рых культурных элементов региона как рез-т знакомства
с лошадью, он также
был одним из первых антропологов, использовавших ранние истор. источники. Изучая
культуру в рамках отд.
региона или племени, У. пытался фиксировать распространение культурных черт и
взаимодействие культур с
природной средой.

В книге, посвященной амер. индейцам (1917) У. выделил осн. культурные регионы. В
качестве критериев для
определения ареала-он использовал главные характеристики природной среды и
отличит, черты материальной
культуры, наметил регионы распространения и адаптации нек-рых культурных черт.
Его последующие работы (Man and Culture. 1923; The Relation of Nature to Man in
Aboriginal America. 1926)
также были посвящены проблемам диффузии и адаптации, исходя из двух осн.
позиций: первая - способы и
варианты распространения культурных черт; вторая - вывод об одинаковом возрасте
культурных элементов,
происходящих из одной территории.
У. выработал нек-рые шаблоны (образцы) диффузии: распространение элементов
культуры расходящимися
кругами, и, чем дальше от центра найден элемент (чем шире круг), тем больше
возраст его существования.
Эта концепция стимулировала составление систематич. описаний распространения
культурных черт, однако, к
сожалению, она не сыграла роль трамплина для дальнейших исторических и
функциональных интерпретаций.
Помимо проблем динамики У. занимали следующие, принципиально важные для
исследований культуры
вопросы: формы и содержание культуры, универсальный паттерн, взаимодействие
культурных элементов,
генезис культуры, взаимоотношение человека и культуры и т.д.
Концепция универсального культурного образца стала рез-том конкретно-истор.
(этногр.) исследований,
проведенных У.
Схема целостного культурного комплекса, предложенная им, содержала следующие
позиции: речь (язык,
системы письма и т.д.); материальная культура (пища, жилище, транспорт, одежда,
инструменты,
производство); искусство (все виды); мифология и научные знания; религ.
практика; семья и социальные
системы; собственность; управление; война. Схема У. вошла в науку 20 в. как
существ, ступень в развитии
сравнит. исследований.
Невостребованность тщательных и богатых по материалу разработок У. вызывает
сожаление; однако он стал
одним из немногих антропологов начала века, к-рому удалось преодолеть разрыв
между изоляционизмом
боасовского периода и антропологией сер. 20 в.
Соч.: American Indian: an Introduction to the Anthropology of the New World.
N.Y., 1917; An Introduction to
Social Anthropology. N.Y., 1929; Indian Costumes in the United States. N.Y.,
1946; Indians of the United States:
Four Centuries of their History and Culture. N.Y., 1949.
Лит: Woods С. A Criticism ofWissler's North American Culture Areas//American
Anthropologist, New Ser.,
1934, V. 36. № 4; Murdock G. Clark Wissler. 1870-1947//Ibid. 1948. V. 50. № 2.
Л.А. Мостова
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936)
- исп. философ, писатель и поэт. Окончил католич. школу, католич. ин-т, затем
Мадрид, ун-т. В 1891 получил
по конкурсу кафедру греч. языка в ун-те Саламанки, с к-рым (позже он становится
его ректором) связана вся
его последующая жизнь. 14 апр. 1939 он провозгласил в Саламанке республику, был
избран (вместе с
Ортегой-и-Гассетом) депутатом кортесов, почетным академиком и почетным
алькальдом города. Как
мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы нац. бытия, У. вел диалог с
разл. полит. силами и
выступал с их критикой, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни
фалангистов.
У. - мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма,
воспринял многие мысли
Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Центральная идея его философии наиболее четко
раскрыта в труде "О
трагич. чувстве жизни у людей и народов" (1913):
он одним из первых в европ. философии выступил с критикой филос. классики,
выдвинувшей в качестве
субъекта философии абстрактного человека "ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи
и не из этой, не имеющего
ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идею", и провозгласил необходимость
обращения к
конкретному человеку, "из плоти и крови, тому, кто рождается, страдает и умирает
- особенно умирает, -
кто ест и пьет, играет и спит, думает и желает, которого мы видим и слышим,
брата, настоящего брата".

Исходя из утверж277

дения, что "единичное является не частным, а универсальным", что единичный
человек несет в себе весь
универсум, являясь и сам в то же время универсумом, У. именно с ним связывает
возможность подхода к
проблемам абсолютного значения. Поскольку для него, философа и писателя в одном
лице, граница между
жизнью экзистенциального индивида и лит. героя является достаточно прозрачной,
У. раскрывает эти идеи на
примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и
Санчо: сделав Санчо
своим оруженосцем. Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано
"возлюбите ближнего", а не
"любите Человечество", ибо человечество - это та отвлеченность, к-рую каждый
человек конкретизирует в
лице самого себя и ближних.
Этого единичного человека У. рассматривал как существо не только рациональное,
но и - гл. обр. -
эмоциональное, чувствующее, и определяющим его чувством считал мучительную жажду
бессмертия,
потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось. Он стремится,
не переставая быть
самим собой, быть еще и всеми другими, пытается "углубиться в тотальность
видимых и невидимых вещей,
безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во
времени". Так возникает
центральная проблема всех его размышлений - проблема соотношения конечности
человека и
бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия.
У. определяет жизнь человека как бесконечную и безвыходную драму,
разыгрывающуюся между
конечностью его индивидуального бытия и жаждой бессмертия, к-рая вызывает у него
жажду приобщения к
божественности, "жажду Бога". Неспособность человека "быть всем и обладать всем"
порождает в нем
постоянную тоску, "боль", но одновременно и протест, во многом определяющие
характер его бытия. Это
взятое из нефилос. языка слово становится в системе ценностей У. филос.
понятием, несущим (наряду с
понятиями "страха" и "трепета" Кьеркегора) метафизич. и онтологич. содержание.
Воспринимая филос. творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя,
У. считал, что каждый
крупный мыслитель стоит перед этой проблемой, причем это определяется не только
логикой филос.
исканий, но и потребностью в ее решении для живущего в каждом философе человека.
Поэтому при
знакомстве с философом обязательно принимать во внимание не только систему
взглядов, но и его жизнь. У.
применяет это требование к анализу кантовских "Критик": Кант - человек,
обладавший не только глубоко
мыслящей головой, но и чутким сердцем, "превратив в ходе своего анализа в пыль
традиц. доказательства
существования Бога" в работах "Критика чистого разума" и "Критика практич.
разума" сердцем
реконструирует то, что прежде разрушил умом.
Стремление человека к бессмертию У. определяет как "субстанцию его души". В
ранних работах "Полнота
полнот и всяческая полнота" (1904) и "Тайна жизни" (1906) он толкует понятие
субстанции как "тайну жизни"
каждого человека, в каждой душе принимающую особые формы, но связанную с общей
тайной, "тайной
Человечества", к-рая и есть "конечная и вечная субстанция". У. наполняет понятие
субстанции философскопоэтич.
содержанием, призванным подчеркнуть антинатуралистичность в понимании
человека, незаданность и
целостность его бытия.
С этих позиций У. обращается к проблеме общения конкр. единичного индивида с др.
людьми (проблема
"Другого"), к-рые часто будут восприниматься как "ближние". Чтобы общение
состоялось, необходимо
ощутить в другом человеке боль, возникающую при осознании человеком своей
смертности, и разделить с
ним жажду бессмертия. Эта общая боль выливается в любовь к "другому" как
"ближнему", в основе к-рой
лежит сострадание. Именно сострадание и должно, согласно логике У., определять
наше отношение с другим
человеком.

Одним из первых представителей европ. мысли У. забил тревогу по поводу
формирования нового типа
человека, не проникающего в "тайные" субстанциальные глубины жизни, а
остающегося в ее поверхностных
слоях, в мире феноменальном. У этого человека разорвана связь с универсумом, он
утратил метафизич.
корни и легко становится носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления
У. видел в
распространении в европ. культуре позитивистских идей, активным противником крых
он был.
Сам У. исходит из существования наряду с внешним, феноменальным, миром и иного,
глубинного, но это не
мир кантовской "вещи в себе", а "таинственный и загадочный" (субстанциальный)
мир человеч. духа.
Духовная жизнь человека представляется У. наиболее реальным проявлением жизни.
Для У. неспособность почувствовать "боль" другого свидетельствует также и о том,
что совр. человек
страдает недостатком воображения. Понятие "воображение" занимает большое место в
трактовке проблемы
как индивидуального бытия, так и общения людей, поскольку именно оно позволяет
вообразить, представить
себе духовную драму "другого". "Отсутствие воображения и есть источник
отсутствия милосердия и
любви".
У. допускает возможность участия извне в создании др. человека. В то время как я
открываю в нем его
реальное свойство быть личностью, мое творческое воображение изобретает,
сочиняет то, что является
определяющим для него как личности, превращает его в "кого-то", т.е. в конкр.,
единств, и незаменимого,
делает из другого человека конкр. личность, реального человека, видимого и
слышимого.
Важной стороной такого процесса сотворчества другого для У. является требование
"разбудить спящего",
т.е. способствовать тому, чтобы другой человек, "ближний", в том случае, если он
живет внешней жизнью,
пробудился, почувствовал, что душа его находится в клетке, открыл бы собственную
субстанциальность, а
вместе с этим и желание стать незаменимым и не зас278

луживающим смерти, т.е. стремление пробудить в человеке потребность обратиться к
размышлениям о
глубинных проблемах человеч. жизни и, в первую очередь, о проблеме смерти и
бессмертия.
Итак, из всей совокупности человеч. общения - социального, полит, и др. его форм
- особое внимание У.
привлекает общение людей, происходящее в области духа. Одной из форм такого
общения для него
является общение через лит. творчество.
Общение, основанное на творчестве, У. находит и в философии. Филос. общение
несет в себе не только
смысловое, интеллектуальное содержание, но и целую гамму эмоц. смыслов.
Присутствующий в философемыслителе
человек, с его страстями, тревогами и надеждами, для него не менее
важен, чем мыслитель. У.
считает, что великие филос. идеи приходят из сердца, даже те, к-рые нам кажутся
весьма далекими от
сердечных волнений.
В работе "Агония христианства" (1924) трагич. чувство жизни человека перед лицом
смерти
(предвосхитившее представление о "бытии к смерти" Хайдеггера) У. называет
"агонией". Он различает
христианство как жизнь отд. христианина и христианство как учение. В первом
случае христианство
рассматривается как "нечто индивидуальное и не передаваемое". У. говорит об
"агонии христианства в
каждом из нас" и пытается выразить "то, что... является моей агонией, моей
борьбой за христианство, агонией
христианства во мне, его смерть и его воскрешение в каждый момент моей внутр.
жизни". Для У.
христианство - экзистенциальное бытие христианина, это способ быть христианином,
т.е. чувствовать
рождение, агонию и смерть Христа в себе. Он определяет агонию как борьбу, в
процессе к-рой каждый
христианин должен создать свою бессмертную душу, создать свое бессмертие. Смысл
пришествия Христа
он видит не в его смерти, но в его агонии, подчеркивая существование в Испании
культа Христа
страдающего.

Способом христ. жизни, т.е. жизни верой, для У. является сомнение: "Вера не
сомневающаяся - это мертвая
вера". Но речь идет о сомнении паскалевском, "к-рое" не является сомнением
картезианским или
методическим, это жизненное сомнение..., а не сомнение в выборе пути, метода".
Есть вера разума и есть
вера надежды, эта последняя и принимается У. как христ. вера.
Неканонич. толкование христианства и христ. веры привело к тому, что обе гл.
филос. книги У. были внесены
Ватиканом в Индекс запрещенных книг.
Учение У. концентрировано вокруг проблем жизни конкр. индивида, но этот индивид
живет в "народе", - это
понятие становится определяющим в историософской концепции У. В работе "О
кастицизме" ("Об
исконности") он различает понятия истории и интраистории. История - преходящие и
исчезающие события,
связанные с датами, именами, все то, что, как волны, прокатывается по
поверхности человеч. моря;
интраистория - глубины моря, незаметная, каждодневная жизнь народа, события,
сохраняющиеся в
глубинных слоях нац. жизни. У. размышлял о путях развития интраисторической
Испании, возражая Ортеге,
утверждавшему необходимость ее ориентации на Европу.
Особое место в творчестве У. занимает осмысление образа Дон-Кихота. Он
опубликовал ряд эссе и книгу
"Жизнь Дон-Кихота и Санчо, написанная Мигелем де Сервантесом, объясненная и
комментированная
Мигелем де Унамуно" (1905). Эссе "Смерть Дон-Кихоту", "Да здравствует Алонсо
Добрый!" и "Еще раз о
Дон-Кихоте" вышли в 1898, когда У. выступал за европеизацию Испании, считая, что
ее, на несколько
столетий отставшую от Европы, смогут пробудить лишь европ. ветры. Дон-Кихоту он
противопоставляет
Робинзона Крузо, к-рый на необитаемом острове стремится создать мир с
промышленностью, терпимостью
и наукой. В 1906 было опубликовано эссе У. "Путь ко гробу Дон-Кихота" ("Гробница
Дон-Кихота"); с этого
момента начинается толкование им образа Дон-Кихота как воплощения настоящей
Испании, души исп.
народа. "Дон-Кихот принадлежит не Сервантесу, а всем тем, кто его читает и
чувствует: Сервантес извлек
Дон-Кихота из души своего народа и всего человечества и в своей бессмертной
книге вернул его им. В этом
эссе У. характеризует свое время как "безнадежно жалкий век", благополучно
живущий по расчету и
лишенный высоких порывов, время, когда душа человека оказывается "исстрадавшейся
от пошлости".
На рубеже веков, ок. 1900, У., один из наиболее тонких и чутких европ.
мыслителей, ощутил и осознал новую
атмосферу европ. жизни, к-рая, достигнув состояния опр. уверенности и
гарантированности, приобретала все
большую прагматич. ориентацию, когда на первый план выступали вопросы
производства и прогресса, а
вечные вопросы о предельных основаниях человеч. бытия отодвигались на второй.
Этим определялась его
полемика с Ортегой. У. очень далек от Ницше, но в его работах тот же протест
против измельчания жизни и
окружающей пошлости, то же стремление отстоять право человека на спонтанное
проявление собств. жизни.
В работе "Жизнь Дон Кихота и Санчо" У. трактует желание Дон Кихота стать
странствующим рыцарем как
стремление прославить и обессмертить свое имя и тем "расширить свою личность в
пространстве и во
времени". "Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных
наслаждений, он искал
увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя
собств. идее, вечному
Дон Кихоту, памяти, к-рая о нем сохранится". В то же время Дон Кихот - Рыцарь
Безумия - становится
носителем протеста против норм совр. рационализированной культуры, протеста
против позитивистски
ориентированного правосудия. В итоге "кихотизм" выступает как образец своеобр.
исп. религии.
Соч.: Ensayos. V. 1-2. M-d, 1958; Vida de Don Quijote у Sancho. Habana, 1961;
Agonia del cristianismo. B.Aires,
1964; Mi religion у otros ensayos breves. Md., 1964; Del sentimiento tragico de
la vida en los hombres у en los

279

pueblos. Md., 1971; Избр. Т. 1-2. Л., 1981; О трагическом чувстве жизни у людей
и народов. Агония
христианства. Символ. М., 1997.
Лит.: Тертерян И.А. Испытание историей. М., 1973; Пономарева Л. В. Испанский
католицизм XX века. М.,
1989; Abellan J. L. Miguel de Unamuno a la luz de la psicologia. Md., 1964;
Marias Aquilera J. Miguel de
Unamuno. Md., 1980.
А. Б. Зыкова
УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ
- обшечеловеч. репрезентации культурного опыта и деятельности, символически
отраженные в эйдетич.
памяти, образно-мировоззренч. конструкциях, этимологич. ценностях языка,
"имажах" искусства и
словесности. Их общий генезис связан с центр, оппозициями осн. мифа (золотое
яйцо, мировое древо):
жизнь/смерть, верх/низ, и др. этого ряда, с первонач. опытом структурирования
Космоса и его вещей, с
установлением систем терминов родства, семантикой имени, с ритуально-магич.
практикой, с первыми
запретами (на инцест, на сыроядение и т.п.) и первыми трофеями культуры (дары
Прометея: одежда, огонь,
число). Совокупность У.к. образует словарь-symbolarium с правилами сочетания
элементов (парадигматика и
синтагматика), дает меру валентности смысловых скрещений (в режимах нац.
варьирования осн. мифа) и
механизмы образных репрезентаций (прагматика). Пути поиска универсальных черт
культуры определяются с
рождением науки философии истории (Вольтер, Гердер), мифологич. штудиями
немецких романтиков,
успехами антропологии и этнографии, а в 20 в. - психоанализом, лингвистикой
универсалий, структурнотипологич.
и семиотич. методами, социальной психологии, математич. теорией игр
(напр., теорией
конфликта), зоопсихологии, попытками моделирования коллективного поведения и
ментальных процессов, с
панорамным интересом к проблеме в постклассич. исследованиях. С рождением
понятия "человечество"
конечной целью большинства гуманитарных дисциплин стало уяснение структурноэстетич.
единства
мировой культуры. Специфич. интонирование эта задача получила на фоне дискуссий
о природе внеземных
цивилизаций и нового прочтения наследия русских космистов. Качественно новые
аспекты общей теории
культуры предложила философия диалога, совр. трактовки моделей ноосферы и
экологич. проблематики. В
рамках отеч. традиции серьезные достижения принадлежат тартуско-московской
школе. Мифопоэтич. ряд
утверждает универсалии архаич. порядка: мифологемы хтонич. сил
(огонь/вода/земля/воздух; ср. пятирицы
Востока) и связанные с ними элементы Космоса (Солнце, звезды, Луна, планеты в их
именных
персонификациях); ближний мир предметов (камень, дерево, зерно, масло; утварь
быта); природная органика
(птицы, рыбы, насекомые) в ее пространственно-временной и хроматической
определенности. Над ними свой
мир строят универсалии терминов родства (в широком смысле) и древнейшие
"метафоры" артефактов
(типа: дом, зеркало), экзистентных ситуаций (типа: обмен, встр...

Список сторінок

• #
• 1
• 2
• 3
• ...
• 74
• 75
• 76
• 77
• 78
• 79
• 80
• 81
• 82
• 83
• 84
• 85
• 86
• 87
• 88
• ...
• 103
• 104
• 105

Поділитися у соцмережах