АБЗАЦ: Культурология XX век энциклопедия Том 1-2. / Unknown / Социология и антропология / Читати онлайн безкоштовно TXT

АФРОЦЕНТРИЗМ
Б
БАЛЛИ (Bally) Шарль (1865-1947)
БИОГРАФИЯ
БАРНС (Barnes) Харри Элмер (1889-1968)
БИХЕВИОРИЗМ
БАРТ (Barthes) Ролан (1889-1968)
БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1879-1953)
БАРТ (Barth) Томас Фредерик Вейбю (р. 1928)
БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. 1907)
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975)
БЛОК Александр Александрович (1880-1921)
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962)
БЛОК (BIoch) Марк (1886-1944)
БЕЙТСОН (Bateson) Грегори (1904-1980)
БОАС (Boas) Франц (1858-1942)
БЕЛЛ (Bell) Дэниел (р. 1919)
БОГАТЫРЕВ Петр Григорьевич (1893-1971)
БЕЛЫЙ Андрей (БУГАЕВ Борис Николаевич) (1880-1934)
БОГДАНОВ (МАЛИНОВСКИЙ) Александр Александрович (1873-1928)
БЕНВЕНИСТ (Benveniste) Эмиль (р. 1902-1976)
БОДИ-АРТ
БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут Фултон (1887-1948)
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (p. 1929)
БЕНН (Benn) Готфрид (1886-1956)
БОЙМЛЕР (Baeumler, Baumler) Альфред (1887-1968)
БЕНУА (Benoist) Ален де (р. 1947)
БОНХЁФФЕР (Bonhoeffer) Дитрих (1906-1945)
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940)
БРОДЕЛЬ (Braudel) Фернан (1902-1985)
БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929)
БУБЕР (Buber) Мартин (Мардохай) (1878-1965)
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941)
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944)
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948)
БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976)
БИДНИ (Bidney) Дэвид (1908-1987)
БЭСКОМ (Bascom) Уильям (1912-1981)
БИЛЗ (Beals) Ральф Леон (1901-85)
В
ВАРБУРГ (Warburg) Аби (1866-1929)
ВЕЩЬ
ВАСКОНСЕЛОС (Vasconcelos) Xoce (1881-1959)
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР
ВАЦУДЗИ Тэцуро (1889-1960)
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915)
ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856-1925)
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
ВЕБЕР (Weber) Альфред (1868-1958)
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951)
ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920)
ВИТТФОГЕЛЬ (Wittfogel) Карл Август (1896-1988)
ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунде (1857- 1929)
ВЛАСТЬ
ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1895-1979)
ВОЛЫНСКИЙ (Флексер) Аким Львович (1863-1926)
ВЕЙНИНГЕР (Weininger) Отто (1880-1903)
ВООБРАЖЕНИЕ
ВЁЛЬФЛИН (Wolfflin) Генрих (1864-1945)
ВОРРИНГЕР (Worringer) Вильгельм (1881-1965)
ВЕРА
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
ВЕРИФИКАЦИЯ
ВРЕМЯ КУЛЬТУРЫ
ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945)
ВУНДТ (Wiindt) Вильгельм Макс (1832-1920)
ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (1887-1973)
ВЫГОТСКИЙ (Выгодский) Лев Семенович (1896-1934)
ВЕРТИКАЛЬ И ГОРИЗОНТАЛЬ
ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877-1954)
ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ
Г
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг (р. 1900)
ГИЛЬДЕБРАНДТ (Hildebrandt) Адольф (1847-1921)
ГАНСЛИК (Hanslick) Эдуард (1825-1904)
ГИПЕРМАНЬЕРИЗМ
ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930)
ГИПЕРРЕАЛИЗМ
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950)
ГИРЦ (Герц) (Geertz) Клиффорд (р. 1926)
ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906)
ГЛАКМЕН (Gluckman) Макс (1911-1975)
ГЕЛЕН (Gelen) Арнольд (1904-1976)
ГОМБРИХ (Gombrich) Эрнст (р. 1909)
ГЕНИЙ
ГОФФМАН (Goffman) Эрвинг (1922-1982)
ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951)
ГРЕВС Иван Михайлович (1860-1941)
ГЕРМЕНЕВТИКА
ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925)
ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992)
ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950)
ГУССЕРЛЬ (HusserI) Эдмунд (1856-1938)
Д
ДАДА, ДАДАИЗМ
ДОБИАШ-РОЖДЕСТВЕНСКАЯ Ольга Антоновна (1874-1939)
ДВОРЖАК (Dvorak) Макс (1874-1921)
ДОИ Такэо (р. 1920)
ДЕКОНСТРУКЦИЯ
ДОЛЛАРД (Dollard), Джон (р. 1900)
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (р. 1926)
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. 1934)
ДЕМПФ (Dеmpf) Алоис (1891-1982)
ДУХОВНОЕ ПОЗНАНИЕ
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930)
ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
ДЕ-РОБЕРТИ (Де-Роберти де Кастро де ла Серда) Евгений Валентинович
(1843-1915)
ДУША
ДЖЕЙМС, ДЖЕМС (James) Уильям (1842-1910)
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952)
ДИАЛОГ
ДЮБИ (Duby) Жорж (р. 1919)
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911)
ДЮБУА (Du Bois) Кора Элис (р. 1903)
ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ (или культурная динамика)
ДЮМОН (Dumont) Луи (р. 1911)
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917)
ДИФФУЗИОНИЗМ
ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель (р. 1910)
ДИФФУЗИЯ КУЛЬТУРНАЯ

Е
ЕВРАЗИИСТВО
ЕВРЕИНОВ Николай Николаевич (1879-1953)
ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ
ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ
Ж
ЖИЗНЕННЫЙ МИР
ЖИЗНЬ
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьенн (1884-1978)
ЖИРМУНСКИЙ Виктор Максимович (1891-1971)
З
З
ЗАПАД И ВОСТОК
ЗВУКОСМЫСЛ
ЗЕДЛЬМАЙР (Sedlmayr) Ганс (1896-1984)
ЗЕНЬКОВСКИИ Василий Васильевич (1881-1962)
ЗЕРКАЛО
ЗЕРНОВ Николай Михайлович (1898-1980)
ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858-1918)
ЗНАК
ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА
ЗНАНЕЦКИЙ (Znaniecki) Флориан Витольд (1882-1958)
ЗНАНИЕ НЕЯВНОЕ
ЗНАЧЕНИЕ
ЗОЛОТАРЕВ Алексей Алексеевич (1879-1950)
И-Й
ИВАНОВ Вячеслав Иванович (1866-1949)
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
ИВАНОВ-РАЗУМНИК (псевд.; наст. фамилия Иванов)
Разумник Васильевич (1878-1946)
ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ
ИВАСК Юрий Павлович (1910-1986)
ИНТУИТИВИЗМ
ИГРА
ИНТУИЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ
ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП
ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА
ИДЕНТИЧНОСТЬ
ИНФОРМАЦИЯ
ИДЕНТИЧНОСТЬ психосоциальная
ИОАНН ПАВЕЛ II (Войтыла (Wojtyla) Кароль; псевд.: А.Я. (A.J.), Явень (Jawien),
Петр и др.) (р. 1920)
ИКОНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
ИРОНИЯ
ИКОНОЛОГИЯ
ИСИДА Эйитиро (1903-1968)
ИЛЛИЧ (Illich) Иван (р. 1926)
ИСКУССТВО
ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954)
ИСКУССТВОЗНАНИЕ
ИМАЖИНИЗМ
ИСТОРИЗМ
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ТРАДИЦИЯ
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
ИНДИХЕНИЗМ
ИСТОРИЯ
ИНКУЛЬТУРАЦИЯ
ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
ИННОВАЦИИ
ИСТОРИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ
ИНСТАУРАЦИЯ
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ИНТЕГРАЦИЯ
ЙЕССИНГ (Gjessing) Гюторм (1906-1979)
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
К
КАЖДАН Александр Петрович (1922-1997)
KPOHEP (Kroner) Рихард (1884-1974)
КАЛЕР (Kahler) Эрих фон (1885-1970)
КРОЧЕ (Croce) Бенедетто (1866-1952)
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960)
КУБИЗМ
КАНЕТТИ (Canetti) Элиас (1905-1994)
КУЛЬТУРА
КАРДИНЕР (Kardiner) Абрам (1891-1981)
КУЛЬТУРА 20 века
КАРЕЕВ Николай Иванович (1850-1931)
КУЛЬТУРА ДУХОВНАЯ
КАРНЕЙРО Роберт Леонард (р. 1927)
КУЛЬТУРА ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952)
КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945)
КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ
КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ
КУЛЬТУРА НРАВСТВЕННАЯ
КЕЙЗЕРЛИНГ (Keyserling) Герман (1880-1946)
КУЛЬТУРА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ
КИНЕТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО
КУЛЬТУРА ХОЗЯЙСТВЕННАЯ
КИНОИСКУССТВО
КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
КИСТЯКОВСКИЙ Богдан (Федор) Александрович (1868-1920)
КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА
КЛАГЕС (Klages) Людвиг (1872-1956)
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ МОНАДОЛОГИЯ
КЛАКХОН (Kluckholm) Клайд (1905-1960)
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
КЛАУСЕН (Klausen) Арне Мартин (р. 1927)
КУЛЬТУРНО-ЭВОЛЮЦИОННАЯ ШКОЛА
КОКС (Сох) Харви (р. 1929)
КУЛЬТУРНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ
КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж (1889-1943)
КУЛЬТУРНЫЕ АРЕАЛЫ
КОММУНИКАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
КУЛЬТУРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ
КОН (Cohn) Йонас (1869-1947)
КУЛЬТУРНЫЙ ПЕССИМИЗМ
КОНРАД Николай Иосифович (1891-1970)
КУЛЬТУРНЫХ КРУГОВ ТЕОРИЯ
КОНСТРУКТИВИЗМ
КУЛЬТУРОГЕНЕЗ
КОНТРКУЛЬТУРА
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
КОНФИГУРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
КОНФЛИКТ КУЛЬТУРНЫЙ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
КОНЦЕПТУАЛИЗМ, КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ
КРАЧКОВСКИЙ Игнатий Юлианович (1883-1951)
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ
КРЁБЕР (Кгоеbег) Альфред Луис (1876-1960)
КУЛЬТУРОСООБРАЗНОСТИ ПРИНЦИП
КРЖИЖАНОВСКИЙ Сигизмунд Доменикович (1887-1950)
КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
КРИЗИС СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ
КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996)
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. 1941)

Л
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981)
ЛИК - ЛИЦО - ЛИЧИНА
ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856 - 1915)
ЛИНГВИСТИКА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ
ЛАНГЕР (Langer) Сьюзен (р. 1895-1985)
ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ
ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич (1863-1919)
ЛИНТОН (Linton) Ральф (1893-1953)
ЛАПШИН Иван Иванович (1870-1952)
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. 1924)
ЛЕ БОН (Le Bon) Гюстав (1841-1931)
ЛИППЕРТ (Lippert) Юлиус (1839-1909)
ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857-1939)
ЛИТТ (Litt) Теодор (1880-1962)
ЛЕВИНАС (Levinas) Эмманюэль (1905-1995)
ЛИХАЧЕВ Дмитрий Сергеевич (р. 1906)
ЛЕВИ-СТРОСС (Levi - Strauss) Клод (р. 1908)
ЛИЧ (Leach) Эдмунд (р. 1910)
ЛЕ ГОФФ (Le Goff) Жак (р. 1924)
ЛИЧНОСТЬ АВТОРИТАРНАЯ
ЛЕЙДЕНСКАЯ ШКОЛА
ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад Цахариус (1903-1989)
ЛЕМ (Lem) Станислав (р. 1921)
ЛОСЕВ Алексей Федорович (1893-1988)
ЛЕНИН (УЛЬЯНОВ) Владимир Ильич (1870-1924)
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (1903-1958)
ЛЕ РУА ЛАДЮРИ (Le Roy Ladurie) Эмманюэль (р. 1929)
ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (1870-1965)
ЛЕССИНГ (Lessing) Теодор (1872-1933)
ЛОТМАН Юрий Михайлович (1922-1993)
ЛЕТТРИЗМ
ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (1875-1933)
ЛИВИС (Leavis) Фрэнк Реймонд (1895-1978)
ЛЭШ (Lasch) Кристофер (р. 1926)
Указатель имен первого тома А - Л (номера страниц с bold - 1 том)
Том II от М до Я (ссылки по статьям)
М
МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ
МЕТАИСТОРИЯ
МАКЛЮЭН (McLuhan) Маршал (1911-1980)
МЕТАФОРА
МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспер (1884-1942)
МЕТАФОРА ОПТИЧЕСКАЯ
МАНГЕЙМ, МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл (1893 1947)
МЕТАФОРА СНОВИДЕНИЯ
МАНН (Mann) Томас (1875-1955)
МЕТАХУДОЖЕСТВЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ
МАРГИНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРНАЯ
МЕТОДЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973)
МЕЦ (Metz) Кристиан
МАРКСИСТСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МИД (Mead) Маргарет (1901-1978)
МАРКУЗЕ (Marcuse) Герберт (1898-1979)
МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859 - 1943)
МАРР Николай Яковлевич (1864-1934)
МИНИМАЛИЗМ
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973)
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ
МАСЛОУ (Maslow) Абрахам (1908-1970)
МИФ И РЕЛИГИЯ
МАССОВАЯ КУЛЬТУРА
МИФОЛОГИЗИРОВАНИЕ ИСТОРИИ
МАТЕРИАЛИЗМ КУЛЬТУРНЫЙ
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 20 в. НА ЗАПАДЕ
МАЯТНИКОВЫЕ ДВИЖЕНИЯ
МОДА
МЕЙЕР Александр Александрович (1875-1939)
МОДЕРНИЗМ
МЕЛАНД (Meland) Бернард Юджин (1899-1994)
МОРАЛЬ
МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ
МОРОЗОВ Николай Александрович (1854-1946)
МЕНЬ Александр Владимирович (1935-1990)
МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
МЁРДОК (Murdock) Джордж Питер (1897-1985)
МОСС (Mauss) Марсель (1872-1950)
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1865 1941)
МУНЬЕ (Mounier) Эмманюэль (1905-1950)
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908-1961)
МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (1884/1885-1932?)
МЕРТОН (Merton) Роберт Кинг (р. 1910)
МУРАТОВ Павел Павлович (1881-1950)

Н
НАБЛЮДЕНИЕ ВКЛЮЧЕННОЕ
НЕОТОМИЗМ
НАКАНЭ Тиэ (р. 1926)
НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ
НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА
НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (1892-1971)
НАУКА
НИБУР (Niebuhr) Ричард Хельмут (1894-1962)
НАУМАНН (Naumann) Ганс (1886-1951)
НИСИДА Китаро (1870 - 1945)
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
НИХОНДЗИН РОН (япон. - "теории о японцах), другое название НИХОН
БУНКА РОН (япон. - "теории японской культуры")
НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА КОНЦЕПЦИИ
"НОВАЯ ИСТОРИЯ"
НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕЛИГИИ
НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (1866-1924)
НЕГРИЗМ
НОВЫЕ ФОВИСТЫ
НЕОАВАНГАРД
НООСФЕРА
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
НОРМА КУЛЬТУРНАЯ
НЕОКАНТИАНСТВО
НУМИНОЗНОСТЬ
НЕОКЛАССИЦИЗМ
О
ОБРАЗ - явление
ОБРАЗ ЖИЗНИ
ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955)
ОБРАЗОВАНИЕ
ОРТИС (Ortiz) Фернандо (1881-1969)
ОБЪЯСНЕНИЕ
ОСЕВОЕ ВРЕМЯ
ОБЫЧАЙ
ОСТВАЛЬД (Ostwald) Вильгельм (1853-1932)
ОЗНАЧЕНИЕ
ОТБОР КУЛЬТУРНЫЙ
ОП-АРТ
ОТТОКАР Николай Петрович (1884-1957)
П
ПАНОФСКИ (Panofsky) Эрвин (1892-1968)
ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ
ПАРАДИГМА
ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ
ПАРСОНС (Parsons) Толкотт (1902-1979)
ПОСТМОДЕРНИЗМ
ПАС (Paz) Октавио (р. 1914)
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ
ПЕРСОНАЛИЗМ
ПРАЗДНИК
ПЕРФОРМАНС
ПРИГОЖИН Илья Романович (р. 1917)
ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892-1985)
ПРИРОДА И КУЛЬТУРА
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович
(псевдонимы Н. Бельтов, А. Кирсанов, Н. Каменский, А. Волгин и др.) (18561918)
ПРОГРЕСС
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ
ПРОПП Владимир Яковлевич (1895-1970)
ПОЛИМОРФИЗМ КУЛЬТУРЫ
ПРОСТРАНСТВО культуры
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ПРОЦЕССЫ КУЛЬТУРНЫЕ
ПОНИМАНИЕ
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ПОП-АРТ
ПУТЬ
Р
РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe- Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955)

РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957)
РИД (Read) Герберт (1893-1968)
РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913)
РАТЦЕЛЬ (Ratzel) Фридрих (1844-1904)
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936)
РЕВОЛЮЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ
РИСМЕН (Riesman) Дэвид (p. 1909)
РЕГУЛЯЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
РИТУАЛ
РЕДФИЛД (Redfield) Роберт (1897-1958)
РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919)
РЕКОНСТРУКЦИЯ КУЛЬТУРЫ
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929)
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973)
РЕРИХ (Рерих) Николай Константинович (1874-1947)
РОК-КУЛЬТУРА
РЕФЛЕКСИЯ КУЛЬТУРНАЯ
РОЛЬ
РЖЕВСКИЙ (Суржевский) Леонид Денисович (1905-1986)
РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (1889-1960)
РИГЛЬ (Riegl) Aлоиз (1858-1905)
РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА
С
САКРАЛЬНОЕ
СМЫСЛЫ КУЛЬТУРНЫЕ
САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ
СОН
CAMHEP (Sumner) Уильям Грэхем (1840-1910)
СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968)
САМОБЫТНОСТЬ
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857-1913)
САМООРГАНИЗАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ
СОЦИАЛИЗАЦИЯ
САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980)
СОЦИАЛЬНАЯ МОРФОЛОГИЯ
СВЕРХОРГАНИЧЕСКОЕ
СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ
СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА
СВОБОДНАЯ ФИГУРАТИВНОСТЬ
СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ
CEA (Zea) Леопольдо (р. 1912)
СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР
СЕМИОТИКА
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА
СЕМИОТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТОД
СЕПИР (Сэпир) (Sapir) Эдвард (1884-1939)
СТАЛИН (ДЖУГАШВИЛИ) Иосиф Виссарионович (1879 - 1953)
CEPP (Serres) Мишель (р. 1930)
СТЕПУН Федор Августович (1884-1965)
СИМВОЛ
СИМВОЛИЗМ
СТИЛЬ
СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ
СТРАТИФИКАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ
СТРУКТУРАЛИЗМ
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ
СТЮАРД (Steward) Джулиан Хейнс (1902-1972)
СИМУЛАКР
СУБКУЛЬТУРА
СИНЕРГЕТИКА
СУБЭКУМЕНА
СИНТЕЗ
СУРЬО, СУРИО (Souriau) Поль (1852 - 1926)
СИНЭСТЕЗИЯ
СУРЬО, СУРИО (Souriau) Этьен (1892 - 1979)
СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД в культурологии
СЮРРЕАЛИЗМ
Т
ТАЙЛОР (Тэйлор, Тейлор) (Tyior) Эдуард Барнетт (1832-1917)
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965)
ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ
ТОДОРОВ (Todorov) Цветан (р. 1939)
ТАНАТОЛОГИЯ
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975)
ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер
ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928)
ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
ТРАДИЦИИ
ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936)
ТРАНСАВАНГАРД
ТЕНЬ
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923)
ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)
ТЕОРИЯ СРЕДЫ
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938)
ТЕПЛОВ Николай Васильевич (1870-1905)
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905)
ТЕХНОСФЕРА
ТЫНЯНОВ Юрий Николаевич (1894-1943)
У
У
УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ
УАЙТ (White) Лесли Элвин (1900-1975)
УНИВЕРСАЛИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ
УИЛЬЯМС (Williams) Реймонд (Генри) (1921-1988)
УНИВЕРСАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ
УИССЛЕР (Wissler) Кларк (1870-1947)
УОРНЕР (Warner) Уильям Ллойд (1898-1970)
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936
УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич (1875-1942)
Ф
ФАУСТОВСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
ФОРМА КУЛЬТУРНАЯ
ФЕВР (Febvre) Люсьен (1878-1956)
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950)
ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903)
ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА
ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951)
ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
ФЕЙБЛМАН (Feibleman) Джеймс Керн (р. 1904)
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939)
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
ФРЕЙДЕНБЕРГ Ольга Михайловна (1890-1955)
ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ФРОБЕНИУС (Frobenius) Лео (1873-1938)
ФИЛОЛОГИЯ
ФРОММ Эрих (1900-1980)
ФИЛОСОФИЯ
ФРЭЗЕР (Фрейзер) (Frazer) Джеймс Джордж (1854 -1941)
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984)
ФЛЕК (Fleck) Людвик (1896-1961)
ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937)
ФУНКЦИОНАЛИЗМ
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979)
ФУНКЦИЯ
ФОЛЬКЛОР
ФУТУРИЗМ

Х
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929)
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976)
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973)
ХАНТИНГТОН (Huntington) Сэмюэл Филипс (р. 1927)
ХОРНИ (Horney) Карен (1885-1952)
ХАРРИС (Harris) Марвин (p. 1927)
ХРОНОТОП
ХЕЙЕРДАЛ (Heyerdahl) Тур (р. 1914)
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА
ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872-1945)
ХЭППЕНИНГ
Ц
ЦЕННОСТИ
ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ
ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ КОНЦЕПЦИИ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935)
Ч
ЧЕЛОВЕК
ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964)
Ш
ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975)
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)
ШКОЛА ПСИХОЛОГИИ НАРОДОВ
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)
ШОК КУЛЬТУРНЫЙ
ШЕСТОВ ЛЕВ (Лев Исаакович Шварцман, 1866 1938)
ШОР Розалия Осиповна (1894-1939)
ШИЗОАНАЛИЗ
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936)
ШКЛОВСКИЙ Виктор Борисович (1893-1984)
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937)
ШКОЛА "АННАЛОВ"
ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963)
ШКОЛА ВЫГОТСКОГО
ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ
ШКОЛА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ
ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899-1959)
Э
ЭБНЕР (Ebnpr) Фердинанд (1982-1931)
ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ
ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван
(1902-1973)
ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (1902-1994)
ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (18981974)
ЭРИСТИКА в культуре 20 в.
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
ЭРН Владимир Францевич (1882 - 1917)
ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906)
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
ЭСХАТОЛОГИЯ
ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926)
ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959)
ЭТНОГЕНЕЗ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
ЭТНОГРАФИЯ
ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932)
ЭТНОГРАФИЯ в России (СССР)
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирче (1907-1986)
ЭТНОЛИНГВИСТИКА
ЭЛИАС (Elias) Норберт (1897-1990) - нем.
Социолог-эмигрант
ЭТНОЛОГИЯ
ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стернс (1888-1965)
ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ
ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ЭТНОМУЗЫКОЛОГИЯ
ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912)
ЭТНОЦЕНТРИЗМ
ЭНТЕЛЕХИЯ
ЭТОЛОГИЯ
Ю
ЮНГ (Jung) Карл Густав(1875-1961)
Я
Я
ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ
ЯЗЫК СИМВОЛОВ
ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982)
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969)

Указатель имен Второго тома М-Я
Список сокращений
Сканирование и состаление Янко
Слава
yanko_slava@yahoo.com
http://www.chat.ru/~yankos/ya.html
Оглавление сделанное в формате Word 2000
I том А - Л (ссылки по Буквам) 1
II том М - Я (ссылки по Буквам) 1
Том 1 от А до Л (ссылки по статьям) 1
Том II от М до Я (ссылки по статьям) 7
Том первый 24
От редакционной коллегии 25
А 26
АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО (беспредметное, нефигуративное) 27
АБСУРД 27
АВАНГАРД 28
АДАПТАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ 29
АДЛЕР (Adler) Альфред (1870-1937) 30
АДОРНО, Визенгрувд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) 31
АЗИАТСКИЕ КУЛЬТУРЫ 32
АККУЛЬТУРАЦИЯ 32
АКМЕИЗМ (от греч. - расцвет, вершина, острие) 33
АКСИОЛОГИЯ (от греч. - ценность) 34
АЛПАТОВ Михаил Владимирович (1902-1986) 35
АМЕРИКАНОЦЕНТРИЗМ 36
АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА 37
АМЕРИКАНСКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА 40
АМСТЕРДАМСКАЯ ШКОЛА 40
АНГАЖИРОВАННОСТЬ (фр. вовлеченность) 40
АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906-1959) 41
АНТИНОМИЧНОСТЬ КУЛЬТУРЫ 42
"АННАЛОВ" ШКОЛА 42
АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА 42
АНТРОПОЛОГИЯ 43
АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ 45
АНЦИФЕРОВ Николай Павлович (1889-1958) 45
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ 46
АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (1888-1977) 46
АРТЕФАКТ (от лат. - искусственно сделанный) 47
АРТЕФАКТ КУЛЬТУРНЫЙ 48
АРХЕОЛОГИЯ 48
АРХЕТИП (греч.) 50
АРХЕТИПЫ КУЛЬТУРНЫЕ 51
АССИМИЛЯЦИЯ 51
АССМАН (Assmann) Ян (р. 1938) 52
АТТАЛИ (Attali) Жак (р. 1943) 55
АУДИОВИЗУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА 57
АУЭРБАХ (Auerbach) Эрих (1892-1957) 58
АФРОЦЕНТРИЗМ 58
Б 59
БАЛЛИ (Bally) Шарль (1865-1947) 59
БАРНС (Barnes) Харри Элмер (1889-1968) 60
БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980) 60
БАРТ (Barth) Томас Фредерик Вейбю (р. 1928) 61
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975) 62
БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962) 63
БЕЙТСОН (Bateson) Грегори (1904-1980) 65
БЕЛЛ (Bell) Дэниел (р. 1919) 65
БЕЛЫЙ Андрей (БУГАЕВ Борис Николаевич) (1880-1934) 66
БЕНВЕНИСТ (Benveniste) Эмиль (р. 1902-1976) 68
БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут Фултон (1887-1948) 70
БЕНН (Benn) Готфрид (1886-1956) 71
БЕНУА (Benoist) Ален де (р. 1947) 71
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940) 72
БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929) 73
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941) 73
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948) 74
БИДНИ (Bidney) Дэвид (1908-1987) 76
БИЛЗ (Beals) Ральф Леон (1901-85) 76
БИОГРАФИЯ 77
БИХЕВИОРИЗМ 78
БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1879-1953) 80
БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. 1907) 81
БЛОК Александр Александрович (1880-1921) 82
БЛОК (BIoch) Марк (1886-1944) 83
БОАС (Boas) Франц (1858-1942) 84
БОГАТЫРЕВ Петр Григорьевич (1893-1971) 85
БОДИ-АРТ (body art - англ.: телесное искусство) 87
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (p. 1929) 88
БОЙМЛЕР (Baeumler, Baumler) Альфред (1887-1968) 89
БОНХЁФФЕР (Bonhoeffer) Дитрих (1906-1945) 89
БРОДЕЛЬ (Braudel) Фернан (1902-1985) 90
БУБЕР (Buber) Мартин (Мардохай) (1878-1965) 91
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944) 92
БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976) 94
БЭСКОМ (Bascom) Уильям (1912-1981) 95
В 95
ВАРБУРГ (Warburg) Аби (1866-1929) 95
ВАСКОНСЕЛОС (Vasconcelos) Xoce (1881-1959) 96
ВАЦУДЗИ Тэцуро (1889-1960) 96
ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856-1925) 97
ВЕБЕР (Weber) Альфред (1868-1958) 98
ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920) 99
ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунде (1857- 1929) 101
ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1895-1979) 102
ВЕЙНИНГЕР (Weininger) Отто (1880-1903) 102
ВЁЛЬФЛИН (Wolfflin) Генрих (1864-1945) 103
ВЕРА 104
ВЕРИФИКАЦИЯ 105
ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945) 108
ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (1887-1973) 109
ВЕРТИКАЛЬ И ГОРИЗОНТАЛЬ 111
ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ (социально-культурная) 111
ВЕЩЬ в культуре 112
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР 112
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915) 113
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ 114
ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951) 115
ВИТТФОГЕЛЬ (Wittfogel) Карл Август (1896-1988) 117
ВЛАСТЬ 118
ВОЛЫНСКИЙ (Флексер) Аким Львович (1863-1926) 119
ВООБРАЖЕНИЕ 119
ВОРРИНГЕР (Worringer) Вильгельм (1881-1965) 119
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ как филологическая культурология 120
ВРЕМЯ КУЛЬТУРЫ 121
ВУНДТ (Wiindt) Вильгельм Макс (1832-1920) 123
ВЫГОТСКИЙ (Выгодский) Лев Семенович (1896-1934) 124
ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (1877-1954) 125
Г 126
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг (р. 1900) 126
ГАНСЛИК (Hanslick) Эдуард (1825-1904) 127
ГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930) 127
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) 128
ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906) 128
ГЕЛЕН (Gelen) Арнольд (1904-1976) 129
ГЕНИЙ 130
ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951) 131
ГЕРМЕНЕВТИКА 132
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925) 133
ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950) 134
ГИЛЬДЕБРАНДТ (Hildebrandt) Адольф (1847-1921) 134
ГИПЕРМАНЬЕРИЗМ (ipermanierismo - итал.) 135
ГИПЕРРЕАЛИЗМ (hyperrealism - англ.), или фотореализм (photorealism - англ.) 135
ГИРЦ (Герц) (Geertz) Клиффорд (р. 1926) 136
ГЛАКМЕН (Gluckman) Макс (1911-1975) 137
ГОМБРИХ (Gombrich) Эрнст (р. 1909) 137
ГОФФМАН (Goffman) Эрвинг (1922-1982) 138
ГРЕВС Иван Михайлович (1860-1941) 139
ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 140
ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992) 142
ГУССЕРЛЬ (HusserI) Эдмунд (1856-1938) 143
Д 144
ДАДА, ДАДАИЗМ 144
ДВОРЖАК (Dvorak) Макс (1874-1921) 145
ДЕКОНСТРУКЦИЯ 146
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (р. 1926) 147
ДЕМПФ (Dеmpf) Алоис (1891-1982) 147
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930) 148
ДЕ-РОБЕРТИ (Де-Роберти де Кастро де ла Серда) Евгений Валентинович (1843-1915)

149

ДЖЕЙМС, ДЖЕМС (James) Уильям (1842-1910) 150
ДИАЛОГ 151
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) 152
ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ (или культурная динамика) 153
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ 155
ДИФФУЗИОНИЗМ 155
ДИФФУЗИЯ КУЛЬТУРНАЯ 156
ДОБИАШ-РОЖДЕСТВЕНСКАЯ Ольга Антоновна (1874-1939) 156
ДОИ Такэо (р. 1920) 157
ДОЛЛАРД (Dollard), Джон (р. 1900) 158
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. 1934) 158
ДУХОВНОЕ ПОЗНАНИЕ 159
ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА 160
ДУША (англ. soul, нем. Seele, фр. ame) 161
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859-1952) 161
ДЮБИ (Duby) Жорж (р. 1919) 162
ДЮБУА (Du Bois) Кора Элис (р. 1903) 162
ДЮМОН (Dumont) Луи (р. 1911) 163
ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917) 164
ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель (р. 1910) 165
Е 166
ЕВРАЗИИСТВО 166
ЕВРЕИНОВ Николай Николаевич (1879-1953) 168
ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ 169
ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ 172
Ж 173
ЖИЗНЕННЫЙ МИР 173
ЖИЗНЬ 173
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьенн (1884-1978) 178
ЖИРМУНСКИЙ Виктор Максимович (1891-1971) 178
3 179
ЗАПАД И ВОСТОК (парадигматика) 179
ЗВУКОСМЫСЛ 181
ЗЕДЛЬМАЙР (Sedlmayr) Ганс (1896-1984) 181
ЗЕНЬКОВСКИИ Василий Васильевич (1881-1962) 183
ЗЕРКАЛО 184
ЗЕРНОВ Николай Михайлович (1898-1980) 185
ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858-1918) 185
ЗНАК 186
ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА 188
ЗНАНЕЦКИЙ (Znaniecki) Флориан Витольд (1882-1958) 188
ЗНАНИЕ НЕЯВНОЕ 189
ЗНАЧЕНИЕ 191
ЗОЛОТАРЕВ Алексей Алексеевич (1879-1950) 192
И 193
ИВАНОВ Вячеслав Иванович (1866-1949) 193
ИВАНОВ-РАЗУМНИК (псевд.; наст. фамилия Иванов) Разумник Васильевич (1878-1946)

195

ИВАСК Юрий Павлович (1910-1986) 195
ИГРА 196
ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП 197
ИДЕНТИЧНОСТЬ 198
ИДЕНТИЧНОСТЬ психосоциальная 198
ИКОНОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ 200
ИКОНОЛОГИЯ (от греч. - образ) 202
ИЛЛИЧ (Illich) Иван (р. 1926) 203
ИЛЬИН Иван Александрович (1883-1954) 203
ИМАЖИНИЗМ (от лат. - образ) 204
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ТРАДИЦИЯ 205
ИНДИХЕНИЗМ (исп. - туземный, автохтонный) 206
ИНКУЛЬТУРАЦИЯ 207
ИННОВАЦИИ 208
ИНСТАУРАЦИЯ (франц. - учреждение, установление, утверждение) 208
ИНТЕГРАЦИЯ культурная 208
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intelligentia, intellegentia -понимание, познавательная
сила, знание; от intelligens, intellegens -
умный, знающий, мыслящий, понимающий) 209
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 215
ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ 217
ИНТУИТИВИЗМ 218
ИНТУИЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ 219
ИНФОРМАЦИОННАЯ КУЛЬТУРА 219
ИНФОРМАЦИЯ (informatio - ознакомление, представление - лат.) 220
ИОАНН ПАВЕЛ II (Войтыла (Wojtyla) Кароль; псевд.: А.Я. (A.J.), Явень (Jawien),
Петр и др.) (р. 1920) 221
ИРОНИЯ (др.-греч. eironeia - букв. "притворство", отговорка) 222
ИСИДА Эйитиро (1903-1968) 223
ИСКУССТВО 223
ИСКУССТВОЗНАНИЕ, искусствоведение, 224
ИСТОРИЗМ 225
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 226
ИСТОРИЯ 228
ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ 229
ИСТОРИЯ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ 229
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 231
Й 233
ЙЕССИНГ (Gjessing) Гюторм (1906-1979) 233
К 234
КАЖДАН Александр Петрович (1922-1997) 234
КАЛЕР (Kahler) Эрих фон (1885-1970) 235
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) 236
КАНЕТТИ (Canetti) Элиас (1905-1994) 237
КАРДИНЕР (Kardiner) Абрам (1891-1981) 237
КАРЕЕВ Николай Иванович (1850-1931) 238
КАРНЕЙРО Роберт Леонард (р. 1927) 240
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) 240
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945) 242
КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРОЛОГИИ 243
КЕЙЗЕРЛИНГ (Keyserling) Герман (1880-1946), граф 244
КИНЕТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО (от kinesis - греч. : движение) 245
КИНОИСКУССТВО (эпистемологический аспект) 245
КИСТЯКОВСКИЙ Богдан (Федор) Александрович (1868-1920) 248
КЛАГЕС (Klages) Людвиг (1872-1956) 249
КЛАКХОН (Kluckholm) Клайд (1905-1960) 249
КЛАУСЕН (Klausen) Арне Мартин (р. 1927) 250
КОКС (Сох) Харви (р. 1929) 251
КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж (1889-1943) 251
КОММУНИКАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ (от лат. - сообщение, передача; communicare -
делать общим,
связывать) 253
КОН (Cohn) Йонас (1869-1947) 254
КОНРАД Николай Иосифович (1891-1970) 255
КОНСТРУКТИВИЗМ 256
КОНТРКУЛЬТУРА 257
КОНФИГУРАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ 258
КОНФЛИКТ КУЛЬТУРНЫЙ 259
КОНЦЕПТУАЛИЗМ, КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО 260
КРАЧКОВСКИЙ Игнатий Юлианович (1883-1951) 261
КРЁБЕР (Кгоеbег) Альфред Луис (1876-1960) 262
КРЖИЖАНОВСКИЙ Сигизмунд Доменикович (1887-1950) 263
КРИЗИС СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ 263
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. 1941) 264
KPOHEP (Kroner) Рихард (1884-1974) 265
КРОЧЕ (Croce) Бенедетто (1866-1952) 265
КУБИЗМ 266
КУЛЬТУРА (от лат. - возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание)

267

КУЛЬТУРА 20 века 269
КУЛЬТУРА ДУХОВНАЯ 274
КУЛЬТУРА ЖИЗНЕОБЕСПЕЧЕНИЯ 275
КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ 276
КУЛЬТУРА МАТЕРИАЛЬНАЯ 276
КУЛЬТУРА НРАВСТВЕННАЯ 276
КУЛЬТУРА РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ 277
КУЛЬТУРА ХОЗЯЙСТВЕННАЯ 278
КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ в 60-е гг. 279
КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА 282
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ МОНАДОЛОГИЯ 284
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА 284
КУЛЬТУРНО-ЭВОЛЮЦИОННАЯ ШКОЛА 285
КУЛЬТУРНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ 286
КУЛЬТУРНЫЕ АРЕАЛЫ 287
КУЛЬТУРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ 288
КУЛЬТУРНЫЙ ПЕССИМИЗМ (пессимизм в культуре) 288
КУЛЬТУРНЫХ КРУГОВ ТЕОРИЯ 288
КУЛЬТУРОГЕНЕЗ 289
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ 290
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ 292
КУЛЬТУРОЛОГИЯ 293
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ 295
КУЛЬТУРОЛОГИЯ ПРИКЛАДНАЯ 296
КУЛЬТУРОСООБРАЗНОСТИ ПРИНЦИП 297
КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ 297
КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996) 297
Л 298
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) 299
ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856 - 1915) 300
ЛАНГЕР (Langer) Сьюзен (р. 1895-1985) 300
ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич (1863-1919) 301
ЛАПШИН Иван Иванович (1870-1952) 302
ЛЕ БОН (Le Bon) Гюстав (1841-1931) 303
ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857-1939) 304
ЛЕВИНАС (Levinas) Эмманюэль (1905-1995) 305
ЛЕВИ-СТРОСС (Levi - Strauss) Клод (р. 1908) 306
ЛЕ ГОФФ (Le Goff) Жак (р. 1924) 308
ЛЕЙДЕНСКАЯ ШКОЛА 308
ЛЕМ (Lem) Станислав (р. 1921) 309
ЛЕНИН (УЛЬЯНОВ) Владимир Ильич (1870-1924) 310
ЛЕ РУА ЛАДЮРИ (Le Roy Ladurie) Эмманюэль (р. 1929) 313
ЛЕССИНГ (Lessing) Теодор (1872-1933) 314
ЛЕТТРИЗМ (lettrisme - франц.) 315
ЛИВИС (Leavis) Фрэнк Реймонд (1895-1978) 315
ЛИК - ЛИЦО - ЛИЧИНА 316
ЛИНГВИСТИКА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ 317
ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ 317
ЛИНТОН (Linton) Ральф (1893-1953) 318
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. 1924) 318
ЛИППЕРТ (Lippert) Юлиус (1839-1909) 319
ЛИТТ (Litt) Теодор (1880-1962) 319
ЛИХАЧЕВ Дмитрий Сергеевич (р. 1906) 320
ЛИЧ (Leach) Эдмунд (р. 1910) 322
ЛИЧНОСТЬ АВТОРИТАРНАЯ 322
ЛОРЕНЦ (Lorenz) Конрад Цахариус (1903-1989) 324
ЛОСЕВ Алексей Федорович (1893-1988) 325
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (1903-1958) 326
ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (1870-1965) 327
ЛОТМАН Юрий Михайлович (1922-1993) 328
ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (1875-1933) 331
ЛЭШ (Lasch) Кристофер (р. 1926) 332
Указатель имен 332
Том второй 359
М 359
МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ 359
МАКЛЮЭН (McLuhan) Маршал (1911-1980) 360
МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспер (1884-1942) 361
МАМФОРД (Mumford) Льюис (1895-1976) 362
МАНГЕЙМ, МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл (1893-1947) 362
МАНН (Mann) Томас (1875-1955) 363
МАРГИНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРНАЯ (от лат. - край) 364
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) 365
МАРКСИСТСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 366
МАРКУЗЕ (Marcuse) Герберт (1898-1979) 367
МАРР Николай Яковлевич (1864-1934) 368
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973) 369
МАСЛОУ (Maslow) Абрахам (1908-1970) 370
МАССОВАЯ КУЛЬТУРА 371
МАТЕРИАЛИЗМ КУЛЬТУРНЫЙ (экологич. антропология) 372
МАЯТНИКОВЫЕ ДВИЖЕНИЯ (в теории культуры) 372
МЕЙЕР Александр Александрович (1875-1939) 373
МЕЛАНД (Meland) Бернард Юджин (1899-1994) 374
МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ (от лат - ум, мышление, образ мыслей, душевный склад)

374

МЕНЬ Александр Владимирович (1935-1990) 376
МЁРДОК (Murdock) Джордж Питер (1897-1985) 376
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1865 1941) 377
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908-1961) 378
МЕРТОН (Merton) Роберт Кинг (р. 1910) 378
МЕТАИСТОРИЯ 380
МЕТАКУЛЬТУРА 380
МЕТАФОРА (перенесение, греч.) 381
МЕТАФОРА ОПТИЧЕСКАЯ, 382
МЕТАФОРА СНОВИДЕНИЯ 384
МЕТАХУДОЖЕСТВЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ 387
МЕТОДЫ КУЛЬТУРОЛОГИИ 388
МЕЦ (Metz) Кристиан 389
МИД (Mead) Маргарет (1901-1978) 390
МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859 - 1943) 391
МИНИМАЛИЗМ (minimal art - англ.: минимальное искусство) 392
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ 392
МИФ И РЕЛИГИЯ 393
МИФОЛОГИЗИРОВАНИЕ ИСТОРИИ 394
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 20 в. НА ЗАПАДЕ 394
МОДА 397
МОДЕРНИЗМ 398
МОРАЛЬ 399
МОРОЗОВ Николай Александрович (1854-1946) 399
МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 401
МОСС (Mauss) Марсель (1872-1950) 401
МУНЬЕ (Mounier) Эмманюэль (1905-1950) 402
МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (1884/1885-1932?) 403
МУРАТОВ Павел Павлович (1881-1950) 404
Н 404
НАБЛЮДЕНИЕ ВКЛЮЧЕННОЕ 405
НАКАНЭ Тиэ (р. 1926) 405
НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА 406
НАУКА 406
НАУМАНН (Naumann) Ганс (1886-1951) 407
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (НТР) 407
НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА КОНЦЕПЦИИ 408
НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕЛИГИИ 411
НЕГРИЗМ 412
НЕОАВАНГАРД 412
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО 412
НЕОКАНТИАНСТВО 414
НЕОКЛАССИЦИЗМ (др. назв. - неоклассика) 415
НЕОТОМИЗМ 417
НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ 417
НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (1892-1971) 418
НИБУР (Niebuhr) Ричард Хельмут (1894-1962) 418
НИСИДА Китаро (1870 - 1945) 419
НИХОНДЗИН РОН (япон. - "теории о японцах), другое название НИХОН БУНКА РОН
(япон. - "теории японской
культуры") 419
"НОВАЯ ИСТОРИЯ", 420
НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (1866-1924) 424
НОВЫЕ ФОВИСТЫ, 425
НООСФЕРА (сфера разума) 426
НОРМА КУЛЬТУРНАЯ 427
НУМИНОЗНОСТЬ (numen - зд. божество, воля богов - лат.) 427
О 428
ОБРАЗ - явление, 428
ОБРАЗ ЖИЗНИ 428
ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ 429
ОБРАЗОВАНИЕ 429
ОБЪЯСНЕНИЕ 430
ОБЫЧАЙ 430
ОЗНАЧЕНИЕ (референция) 431
ОП-АРТ (op art - англ.: сокр. от "оптич. искусство") 431
ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ 432
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955) 433
ОРТИС (Ortiz) Фернандо (1881-1969) 433
ОСЕВОЕ ВРЕМЯ 434
ОСТВАЛЬД (Ostwald) Вильгельм (1853-1932) 434
ОТБОР КУЛЬТУРНЫЙ 435
ОТТОКАР Николай Петрович (1884-1957) 435
П 436
ПАНОФСКИ (Panofsky) Эрвин (1892-1968) 436
ПАРАДИГМА 437
ПАРСОНС (Parsons) Толкотт (1902-1979) 438
ПАС (Paz) Октавио (р. 1914) 439
ПЕРСОНАЛИЗМ 440
ПЕРФОРМАНС (performance - англ.: исполнение) 441
ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892-1985) 442
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (псевдонимы Н. Бельтов, А. Кирсанов, Н. Каменский,
А. Волгин и др.) (18561918)

442

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ, 443
ПОЛИМОРФИЗМ КУЛЬТУРЫ 444
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА 445
ПОНИМАНИЕ 446
ПОП-АРТ (pop art - англ.: сокр. от "популярное искусство) 448
ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ 448
ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ 448
ПОСТМОДЕРНИЗМ 449
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ (неоструктурализм) 451
ПРАЗДНИК 452
ПРИГОЖИН Илья Романович (р. 1917) 453
ПРИРОДА И КУЛЬТУРА 454
ПРОГРЕСС (в культуре) 455
ПРОПП Владимир Яковлевич (1895-1970) 456
ПРОСТРАНСТВО культуры 457
ПРОЦЕССЫ КУЛЬТУРНЫЕ 458
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ 460
ПУТЬ 460
Р 461
РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe- Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955) 461
РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957) 461
РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (или антропосоциология) 463
РАТЦЕЛЬ (Ratzel) Фридрих (1844-1904) 464
РЕВОЛЮЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ 465
РЕГУЛЯЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ 465
РЕДФИЛД (Redfield) Роберт (1897-1958) 467
РЕКОНСТРУКЦИЯ КУЛЬТУРЫ 467
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА 468
РЕРИХ (Рерих) Николай Константинович (1874-1947) 469
РЕФЛЕКСИЯ КУЛЬТУРНАЯ 471
РЖЕВСКИЙ (Суржевский) Леонид Денисович (1905-1986) 472
РИГЛЬ (Riegl) Aлоиз (1858-1905) 473
РИД (Read) Герберт (1893-1968) 474
РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913) 474
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936) 475
РИСМЕН (Riesman) Дэвид (p. 1909) 476
РИТУАЛ 477
РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919) 478
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) 479
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) 480
РОК-КУЛЬТУРА 482
РОЛЬ 483
РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (1889-1960) 484
РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА 486
С 487
САКРАЛЬНОЕ (от лат. - "посвященное богам", "священное", "запретное",
"проклятое") 487
САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ 488
CAMHEP (Sumner) Уильям Грэхем (1840-1910) 488
САМОБЫТНОСТЬ 489
САМООРГАНИЗАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ 490
САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980) 491
СВЕРХОРГАНИЧЕСКОЕ 492
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ 493
СВОБОДНАЯ ФИГУРАТИВНОСТЬ 493
CEA (Zea) Леопольдо (р. 1912) 493
СЕМИОТИКА (семиология) (от греч. - знак) 494
СЕМИОТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА 496
СЕПИР (Сэпир) (Sapir) Эдвард (1884-1939) 496
CEPP (Serres) Мишель (р. 1930) 497
СИМВОЛ (от греч. - знак, примета) 498
СИМВОЛИЗМ 499
СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ (У.Л. Уорнера) 502
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (лат. -взаимодействие) 504
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ 505
СИМУЛАКР (франц. - стереотип, псевдовещь, пустая форма) 506
СИНЕРГЕТИКА (совместная деятельность) 506
СИНТЕЗ (греч. - соединение, сочетание, составление) 506
СИНЭСТЕЗИЯ (греч. - соощущение) 507
СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД в культурологии 507
СМЫСЛЫ КУЛЬТУРНЫЕ 508
СОН 509
СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968) 509
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857-1913) 510
СОЦИАЛИЗАЦИЯ 511
СОЦИАЛЬНАЯ МОРФОЛОГИЯ 512
СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ 512
СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА 513
СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ 513
СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР 514
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СИСТЕМА 514
СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТОД (или сравнит., кросскультурный, компаративный
метод) 515
СТАЛИН (ДЖУГАШВИЛИ) Иосиф Виссарионович (1879 - 1953) 516
СТЕПУН Федор Августович (1884-1965) 518
СТИЛЬ 519
СТРАТИФИКАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ 521
СТРУКТУРАЛИЗМ (в культурологии) 521
СТЮАРД (Steward) Джулиан Хейнс (1902-1972) 522
СУБКУЛЬТУРА 523
СУБЭКУМЕНА 524
СУРЬО, СУРИО (Souriau) Поль 525
СУРЬО, СУРИО (Souriau) Этьен (1892 - 1979) 525
СЮРРЕАЛИЗМ (франц. "сверх-реализм", "над-реализм") 526
Т 528
ТАЙЛОР (Тэйлор, Тейлор) (Tyior) Эдуард Барнетт (1832-1917) 528
ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ 529
ТАНАТОЛОГИЯ 529
ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА 530
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер 531
ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН 532
ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936) 533
ТЕНЬ 534
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 534
ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ 535
ТЕОРИЯ СРЕДЫ 536
ТЕПЛОВ Николай Васильевич (1870-1905) 536
ТЕХНОСФЕРА 537
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) 537
ТОДОРОВ (Todorov) Цветан (р. 1939) 538
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975) 539
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА 540
ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928) 542
ТРАДИЦИИ 543
ТРАНСАВАНГАРД 544
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ 544
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923) 545
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920) 546
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938) 546
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905) 547
ТЫНЯНОВ Юрий Николаевич (1894-1943) 548
У 548
УАЙТ (White) Лесли Элвин (1900-1975) 549
УИЛЬЯМС (Williams) Реймонд (Генри) (1921-1988) 552
УИССЛЕР (Wissler) Кларк (1870-1947) 552
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936) 553
УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ 555
УНИВЕРСАЛИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ 555
УНИВЕРСАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ 556
УОРНЕР (Warner) Уильям Ллойд (1898-1970) 557
УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич (1875-1942) 558
Ф 559
ФАУСТОВСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ 559
ФЕВР (Febvre) Люсьен (1878-1956) 560
ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903) 560
ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951) 562
ФЕЙБЛМАН (Feibleman) Джеймс Керн (р. 1904) 562
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ 563
ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА 565
ФИЛОЛОГИЯ 566
ФИЛОСОФИЯ 567
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (культурфилософия) 568
ФЛЕК (Fleck) Людвик (1896-1961) 568
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) 569
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979) 570
ФОЛЬКЛОР (в культурологическом аспекте) 571
ФОРМА КУЛЬТУРНАЯ 574
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) 575
ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА 576
ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (Школа Дюркгейма) 578
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939) 579
ФРЕЙДЕНБЕРГ Ольга Михайловна (1890-1955) 579
ФРОБЕНИУС (Frobenius) Лео (1873-1938) 581
ФРОММ Эрих (1900-1980) 582
ФРЭЗЕР (Фрейзер) (Frazer) Джеймс Джордж (1854 -1941) 583
ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984) 583
ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ 584
ФУНКЦИОНАЛИЗМ 586
ФУНКЦИЯ (от лат. - исполняю, совершаю) 586
ФУТУРИЗМ (от лат. - будущее) 587
Х 588
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929) 588
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) 589
ХАНТИНГТОН (Huntington) Сэмюэл Филипс (р. 1927) 590
ХЕЙЕРДАЛ (Heyerdahl) Тур (р. 1914) 591
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973) 592
ХОРНИ (Horney) Карен (1885-1952) 593
ХРОНОТОП (дословно "время-пространство") 594
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА 595
ХЭППЕНИНГ (англ. - случаться, происходить; в буквальном значении - происходить
здесь и сейчас,
непреднамеренно) 597
Ц 597
ЦЕННОСТИ 597
ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ 598
ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ (от лат. -благоговение, священнодействие, культовый
обряд) 598
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ КОНЦЕПЦИИ (Ц.к. "культурно-исторических типов, "великих
культур", "локальных
цивилизаций" и т.п.) 599
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. - гражданский) 599
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935) 600
Ч 601
ЧЕЛОВЕК 601
ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964) 602
Ш 603
ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975) 603
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) 604
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) 605
ШЕСТОВ ЛЕВ (Лев Исаакович Шварцман, 1866 1938) 606
ШИЗОАНАЛИЗ 607
ШКЛОВСКИЙ Виктор Борисович (1893-1984) 608
ШКОЛА "АННАЛОВ" ("новая истор. наука") 609
ШКОЛА ВЫГОТСКОГО 610
ШКОЛА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ 611
ШКОЛА ПСИХОЛОГИИ НАРОДОВ 611
ШОК КУЛЬТУРНЫЙ 611
ШОР Розалия Осиповна (1894-1939) 612
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) 613
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) 614
ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963) 615
ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ, или ритуальная шутливость 615
ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899-1959) 616
Э 617
ЭБНЕР (Ebnpr) Фердинанд (1982-1931) 617
ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973) 618
ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974) 618
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ 619
ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906) 620
ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА 621
ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926) 622
ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959) 623
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ 624
ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932) 626
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирче (1907-1986) 626
ЭЛИАС (Elias) Норберт (1897-1990) - нем. Социолог-эмигрант 627
ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стернс (1888-1965) 628
ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА (от франц. - отборное, выбранное, лучшее) 629
ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912) 631
ЭНТЕЛЕХИЯ 632
ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ 633
ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (1902-1994) 634
ЭРИСТИКА в культуре 20 в. 635
ЭРН Владимир Францевич (1882 - 1917) 638
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА 639
ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. - последний, конечный, учение) 641
ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ 641
ЭТНОГЕНЕЗ 642
ЭТНОГРАФИЯ 642
ЭТНОГРАФИЯ в России (СССР) 643
ЭТНОЛИНГВИСТИКА (антрополог, лингвистика, лингвистич. антропология и др.) 644
ЭТНОЛОГИЯ 647
ЭТНОМЕТОДОЛОГИЯ 650
ЭТНОМУЗЫКОЛОГИЯ 651
ЭТНОЦЕНТРИЗМ 651
ЭТОЛОГИЯ (от греч. "этос" - обычай, нрав, характер) 651
Ю 653
ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) 653
Я 655
ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ 655
ЯЗЫК СИМВОЛОВ 656
ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982) 657
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) 657
Указатель имен для второго тома М-Я 658
Список сокращений 684
Культурология
XX век
энциклопедия
Том первый
А-Л
Санкт-Петербург Университетская книга

1998

ББК92
Издание подготовлено при поддержке
Российского Фонда фундаментальных исследований (РФФИ), Российского
Гуманитарного Научного Фонда (РГНФ).
(Проекты N 93-06-10191 и N 96-03-16097.)
В подготовке издания принимали участие ведущие специалисты
Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных
научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской
академии наук
и преподаватели высших учебных заведений
Книга издана при организационной поддержке Фонда "Учебная Литература"
Редакционная коллегия
Ж.М. Арутюнова, В.Н. Басилов, И.С. Вдовина, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Г.И.
Зверева, В.Б. Земсков, Л.Г. Ио,
Л.А. Микешина, Л.А. Мостова, М.Н. Соколов, П.В. Соснов, Л.В. Скворцов, А.Я.
Флиер
Главный редактор, составитель и автор автор проекта
С.Я. Левит
Ответственный редактор: Л.Т. Мильская
Редактор: Е.Н. Балашова
Библиографы: Е.Н. Балашова, Л.Г. Лузина, Н.И. Михайлова, Е.О. Опарина, И.А.
Осиновская, М.А. Ходанович
Художник: П.П. Ефремов
Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. - СПб.: Университетская книга; 000
"Алетейя",1998.447 с.
ISBN 5-7914-0027-6 ISBN 5-7914-0028-4 (T.I)
Настоящее издание представляет собой попытку очертить границы культурологии как
интегративной области
знания, имеющей своим предметом исторические формы общественного бытия; основное
внимание
сосредоточено на проблемах формирования культурологии в XX веке. В издание
включены статьи, дающие
представление об основных направлениях, школах, познавательных категориях и
понятиях культурологии, а
также о наиболее крупных мыслителях XX века, заложивших основы этой науки. В
статьях-персоналиях
основное внимание сосредоточено на концепциях и идеях культуры, ключевых
проблемах культурологии. В
проблемных статьях представлен спектр различных точек зрения, отражена авторская
концепция, выявлены
трудности, связанные со становлением культурологии в XX веке. Работа по
определению предметного поля
культурологии будет продолжена в многотомной энциклопедии, охватывающей более
обширный период.
© С.Я. Левит, составление, 1998
От редакционной коллегии
Энциклопедия "Культурология. XX век" представляет собой попытку очертить границы
культурологии как
интегративной области знания, имеющей своим предметом исторические формы
общественного бытия,
аккумулирующие социальный опыт коллективной жизнедеятельности людей,
воспроизводимые и
развиваемые через системы социальной коммуникации.
Культурология формируется на стыке многих наук: культурфилософии, культурной и
социальной
антропологии, социологии культуры, этнологии, семантики и семиотики,
синергетики, культурпсихологии,
истории культуры, филологии. Она интегрирует знания различных наук о культуре в
целостную систему,
формулируя представления о сущности, функциях, структуре и динамике культуры как
таковой, моделируя
культурные конфигурации различных эпох, народов, конфессий, сословий, выявляя и
систематизируя черты
своеобразия различных культурных миров.
Культурология - наука о прошлой и современной культуре, ее структуре, функциях,
перспективах развития.
Она изучает мир человека в контексте его культурного существования, т.е. в
аспекте того, чем этот мир
является для человека, каким смыслом он для него наполнен. Она исследует
системный объект - культуру
как форму существования, утонченную, исполненную разума форму жизни, результат
символической и
практической деятельности, "особый модус общественно-исторического бытия",
охватывающий как
высокую культуру, так и повседневность, привычки, верования, вкусы, мифы,
стереотипы, "неотчужденную
духовность, воплощенную в повседневном существовании с растворенными в нем
человекосоразмерными
бытовыми культурными символами" (Г.С. Кнабе).

За всем многообразием определений культуры отчетливо проступают две смысловые
доминанты, два образа
культуры - обобщенные отражения действительности в виде знаний о ней и о методах
ее изменения,
научных теорий и художественных образов, с одной стороны, и непосредственно
жизненное взаимодействие
человека с действительностью, общественно-исторически детерминированное
отражение форм и способов
такого взаимодействия во внутреннем мире людей, их верованиях, убеждениях,
вкусах, в их поведении,
повседневном быту, отношениях, привычках, нравах - с другой. "Культурология
является частью
собственного предмета исследования (культуры), как бы ее автоинтерпретацией"
(Е.И. Галахов).
Культурология включает в себя теоретический срез - построение неких инвариантных
моделей культуры, а
также исторический срез - показ реального процесса развития культуры,
функционирования ее стереотипов,
образов, миросозерцании, норм, ее регулирующих.
Существует мнение, что культурология - это только теория культуры, а история
культуры соотносится с
ней как конкретная историческая наука с теоретическим знанием, и если история
культуры исследует
преимущественно прошлое, то культурология - современную культурную жизнь. В
действительности
культурология ориентирована на познание того общего, что связывает различные
формы культурного
существования людей. Вопрос, что такое культура, может быть решен с позиций
целостного понимания
истории, т.е. с позиций философского осознания ее всеобщего содержания и
природы. История культуры -
попытка обозреть предшествующее развитие человечества с т.зр. целей,
потребностей и задач
современности. Как только историк переходит от изучения отдельной эпохи к
построению всеобщей истории
культуры, он неизбежно обращается к ее философскому осмыслению, к теории
культуры; исторические и
теоретические способы рассмотрения форм культурного существования человека
находятся в
культурологии в единстве.
Культурология не может довольствоваться анализом индивидуальных форм
человеческой культуры. Она
стремится к универсальной синтетической т.зр., включающей все индивидуальные
формы. Различные формы
деятельности не образуют гармонию мира культуры, наоборот, они противоборствуют
между собой: научное
мышление и мифологическая мысль, религия, ее идеал и причудливые фантазии мифа и
искусства. Если мы
ограничимся лишь содержанием результатов этих видов деятельности (мифами,
религиозными ритуалами,
верованиями, искусством, наукой), то рассмотреть их как целостность оказывается
невозможным.
Философский синтез предполагает нечто иное - единство процесса творчества и
воспроизводства норм,
традиций, ценностей и др. Вопреки всем различиям и противоположностям
разнообразных форм, всякая
деятельность направлена к единой цели - социальной интеграции людей и
удовлетворению их интересов и
потребностей. В отдельных науках, на стыке которых складывается культурология,
на основе присущих им
некоторых принципов организации фактов человеческой культуры систематизируются и
упорядочиваются ее
явления. Культурологии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный
синтез, достигаемый
отдельными науками о культуре. Работа всех ученых - это не только накопление
фактов, но теоретическая,
конструктивная работа. Эта спонтанность и продуктивность - подлинный центр всей
человеческой
деятельности, важнейшей характеристики человека. В этом - высшая человеческая
сила и одновременно
естественная граница человеческого мира. Все, что только и может сделать
человек, - это создать (в
языке, религии, искусстве, науке) свой собственный универсум - "символическую
вселенную", которая
открывает перед ним возможность понимать и истолковывать, связывать и
организовывать, упорядочивать,
синтезировать и обобщать человеческий опыт, а также обретать индивидуальность
через приобщение к
космосу культуры. Человек выражает и упорядочивает свою жизнь, придает форму
своему существованию.

Различные способы выражения этой жизни устанавливают свою собственную форму;
каждый способ
выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности - человеческий способ
преодоления
единичного и эфемерного существования. Во всех видах человеческой деятельности
обнаруживаются
основополагающие полярные противоположности, напряжения возникают между
устойчивостью и
изменчивостью, стремлением к стабильным формам жизни и тенденцией к их
изменению, между традицией и
инновацией, между репродуктивными и креативными силами. Эта двойственность
прослеживается во всех
областях культурной жизни. В мифе и религии тенденция к стабилизации
перевешивает противоположную.
Эти культурные явления, как и язык, наиболее консервативны. В искусстве,
которое, в отличие от науки, есть
"оформление" бытия посредством чувственных форм, напротив, преобладает тенденция
к оригинальности,
индивидуализации, творчеству. Искусство не просто выражает внутреннюю жизнь
художника, но и открывает
нам "сверхиндивидуальное бытие". Человеческую культуру в ее целостности можно
описать как процесс
последовательного самоосвобождения человека. В каждой из форм своей деятельности
человек проявляет
и испытывает новую возможность - возможность построения своего "идеального
мира", "символического
мира", "символической вселенной культуры". В культуре находит свое выражение
фундаментальная
человеческая потребность - упорядочить свое существование и сделать его
значимым.
Культурология стремится понять мир культуры не как простое скопление
разрозненных явлений и фактов, а
осмыслить эти факты и явления как целостность.
Идея выделения культурологии в самостоятельную область знания обычно связывается
с именем
известного американского антрополога Лесли А. Уайта. Однако впервые этот термин
был предложен
немецким философом и химиком В. Оствальдом в 1909 и применен им во многих
последующих работах.
Оствальд отличал культурологию от социологии и использовал термин
"культурология" для описания
специфического явления, присущего только человеку, которое может быть определено
понятием "культура"
и исследовано наукой под названием "культурология". В публикации "The System of
The Sciences", Rice
Institute Pamphlet, vol. II, no 3, 1915, pp. 101-90, В. Оствальд определяет
место культурологии в системе наук
XX века.
В 1939 г. Лесли А. Уайт обращается к этому термину независимо от Оствальда и
вводит в
антропологические исследования, предварительно использовав его в цикле лекций (A
Problem of Kinship
Terminology//American Anthropologist, vol. 41, 1939, p. 571). Л. Уайт применил
понятие культурологии для
обозначения области знания, которую Э. Тайлор определил как "наука о культуре".
Использование названия
"культурология" для науки о культуре должно было, по мнению Л. Уайта, ускорить
переход от частных наук
к целостному исследованию культуры. Культурологию Л. Уайт рассматривал как
принципиально новый
способ изучения культурных явлений, раскрытия общих закономерностей культурноисторического
процесса
и специфики человеческой культуры. Его трактовки концепции культуры как
самоорганизующейся системы,
роли технологической подсистемы как средства взаимодействия человека с
естественной средой обитания,
моделирования как способа изучения культуры сыграли определяющую роль в развитии
культурной
антропологии. Под его влиянием произошел поворот от частных, ориентированных на
архаику исследований
локальных культур, к целостному исследованию мировой культуры в ее диахронном и
синхронном ракурсах.
Теоретические первоначала культурологии складывались не только в русле
антропологической традиции, но
и в значительной мере в рамках философии, социологии, исторической и
филологической наук. В работах М.

Вебера, А. Вебера, В. Виндельбанда, Н. Гартмана, Г. Риккерта, В. Дильтея, Р.
Кронера, Э. Кассирера, Э.
Гуссерля, К. Юнга, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, А. Тойнби, Л. Карсавина, П.
Флоренского, С. Франка, Г.
Шпета, М. Бахтина, А. Лосева, О. Фрейденберг и многих других мыслителей
сформулированы основные идеи
этой науки, осмысливаются различные подходы к исследованию культуры и человека,
ее творца и носителя,
вырабатывается язык этой науки.
Значительную роль в становлении культурологии сыграли публикации французского
журнала "Анналы", ныне
"Анналы. История, социальные науки"*, представляющего одно из самых влиятельных
направлений в области
теории исторического процесса и культуры - школы "Анналов". Суть "коперниканской
революции",
____________
* С 1929 по 1994 название журнала несколько раз менялось. См. статью Школа
"Анналов".

6

совершенной этим направлением, состояла в замене классической "историиповествования"
"историейпроблемой",
в попытке создать "тотальную" историю, т.е. историю, описывающую все
существующие в
обществе связи - экономические, социальные, культурные. Школа "Анналов"
акцентирует внимание на
исследовании всего общества в его целостности и многообразии социальных
взаимосвязей. Такой подход
требовал привлечения данных смежных наук, комплексного синтезирующего описания,
что с
необходимостью порождает "антропологический" принцип исследования, познание
историко-культурного
процесса изнутри - через человека, через проникновение в самосознание людей
изучаемой эпохи, в
повседневные условия их существования.
На протяжении веков культура рассматривалась как совокупность достижений в
области искусства, науки и
просвещения. Эта "высокая" культура оперировала обобщенными художественными
образами и научными
идеями, возвышалась над эмпирической действительностью. В силу общей
"антропологической" тенденции
возник вопрос об изучении истории и культуры через реалии быта - вещи, привычки,
повседневное
существование. В этом контексте культура стала рассматриваться как форма
исторической жизни, ее
порождение, социальная функция и язык.
Наука о культуре как об особом модусе общественно-исторического бытия находится
в самом начале
своего пути, несмотря на обилие публикаций и основательную разработку ее идей и
проблем как в
зарубежной, так и отечественной науке. Но уже сейчас культурология обретает все
возрастающее значение
для понимания и объяснения человека и его символической вселенной. Нередко
говорят о
культурологизации общественных наук. Вычленение культурологии как
самостоятельного научного
направления - следствие реальных процессов дифференциации и интеграции наук. В
ее задачи входит
раскрытие характера взаимосвязи культурных явлений, динамики, структуры и
функций культуры, ее смысла и
значимости.
В предлагаемой вниманию читателей энциклопедии мы ограничиваемся проблемами
формирования
культурологии в XX веке, т.е. тем периодом, когда интегративные процессы в
различных науках о культуре
обозначили контуры этой целостной области знания.
Энциклопедия дает представление об основных познавательных категориях,
направлениях, школах, явлениях
культуры и наиболее крупных мыслителях XX века, заложивших основы культурологии.
В статьяхперсоналиях
основное внимание сосредоточено на концепциях культуры, идеях
культурологии, ее ключевых
темах. Значительную смысловую нагрузку несут также статьи, разъясняющие основные
понятия,
категориальный аппарат, язык культурологии. Композиция издания позволяет не
только выявить логику науки
о культуре, познавательные подходы к ее изучению, исследовательские направления
и школы в
культурологии, но и обнаружить дискуссионность проблемы и трудности, связанные
со становлением
культурологии в XX веке, системы ее принципов и законов, формированием ее
смысловой области на
границе с другими науками.

Ясно осознаем, что многолетняя работа над этим изданием (1991-1997) - лишь
начало трудного пути.
Работа по определению предметного поля культурологии будет продолжена в
многотомной энциклопедии,
готовящейся к изданию.
Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит
А
АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО (беспредметное, нефигуративное)
- направление в живописи 20 в., отказавшееся от изображения форм реальной
действительности; одно из
осн. направлений авангарда. Первые абстр. произведения были созданы в 1910 В.
Кандинским и в 1912 Ф.
Купкой. Эстетич. кредо А.и. изложил Кандинский ("О духовном в искусстве", 1910 и
ряд др.). Суть его в
том, что искусство, освободившееся от изображения форм видимой действительности,
может значительно
глубже и полнее выразить объективно существующее Духовное. А.и. развивалось по
двум осн. путям: 1)
гармонизации "бесформенных" цветовых сочетаний; 2) создания геометрич.
абстракций. Первое направление
(гл. представители - ранний Кандинский, Купка) довело до логич. завершения
поиски фовистов и
экспрессионистов в плане "освобождения" цвета от форм реальной действительности.
Гл. акцент делался на
самостоят, выразит, ценности цветового пятна, его колористич. богатстве цветовых
отношений, на муз.
ассоциациях цветовых сочетаний, с помощью к-рых А.и. стремилось выразить
глубинные "истины бытия",
вечные "духовные сущности", движение "космич. сил", а также лиризм и драматизм
человеч. переживаний,
т.е. переносило на живопись многие функции музыки.
Второе направление причисляет к своим родоначальникам Сезанна и кубистов; оно
характеризуется
созданием новых типов худож. пространства путем сочетания всевозможных
геометрич. форм, цветных
плоскостей, прямых и ломаных линий. Оно имело ряд разветвлений: в России -
лучизм М. Ларионова,
"беспредметничество" О. Розановой, Л. Поповой, супрематизм К. Малевича; в
Голландии - группа "Стиль"
во главе с П. Мондрианом и Т. ван Дусбюргом. Голландцы выдвинули концепцию
неопластицизма,
противопоставлявшую "простоту, ясность, конструктивность, функциональность"
чистых геометрич. форм
"случайности, неопределенности и произволу природы" (ван Дусбюрг). После Второй
мир. войны новое
поколение абстракционистов (Дж. Поллок, де Кунинг и др.) восприняло от
сюрреализма принцип "психич.
автоматизма". У Поллока акцент в творч. акте перемещается с произведения (оно
теперь не является целью
творчества) на процесс создания картины, к-рый становится самоцелью. Отсюда
берет начало "живописьдействие".
Разновидностью А.и. в США с 50-х гг. становится "абстр.
экспрессионизм" (М. Ротко, А. Горки и
др.).
А.и. открыло новые горизонты выражения духовного только с помощью цвета и абстр.
форм, уведя
искусство от повседневной эмпирии, практицизма, утилитаризма, социальной
ангажированности. Однако
работа только с цветом и формой требует утонченного художе-ственно-эстетич.
чувства, к-рым обладают
лишь единицы даже среди живописцев. Это сугубо элитарное искусство, поэтому в
мире абстр. полотен 20 в.
встречаются лишь единицы действительно выдающихся произведений, поднявшихся на
уровень классики.
Среди них многие работы Кандинского и Малевича бесспорно занимают первое место.
Отказавшись от
использования изобразит, принципов, органически присущих живописи как виду
искусства, А.и.
абсолютизировало эстетич. значимость цвета и абстр. формы и тем самым в целом
значительно сузило
изобразительно-выразит. возможности живописи. Собственно живописные находки А.и.
(в области
гармонизации цвета и формы, повышенной цветовой экспрессии) активно используются
сегодня
живописцами самых разных направлений, а также в дизайне, в оформит, искусстве, в
театре, кино,
телевидении, во многих совр. арт-практиках.

Лит.: Brion М. Art abstrait. P., 1956; Abstrakte Kunst. Theorien und Tendenzen.
Baden-Baden, 1958; Poensgen G.,
Zahn L. Abstrakte Kunst: eine Weltsprache. Baden-Baden, 1958; Vallier D. L'Art
abstrait. P., 1967; Capon R.
Introducing Abstract Painting. L., 1973; Blok C. Geschichte der abstrakten
Kunst, 1900-60. Koln, 1975; Balla G.
Origin! dell'astrattismo. 1885-1919. Mil., 1980.
В.В. Бычков
АБСУРД
- понятие, показывающее, что мир выходит за пределы нашего представления о нем;
этимологически
восходит к латинскому слову absurdus - неблагозвучный, несообразный, нелепый, от
surdus - глухой,
тайный, неявный; наиболее важными пограничными значениями слова "А."
представляются глухой (как
неслышимый), неявный и нелепый: А. в данном случае воспринимается не как
отсутствие смысла, а как
смысл,

8

к-рый неслышим. Понятие А. тесно связано с рационалистич. логикой. В характерной
для неорационализма
статье М. Стафецкой "Феноменология А." А. определяется как "ловушка, в к-рую
попадает сознание", как
"плата за ослепление доказательной мощью понятия". Для рационалистов А. -
бездна, отделяющая
правильный, разумный мир сознания от беспорядочной гармонии хаоса, со всех
сторон продуваемой ветрами
смыслов. А. - неявен, он одновременно имеет и не имеет место, т.е. находится в и
вне нашего мира.
Поэтому абсурдное для нашего мира в другом мире может восприниматься как имеющее
умопостигаемый
смысл. "А. - граница формализованного мышления, без к-рой оно не может
функционировать" (Г.
Померанц). Переходя эту границу, формализованный разум может достигать
качественно нового уровня
(напр., алгебра Буля, геометрия Лобачевского, физика Эйнштейна и Бора).
Абсурдное мышление выступает в
качестве импульса к образованию иного мира, одновременно расширяя иррац. основу
мысли; а сам А.
обретает смысл, к-рый может быть высказан и понят.
В рус. языке есть слово, семантически вбирающее в себя понятия А. и нонсенса -
бессмыслица. Нонсенс и
бессмыслица во многом имеют сходные значения: нонсенс - не простое отсутствие
смысла, а скорее
активная невозможность существования смысла; бессмыслица - проистекающая из
этого невозможность
проявления действий субъектом, этого смысла лишенным. Одна из наиболее значит,
теорий бессмыслицы
была разработана в кружке "чинарей" (А. Введенский, Я. Друскин, Л. Ли-павский,
В. Олейников, Д. Хармс).
Этот кружок, существовавший в 20-30-е гг., - попытка художественно-филос.
развития и преодоления
традиции рус. авангарда. Своеобразным манифестом "чинарей" можно считать строки
А. Введенского
"Горит бессмыслицы звезда, она одна без дна..." Исходя из тезиса о текучести
мысли и языка, у "чинарей"
можно различить два вида бессмыслицы. Первый - бессмыслица речи, в к-рой слова
вводятся в
непривычный для них контекст, что приводит к "столкновению смыслов" в тексте и
языке. Через разрушение
ассоциативных и логич. связей "чинари" создавали свой язык, в к-ром даже отд.
слово могло быть
переполненной смыслами герметической метафорой. Второй вид бессмыслицы можно
назвать
онтологическим. Возможно, это было самое близкое соприкосновение (а не
заимствование!) рос. филос.
традиции с франц. экзистенциализмом.
В отличие от экзистенциалистов, считавших, что нонсенс просто противоположен
смыслу, Делёз пишет:
"Нонсенс - то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию
последнего, что само
по себе дарует смысл..." Делёз отмечает, что в структурализме смысл не является
целью (а иногда и
ценностью). "Смысла всегда слишком много, это избыток, производимый нонсенсом
как недостатком
самого себя".

Однако существует и другая традиция истолкования смысла, традиция, в к-рой
"смысл должен быть найден,
но не может быть создан". Это "смыслоцентрич." традиция находит свое выражение и
в европ.
рационалистич. философии 18-19 вв., и в экзистенциализме, и в других течениях
гуманитарной мысли Запада.
В "гуманистич. психологии" смысл существует и как условие человеч.
существования, и как смысл конкр.
ситуации. Это проявляется и тогда, когда речь идет о смысле жизни человека, о
конкр. ситуации в бытии или
о слове в тексте. Но, говоря об интерпретации слова (самого по себе или в
контексте), мы сталкиваемся с
двумя понятиями - смысл и значение, - разграничение областей действия к-рых
составляет одну из
важнейших проблем совр. герменевтики и деконструктивизма. Деррида понимает
значение текста как
навязывание этого значения читателем, "вкладывание" его в текст, якобы этого
смысла не имеющий. Он
исходит из того, что слово и обозначаемое им понятие никогда не могут быть одним
и тем же. Э. Хирш
разделяет данные понятия; для него смысл (meaning) - первонач. смысл, получаемый
читателем при
восприятии текста, а значение (significance) возникает в рез-те соотнесения
первонач. смысла с контекстом
внутр. мира интерпретатора. Существуют и другие трактовки значения и смысла, но
все они выводят нас на
глобальную проблему понимания.
Лит.: Введенский А. Полн. собр. соч. в 2-х тт. М., 1993; Друскин Я.С. Видение
невидения. СПб., 1995;
Неретина С. Верующий разум. Архангельск, 1995; Померанц Г. Язык абсурда //
Померанц Г. Выход из
транса. М., 1995; Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990; Стафецкая М.
Феноменология абсурда//
Мысль изреченная. М., 1991; Барт Р. Избр. работы: Семиотика, поэтика. М., 1994;
Делёз Ж. Логика смысла.
М., 1995; Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chi.; L., 1976.
А. Г. Трифонов
АВАНГАРД
- термин, обозначающий совокупность пестрых и многообразных новаторских,
революц., бунтарских
движений и направлений в худож. культуре 20 в. Авангардные явления характерны
для всех переходных
этапов в истории худож. культуры, отд. видов искусства. Однако в 20 в. А.
приобрел глобальное значение
мощного феномена худож. культуры, охватившего все ее более или менее значимые
стороны и явления и
знаменовавшего начало качественно нового грандиозного переходного периода в ней.
При всем
разнообразии явлений, включаемых в понятие А., они имеют общие культурно-истор.
корни и многие общие
осн. характеристики. А. есть, прежде всего, реакция художественно-эстетич.
сознания на глобальный, еще не
встречавшийся в истории человечества перелом в культурно-цивилизационных
процессах, вызванный научнотехн.
прогрессом 20 в.
В сфере научной мысли косвенными побудителями А. явились гл. достижения во всех
сферах научного
знания с к. 19 в.; в философии - осн. учения постклассической философии от
Шопенгауэра, Ницше,
Кьеркегора до Бергсона, Хайдеггера и Сартра; в психологии-пси9
хиатрии, прежде всего, фрейдизм. В гуманитарных науках - выведение лингвистики
на уровень философскокультурологич.
дисциплины; отход от европоцент-ризма и как его следствие -
возросший интерес к вост.
культурам, религиям, культам; возникновение теософии, антропософии, новых
эзотерич. учении. В
социальных науках - социалистич., коммунистич., анархистские теории.
К характерным и общим чертам большинства авангардных феноменов относятся: их
экспериментальный
характер, чаще всего осознанный; революционно-разрушит. пафос относительно
традиц. искусства (особенно
его последнего этапа - новоевроп.) и традиц. ценностей культуры; резкий протест
против всего, что
представлялось их создателям и участникам ретроградным, консервативным, обыват.,
"бурж.",
"академическим"; в визуальных искусствах и лит-ре - демонстративный отказ от
утвердившегося в 19 в.

"прямого" (реалистически-натуралистич.) изображения видимой действительности;
безудержное стремление
к созданию принципиально нового во всем и, прежде всего, в формах, приемах и
средствах худож.
выражения; а отсюда - часто декларативно-манифестарный и эпатажно-скандальный
характер презентации
представителями А. самих себя и своих произведений, направлений, движений и
т.п.; стремление к стиранию
границ между традиционными для новоевроп. культуры видами искусства; тенденции к
синтезу отд. искусств,
их взаимопроникновению, взаимозамене.
Остро ощутив глобальность начавшегося перелома в культуре в целом, А. принял на
себя функции
ниспровергателя, пророка и творца нового в своей сфере - в искусстве.
Авангардисты стремились утвердить
и абсолютизировать найденные или изобретенные ими самими формы, способы, приемы
худож. выражения.
Как правило, это сводилось к абсолютизации и доведению до логич. завершения
(часто предельно
абсурдного с позиций традиц. культуры) того или иного элемента или совокупности
элементов худож.
языков, изобразительно-выразит. приемов и подходов традиц. искусств, вычлененных
из традиц. культурноистор.
контекстов. При этом цели и задачи искусства виделись представителям
разл. направлений А. самыми
разными вплоть до отрицания искусства как такового в его новоевроп. понимании.
Возможна лишь очень условная классификация, притом только по отд. параметрам,
пестрого множества
самых разных во многих отношениях феноменов А.
- По отношению к НТП, к тем или иным достижениям науки, техники, технологии.
Безоговорочное принятие
НТП и его апология: футуризм, конструктивизм, супрематизм, лучизм, "аналитич.
искусство", конкр. поэзия,
конкр. музыка, кинетич. искусство, концептуализм. Внутр. неприятие открытий
естеств. наук и технологич.
достижений: фовизм, экспрессионизм, отд. школы и представители абстр. искусства,
наивное искусство,
сюрреализм, театр абсурда, экзистенциализм в лит-ре, Шагал, Клее, Модильяни,
Мессиан. Внешне
двойственное или невыраженное отношение у других направлений и представителей А.
Отд. направления и
художники А. активно опирались на достижения естеств. и гуманитарных наук. Так,
сюрреализм и театр
абсурда сознательно использовали многие достижения фрейдизма и юнгианства, некрые
направления в литре,
театре, музыке находились под влиянием филос. учений Бергсона или
экзистенциализма; концептуалисты
построили свою теорию на новейших достижениях лингвистики и филологии. Внутренне
весь А. является
позитивной или негативной реакцией на НТП.
- В отношении духовности. Материалистич., осознанно сциентистская,
позитивистская, резко отрицат.
позиция по отношению к сфере объективно существующего Духа, духовности: кубизм,
конструктивизм,
"аналитич. искусство", кинетизм, поп-арт, оп-арт, концептуализм (в осн. своих
направлениях), боди-арт и др.
Напротив, интенсивные (осознанные или неосознанные) поиски Духа и духовного как
спасения от засилия
материализма и сциентизма: в ряде направлений абстр. искусства (Кандинский и
ориентирующиеся на него), в
рус. символизме 20 в. (хотя он только частично может быть отнесен к А.), в
супрематизме Малевича, в
метафизич. живописи, в сюрреализме, в нек-рых совр. арт-действах (акциях,
хэппенингах и др.). Ряд
направлений А. безразличен к этой проблеме.
- Многие направления А. полярно различались по отношению к психол. основам
творчества и восприятия
искусства. Одни из них под влиянием сциентизма утверждали исключительно рац.
основания искусства -
это, прежде всего, дивизионизм и опирающиеся на него представители в
абстракционизме с их поисками
научных законов воздействия цвета (и формы) на человека, "аналитич. искусство" с
его принципом
"сделанности" произведения, конструктивизм, концептуализм, додекафония в музыке.
Большая же часть и
направлений, и отд. представителей А. ориентировались на принципиальный
иррационализм худож. творчества,
чему активно способствовала вся пестрая бурлящая духовная атмосфера пер. пол.

века, получившая еще и
апокалиптич. окраску в рез-те кровопролитных войн, революций и неудержимого
стремления человечества к
созданию средств массового уничтожения. Отсюда активное использование приемов
алогизма, парадоксии,
абсурда в творчестве (дадаизм, сюрреализм, лит-ра "потока сознания", алеаторика
с ее абсолютизацией
принципа случайности в создании и исполнении музыки, конкр. поэзия и конкр.
музыка, театр и лит-ра абсурда
с их утверждением безысходности и трагизма человеч. существования, абсурдности
жизни, апокалиптич.
настроениями).
- В отношении худож. традиции, традиц. искусств резко отрицат. позицию
манифестировали только
футуристы, дадаисты и конструктивисты. Поп-арт, минимализм и концептуализм молча
приняли это отрицание
уже как совершившийся факт, как самоочевидную истину. В основном же большинство
направлений и
представителей А., особенно первой трети века, острие своей критики направляли
против утилитаристскипозитивистского,
академизировавшегося искусства последних

10

трех столетий (особенно 19 в.). При этом даже в этом искусстве часто отрицалось
не все, но общие
консервативно-формалистич. и натуралистически-реалистич. тенденции, принимались
отд. находки и
достижения искусств предшествующих столетий, особенно в сфере формальных средств
и способов
выражения, и абсолютизировались. Часто за такими "находками" обращались к более
ранним этапам истории
искусства: к искусству Востока, Африки, Лат. Америки, Полинезии и т.п.
- По отношению к полит, движениям палитра пристрастий также разнообразна: многие
рус. авангардисты
активно приветствовали социалистич. революцию, поддерживали ее (особенно в
первые годы) своим
творчеством; нек-рые из итал. футуристов активно приняли и поддержали фашистские
идеи Муссолини;
дадаисты были близки по духу к анархистам, а многие сюрреалисты вступили во
франц. коммунистич. партию.
Большинство авангардистов не имели осознанных полит. убеждений, но декларировали
те или иные взгляды в
целях своеобр., часто скандальной саморекламы.
- С т.зр. культурно-истор. значения среди направлений и художников А. есть
глобальные, а есть и узколокальные.
К глобальным, резко повлиявшим на ход и развитие худож. культуры 20
в., можно отнести абстр.
искусство, дадаизм, конструктивизм, сюрреализм, концептуализм, творчество
Пикассо в визуальных
искусствах; додекафонию и алеаторику в музыке; Джойса, Пруста, Хлебникова в литре.
Большинство же
направлений, группировок, отд. художников или подготавливали почву для этих
глобальных феноменов, или
закрепляли и развивали их достижения, или двигались в своих узколокальных для
того или иного вида
искусства направлениях, внося нечто новое в общий феномен А. В смысле
художественно-эстетич. ценности
уже сегодня ясно, что большинство его представителей создали преходящие, имевшие
чисто
экспериментальное значение произведения. Однако именно А. дал и крупнейшие
фигуры нашего столетия,
уже вошедшие в историю мирового искусства: Кандинского, Шагала, Малевича,
Пикассо, Матисса,
Модильяни, Дали, Джойса, Пруста, Кафку, Элиота, Ионеско, Беккета, Шёнберга,
Штокхаузена, Кейджа, Ле
Корбюзье и мн. др.
Общее культурно-истор. значение А. выявлено еще далеко не в полной мере, однако
очевидно, что он
- показал принципиальную культурно-истор. относительность форм, средств,
способов и типов
художественно-эстетич. сознания, мышления, выражения;
- довел до логич. завершения (часто до абсурда) все осн. виды новоевроп.
искусств (и их методы худож.
презентации), тем самым убедительно показав, что они уже изжили себя как
актуальные феномены культуры,
не соответствуют совр. (и тем более будущему) уровню культурно-цивилизац.

процесса, не могут адекватно
выражать дух времени, отвечать динамично меняющимся духовно-художественноэстетич.
потребностям
совр. человека и, тем более, человека будущего супертехнизированного об-ва;
- экспериментально выработал множество новых, нетрадиц. элементов, форм,
приемов, подходов, решений
и т.п. художественно-внехудож. выражения, презентации, функционирования того,
что до сер. 20 в.
называлось худож. культурой и что находится ныне в стадии глобального перехода к
чему-то принципиально
иному, призванному в возникающей новой цивилизации занять место искусства;
- способствовал возникновению и становлению новых (техн.) видов искусств
(фотография, кино,
телевидение, электронная музыка, компьютерные искусства, всевозможные шоу,
сочетающие многие виды
искусства на основе совр. техники).
Наработки А. ныне активно используются новым поколением строителей новой (за
неимением пока иного
термина) "худож. культуры" в основном по следующим направлениям: 1) в создании
на основе новейших
научно-техн. достижений и синтеза элементов многих традиц. искусств эстетически
организованной среды
обитания человека; 2) в создании супертехнизированных шоу; 3) в создании
глобального электронного
(видео-компьютерно-лазерного) аналога худож. культуры, основу к-рого, в
частности, составит погружение
реципиента в виртуальные реальности.
Худож. культура 20 в. не сводится только к А. В ней опр. место занимают и
искусства, продолжающие
традиции предшествующей культуры, и явления среднего типа, как бы наводящие
мосты между традиц.
культурой и А. Однако именно А. расшатыванием и разрушением традиц. эстетич.
норм и принципов, форм и
методов худож. выражения и открытием возможности неограниченных новаций в этой
сфере, часто
основанных на самых новых достижениях науки и техники, открыл путь к переходу
худож. культуры в новое
качество, к-рый уже и осуществляется. Этим А. выполнил свою функцию в новоевроп.
культуре и в
основном завершил свое существование в качестве некоего глобального феномена в
60-70-е гг. Об этом
косвенно свидетельствовало и возникновение именно в это время постмодернизма -
своеобр. реакции
уходящей культуры на А., некоего анемичного, предельно эстетизированного
носталь-гически-иронич.
всплеска традиц. культуры, уже пережившей А., принявшей многие его новации и
смирившейся и с ним, и со
своим закатом.
Лит.: Зейле П.Я. Модернизм и авангардизм. Рига, 1989; Русский авангард в кругу
европейской культуры:
Междунар. конф. М., 1993; Holthusen H.E. Avant-gardismus und die Zukunft der
modernen Kunst. Munch., 1964;
Kramer H. The Age of the Avant-garde. N.Y., 1973; Burger P. Theorie der
Avantgarde. Fr./M., 1974; Butler Ch.
After the Wake: An Essay on the Contemporary Avantgarde. Oxf., 1980; Hepp C.
Avantgarde: Moderne Kunst,
Kulturkritik und Reformbewegungen nach der Jahrhundertwende. Munch., 1987;
Kofler L. Avantgardismus als
Entfremdung. Fr./M., 1987; Jaufi H.R. Studien zum Epochenwandel der asthetischen
Moderne. Fr./M., 1989.
В.В. Бычков

11

АДАПТАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
- приспособление человеческих сообществ, социальных групп и отд. индивидумов к
меняющимся природногеогр.
и истор. (социальным) условиям жизни посредством изменения стереотипов
сознания и поведения,
форм социальной организации и регуляции, норм и ценностей, образа жизни и
элементов картин мира,
способов жизнеобеспечения, направлений и технологий деятельности, а также
номенклатуры ее продуктов,
механизмов коммуницирования и трансляции социального опыта и т.п. А.к. - один из
осн. факторов
культурогенеза в целом, истор. изменчивости культуры, порождения инноваций и
иных процессов
социокультурной трансформации сооб-ва, а также изменения черт сознания и
поведения отд. личностей.

В работах эволюционистов 19 в. (Спенсера, Л. Моргана и др.) А.к. постулируется
как доминантный фактор,
определяющий культурное многообразие человечества, темпы, направленность и
специфику
социокультурной эволюции сооб-в. Корифеи культурологии 20 в. (неоэволюционисты,
структурные
функционалисты и др.), признавая А.к. одним из важнейших механизмов культурной
изменчивости, тем не
менее не абсолютизировали ее, полагая столь же значимыми факторами развития
интерес людей к познанию
нового, их стремление к рационализации своей деятельности, экономии времени и
затрат труда, внутр. логику
развития технологий в специализир. областях деятельности и т.п.
В целом эволюция способов адаптивных реакций может быть рассмотрена как одна из
базовых характеристик
эволюции форм жизни на Земле. При этом прослеживается путь от адаптации
посредством изменения
морфологич.видовых признаков у растений, через адаптацию, сочетающую
изменчивость биол. признаков с
переменами в поведенческих стереотипах у животных (в зависимости от
фундаментальности, радикальности
и длительности изменений в условиях среды), к чисто человеч. А.к. посредством
перемен форм
жизнедеятельности (поведения) и образов сознания у людей. С этой т.зр., сама
динамика генезиса человека и
его культуры представляет собой постепенное вытеснение процесса биол. эволюции
гоминидов
(антропогенеза) процессом эволюции форм деятельности (социо- и культурогенезом),
т.е. А.к. становится
осн. средством человеч. приспособления к среде. Более того, в отличие от
животных, чья адаптация (даже
поведенческая) - преимущественно пассивное приспособление к изменившимся
условиям среды при
минимальном ответном воздействии на нее, А.к. людей постепенно во все большей
степени превращается в
активное адаптирование среды к собств. потребностям и построение искусств,
предметно-пространств.,
социально-деятельностной и информ. (символически маркированной) среды своего
обитания.
Если на первобытном и архаич. этапах истор. развития сооб-в осн. адаптируемым
фактором являлся прежде
всего комплекс природных условий существования (экологич. ниша, вмещающий
ландшафт), когда в
процессе разработки технологий устойчивого самообеспечения продуктами питания
формировались этногр.
культурно-хозяйств. черты социальной практики сельского населения, то на этапе
раннеклассовых
доиндустриальных цивилизаций (рабовладение, феодализм) возрастает значение А.к.
сооб-в к истор.
условиям их бытия (т.е. к социальному окружению в лице иных сооб-в) в формах
обмена продуктами,
ресурсами, идеями и пр., и борьбы за территории, ресурсы, полит, и религ.
доминирование и т.п., а порой за
выживание и возможность социального и культурного воспроизводства. На этом этапе
формируются гл.обр.
черты социально стратифицированной политико-конфессиональной городской культуры
сословного типа. На
индустриальной и постиндустриальной стадиях социокультурной эволюции
приоритетной постепенно
становится А.к. к потребностям устойчивого воспроизводства экономики сооб-в и ее
постоянного
ресурсного обеспечения, к особенностям все более технически насыщаемой искусств.
среды обитания
людей. Процесс непрерывного потребления продукции, производимой экономикой,
ускорения циклов
использования вещей ради скорейшего приобретения новых, интенсификации
технологий социализации
личности и ее вовлечения в социальную практику, стандартизации содержания
массового сознания, потребит,
спроса, форм социальной престижности и т.п. порождают новый тип культуры -
национальный с его
специфич. методами А.к.
На индивидуальном уровне (помимо участия индивида в коллективной адаптации
социальной группы) А.к.
связана прежде всего с попаданием индивида в новую для него социальную или нац.

среду (миграция, смена
профессии или социального статуса, служба в армии, тюремное заключение, утрата
или обретение
материальных средств существования и т.п.) или радикальной сменой социальнополит,
условий его жизни
(революция, война, оккупация, радикальные реформы в стране и пр.). При этом А.к.
индивида, как правило,
начинается с этапа аккультурации, т.е. совмещения прежних стереотипов сознания и
поведения с процессом
освоения новых, а затем может привести и к ассимиляции, т.е. утрате прежних
культурных паттернов
(ценностей, образцов, норм) и полному переходу на новые.
Лит.: Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ер., 1969; Он же. Теория культуры и
совр. наука. М., 1983;
Калайков И.Д. Цивилизация и адаптация. М., 1984; Арутюнов С.А. Народы и
культуры: Развитие и
взаимодействие. М., 1989; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А.Я. Флиер
АДЛЕР (Adler) Альфред (1870-1937)
- австр. психолог, ученик Фрейда, основатель школы "индивидуальной психологии".
Получил мед.
образование в Вен. унте (1895), занимался исследованиями психопатологич.
симптомов. В 1902
познакомился с Фрейдом и стал уча12
стником его дискуссионного кружка. А. с самого начала скептически относился к
фрейдовскому методу
толкования сновидений и объяснения психич. расстройств сексуальными факторами,
отвергал концепции
"либидо" и "Эдипова комплекса". В 1907 опубликовал книгу "Исследование
неполноценности органов и ее
психич. компенсации", негативно встреченную Фрейдом; в 1911 окончательно с ним
разошелся, основав
собств. направление в психологии - "индивидуальную психологию". В 1914 основал
журнал "Internationale
Zeitschrift fur Individualpsychologie", в 1924 - Междунар. ассоциацию
индивидуальной психологии. В 1926
читал лекции в Колумбийском ун-те. В 1932 переехал в США, занимался
преподаванием.
А. исходил из того, что человеч. психология детерминируется факторами особого
порядка и не может быть
сведена к физиол. или биол. причинам; чистая каузальность действует лишь в мире
неодушевленных
объектов и совершенно недостаточна для объяснения человеч. жизни, ключевую роль
в к-рой играют
долженствование и целеполагание. (Эта методол. установка определила несогласие
А. с теорией
сексуальности Фрейда, его концепцией либидо и редукционистскими моделями
объяснения, сводившими
психич. процессы в конечном счете к биол. первоосновам.) По мнению А.,
объяснение психич. процессов и
поведения индивида требует прежде всего выявления его цели, или целевой
установки. Целевая установка
(часто самим индивидом не сознаваемая) определяет "линию жизни" индивида, его
"жизненный план", к-рый
так или иначе реализуется во всех поступках человека и определяет долговременную
стратегич.
направленность его поведения. А. отказался от причинного объяснения и поставил
на его место телеологич.
подход.
Осн., общей целью каждого индивида А. считал стремление к власти и
превосходству, к-рое может в каждом
конкр. случае принимать разные формы. Эта цель предопределена тем
фундаментальным фактом, что
каждому человеку в детстве присуще чувство неполноценности по отношению к
родителям, братьям и
сестрам и к окружающим. Стремление к превосходству призвано компенсировать
"вездесущее человеч.
чувство неполноценности" и иногда может принимать болезненные формы
сверхкомпенсации (например, у
невротиков). "Жизненный план", сформированный целью достижения превосходства,
представляет собою
стержень психич. жизни индивида, ее объединяющий принцип.
Придерживаясь целостного, холистич. подхода, А. считал, что человека всегда
следует рассматривать в
контексте его окружения и что знание о человеке невозможно без выяснения
"отношения человека к своим
социально установленным задачам". Человек живет в об-ве, и окружающая культура
всегда устанавливает
опр. границы для реализации его стремления к превосходству. Помимо стремления к
превосходству у
человека имеется также "чувство общности": "Его телесность требует от него
единения; язык, мораль,
эстетика и разум стремятся к общепринятости, предполагают ее; любовь, работа,
человеч. сопричастность
являются реальными требованиями совместной человеч. жизни. Эти нерасторжимые
реальности атакует или
пытается их хитроумно обойти "стремление к личной власти". Чувство общности и
стремление к
превосходству являются осн. факторами человеч. поведения: первое становится его
ограничивающим
принципом, второе - направляющим.

Стремление к превосходству имеет бесчисленные формы проявления. В зависимости от
конкр. сфер его
приложения оно может выражаться в антисоциальном поведении, но и превращаться
иногда в источник
высоких культурных достижений, мощный фактор культурного прогресса.
Невроз А. понимал как "ошибочную с позиций культуры попытку избавиться от
чувства неполноценности",
как бунт против об-ва, выражающийся в уклонении индивида путем внутр.
противодействия от всякого
принуждения со стороны об-ва. В мировосприятии невротика представление о
принуждении претерпевает
значит, расширение: социальные феномены - в т.ч. такие в нормальном случае
привычные явления, как
логика, эстетика, любовь, забота о ближнем, сотрудничество и язык, - остро
воспринимаются невротиком
как принудительные и чувствуются им как нечто ущемляющее его внутр. стремление к
превосходству.
Уклонение от участия в субъективно принудит, формах социальной жизни ведет к
изоляции невротика от обва,
проявляющейся в установлении им нестандартных "частных логик", нарушениях
речи, соматич. невротич.
симптомах, сексуальных проблемах, разрушении его способности к общению.
Стремление к
сверхкомпенсации, часто свойственное невротику, оказывает влияние на стиль его
мышления и определяет
доминирование в его "апперцепционной схеме" жестких дихотомич. дистинкций
("вверху-внизу",
"победитель-побежденный", "мужское-женское", "все-ничто" и т.п.).
Формирование "невротич. плана", с т.зр. А., может происходить как под влиянием
физиол. факторов (напр.,
неполноценности органов), так и под влиянием социальных факторов, гл. обр.
особенностей "семейной
конституции". Как и другие исследователи психоаналитич. направления, А. считал,
что невротич. установка
складывается у индивида в первые годы жизни. Осн. средство лечения неврозов -
выявление у пациента его
индивидуальной целевой установки, доведение ее до его осознания, развитие у
пациента социального чувства
и возвращение его в об-во.
Социально-психол. уклон в психол. концепции А. оказал влияние на теор. концепции
неофрейдистов (Г.
Салливан, Хорни, Фромм и др.); однако сама "индивидуальная психология" как
действующая научная школа
после 20-х гг., на к-рые пришелся пик ее известности и популярности, практически
утратила свое влияние.
Соч.: Menschenkenntnis. Leipzig; L., 1929; Social Interest: A Challenge to
Mankind. N.Y., 1939; The Individual
Psychology of Alfred Adier. Ed. by H.L. Ansbacher and R.R. Ansbacher. N.Y.,
1956; Практика и теория
индивидуальной психологии. М.., 1995.
Лит.: Dreikurs R. Fundamentals of Adlerian Psychology. N.Y., 1950; Essays in
Individual Psychology:
Contemporary Application of Alfred Adler's Theories. Ed. Adler K.A., Deutsch D.
N.Y., 1959; Orgler H. Alfred
Adler: The Man and His Work. L, 1963; Way L.M. A. Adler: An Introduction to His
Psychology. Harmondsworth,
1956.
В.Г. Николаев

13

АДОРНО, Визенгрувд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969)
- нем. философ, представитель франкфуртской школы, культуролог, социолог
искусства. Учился в Венском
ун-те; изучал муз. композицию у композитора А. Берга, ученика А. Шёнберга. С
1931 А. преподавал во
Франкфурт, ун-те (куда вернулся в 1949), в 1934 был вынужден эмигрировать в
Великобританию, с 1938
работал в США. Центр, содержанием деятельности А. стало филос. проникновение в
сущность муз.
произведений. Филос. позиция А. складывалась в постоянной дискуссии с важными
течениями прошлого и
настоящего: с Гуссерлем (ему посвящена диссертация А.), с Кьеркегором (книга о
нем вышла в 1933), со
специфически воспринятой диалектикой Гегеля, ставшей стержнем в чрезвычайно
широком и, в сущности,
эклектичном, а также несколько эстетском усвоении А. многообразных мотивов
философии 19-20 вв.

Воздействие Ницше, Зиммеля, Бергсона, школы С. Георге и др. перерабатывались под
знаком критики
культуры в характерном для А. духе "разоблачительства", при к-ром сущность того
или иного типа филос.
мысли и худож. творчества сводится к бессознательно шифруемым социальным
импульсам, отражающим
истор. момент и сказывающимся прежде всего в форме, к-рую философ или художник
мыслит и к-рая (как
своего рода орудие истории) заставляет его себя мыслить. Эта форма сама "ведет"
мыслителя, принуждая
его создавать те или иные произведения как "шифры социального". Соответствует
такой культурно-критич.
направленности А. и его неприятие логически законченного, завершенного продукта
мышления, в т.ч. и
художественного, как "ложной идеологии". Огромную роль в творчестве А. играла
музыка. В 40-е гг. он
написал общую культурно-критич. часть для книги Г. Эйслера "Сочинение музыки для
фильма",
консультировал Т. Манна по вопросам философии и истории музыки при создании
романа "Доктор Фаустус",
в 1949 выпустил "Философию новой музыки", в к-рой сочетались диалектич. и
вульгарно-социол. ходы
мысли, нетривиальное раскрытие конечных социальных импульсов самой сложной
музыки - с
прямолинейностью диагнозов. Апологет новой венской школы (А. Шёнберг, А. Берг,
А. Веберн), А.
отождествил себя с ней как тонко слушающий и мыслящий вместе с музыкой философ.
Послевоенные
работы А. усугубляют, хотя и несколько академизируют характерную для него
настроенность отчаяния
("Негативная диалектика", 1966). А. разрывает гегелевскую триаду "тезис -
антитезис - синтез",
приписывая существенность и творч. смысл лишь антитезису, отрицанию, к-рое не
дает остановиться
движению и разоблачает любую "позитивность", всегда заведомо ложную. Истинным в
искусстве может
быть лишь отрицание - беспрестанный процесс негации всякой позитивности, всякого
утверждения,
враждебной любой завершенности и системности. Т.о., истинным оказывается
искусство утрируемого
абсурда, искусство, отрицающее само себя и непостижимым образом извлекающее
смысл из отрицания
всякого смысла. В кач-ве единственно оправданного у А. выступает театр абсурда
С. Беккета, доведший до
полноты негативность. Точно так же, как смысл в искусстве, у А. и сама история,
под влиянием мессианских
идей Беньямина и Блоха, упирается в утопич. образ - понятие "иного" ("того, что
было бы иным").
Приверженный идее отрицания, А. в своих работах конструировал нечто подобное
риторике разложения,
вследствие чего у него почти не было серьезных учеников.
В центре внимания А. - регрессивные социально-антропол. изменения (отмирание
рефлексии, замена ее
стереотипными реакциями и мысленными клише и т.п.), связанные с развитием
массовой "индустрии
культуры", со стандартизацией отношений в монополистич. "управляемом об-ве".
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-20. Fr./M., 1970-86; Nachgelassene Schriften.
Fr./M., 1993-; Об эпической
наивности // Путь. 1994. N 5.
Лит.: Манн Т. Собр. соч. Т. 9. М., 1960; Михайлов А.В. Муз. социология: Адорно и
после Адорно.//Критика
совр. бурж. социологии иск-ва. М., 1978; Соловьева Г.Г. Негативная диалектика:
(Два образа критич. теории
Т.В. Адорно). Алма-Ата, 1990; Th.W. Adorno. Hrsg. v. H.L. Arnold. Munch., 1977
(библ.); Hoffmann R. Figuren
des Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos. Bonn,
1984.
А.В. Михаилов
АЗИАТСКИЕ КУЛЬТУРЫ
- 1) традиционные культуры стран и коренных народов в геогр. пространстве Азии;
каждая из таких А.к.
трактуется как относительно самодостаточная, но связанная с другими формальной
общностью; 2) признание
А.к. как комбинации нескольких больших культурных общностей, включающих разные
страны и народы
Азии, тесно связанные друг с другом единой культурной историей и традициями
большой культуры. Традиц.

культуры стран и народов Азии, входящих в эти большие культурные общности,
обладают общими для них
системами мировоззрения, ценностей, представлений и стереотипов поведения. Рамки
этих общностей
очерчиваются или очень широко - включенностью в культурно-истор. сферы

14

великих азиатских цивилизаций - арабо-персидской (исламской), индийской
(индуистско-буддийской) и
китайской (конфуцианской), что фактически приводит к полному тождеству понятия
А.к. с понятием
"восточные культуры", или локально ограничиваются районами Вост., Юго-Вост. и
Юж. Азии, что позволяет
более точно и четко определить специфику А.к. в их общности и особости. Нем.
востоковед О. Веггель
(Гамбург. Ин-т культурных исследований) признает принятые при таком подходе
географические и
культурные границы наиболее точно соответствующими понятию А.к. Хотя "Азия" (в
работе нем.
исследователя - это районы Вост., Юго-Вост. и Юж. Азии; районы же Ближнего и Ср.
Востока, Ср., Центр, и
Сев. Азии не включаются в понятие Азии, как и культуры народов этих регионов в
понятие А.к.) - это,
скорее, геогр., чем культурологич. понятие. В употреблении термина А.к. есть
большой смысл, поскольку в
него включаются общие характерные для разных стран, народов и культур Азии
черты, позволяющие
говорить об их культурной идентичности: имеющая историч. более глубокие корни и
территориально более
обширная, чем в других частях света, государственность; преобладание в культурах
азиат, народов историч.
более древних, чем в др. культурах, автохтонных (по преимуществу) религий. И все
же Азия воспринимается
населяющими ее народами как единое культурное целое. По мнению Веггеля, в
системах ценностей А.к., в
образе мышления азиат, народов присутствуют общие для них ориентации на
целостное восприятие мира и
его явлений, резко отличающееся от евро-амер. стремления к дифференциации и
размежеванию.
За многие годы сравнит, изучения зап. и азиат, культур в науке сложились
стереотипы, в к-рых динамизму
первых противостоит статичность вторых, "молодости" первых - "старость" вторых,
ориентации на свободу
- ориентация на деспотизм, понятийной культуре - эмоциональная, истор. и
посюсторонним доминантам
мышления - неистор. и потусторонние, материалистичности - духовность. Эти
оппозиции столь же спорны,
сколь и недостоверны, поскольку многое из приписываемого зап. культуре в не
меньшей мере характерно
(или, по крайней мере, было характерно) для азиатских. Осн. же различие состоит
в том, что А.к. стремятся к
целостному, недифференцир. восприятию мира, к гармонии, а западные
придерживаются противоположных
ориентаций. Истоки этой черты А.к. - в их аграрной природе. Аграрная доминанта
сохраняет в них свою силу
и по сей день. Ее суть определяется признанием гармонии трех начал - Неба, Земли
и Человека. Любая
фальшивая нота в этой гармонии рождает дисгармонию, что само по себе очень
опасно. В созданной на этой
основе картине мира нет места случайному, ничто не может возникнуть из ничего
или исчезнуть бесследно
(показательно в этом отношении индуистско-буддистское учение о карме). Все, что
происходит в одной из
трех сфер, имеет свои параллели или аналогии в других: так, напр., и сегодня в
азиат, странах нередко
считают, что природным катастрофам сопутствуют полит. беспорядки. Параллелизм
трех сфер - небесной,
земной и человеческой - существовал в прошлом и продолжает существовать и
сегодня во всех А.к. В
конфуцианстве, индуизме и даосизме мысль об аналогиях трех сфер прослеживается
отчетливо. В мире,
построенном на принципах аналогий, признается господство общих и одинаковых для
этих сфер законов и
порядков. Целостное мировосприятие и порожденное им стремление к гармонии
определили и характер
отношения азиат, народов к природе, экон. деятельности и властным структурам.

Вместо типичного для зап.
человека стремления господствовать над природой, эксплуатировать ее, для
мировосприятия и поведения
азиат, народов характерны стремления к жизни в гармонии с естеств. миром, с
природой, к созданию единства
между человеком и средой его обитания, к целостности микро- и макрокосма. Религ.
сознание азиат,
народов гораздо менее дифференцировано, чем европейских: для китайца или японца,
напр., так же сложно
ответить на вопрос, какую религию исповедует он - буддизм, синтоизм или даосизм,
как европейцу
ответить на вопрос, какая у него группа крови. Для азиатов, за исключением
азиатов-мусульман, характерна
веротерпимость. Вост. религ. мысль никогда не становилась источником для
появления новых, отличных от
религиозной, областей знания и нетеологич. концепций, как это имело место в зап.
христианстве. Более того,
азиат, религии никогда не подвергались искусу рационализма.
В общей картине А.к. можно выделить пять субкультур. Первая - метаконфуцианская,
включающая
культуры Китая, Японии, Кореи, Вьетнама и стран Вост. и Юго-Вост. Азии с
преобладающим в них кит.
населением (прежде всего Гонконг и Сингапур). Для стран с метаконфуцианской
культурой типичны крепкие
"ячеечные" группообразования, идеология гос. централизма, ориентированные на
экон. достижения системы
ценностей. Вторую субкультуру образуют культуры народов, исповедующих теравадабуддизм
- тайская,
лаосская, бирманская, кхмерская, сингальская. В них образ жизни и поведение
человека формировались под
влиянием господствующих в этих районах производств, структур, характеризуемых в
лит-ре обыкновенно как
"рыхлые". Эти структуры определяли достаточно индивидуализир. поведение личности
и требовали наличия
сильной гос. власти. Третий тип азиат, субкультур - индуистский. К нему
относятся разл., но в то же время
связанные в единое целое локальные культуры Индостана. Его характеризует орг-ция
повседневной жизни на
основе тонкой системы и правил кастовых отношений, проникших глубоко и в религ.
сознание. Индуистская
субкультура делает упор на групповые ориентации, реализуемые в семейных или
внутрикастовых структурах.
В четвертом типе - исламском - сильно влияние местных доисламских традиций.
Веггель выделяет в этом
типе две подгруппы: малайско-исламскую - Бруней, Индонезия, Малайзия, Юж.
Филиппины, частично
Сингапур и индо-исламскую - Бангладеш, Пакистан, Мальдивы.

15

Пятый тип азиат, субкультур - католический, включающий большинство населения
Филиппин.
Филиппинский католицизм испытал на себе сильное влияние дохрист. местных
традиций. Психология
большой семьи - одна из важнейших характерных черт этого типа субкультуры.
Лит.: Культура в странах Азии и Африки: Вопр. теории и практики. М., 1989; Литра
и культура народов
Востока. М., 1990; Weggel О. Geschichte Chinas in 20. Jahrhundert. Stuttg.,
1989.
M.Н. Корнилов
АККУЛЬТУРАЦИЯ
- процесс изменения материальной культуры, обычаев и верований, происходящий при
непосредств.
контакте и взаимовлиянии разных соци-окультурных систем. Термин А. используется
для обозначения как
самого этого процесса, так и его результатов. Близкими к нему по значению
являются такие термины, как
"культурный контакт" и "транскультурация".
Понятие А. начало использоваться в амер. культурной антропологии в к. 19 в. в
связи с исследованием
процессов культурного изменения в племенах сев.-амер. индейцев (Ф. Боас, У.
Холмс, У. Мак-Джи, Р.
Лоуи). Первоначально оно применялось в узком значении и обозначало
преимущественно процессы
ассимиляции, происходящие в индейских племенах вследствие их соприкосновения с
культурой белых
американцев. В 30-е гг. данный термин прочно закрепился в амер. антропологии, а
процессы А. стали одной из
осн. тем эмпирич. исследований и теор. анализа. А. была предметом полевых
исследований Херсковица, М.

Мид, Ред-филда, М. Хантер, Л. Спайера, Линтона, Малиновского. Во вт. пол. 30-х
гг. наметился интерес к
более систематич. изучению аккультурационных процессов. В 1935 Редфилд, Линтон и
Херсковиц
разработали типовую модель исследования А. Они определяли А. как "совокупность
явлений, возникающих
вследствие того, что группы индивидов, обладающие разными культурами, входят в
перманентный
непосредств. контакт, при к-ром происходят изменения в изначальных культурных
паттернах одной из групп
или их обеих". Было проведено аналитич. различие между группой-реципиентом,
изначальные культурные
паттерны к-рой претерпевают изменение, и группой-донором, из культуры к-рой
первая черпает новые
культурные паттерны: эта модель была удобна для эмпирич. исследования культурных
изменений в
небольших этнич. группах вследствие их столкновения с зап. индустриальной
культурой. Редфилд, Линтон и
Херсковиц выделили три осн. типа реакции группы-реципиента на ситуацию
культурного контакта: принятие
(полное замещение старого культурного паттерна новым, почерпнутым у донорской
группы); адаптацию
(частичное изменение традиц. паттерна под влиянием культуры донорской группы);
реакцию (полное
отторжение культурных паттернов "донорской группы" усиленными попытками
сохранить традиц. паттерны в
неизменном состоянии). Данная схема анализа оказала благотворное влияние на
эмпирич. исследования и
получила дальнейшую разработку.
В работах Херсковица исследовались процессы комбинации культурных элементов
контактирующих групп, в
рез-те к-рых складываются принципиально новые культурные паттерны (исследования
синкретизма в
негритянских культурах Нового Света, в частности синкретич. религ. культов).
Линтон и Малиновский
анализировали негативную реакцию "примитивных культур" на ситуацию контакта с
зап. индустриальной
культурой (Линтон ввел с этой целью понятие "нативистские движения"; Малиновский
использовал термин
"трайбализм"). Линтон разработал типологию нативистских движений ("Нативистские
движения", 1943).
Важное теор. значение для исследования А. имела работа Линтона "А. в семи
племенах амер. индейцев"
(1940), где были выделены два типа условий, в к-рых может происходить А.: 1)
свободное заимствование
контактирующими культурами элементов друг друга, протекающее при отсутствии
военно-полит. господства
одной группы над другой; 2) направляемое культурное изменение, при к-ром
доминирующая в военном или
полит. отношении группа проводит политику насильственной культурной ассимиляции
подчиненной группы.
До 50-х гг. изучение А. ограничивалось исследованием изменения традиц. культур
под воздействием зап.
цивилизации; начиная с 50-60-х гг. произошло ощутимое расширение исследоват.
перспективы: возросло
число исследований, посвященных взаимодействию и взаимовлиянию незап. культур
и'таким процессам, как
испанизация, японизация, китаизация и т.п., характерным для отд. культурных
регионов (Дж. Фостер, Дж.
Фелан и др.); методы исследования А. были применены к исследованию процесса
урбанизации в сложных обвах
(Р. Билз). Бели ранее основное внимание акцентировалось на влиянии
"доминирующей" культуры на
"подчиненную", то теперь предметом исследования стало и обратное влияние (напр.,
афр. муз. форм на совр.
зап. музыку). Явное или неявное отождествление А. с ассимиляцией уступило место
более широкому
пониманию А. как процесса взаимодействия культур, в ходе к-рого происходит их
изменение, усвоение ими
новых элементов, образование в результате смешения разных культурных традиций
принципиально нового
культурного синтеза.
Лит.: Вахта В.М. Проблема аккультурации в совр. этногр. лит-ре США // Совр.
амер. этнография. М., 1963;
Redfield R., Linton R., Herskovits M.J. Memorandum for the Study of
Acculturation // American Anthropologist.

1936. Vol. 38. № 1; Hallowell A.I. Sociopsychological Aspects of Acculturation
// The Science of Man in the
World Crisis. Ed. by Linton R. N.Y., 1945; Worsley P. The Trumpet Shall Sound: A
Study of "Cargo" Cults in
Melanesia. L., 1957; Herskovits M.J. African Gods and Catholic Saints in New
World Negro Belief // American
Anthropologist. New Series. Menasha, 1937. Vol. 39. № 4; Hogbin H. Social
Change. L, 1958; Foster G. Culture
and Conquest: America's Spanish Heritage. N.Y., I960; Polgar S. Biculturation of
Mesquakie Teenage Boys //
American Anthropologist. Menasha, 1960. Vol. 62. № 2; Acculturation in Seven
American Indian Tribes.
Glouchester, 1963.
В. Г. Николаев

16

АКМЕИЗМ (от греч. - расцвет, вершина, острие)
- литературное течение, отразившее новые эстетич. тенденции в искусстве нач.
1910-х гг., охватившее не
только словесность, но и живопись (К. Коровин, Ф. Малявин, Б. Кустодиев), и
музыку (А. Лядов, И.
Стравинский). А. возник как реакция на крайности "теургич. символизма", по
отношению к к-рому акмеисты
занимали противоположные позиции (антагонизм у С. Городецкого и преемственность
у И. Гумилева). С
символизмом акмеистов сближала общая цель: "жажда культуры", сочетающей в себе
нац. традиции и
европеизм; разъединяло - различие в выборе путей для достижения этой цели.
Атаки на символизм начались с выходом журнала "Аполлон" (1909). В программных
статьях И. Анненского
"О совр. лиризме", Л. Бакста "Пути классицизма в искусстве", М. Кузмина "О
прекрасной ясности", H.
Гумилева "Жизнь стиха" содержались идеи, в дальнейшем вошедшие в программу
акмеистов. Параллельно
внутри символизма, в к-ром никогда не было единства, обостряется борьба между
сторонниками "реалистич.
символизма", исповедующими "жизнетворчество" и "теургию" (Вяч. Иванов, А. Блок,
А. Белый), и В.
Брюсовым, поддержавшим акмеистич. лозунги автономности искусства и поэтич.
ясности ("кларизм").
Начиная с 1909 идейным главой художников, отрицающих в искусстве любые
абстракции и ставящих во
главу угла мастерство и формальные поиски, становится Гумилев (стихотворение
"Капитаны"). В период
обострения противоречий внутри символизма единомышленники объединяются в лит.
содружество "Цех
поэтов" (20 окт. 1911), название и устав к-рого были почерпнуты из традиций ср.-
век. ремесленных гильдий.
Синдиками в "Цехе" стали Гумилев и Городецкий, на правах учеников в него вошли
А. Ахматова, Г. Иванов,
Г.Адамович, H. Оцуп, О. Мандельштам, М. Лозинский, В. Нарбут, М. Зенкевич и др.
Весной 1912 новое
объединение получает свое имя. В октябре акмеисты организуют спец. журнал
"Гиперборей" (ред. М.
Лозинский), а в конце года Гумилева приглашают заведовать отделом критики в
"Аполлоне", и журнал, т.о.,
превращается в рупор нового течения. Именно в нем появляются статьи Гумилева
"Наследие символизма и
акмеизм" и Городецкого "Некоторые течения в совр. русской поэзии" (1913, N 1),
третья запланированная
статья О. Мандельштама "Утро акмеизма" выйдет лишь через шесть лет. Излагая
эстетич. программу А.,
каждый из авторов определял его задачи по-своему. Поэтому А. изначально не
обладал единой концепцией; в
дальнейшем акмеисты свободно развивали свои творч. индивидуальности и вышли за
тесные рамки школы
(Гумилев, Ахматова, Мандельштам).
В области мировой лит-ры акмеистич. эстетика тяготеет к франц. традициям с их
"светлой иронией и
конкретностью". Гумилев указывает на Т. Готье ("безупречность форм"), Ф. Вийона
(жизнеприятие), Ф.
Рабле ("мудрая физиологичность"), сюда же относятся лирика "парнасцев" (Леконт
де Лиль, Ж. М. де
Эредиа) и опыт проникновения во "внутр. мир человека" у Шекспира. Из рус. лит-ры
Гумилев выделяет
поэзию Брюсова (стройность композиции, яркая изобразительность), Блока
(мужественность художника
перед лицом жизни) и Кузмина (очарование жизненных мелочей). Среди других видов
искусства А.

предпочитает живопись и графику: первобытное искусство, традиц. искусство
народов Африки, Океании и
Америки, творчество европ. художников до эпохи Возрождения, совр. примитивизм.
Несомненное влияние
на становление А. оказали идеи феноменологич. школы Гуссерля (ценность реального
человека в реальном
мире), популяризатором к-рых стал выходящий с 1910 междунар. ежегодник по
философии культуры
"Логос".
Осн. принципы А.: а) жизнеприятие (героика у Гумилева и Ахматовой); б)
первобытно-звериный взгляд на
мир, "адамизм" (Городецкий, М. Зенкевич "Дикая порфира"), В. Нарбут
("Аллилуйя"), Гумилев - афр.
тематика; в) формальное совершенство, интерес к проблемам поэтики (статьи
Гумилева "Анатомия
стихотворения", "Письма о рус. поэзии", Мандельштама "О природе слова", "Заметки
о поэзии", романо-герм.
семинар в Петербург, ун-те; г) стремление видеть и показывать мир вещно и четко
(Мандельштам -
"Камень", "переживание предметности" - Ахматова); д) внимание к конкретному
смыслу слова ("слово -
материал для строительства, соединение многих элементов, образующих содержание"
- Мандельштам).
И среди художников, и среди критиков литер, программа А. вызвала разнополярные
мнения: неприятие (А.
Блок), отрицание самобытности (Шкловский) и, напротив, позитивный анализ
(Жирмунский, "Преодолевшие
символизм"). Однако и противники, и сторонники отмечали два важнейших недостатка
программы: 1)
жизнеприятие и эстетизм в конечном счете должны были обернуться всеприятием и
примирением со
"страшным миром"; 2) отрицание запредельности, тайны бытия грозило лишить
творения акмеистов филос.
глубины и значимости.
При всей строгости цехового устава А. не избежал действия центробежных сил.
Верным правилам и,
соответственно, неинтересным оставался лишь Городецкий, у остальных художников
наблюдаются
тенденции к разрушению гл. акмеистич. канонов жизнеприятия, вещности бытия и
конкретности слова
(Гумилев, "Огненный столп"; Ахматова, "Белая стая"; Мандельштам, "Tristia").
К началу Первой мир. войны интерес к А. угасает, а с уходом Гумилева на фронт
распадается "Цех поэтов".

17

Позже были сделаны две попытки возродить былое содружество: Цех-11 (1917; Г.
Иванов, Г. Адамович),
Цех-111 (1921; Н. Гумилев, И. Одоевцева, Вс. Рождественский, издание альманаха
"Дракон").
Лит.: Поэтич. течения в рус. лит-ре кон. XIX-нач. XX в.: Хрестоматия. М., 1988;
Смирнова Л.А. Рус. литра
конца XIX-нач. XX в. М., 1993; Грякалова Н.Ю. Н.С. Гумилев и проблемы эстетич.
самоопределения
акмеизма // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994;
История всемирной
литературы: В 9 тт. Т. 8. М., 1994; Корецкая И.В. "Аполлон" / / Корецкая И.В.
Над страницами рус. поэзии и
прозы начала века. М., 1995; Эткинд Е. Кризис символизма и акмеизм // История
рус. лит-ры XX в.:
Серебряный век. М., 1995.
А.А. Лельков
АКСИОЛОГИЯ (от греч. - ценность)
- учение о ценностях, их происхождении, сущности, функциях, типах и видах. В
традиц. понимании - раздел
филос. знания, ориентированный на решение проблемы обоснования общезначимости и
теор. знания, и
практич. нравств. действия. Однако, являясь одной из фундаментальных проблем для
всего гуманитарного и
социально-научного познания, анализ ценностей входит в качестве аксиологич.
компонента не только в
филос., но и во многие социол., психол., этнологич. и др. концепции.
Термин "А." впервые использован П. Лапи, за ним Э. фон Гартманом, хотя сама
проблематика
разрабатывалась уже в философии Др. Востока и античности (Платон).
Базовой для А. является проблема обоснования возможности существования ценностей
в структуре бытия в
целом и их связи с предметной реальностью. Многообразие трактовок центр, для А.

понятия "ценность",
обусловленное различиями в решении проблемы соотношения онтологическогогносеологического-
социологического, объективного-субъективного, материального-идеального,
индивидуальногообщественного
применительно к характеристике ценностной системы, порождает
многообразие аксиологич.
интерпретаций мира культуры, толкований структуры, положения и роли ценностей в
социокультурном
пространстве. Разночтения определяются, прежде всего, расхождением в след.
позициях: а) отождествление
ценностей с объективно существующими феноменами культурного пространства против
признания их в
качестве характеристики, связанной с оценочной деятельностью субъекта;
б) признание в качестве ценностей особых абстр. сущностей против их трактовки
как предметов, значимых
для субъекта и удовлетворяющих его потребности; в) отнесение ценностей к
индивидуальной реальности,
значимой только для переживающего ее субъекта, против их существования в форме
надиндивидуальной
реальности.
В культурологич. познании проблема ценностей занимает особое место, прежде
всего, в связи с широко
распространенным толкованием культуры как совокупности всех ценностей, созданных
человечеством,
что делает ценности специфич. объектом культурологич. анализа. В отличие от
устоявшегося толкования А.
как филос. учения о ценностях как таковых, об их метафизич. сущности, А. в ее
культурологич. измерении
является конкретно-научной системой знания о механизмах порождения, векторах и
стадиях изменения
ценностей, о многоликих в своей конкретике формах их представленности,
суммирующих достижения
цивилизации (цивилизаций) в разл. областях человеч. практики. Данный подход
находит наиболее яркое
проявление в таком разделе культурологич. знания, как культурология
историческая.
Культурологич. знание предстает как знание аксиологическое и в контексте
интерпретаций культуры как
регулятивно-нормативной области человеч. жизнедеятельности. Поскольку ценности,
наряду с нормами,
образцами, идеалами - важнейшие компоненты этой. регулятивной системы, анализ
аксиологич. оснований
разл. видов социальной практики выступает как одна из базовых составляющих
культурологич. исследования.
Осуществляемое в процессе и посредством деятельности человека "вотелеснивание"
той или иной системы
ценностей в конкр. предметы, явления, процессы, образующие социокультурное
пространство, делает
обоснованным отнесение аксиологич. рассмотрения самых разл. феноменов этого
пространства - А. труда,
политики, религии, образования, быта, А. тела, архитектуры и т.д. - к областям
культурологич. знания.
Аксиологич. проблематика в культурологии существует также в контексте разработки
проблемы идеалов,
т.е. обобщенных представлений о совершенстве в разл. сферах обществ, жизни, о
той нормативной модели,
ориентация на к-рую и стремление к к-рой задается в каждой культурной системе.
Теор. анализ ценностной системы как важнейшего компонента культурного
пространства, основания и
регулятора социально-культурной практики широко представлен в истории мысли.
Представители баденской
школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт) рассматривают ценности как бытие
нормы, соотносящееся с
"чистым", нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий
план всех функций
культуры и определяют каждое отд. осуществление ценности. В то же время способом
бытия нормы
является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы
(Риккерт).
М. Вебер, один из наиболее активно введших аксиологич. составляющую в социальнокультурную
проблематику мыслителей, в значит, мере наследовал неокантианскую традицию в
понимании ценностей,
использовав ее для общетеор. интерпретации социального знания и социального
действия, а также
подвергнув анализу ценностно-нормативное содержание и смысл таких

18

феноменов, как религия, хоз., полит., нравств. культура, характер их
сопряженности между собой.
Согласно концепции Шелера, априорная структура ценностей не зависит от
целеполагающей деятельности
субъекта, а, напротив, задает онтологич. основу личности. Ранги ценностей
связаны с такими их
характеристиками, как долговечность-кратковременность, экстенсивностьинтенсивность,
степень
доставляемого удовлетворения.
Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение множественности
равноправных
ценностных систем, выявляемых с помощью истор. метода, стали базовым основанием
для школы
культурно-истор. релятивизма (Дильтей, Шпенглер, Тойнби, Сорокин и др.).
Развитие сравнит,
культурных исследований, рез-ты к-рых стали эмпирич. основанием для утверждения
идеи относительности
и содержания, и иерархич. структуры ценностей любой культуры (Боас, Риверс, Р.
Бенедикт, Самнер),
акцентировало аксиологич. проблематику в познании культуры. В то же время
распространение концепции
аксиологич. плюрализма означало по сути отход от самих оснований общей теории
ценностей, введение ее
составляющих в конкретно-истор. культурный контекст. Поскольку стандарты и
ценности имеют особенный
характер в разных культурах, то невозможно сформулировать универсальный
культурный кодекс для
человечества в целом (Херсковиц).
Значит, место анализ ценностей занимает в социо-культурных концепциях в связи с
проблемой оснований
интеграции социальной системы, обеспечения социального взаимодействия. В
функционалистской концепции
Радклифф-Брауна осн. абсолютная ценность - выживание об-ва, а все другие
культурные ценности служат
инструментами для ее осуществления. Школа структурно-функционального анализа
(Пирсоне и др.)
акцентирует необходимость для сохранения любой социальной системы существования
разделяемых всеми
ценностей, к-рые рассматриваются в качестве высших принципов, "неэмпирич.
объектов", вызывающих
общее "благоговение" и тем самым обеспечивающих согласие в об-ве в целом и в
отд. социальных группах.
Это ценностно-консолидирующее пространство и есть культурная составляющая.
Без ценностей, согласно позиции Клакхона, "жизнь об-ва была бы невозможна;
функционирование
социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение групповых
целей; индивиды не
получали бы от других то, что им нужно...; они бы не чувствовали в себе
необходимую меру порядка и
общности целей".
Аксиологич. измерение социокультурного пространства включает также рассмотрение
ценностных
оснований для возникновения и существования разл. социальных групп и
субкультурных образований в
культурном контексте, едином в своем многообразии.
Аксиологич. анализ - важная составляющая при изучении процессов инкультурации,
связанных с
усвоением индивидом опр. системы культурных ценностей
и норм. Одна из крайних позиций в этом вопросе - психоаналитич. концепция,
акцентирующая
противостояние внешних социальных требований и внутр. побуждений личности
(Сверх-Я против Оно). Для
вт. пол. 20 в. характерны более "мягкие" трактовки механизма социальной
регуляции в процессе
инкультурации, где подчеркивается структурирующая и организующая роль внешних
влияний по отношению
к культурной активности индивида (Д. Ли). Анализ культурно-истор. механизмов
формирования структуры
личности, интериоризации изначально внешних по отношению к субъекту нормативноценностных
регуляторов раскрывает генезис и место ценностей в пространстве "внутр."
культуры личности (Выготский,
О.Г. Дробницкий).
Важный аксиологич. аспект изучения культурного поведения индивида - проблема
соотношения между
ценностями, к-рые декларированы и к-рые выступают реальной побудит, силой,
поскольку всякая
общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном
контексте (Бахтин).

Повышение интереса к проблеме изучения ценностей происходит в период ценностных
кризисов, ломки
сложившейся системы и поиска новых культурных оснований и ориентации
существования человека. Наряду
с процессом трансформации аксиологич. шкал при сохранении их иерархизированности
как таковой,
кризисные эпохи порождают также и идеи отказа от предпочтительности той или иной
ценностной позиции,
глобального аксиологич. культурного релятивизма (Ницше, постмодернизм).
Последний необходимо
отличать от социол.аксиологич.релятивизма,акцентирующего связь ценностных
ориентации и предпочтений с
местоположением субъекта в системе социальной организации об-ва, с особенностями
образа жизни.
Лит.: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Ценности культуры и
современная эпоха. М.,
1990; Чавчавадзе Н.Э. Культура и ценности. Тб., 1984; Философия и аксиология.
Велико Търново, 1993; Столович
Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эс-тетич. аксиологии. М., 1994;
Культурология. XX век:
Аятология. Аксиология, или филос. исследование природы ценностей. М., 1996;
ЛеонтьевД.А. Ценность как
междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // ВФ. 1996. N 4;
Kluckhohn С. Values and
Value-Orientations in the Theory of Action // Toward a general theory of action.
Camb.; Massachusets, 1962;
Parsons T. The Social System. N.Y., 1964.
И.М. Быховская
АЛПАТОВ Михаил Владимирович (1902-1986)
- историк и теоретик искусства. А. внес самобытный вклад в теорию т.н.
"структурного анализа", а также в
осмысление эстетич. и общекультурного своеобразия худож. наследия России.
Учился на филол. ф-те Моск. ун-та (отделение истории искусств; 1919-21). Испытал
значит, влияние И.

19

Тэна, из отеч. историков и теоретиков культуры - Ф.И. Буслаева и Д.В. Айналова.
Работал в Моск. музее
изобразит. искусств (1921-23) и Ин-те археологии и искусствознания РАНИОН (192330).
Преподавал (во
Вхутеине, МГУ и др. ин-тах; с 1943 - проф. Моск. худож. ин-та им. В.И.
Сурикова). Действит. член АХ
СССР (1954), член-корр. Австр. АН (1978).
В 20-е гг. занимался преимущественно искусством Византии и Др. Руси, подытожив
свои изыскания в книгах
"Памятники иконописи" (совместно с О. Вульфом, 1925) и "История древнерус.
искусства" (т. 1-2, 1932,
совм. с Н.И. Бруновым, изд. на нем. яз. в Германии).
Наиболее характерные исследования А. создавались в русле "структурного метода",
известнейшим
представителем к-рого был Зедльмайр (отметивший важные приоритеты А. в
становлении метода). В
противовес "формализму" Г. Вёльфлина и чисто описат. иконографии А. стремился
органически соединить
формально-стилистич., сюжетно-символич. и историко-средовой подходы к худож.
творчеству; охотно
прибегая к сравнит. культурологии, к мотивам других видов искусства и лит-ры, он
неизменно подразумевал
целостность произведения как высшего формально-содержат. единства (поэтому
"структурный метод" А. не
следует путать с собственно структурализмом, где проблемы худож. синтаксиса
обычно доминируют над
произведением как таковым). Недовольный иконологией (с ее преимущественным
вниманием к символикоэмблематическому
подтексту), А. в качестве необходимого коррелята между формой иАМЕРИКАНОЦЕНТРИЗМ
- одна из разновидностей европоцентризма, рассматривающая Америку как цитадель
новой культуры.
Осмысление культурных связей между Европой и Америкой имеет в философии давние
традиции; реальные
социально-истор. особенности судьбы амер. нации позволяли говорить о своеобразии
США. Нек-рые
философы усматривали в переменах, происходивших на Амер. континенте, прообраз
принципиально иной
цивилизации, опережающей европейскую и ценностно несоизмеримую с ней. Философы
Нового Света, в
согласии с этой установкой, развивали мессианские идеи, представляя Америку
"спасительницей" старой
Европы, якобы исчерпавшей свою духовность.

Однако культурные узы Европы и США порождали в филос. лит-ре и противоположный
ход мысли: энтузиазм
по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием,
разочарованием в
цивилизаторской миссии Америки.
Ранее господствующий в зап. сознании строй мысли не включал даже намека на
культурное различие между
Европой и Америкой. Постепенно в амер., а отчасти в зап.-европ. сознании
складывалось иное убеждение:
подчеркивалось культурно-истор. своеобразие Америки, укреплялось представление,
что именно в Новом
Свете разыгрывается новая драма истории, выявлялся особый потенциал человеч.
духа. Однако попытки
раскрыть неповторимость амер. культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное
отличие от европейской
то и дело приводили к прямо противоположным результатам: духовная жизнь Нового
Света представлялась
лишь в малой мере отличной от европейской. Амер. мыслители находились под
сильным влиянием европ.
идейного наследия,

20

хотя и придавали ему особую трактовку. Так, амер. интеллектуалы восприняли
основы англ. пуританизма,
сообщив ему, однако, мессианистский оттенок. Именно поэтому в амер. обществ,
сознании стали
укрепляться универсалистские идеи, согласно к-рым Америка в противовес Европе
может стать истинным
проводником религ. и гражд. свобод.
Англ. Америка рассматривалась идеологами Нового Света как бастион гражд. и
религ. свобод. Война с
Францией укрепляла провиденциалистские настроения. Наступление амер. революции
оценивалось как
божеств, промысл. Концепция божеств, провидения стала важным рычагом нац.
самоутверждения. Амер.
революция приравнивалась к исходу евреев из Египта, основатели гос-ва - к
библейским патриархам,
Вашингтона уподобляли Моисею.
Гос-во, основанное на новом континенте, не имело ни прошлого, ни гомогенного
населения, но именно
поэтому создавалась социальная мифология, появилась идея, будто Америка начинает
новую историю
человечества.
Игнорируя социально-экон. факторы нац. сплочения, амер. теоретики подчеркивали
консолидирующую роль
мифов, изображая завоевателей материка подвижниками, имеющими полное право
предписывать свою волю
"примитивным" народам Америки и Африки; оправдывались насилие и геноцид. Истор.
становление
мыслилось как борьба с "дикостью" индейцев, как цементирование нации на основе
неоспоримых культурных
стандартов.
Амер. философы возвещали наступление новых времен, грядущее торжество принципов
демократии и
гуманизма. Культурное своеобразие новой нации расценивалось как залог
уникального истор. развития.
Исторически амер. нац. сознание включало в себя глубокую веру в исключительность
происхождения и
судеб развития страны: американцы - новый народ, сформировавшийся из тех, кто
искал и обрел свободу в
Новом Свете, обладающий своего рода миссионерским предназначением. Своеобразие
этой культуры - в
особой приверженности идее техн. прогресса, динамизма, преобразования.
В рамках американоцентристской концепции Европа и др. страны мира
рассматриваются в осн. как плацдарм
для укоренения амер. цивилизации.
Выдвигая разл. программы культурного обновления, идеологи А. по сути дела
поддерживают идеал
динамичной вненац. культуры.
Совр. версии А. страдают исходной противоречивостью: "новые философы" пишут об
универсальном
мировоззрении, свободном от узости "регионализма", ратуют за возрождение
глобальной культуры, но
источником универсализма оказывается не объективный процесс сближения культур, а
именно А.
Лит.: Нац. вопрос в развитых капиталистич. странах. М., 1978; Зап. Европа и
культурная экспансия
американизма. М., 1985; США глазами амер. социологов. Кн. 2: Политика,
идеология, массовое сознание. М.,
1988.

П. С. Гуревич
АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
- одна из ведущих нац. школ, в широком смысле - амер. антропол. традиция. В
рамках А.а.ш.
сформировался ряд направлений, опирающихся на собственную методологию и методику
исследования,
отчетливо образующих самостоят, школы: историческую (Боас, Крёбер, Уисслер,
Лоуи),
этнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М. Мид и др.), культурно-эволюционную
(Л. Уайт, М. Салинс,
Э. Сервис, Дж. Стюард и др.) и т.д.
А.а.ш. пережила ряд этапов в своем развитии, связанных со сменой преобладающего
методол. подхода: от
классич. эволюционизма Л. Моргана (с сер. до конца 19 в.), его дискредитации и
полного вытеснения
антиэволюционным эмпиризмом Боаса, противостояния истор. подхода любым другим
интерпретациям
культуры (включая структурно-функциональный), до возрождения эволюционизма
(Уайт) и утверждения
методол. плюрализма во вт. пол. 20 в.
Особенность амер. традиции в антропологии как науки о человеке -
нерасчлененность знания, стремление к
целостному подходу в изучении человека как существа биол. и культурного
одновременно и выделение
культуры как центр, объекта исследования, основного и автономного феномена
истории.
Крёбер, определяя принципы построения антропол. знания, рассматривал антропол.
метод как рез-т синтеза
гуманитарного и естественнонаучного подходов, а гуманитарно-естественнонаучную
двойственность
антропологии понимал как внутренне присущую ей характеристику. Традиция
нерасчлененности знания
формально существовала около 100 лет, а фактически продолжает определять
развитие совр. антропологии.
Дисциплинарная дифференциация внутри амер. антропологии сложилась к сер. 20 в. и
имела свою специфику.
Осн. деление произошло по гл. направлениям исследования биол. и культурной
сущности человека, что
соответствовало физич. и культурной антропологии.
Физич. (биол.) антропология (К. Брейс, Дж. Картер, Р.Халлоуей, У. Хауэлс, Ш.
Уошберн и др.)
сосредоточилась на изучении сравнит, морфологии приматов, генетике, биол.
эволюции человека,
разнообразии этнич. типов (рас) и др. Проблемы психологии и поведения человека -
пограничные темы и
изучаются как физич. (соматич. аспект), так и культурной (экстрасоматич. аспект)
антропологией.
Согласно традиции, преобладающей в США, культурная антропология включает
этнографию как изучение
и описание специфики отд. культур, этнологию как сравнительно-истор. анализ
культур, лингвистику,
первобытную археологию, теор. антропологию.
В европ. традиции большее распространение получила социальная антропол.
(особенно в Великобритании и
Франции), этнология (в Германии). В СССР под антропологией понималась только
физич. антропология, а
непосредств. изучение конкр. культур ограничивалось описат. фазой - этнографией.
Полем для этногр. исследований амер. антропологов

21

стала большая часть культурных регионов Земли. Первые полевые исследования
проводились в целях
изучения культур коренного населения Сев. Америки, затем в сферу интересов амер.
антропологии вошли
Лат. Америка, Африка, Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный и
уникальный материал по
истории культуры, к-рый составил основу музейных коллекций и послужил источником
для
социокультурного анализа.
История амер. антропол. традиции насчитывает более 150 лет, начиная с первых
работ Дж. Стефенса и Л.
Моргана. Оформление антропологии как дисциплины произошло на рубеже 60-70-х гг.
19 в., но поворотным
пунктом в ее развитии и зарождении собственной традиции стали работы Моргана 70х
гг.: "Системы
родства" и "Древнее об-во", в к-рых ему удалось сделать для антропологии то же,
что сделал для биологии
Дарвин, т.е., на основе анализа эмпирич. материала, полученного в рез-те
исследований жизни и быта сев.-
амер. индейцев, классифицировать системы родства, показать их универсальность
для человеч. истории, что
вкупе с другими данными позволило ему создать концепцию эволюции культуры. В
книге "Древнее об-во"
Морган рассматривает две линии эволюции культуры (развитие интеллекта и развитие
орудий труда) и
предлагает свою периодизацию культурной истории, опирающуюся на смену
технологий. Открытия Моргана
оказали большое влияние на формирование антропологии в США и Европе. Он основал
антропол. отделение в
"American Association for the Advancement of Science" и был избран президентом
Ассоциации в 1880 г.

К к. 19 в. под влиянием идей Моргана и Спенсера сложилась значит, эволюц. школа
(Ф. Патнэм, Ф. Кашинг,
А. Флетчер, Э. Смит, У. Пауэлл и др.), представители к-рой со временем в большей
степени стали опираться
на опыт кабинетной работы. В этот период эволюц. направление подверглось жесткой
критике и потеряло
свои лидирующие позиции. Если в Европе борьба культурно-истор. школы против
"спекулятивных теор.
конструкций эволюционистов" нанесла серьезный удар по эволюционизму, но не
вытеснила его полностью с
научной арены, то в США пересмотр методол. принципов и формирование новой,
истор. школы, привел не
только к забвению, но и к шельмованию эволюционных традиций в антропологии.
Истор. школа как идейный лидер амер. антропологии пер. трети 20 в. сложилась под
влиянием взглядов и
личности Боаса, к-рый привнес в амер. антропологию традиции нем. культурноистор.
школы.
В Колумбийском ун-те Боас создал первую проф. школу амер. антропологов, где в
основу подготовки была
положена четко сформулированная программа интенсивных полевых исследований,
изучение физич.
антропологии, лингвистики и этнографии.
Идейным стержнем истор. школы стал эмпирич. метод. В качестве единственно
возможного научного
подхода Боас принимал накопление большого количества фактов и их тщат. описание,
полностью
отказываясь от синтеза полученных данных.
Истор. школа рассматривала каждое культурно-истор. явление как уникальное,
возникающее единожды, в
рамках опр. культурного ареала, а возможности изменений в культуре (культурная
динамика) понимались как
колич. изменения, возникающие в рез-те привнесения или заимствования культурных
элементов путем
диффузии и их взаимодействия (аккультурация).
По существу, истор. метод Боаса предусматривал изучение культуры в состоянии
статики в синхронном
аспекте, т.е. демонстрировал антиистор. подход, доведенный до абсолюта его
учениками и последователями
(Голденвейзер, Лоуи, Херсковиц и др.). Достижения амер. истор. школы состояли в
накоплении этногр. и
археол. материала, развитии техн. приемов полевого исследования, а также
введении нек-рых общих понятий:
область распространения культуры, аккультурация, параллелизм и т.д.
Традиции истор. школы во многом определили дальнейшее развитие амер.
антропологии. Под влиянием
научных принципов Боаса сформировались такие ученые, как Крёбер, Бенедикт, П.
Радин и др., к-рые в свою
очередь создали новые направления в антропологии.
Под воздействием идей, рождавшихся в семинаре Кардинера при Колумбийском ун-те,
работ Э. Сепира и
Бенедикт 20-х гг., к 40-м гг. в А.а.ш. складывается направление "психологической
антропологии". Ядро
новой школы составили М. Мид, М. Оплер, Линтон, К. Клакхон, К. Дюбуа, И.
Халлоуэл и др.
Методол. основой деятельности этой школы стали концепции Бенедикт и традиции
психоанализа. Психол.
(этнопсихол.) школа в основу своей деятельности положила изучение взаимодействия
человеч. сознания и
культуры, в к-рой живет индивидуум. Опираясь на идеи психоанализа, Бенедикт
создала целый ряд концепций,
формирующих психологический подход к типологии культуры, в т.ч.: конфигурации,
паттерны культуры,
характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурнодетерминированного
поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного
явления в контексте данной
культуры. В годы Второй мир. войны она изучала япон. нац. психологию, используя
разработанную ею
технику "дистанцированного исследования культуры". На основе собранных
материалов была написана книга
"Хризантема и меч", к-рая стала классич. работой по культурной антропологии в
целом. Большую
известность получили работы М. Мид по психологии детства. Исследования
психологии личности были
уходом за рамки исследоват. интересов истор. школы.

Крёбер по-своему преодолел ограниченность традиции Боаса. Он предложил новое
понимание культуры как
особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям, ввел понятия
реальной и
ценностной культур, "стилистич." подход к типологии культуры, а также, под
влиянием идей Риккерта,
Шпенглера, Тойнби, разработал своеобр. модель циклич. развития культуры, к-рую
назвал "конфигурации
развития куль22
туры". Одной из осн. задач культурной антропологии он считал классификацию
культур и цивилизаций,
реконструкцию "естеств. истории мировых культур, живых и вымерших". Крёбер внес
значит, вклад во все
области антропол. исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теор.
антропологию. Работы
Крёбера во многом предопределили "культурологич." направленность А.а.ш.
Коренной поворот в истории амер. антропологии происходит в 50-е гг., с
возвращением на научную арену
эволюционизма. Необходимость дальнейшего развития антропологии потребовала
восстановления данной
науки в том ее значении и роли, в к-рых она существовала с самого начала, т.е.
науки, изучающей не только
отд. элементы культуры, но и динамику эволюции человеч. цивилизации.
Решающую роль в возрождении эволюционизма в новом качестве и на новом уровне
осмысления сыграл Л.
Уайт. Под влиянием его работ произошел поворот от частных исследований локальных
культур,
устремленных в прошлое, к исследованию культурно-истор. процесса, целостному
исследованию мировой
культуры. Обращение к наследию Моргана, переиздание его трудов, публикация
архивных материалов
заставили Уайта по-новому взглянуть на эволюц. традицию, отказаться от
антиэволюционизма истор. школы и
выступить с критикой Боаса, Голденвейзера, Лоуи.
За 40 лет работы в Мичиган, ун-те (1930-70) он воспитал целую плеяду проф.
антропологов. Нек-рые из них
стали последователями Уайта в научных изысканиях. В начале своей деятельности он
отошел от боасовской
концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до сер. 20 в.
эволюц. теорию и
концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег.
Лишь в 60-е гг.
концепции Уайта как основноположника неоэволюционизма получили широкое
признание. Наследие Уайта в
целом не было должным образом оценено при его жизни - не придерживаясь ни одного
из официально
признанных направлений, он создает свое - культурно-эволюционное; его концепции,
особенно в области
культурологии, опередили свое время, и только в 90-е гг. приходит понимание
значимости его работ. Уайт
выделил культурологию как самостоят, науку в комплексе обществ, наук, немало
сделал для утверждения в
науке самого термина "культурология", развил понятие "культура", охарактеризовав
ее как специфич. класс
явлений, имеющий символич. значение и присущий только человеч. сообщ-ву,
определил предметное поле
культурологии и осн. методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал
необходимым
использовать истор., структурно-функциональный и эволюц. подходы для
интерпретации культуры как
соответствующие культурным процессам разл. типа: временному, формальному,
формально-временному.
Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как
самоорганизующейся
термодинамич. системы, функционирующей по естеств. законам. Неосуществленным
замыслом ученого
осталось завершение книги "Эволюция культуры", в к-рой он собирался всесторонне
рассмотреть развитие
совр. культуры. Последняя книга Уайта "Концепция культурных систем" должна была
стать заключит, частью
задуманной работы. Предложенные им концепции: культуры как особого класса
явлений, новой науки -
культурологии, культурных систем, теория универсальной эволюции и др.,
определили место Уайта как
выдающегося ученого, плодотворность идей к-рого была подтверждена их влиянием на
развитие
антропологии и культурологии вт. пол. 20 в.

К к. 50-х годов эволюционизм становится основным, но не единств, способом
интерпретации культуры в
амер. антропологии. Разнообразие подходов четко обозначилось и в самом
эволюционизме. В 20 в. к
классич. концепции однолинейной эволюции добавились концепция универсальной
(общей) эволюции Уайта/
Чайлда, к-рая позволяла определить законы культурно-истор. процесса;
многолинейный эволюционизм Дж.
Стюарда, концепция специф. эволюции Салинса/Сервиса.
Опираясь на многолинейный эволюц. подход, Стюард предложил в качестве осн.
единицы классификации
"культурный тип". Концепции Стюарда послужили методол. основой для археологии и
этнографии США в 70е
гг.
Культурно-эволюц. направление (под влиянием Уайта и, отчасти, Стюарда)
сосредоточило свои усилия на
осмыслении особенностей культурной эволюции и ее отличии от эволюции
биологической, продолжили
работу Уайта, дополнив его концепцию универсальной эволюции концепцией специфич.
культурной
эволюции, учитывающей локально-истор. тип культуры. В рамках этого же
направления сложилась и школа
экол. антропологии, опирающаяся на системный подход Уайта и экологический -
Стюарда. Эта школа
рассматривала культуру как механизм адаптации человеч. сооб-ва к среде обитания,
с целью восстановления
равновесия об-ва и природы (Р. Вайда, Д. Андерсон, Р. Раппопорт и др.). Влияние
идей школы Уайта
прослеживается во многих направлениях культурной антропологии США в 70-90-е гг.
Поел. треть 20 в. представляет собой качественно новый этап в развитии А.а.ш. В
70-80-е гг. происходят
изменения в традиц. ориентации на изучение незап., дописьменных культур и
переход к изучению культур
всех типов, включая постиндустриальное об-во. Одним из объектов тщательного
изучения становится
культура США (М. Харрис, М. Салинс и др.). Изменились внешние привычные условия
работы - резко
сузилось поле этногр. исследований вместе с исчезновением многих локальных
культур с лица Земли.
В целом, произошло перемещение интересов с микроуровня изучения отд. культур на
макроуровень, ярко
проявилась тенденция к дальнейшей дифференциации знания. В этот период получают
развитие традиционные
и появляются новые исследоват. направления и темы: городская антропология,
экон., полит., антропо23
логия религии, психол. антропология, прикладная, этноистория, символич. и т.д.
Появились новые подходы к
анализу культуры как целого - от системного до герменевтического.
Опр. влияние на развитие культурной антропологии США в поел. четв. 20 в. оказал
лидер направления "интерпретативной
антропологии" К. Гирц (Герц). Гирц - один из создателей
интерпретативной антропологии, к-рая
впитала традиции герменевтики, социологии и аналитич. философии, автор
интерпретативной теории культуры,
в основу к-рой положено т.н. "насыщенное описание культуры". Он предложил
рассматривать культуру как
"текст" и интерпретировать его соответствующим образом. В одной из своих центр,
работ - "Интерпретация
культур", он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления
теории культуры и
направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотич.
концепцию культуры.
Специфика А.а.ш. проявилась в развитии мощного теор. блока (теор. антропологии).
Некогда (в эпоху
доминирования истор. школы) увлечение теорией считалось, как минимум,
нереспектабельным занятием,
если не просто профанацией науки. С возрождением эволюционизма вернулось
понимание важности теор.
анализа. Стало общепризнанным, что антропологу необходимо освободиться от "табу
кабинетной работы" и
слепого преклонения перед бесплодным экспериментализмом. Отделение теор. работы
от практич.
исследования порождало либо пустую, бездоказат. спекуляцию, либо бессвязное
нагромождение данных.

Сложилось критич. отношение к текстам, в к-рых отсутствует анализ фактич.
материала.
Новый этап развития теории в США характеризовался повышенным интересом к истории
науки в целом и к
истории антропол. теории в частности. Появилась целая серия работ, посвященных
этим проблемам:
"Социальная организация этнол. теории" Уайта, "Развитие антропол. теории" и
"Культурный материализм:
борьба за науку о культуре" Харриса; "Теор. антропология" Д. Бидни и др.
Традиция целостного исследования культуры способствовала тому, что наиболее
мощным и разработанным
стал культурологический пласт. В культурной антропологии был пройден путь от
изучения примитивных к
целостному исследованию современных культур (Уайт, Салинс, Харрис и др.); от
эмпирич. описаний к анализу
и теории, к тщат. работе над следующими проблемами: 1) формирование понятия
"культура" (Крёбер,
Клакхон, Уайт, Бидни, Кафанья и др.); 2) развитие понятия "культурная динамика",
изучение культурных
процессов разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отд. культурных черт до
эволюции культуры
(Боас, Лоуи, Крёбер, Уайт, Дж. Стюард и др.). Разработаны основы типологии
культур (Крёбер, Бенедикт,
Мёрдок, Стюард, Фейблман, Уайт и др.); сформировались разл. подходы к
интерпретации культуры.
Для амер. культурной антропологии поел. трети 20 в. характерны переход к
проблемам понимания и
интерпретации культуры и развитие такого направления, как символич.
антропология, отражающие общую
тенденцию культурологизации антропол. знания, достижение культурной
антропологией качественно нового
уровня осмысления культуры.
Особенностью А.а.ш. вт. пол. 20 в. помимо мирного сосуществования и взаимного
обогащения разл.
методол. подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм)
является очевидное
использование наследия предшественников, что позволяет говорить о существовании
непрерывной традиции
в амер. антропологии. Так, опыт полевых исследований Моргана и стремление к
классификации отд.
элементов культуры воспроизводился в традициях школы Боаса, к-рая выявила все
возможности изучения
культурной совокупности в рамках ограниченной культурной территории. Уайт,
получивший образование в
рамках той же традиции, воспроизведя положит. опыт эмпиризма истор. школы,
вернул концепцию эволюции
культуры в науку и, т.о., расширил возможности интерпретации культуры, не
отказываясь и от использования
структурно-функционального подхода при описании ваимодействия элементов
культурной системы. Дж.
Стюард в концепции мультилинейной эволюции обобщил взгляды Моргана и Уайта и
рассмотрел
параллелизмы в развитии отд. замкнутых (исторически и географически) ареалов,
используя разработки
Крёбера, разработал теорию культурно-истор. типов. Экол. подход Стюарда,
концепция энергетич. развития
цивилизации и взгляд на культуру как адаптивную систему Уайта стали основой для
развития культурноэволюц.
и культурно-экол. направлений в совр. амер.антропологии.
Лит.: Этнология в США и Канаде. М., 1989; Kroeber A.L. Anthropology. N.Y., 1923;
Idem. Anthropology Today.
Chi., 1953; Beals R., Hoijer H. An Introduction to Anthropology. N.Y., 1959;
Service El. Profiles in Ethnology.
N.Y., 1963; Horizons of Anthropology. Chi., 1964; White L. The Social
Organization of Ethnological Theory.
Houston, 1966; Harris М. The Rise of Anthropological Theory: a History of
Theories of Culture. N.Y., 1968;
Social Contexts of American Ethnology, 1840-1984. Wash., 1985; Ember C.R., Ember
М. Anthropology.
Englewood Cliffs, 1985; Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa
Fe, 1991; Stocking G. The
Ethnograher's Magic and Other Essays in the History of Anthropology. N.Y, 1993.
Л.А.Мостова
АМЕРИКАНСКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
в антропологии, или амер. школа истор. этнологии (школа Боаса) - направление,
определившее развитие
амер. антропол. мысли с к. 19 до 40-х гг. 20 в. Название "историческая"
подчеркивало отличие амер. школы
от нем. и англ. школ диффузионизма (Ф. Гребнер, У. Риверс, Г. Эллиот-Смит) и от
франц. антропологии.

Ведущими теоретиками этого направления были Боас, К. Уисслер, Крёбер, Р. Лоуи и
др.

24

А.и.ш. сформировалась под влиянием взглядов и личности Боаса, создавшего первую
профессиональную
школу антропологии в США.
Теор. основы А.и.ш. сложились как реакция на эволюционизм к. 19 в. (кабинетный
стиль работы, подгонка
фактич. материала под удачные концепции и т.д.) и как рез-т осознания огромных
пробелов в конкретном
изучении культур сотен народов, племен и племенных групп. Единственно научным
подходом Боас считал
строго описат. метод, не допускающий перехода к "спекулятивным" обобщениям.
Основой деятельности А.и.ш. стали интенсивные местные этногр. исследования. В
течение почти полувека
Боас и его последователи изучали одну конкретную проблему за другой и разрешали
их с учетом времени,
места и культурных факторов. А.и.ш. сосредоточила свои исследования на
ограниченных историко-геогр.
территориях, к-рые изучались на протяжении опр. отрезка времени, с
использованием статистич. метода для
анализа распространения разл. или аналогичных типов артефактов, их
взаимопроникновения и ассимиляции, их
связи с опр. культурной областью. Использовались методы лингвистики,
исследовались истор. факторы и
психол. компоненты культурных комплексов. Анализ культуры был направлен на
изучение происхождения
каждой ее отдельной черты. Реконструкция истории культурных областей должна была
показать, какие черты
развивались в ее пределах и какие были заимствованы (благодаря диффузии) извне.
Большое значение
придавалось исследованию климата, топографии, флоры и фауны той или иной
культурной области.
А.и.ш. развивала и нек-рые общие понятия: область распространения культуры,
диффузия (с учетом
привходящих черт), независимое развитие (там, где диффузия невозможна или
невидима), параллелизм и
конвергенция. В результате огромной этногр. и археол. полевой работы был собран
уникальный по своему
характеру, огромный историко-культурный материал, к-рый послужил основой для
последующего изучения.
Лит.: General Anthropology. Ed. Boas F. Boston; N.Y. etc., 1938; Anthropology:
Ancestors and Heirs. / Ed. by St.
Diamond. The Hague etc., 1980; Social Contexts of American Ethnology. 1840-1984.
Wash., 1985.
Л.А. Мостова
АМСТЕРДАМСКАЯ ШКОЛА
- одно из поздних эволюционистских направлений в зап. этнологии. Развивалось в
Нидерландах в пер. пол. 20
в. на базе кафедры этнологии Амстердам, ун-та, возглавлявшейся в 1907-33
основателем и главой А.ш. С.Р.
Штейнмецем (1862-1940). Органом А.ш. был журн. "Internationales Archiv fur
Ethnographie" ("Междунар.
этногр. архив"), изд. в Лейдене в 1888-1947. Осн. работы последователей А.ш.
публиковались на нем. и англ.,
реже - на голл. яз.
А.ш. формировалась в период кризиса классич. эволюционизма, представлявшего один
из гл. источников
ее теор. платформы. Реакцией на этот кризис был перенос осн. внимания на
сравнительно-истор.
типологизацию культурных явлений, к-рая стала рассматриваться как гл. цель
этногр. исследования. Адепты
А.ш. (X. Нибур, Т.С. ван дёр Бей, И. Фаренфорт) скрупулезно рассматривали
пространств, и временные
варианты таких явлений, как война, рабство, первобытные верования.
Совр. сравнительно-функционалистские исследования в значит, степени приближаются
к амер.
холокультурализму (школа Мёрдока).
Лит.: Steinmetz S.R. Gesammelte kleinere Schriften zur Ethnologic und
Soziologie. 3 Bd. Groningen, 1928-35;
Idem. Die Philosophic des Krieges. Lpz., 1907; Fahrenfort J.J. Wie der
LJrmonotheismus am Leben erhalten wird.
Groningen, 1930.
M.A. Членов

АНГАЖИРОВАННОСТЬ (фр. вовлеченность)
- сознательно выбранная обществ, позиция.
В общественно-полит, обиход термин введен Сартром. По его мнению, человек через
совершение нравств.
и практич. выбора созидает сам себя. При этом никаких заранее заданных моральных
ценностей нет.
Существование человека - "тотальный выбор", постоянное определение по отношению
к обстоятельствам,
необходимость занятия в любой ситуации четкой позиции. Лит-ра есть выражение
вовлеченности писателя в
обществ, жизнь. Невмешательство в события - тоже форма участия в них. В об-ве
писатель говорит, а если
не говорит, то стреляет. Сартр считал Флобера и Гонкуров виновными в
последовавших за Коммуной
репрессиях: "Они не написали ни строчки, чтобы помешать им". Подобные взгляды он
излагал в
послевоенных работах, насыщенных антибурж. и антииндивидуалистич. пафосом. Их
яркое выражение дано в
работе "Что такое лит-ра?", где А. утверждается как нечто большее, чем
вовлечение художника в полит,
процесс: "Всякая вещь, к-рую называют, не является больше тою же самой, она
утрачивает невинность".
Пример критич. использования понятия А. можно найти в работах Р. Барта. По его
мнению, лит-ра создана
для тождества себе, это особый праксис. Слово - не орудие и не носитель полит,
идей, а самодостаточная
структура. Ответственность писателя не в том, осознает ли он идеол. выводы из
высказываемых им мнений, а
в том, чтобы переживать лит-ру, как неудавшуюся А., как особую действительность,
не являющуюся
вовлечением в обществ, жизнь.
Камю так же отказывается от вульгарной трактовки А. как непременного участия в
политике, заменив ее
понятием "обязательства" художника жить и творить в любых условиях.
Лит.: Sartre J.-P. Situations 2. Р., 1948; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990;
Барт Р. Избр. работы. М.,
1994.
А.Т.

25

АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906-1959)
- философ, культуролог, писатель. Сын Леонида Андреева; окончив Высшие лит.
курсы, А. работал
художником-шрифтовиком. Вскоре после окончания Второй мир. войны, в к-рой А.
принял участие, был
арестован (1947) и осужден на 25 лет тюремного заключения. После сокращения
срока наказания до 10 лет
вышел на свободу (1957) тяжелобольным человеком. В оставшиеся ему 2 года жизни
А. напряженно
работал над произведениями, в к-рых пытался воплотить свой духовный и мистич.
опыт. За этот короткий
срок написал гл. книгу своей жизни "Розу Мира" (опубл. значит, позже), где
создает грандиозную картину
зарождения, развития и конца мировой культуры. Несмотря на глобальный подход,
наибольшее внимание
уделяет судьбам рус. культуры, к-рую отчасти противопоставляет остальным
культурам (прежде всего
западной). В этом несомненно сказывается влияние славянофильской и евразийской
точек зрения.
Культурологич. концепция А. основывается на восприятии бытия как текущего рез-та
борьбы Света и Тьмы,
Космоса и Антикосмоса, Провидения и Демонизма. Человеч. культура представляется
ему зависимой от
стран небесной культуры и "шрастров" - антикультурных центров человечества,
условно расположенных в
глубинах Земли.
Взгляды А. относительно природы культуры находятся в тесной связи с идеями
неоплатоников и гностиков.
Из неоплатонизма А. наиболее близки учение об эманации и восхождении к Единому
(Плотин), пантеизм и
учение о даймонах и героях-народоводителях (Ямвлих), учение о трансформации
монады и циклич.
активности развития (Прокл). К гностикам восходит представление А. культуры как
сочетания мужского и
женского начал (Валентин), многослойности окружающего мира, возникновение к-рого
связано с борьбой
небесных сил и противостоящего им зла (Василид).

Эсхатологич. и символич. компоненты культурологич. концепции А., а также ангел
ология и демонология
восходят к Книге Еноха, Апокалипсису, ареопагитикам и Бл. Августину ("О граде
Божием"). Из совр. авторов
на А. наиболее сильно повлияли B.C. Соловьев ("Три разговора"), концептуальная
зависимость от к-рого у А.
особенно сильна - его он пересказывает целыми периодами.
В разработке учения об одушевленности природных и обществ, феноменов и "мистич.
зрячести язычества"
прослеживается сильное влияние на концепцию А. культурологич. разработок
Флоренского ("Смысл
идеализма") и С.Н. Булгакова ("Свет Невечерний", "Лествица Иаковлева").
Теологич. основания человеч. культуры связаны у А. с задачей просветления
трехмерного пространства
нашей планеты (состоящей из более чем 240 разнопространственных, иноматериальных
и разновременных
слоев). Первоначально мир, в к-ром мы обитаем, населяли ангелы. Но вскоре
вторжение демонич. сил
привело к их вытеснению и наш мир был предоставлен для просветления животного
царства. В ответ на это
планетарный демон ввел "закон взаимопожирания". Гармония первонач. единства была
нарушена, и природа
разделилась на два начала - жертвенное и демоническое. Тогда провиденциальные
силы направили свою
деятельность на создание предпосылок для выделения из животного мира человека и
появления культуры.
Т.о., человеч. культура, с т.зр. А., - инструмент борьбы Провидения с силами
Зла. В то же время, человек -
непосредств. создатель и носитель культуры, - в силу предоставленной ему свободы
воли, стал объектом
борьбы сил Света и Тьмы. Каждая из сил создает свои культурные идеалы: силы
Света - страны "небесной"
культуры (затомисы), силы Тьмы - урбанистич. и техницизированные страны
антикультуры, условно
находящиеся под компенсационными выступами материков в глубинах Земли (шрастры).
Небесные контуры
затомисов частично совпадают с географией областей распространения тех культур
на Земле, создание к-рых
они инициировали.
Время возникновения каждого затомиса предшествует моменту зарождения созидаемой
на его основе
культуры. Непосредств. творцы создаваемой культуры - особые богосотворенные
монады, достигшие в
предшествующих воплощениях высокой степени совершенства. Например, основы
Небесной России
закладываются в 8-9 вв., а в 11 в. с помощью "человекодуха", бывшего когда-то на
Земле апостолом
Андреем, демиург рос. культуры Яросвет начинает создавать "гуманный еще чертеж
Небесной России".
Согласно этим планам, громадные просторы Рус. равнины начинают заселять люди,
исповедующие языч.
культуру, религиозно-космологич. основы к-рой заключались в обожествлении
стихийных сил и процессов.
На следующей стадии развития влияние визант. мета-культуры на рос. приводит к
усвоению рус. культурой
идей христианства. Громадную роль в распространении христианства на Руси А.
отводит "родомыслам" -
истор. деятелям, руководимым в своих трудах самим народоводителем Яросветом. К
ним относятся
Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Владимир Мономах и др.
В рез-те введения родомыслами новых культурных ценностей (религ., бытовых, этич.
и эстетич.) возникает
противостояние двух культурных тенденций - славянской и христианской, - что, в
свою очередь, приводит
к затянувшейся на века и продолжающейся по сей день борьбе "прароссианства" и
христианства (видимым
воплощением этой борьбы, по А., является собор Василия Блаженного с его
контрастом праздничного языч.
экстерьера и аскетичного христ. интерьера). Однако если прароссианство и
христианство противоречат друг
другу гл. обр. стадиально, то инициируемый затомисом духовный компонент рус.
культуры противоречит
анти-человеч. культуре шрастров принципиально.
А. призывает рассматривать рос. метакультуру не под углом причинности, а
телеологически. С этой т.зр.

"отставание", хронологич. и стадиальное, от зап.-европ. культур оправдывается
великой ролью,
предназначенной рус. культуре. Предчувствие этой всемирной мис26
сии обнаруживается еще в идеологии былин, "осмыслявших богатырей как носителей и
борцов за высшую
духовную правду". В последующие века рос. культура порождает идеальный образ
Святой Руси, культурноистор.
значение к-рой полностью осмысливается в филофеевской концепции Третьего
Рима. Т.о.,
превращение России из периферийной европ. страны в громадное евразийское гос-во
предопределяется
рядом культурно-истор. задач. На первых порах это заполнение рус. культурой
"полого пространства" между
осн. существующими культурами (северо-зап., романо-католич., мусульманской,
инд., дальневост.). В рез-те
Россия становится геогр., а затем, благодаря посреднической и объединит,
деятельности, и духовным
средоточием мировой культуры. В 21 или 22 вв. рус. культура, по мнению А.,
ассимилируя и объединяя
соседние культуры, перерастет в интеркультуру, сплавив все мировые культуры в
духовно единое
Человечество.
Затем, согласно А., наступит эпоха демонич. культуры. Переход к ней - следствие
чрезмерного увлечения
научно-техн. прогрессом и машинной цивилизацией. Подлинная духовность сменится
бездуховностью, а
затем античеловеч. культурой (вплоть до того, что людей будут вытеснять демонич.
существа). Однако
Антихрист будет торжествовать недолго. В Армагеддоне произойдет битва между
вновь воплотившимся на
Земле Христом и князем Тьмы. Разделяемая А. культурная оппозиция Запад-Восток
сохраняется и здесь:
столица Антихриста будет располагаться в Альпах, а место уцелевших носителей
интеркультуры, где они во
главе с Христом дадут решающий бой силам Зла, будет находиться в Сибири
(апокалиптич. Армагеддон).
Победа над Антихристом ознаменует новую культурно-истор. эпоху, конечным итогом
к-рой станет
приобщение всех к Богу и слияние с ним.
Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Т. 1: Русские боги. М., 1993; Т.2: Роза мира. 1995.
Лит.: Померанц Г. Коринфская бронза // Новое лит. обозрение, 1992, № 1; Эпштейн
М. Роза мира и Царство
Антихриста: О парадоксах русской эсхатологии // Континент.1994.№ 79.
А.В. Шабага
АНТИНОМИЧНОСТЬ КУЛЬТУРЫ
- выражение внутренней сложности культуры, представляющей собой многоаспектный
феномен. Антиномия
как единство двух противоречащих друг другу, но одинаково обоснованных суждений
находит свое
выражение в культуре.
Так, в культуре рождается и утверждается некий идеал (истор., нац. и т.д.), на
к-рый культура в своем
развитии ориентируется. Приобщение к культуре способствует социализации
личности, но и создает
благоприятные условия для ее индивидуализации, способствует выявлению индивидом
своих возможностей
и способностей. Субъективно культура способствует раскрытию и утверждению
личностью своей
уникальности. Культура создается индивидом-творцом, она порождает уникальные
объекты для
воспринимающего их индивида; т.о., в опр. степени культура не зависит от об-ва,
но и не существует вне обва,
создается только в об-ве, во многом благодаря об-ву и без обществ, поддержки
не могла бы
существовать вообще. Культура облагораживает человека, оказывает благотворное
влияние на об-во в
целом, но может воздействовать и отрицательно, подчиняя человека разного рода
мощным духовным
воздействиям, а в своем "массовом варианте" способствует опрощению об-ва и даже
деградации обществ.
нравов. Культура существует как процесс, сохраняющий верность традициям,
устоявшимся обычаям,
нормам, представлениям, но и непрерывно нарушает нормы и традиции, сохраняя свою
жизненную силу
благодаря бесконечно рождающимся в ней новациям.

А.к. - одно из гл. препятствий на пути выработки содержат. - единого и
непротиворечивого - определения
культуры.
Лит.: Культурология. Основы теории и истории культуры: Уч. пособие. СПб., 1996.
К.В. Акопян
"АННАЛОВ" ШКОЛА
- см. Школа "Анналов"
АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА
- школа, осн. нем. географом Ратцелем. Ставила своей целью исследование
отношений между человеком и
окружающей средой, считая геогр. фактор важнейшим пунктом науч. исследований и
интерпретаций. История
была сведена, по сути, к передвижениям народов, в к-рых А.ш. усматривала
"существенное свойство
народной жизни" и "основополагающий фактор истории человечества" (Ратцель).
С научно-истор. т. зр. А.ш. представляла собой переход от эволюционизма к теории
культурных кругов. Осн.
элементы учения о культурных кругах ("идею формы", представление о "кругах
форм", "принцип
континуитета") Ратцель сформулировал, исходя из идеи эволюции. Эти исходные
моменты А.ш. были
связаны с др. осн. положением более позднего учения о культурных кругах, а
именно с теорией миграции.
Концепция идеи формы заменила исследование обществ, отношений разработкой
культурных соответствий,
тогда как с помощью принципа континуитета предпринималась попытка
реконструировать перемещение
культурных ценностей и носителей культуры. Т.о., теория миграции заняла ключевое
положение как в рамках
А.ш., так и в теории культурных кругов, поскольку она исходила из примата
перемещения культурных
ценностей перед многократным самостоят, изобретением этих ценностей и тем самым
объективно придавала
способности человека творить лишь второстепенное значение. Вследствие таких
методич. и теор. основ в
системе А.ш. раз27
работка идеи о кругах форм и их движении в пространстве стала центр, пунктом
науч. исследований, а
неисторично рассматриваемое соотношение "человек - природа", к-рое должно было
объяснить геогр.
распространение этих кругов форм, составило принцип причинности. Несмотря на то,
что А.ш. признавала
роль труда в качестве промежуточного звена между об-вом и природой, она не
сделала из этого никаких
методич. выводов, ограничиваясь констатацией того, что эта отрасль науки имеет
дело с законами,
формулируемыми на основе географии.
Ратцель не только осуществлял контакт между географией и этнографией, но, будучи
эволюционистом,
связал географию с социал-дарвинизмом, что создало основы геополитики. Последняя
превратила "борьбу
за бытие" в "борьбу за пространство".
Лит.: Ratzel F. Volkerkunde. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1894-95; Idem. Studien bber
politische Raume // Geographische
Zeitschrift. Bd. 1. Lpz.; В., 1895; Idem. Die geographische Methode in der
Ethnographic// Ibid. Bd. 3. Lpz., 1897;
Idem. Die Erde und das Leben. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1901-02; Он же. Народоведение.
Т. 1-2. СПб., 1904; Он же.
Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. Т. 1-2. СПб., 1905-06; Idem.
Politisehe Geographie. Munch.; В.
1923; Idem. Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Erixon P. An
Introduction to Folklife Research or
Nordic Ethnology// Folkliv. Stockholm, N 14/15, 1950-51; Токарев С.А. История
зарубеж. этнографии. М.,
1978.
И. Зелънов (Германия)
АНТРОПОЛОГИЯ
- область научного познания, в рамках к-рой изучаются фундаментальные проблемы
существования
человека в природной и искусств, среде.
В совр. науке встречаются разл. варианты систематизации антропол. дисциплин.

Так, к А. относят:
археологию, этнографию, этнологию, фольклор, лингвистику, физич. и социальную А.
Этот набор антропол.
дисциплин постепенно расширяется, в него включают мед. А. (психологию человека,
генетику человека),
экологию человека и др. В лит-ре существует мнение, что А. как область науч.
исследования объединяет
собственно А., или естеств. историю человека (включающую эмбриологию, биологию,
анатомию,
психофизиологию человека); палеоэтнологию, или предисторию; этнологию - науку о
распространении
человека на земле, его поведении и обычаях; социологию, рассматривающую
отношения людей между
собой; лингвистику; мифологию; социальную географию, посвященную воздействию на
человека климата и
природных ландшафтов;
демографию, представляющую статистич. данные о составе и распределении человеч.
популяции. Из этих
систематизаций вытекает расширит, трактовка А., когда в нее включаются и
гуманитарные, и социальные
науки. Кроме того, термины этнография (появился в Германии в к. 19 в.),
этнология (введен по Франции) и А.
(вошел в науч. оборот в англоязычных странах) использовались для обозначения
науки о человеке и его
культуре.
Основываясь на разграничении исследоват. полей, можно дать следующую
систематизацию А.
А. философская концентрирует свое внимание на изучении проблем бытия человека в
мире в целом, ищет
ответ на вопрос о сущности человека. Она возникла как закономерное продолжение
поисков решения
проблемы человека в зап. философии, как один из вариантов ее решения. "Что такое
человек?" - проблема,
поставленная Кантом, была позднее подхвачена Шелером, к-рый полагал, что в
известном смысле все центр,
проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и каково его
метафизич. место в общей
целостности бытия, мира и Бога. Рассматривая культуру в качестве гуманизации
природы, Шелер задачу
создаваемой им филос. А. видел в том, чтобы точно показать, как из осн.
структуры человеч. бытия
вытекают все специфич. свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты,
оружие, гос-во,
руководство, изобразит. функции искусства, миф, ремесла, наука, историчность и
общественность.
Проблематика филос. антропологии разрабатывалась Геленом, Э. Ротхакером, М.
Ландманом, Плеснером и
др.
А. теологическая рассматривает взаимодействие человека с миром сверхреального,
божественного; для
этого направления важно определить человека через призму религ. идеи. Теол. А.
представляет собой одно из
направлений совр. религ. модернизма, в рамках к-рого религ. мыслители ставят
вопросы о сущности
человека как двойственного по своей природе существа, рассматривают проблемы
бытия человека в совр.
мире, трагич. процессы роста бездуховности, исходя из основополагающих принципов
христ. вероучения.
Протестантские теологи Нибуры, Тиллих, иудаистский философ Бубер, католич.
антропологи Тейяр де
Шарден, К. Ранер, православные богословы, в частности Флоренский, А.С. Позов -
таков далеко не полный
перечень религ. мыслителей, представляющих разл. течения в теол. А. Подчеркивая
возрастающее значение
теол. А. в совр. условиях, ее сторонники видят различие между филос. и теол.
подходами к человеку в том,
что теология (как и философия) занимается поисками ответа на вопрос о смысле
жизни, но она при этом
предполагает опыт веры и связанный с ним опыт спасения. Теол. А., следовательно,
критически осваивает
достижения естественнонаучного и филос. знания о человеке. Она должна быть
открытой перед науками о
человеке, но и эти последние должны быть открыты более высокому измерению, в
конечном счете, -
спасению.

А. культурная - особая область научных исследований, концентрирующая внимание на
процессе
взаимоотношения человека и культуры. Эта область познания сложилась в европ.
культуре в 19 в. и
окончательно оформилась в посл. четв. 19 в.
В зарубеж. лит-ре существуют разл. подходы к выделению предметного поля этой
науки. Понятие
культурной А. используется для обозначения относит, узкой

28

области, связанной с изучением человеч. обычаев, т.е. сравнит, исследования
культур и сооб-в, науки о
человечестве, к-рая стремится к обобщениям поведения людей и к самому полному
возможному
пониманию разнообразия человечества и др.
Культурная А. концентрирует внимание на проблемах генезиса человека как творца и
творения культуры в
филогенетич. и онтогенетич. плане. Гл. проблемы культурантропол. исследований
связаны со становлением
человека как феномена культуры: культурирование осн. инстинктов человека,
возникновение специфически
человеч. конституции, строение тела человека в его связи с культурной средой,
поведение человека,
становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему
социокультурных
отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью
и брак, любовь как
культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология
как культурное
явление и др. Не менее важны в совр. эпоху вопросы экологии человека и культуры,
исследование
закономерностей функционирования экокультуросистем, поскольку становление
человека как носителя
культуры не может не включать в себя оценку его места и роли в сохранении
природы и культуры
современности.
Большое значение для становления теор. программы исследования человека и
культуры имели труды
Тайлора "Первобытная культура", "Введение к изучению человека и цивилизации
(Антропология)", "Доистор.
быт человечества и начало цивилизации" и др., в к-рых он с позиций эволюционизма
дал антропол. трактовку
культуры, положив тем самым начало культурантропол. исследованиям. В русле
эволюционизма развивались
исследования Фр. Фрезера, Дж. Мак-Леннана, Дж. Леббока, Ю. Липперта и отеч.
ученых К.Д. Кавелина,
М.М. Ковалевского, М.И. Кулишера, Н.Н. Миклухо-Маклая, Д.Н. Анучина, В.Г.
Богораза (Тан) и др.
Этот период развития культурной А. принято называть эволюционистским (1860-95).
Амер. исследователь
Дж. Стокинг полагает, что эволюционистскому этапу предшествовал этап
этнологический (1800-60).
Следующий этап развития культурантропологии связан с деятельностью амер. ученого
Боаса и носит
название исторического (1895-1925). Боас выступил с критикой позитивистского
сциентизма. Его методол.
скепсис оказал большое влияние на исследователей: нек-рые из них отказались от
естественнонаучных
стандартов познания ("научное пораженчество" П. Радина и др.) в пользу эмпирич.
описательности и
декларации релятивизма и эмпиризма(Херсковиц).
В 20-30 гг. в США возникла А. психологическая, к-рая первоначально именовалась
направлением
"культура-и-личность". Широкую известность она получила благодаря книгам М. Мчд,
Бенедикт, И.
Халлоуэла, Дж. Долларда, Дж. Уайтинга, И. Чайлда, Дж. Хонигмана, Э. Хьюза. Осн.
предметом было
исследование того, как индивид действует, познает и чувствует в условиях разл.
культурного окружения.
А. биологическая (или естественнонаучная) концентрирует свое внимание на
биологии человека как вида.
К наст. времени А. понимается не только как наука о древнейших формах человека,
об его эволюции (т.е.
антропогенез и палеоантропология), а чаще всего как анатомия, физиология и
морфология человека (учение
о закономерностях роста и общих для всего человечества вариациях в строении
тела).

После Второй мир. войны исследователи обращаются к методологии структурнофункционального
анализа,
что приводит к появлению А. социальной (Малиновский, Радклифф-Браун и др.).
Кризис традиц. А. нек-рые
ученые связывают с тесным сотрудничеством антропологов с колониальной политикой
метрополии. Новые
перспективы в этой науке раскрылись в анализе аспектов социального поведения
человека. Социальная А., по
признанию зап. ученых, пришла на место этнологии как центр., "сердцевинная"
область А. культурной.
А. социальная исследует становление человека как социального существа, а также
осн. структуры и
институты, к-рые способствуют процессу социализации человека, и ряд других
вопросов. Идеи социальной А.
развивали Малиновский, к-рый понимал культуру как совокупность институтов,
служащих для
удовлетворения первичных (физиол. и психич.) и вторичных, т.е. порожденных самой
культурой,
потребностей людей; Радклифф-Браун, утверждавший, что совр. А. является
функционально обобщающей и
социологичной, это наука сравнит, социологии. Социальная А. уделяла внимание
процессам взаимодействия
человека и культуры на стадии цивилизации (это и интерес к урбанистич. культуре
в работах амер.
исследователя Р. Редфилда, что отчасти связано и с проникновением в
культурантропол. направление
методологии структурно-функционального анализа, с усилением влияния социологов -
Дюркгейма,
Парсонса).
В послевоенный период выкристаллизовывается также культурно-экологич. подход,
взаимодействующий с
"экологич. психологией", "культурной географией", "социальной географией",
"экологией человека". Этот
подход, именуемый "экологич. А.", объясняет взаимовлияние природной среды и
культур. Это направление
представляют М. Бейтс, Дж. Стюард, М. Салинс, а с рос. стороны - М.Г. Левин,
С.П. Толстов, Н.Н.
Чебоксаров и др.
Одно из ведущих структуралистских направлений в А. - А. когнитивная (Гуденаф, Ф.
Лаунсбери, X. Конхлин,
С. Брунер и др.), к-рая занимается выявлением и сравнением "когнитивных
категорий" в разных
культурах. Это направление возникло в сер. 50-х гг. в США в рамках развития
методов формального
семантич. анализа. Окончательно оформилось в сер. 60-х гг. В основе когнитивной
А. лежит представление о
культуре как системе символов, как специфически человеч. способе познания,
организации и ментального
структурирования окружающей действительности. В языке, по мнению сторонников
когнитивной А.,
заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеч. мыш29
ления и составляющие суть культуры. Эти категории не присущи имманентно человеч.
мышлению; они
воспринимаются человеком в процессе инкульту рации. Гл. объектом, на к-рый
направлена исследоват.
деятельность когнитивной А., являются разнообр. классификационные и таксономич.
системы,
функционирующие в культурах.
С 50-60-х гг. в среде амер. культурологов наметилось направление, получившее
название неоэволюционизма
(Л. Уайт,Дж. Стюард, Э.Р. Сервис, М. Салинс и др.).
Л. Уайт, еще в 1939 предложивший создать особую науку культурологии как
общетеор. дисциплину,
зафиксировал назревавший в то время кризис А. культурной; ее отличие от
культурологии Уайт видел в том,
что антропологи замкнулись в экзотич. мире бесписьменного прошлого, как в
убежище от жгучих проблем
современности. Культурология понималась им как общетеор. и методол. база для
антропол. исследований и
как возможность нового этапа развития и осовременивания А. культурной.
Дальнейшая эволюция культурной А. осложнена появлением компромиссных методол.
установок, связанных
с влиянием фрейдизма на амер. культурантропологию (Кардинер и его школа
"изучения культуры и
личности") и со стремлением Эванс-Причарда переформулировать структурнофункциональную

методологию в терминах "значений" элементов культуры и его попытки слияния А. с
историей.
В послевоенный период в А. начинают превалировать направления, ориентированные
на понимание значений
"других" культур и привлечение в антропологию методов лингвистики (структурная
лингвистика Ф. де
Соссюра, фонология Н.С. Трубецкого^ Р. Якобсона), связанных с выработкой на этой
основе приемов
формального анализа феноменов культуры. В науке появляется много вариантов А.
символической (ЛевиСтросс,
Э. Лич, В. Тэрнер и др.).
Примером синтеза культурной А. и герменевтики (Гадамер, Рикёр), аналитич.
философии языка (Г. Райл,
Витгенштейн), философии символич. форм (С. Лангер) и лит-ведения (К. Бёрк)
выступает А.
интерпретативная Гирца, в свою очередь влияющая на становление таких
направлений, как "А. как
культурная критика" (Дж. Маркус, М. Фишер, Дж. Клиффорд) и "экспериментальная
этнография" (М. Агар,
Дж. Лофланд, Э. Хьюз), к-рые особое внимание уделяют дискурсивному аспекту
антропол. знания (знание
трактуется не только как отражение исследователем "другой" культуры, но как
диалог между ними) и поиску
адекватных риторич. стратегий передачи исследователем личного опыта понимания
"другой" культуры.
Лит.: Ананьев Б.Г. О проблемах совр. человекозна-ния. М., 1977; Аверкиева Ю.П.
История теор. мысли в
амер. этнографии. М., 1979; Бурж. концепции культуры: кризис методологии. Киев,
1980;Иванов Вяч.Вс.
Культурная антропология и история культуры // Одиссей: Человек в истории. М.,
1989; Маркарян Э.С.
Проблема целостного исследования культуры в антропологии США // Этнология в США
и Канаде. М., 1989;
Ве-селкин Е.А. Культурная антропология США: теория и действительность: (Взгляд
со стороны) // Этнол.
наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991; Ел-фимов А.Л. Клиффорд
Гирц: интерпретация
культур // Этногр. обозрение. 1992. N 3; Емельянов Ю.Н. Введение в
культурантропологию. СПб., 1992;
Степин B.C. Филос. антропология и философия науки. М., 1992; Антропология и
история культуры. М., 1993;
Асочаков Ю.В., Чегринец М.А. Амер. культурная антропология: замысел естеств.
истории культуры //
Вестник СПб. гос. ун-та. Сер. 61. СПб., 1993; Пуляев В.Т., Шаронов В.В.
Социальная антропология: статус,
предмет, проблемы // Социально-полит, журнал. 1993. N 7; Барулин B.C. Социальнофилос.
антропология. М.,
1994; Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. М., 1994;
Орлова Э.А. Введение в
социальную и культурную антропологию. М., 1994; Этнология. М., 1994; Тэйлор Э.Б.
Введение к изучению
человека и цивилизации: (Антропология). М., 1924; Леви-Стросс К. Структурная
антропология. М., 1985;
Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии.
М., 1988; Boas F. The
Limitation of Comparative Method of Anthropology // Boas F. Rase, Language and
Culture. N.Y., 1940; Haddon A.
C. History of Anthropology. L., 1949; Kroeber A. L. Anthropology today. ChL,
1953; Herskovits М. Cultural
Anthropology. N.Y., 1955; Idem. Horizons of Anthropology. L., 1965; Introduction
to Cultural Anthropology.
Boston, 1968; Cone C.A., Pelto P.J. Guide to Cultural Anthropology. Glenview,
1969; Keesing, Roger М.,
Keesing F. М. New Perspectives in Cultural Anthropology. N.Y., 1971; A Handbook
of Method in Cultural
Anthropology. N.Y.; L., 1973; Harris М. Culture, People, Nature. An Introduction
to General Anthropology. N.Y.,
1975.
Л.П. Воронцова, А.А. Белик
АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ
- одно из направлений познания социокультурной истории человечества, находящееся
на стыке эмпирич.
исследований истории культуры, ведущихся в русле описат. методологий и методов
истор. науки, и
системно-моделирующих, типологич. и кросскультурных исследований истор.

культурологии,
базирующихся на методологиях культурологич. науки.
Появление А.и. связано с работой группы франц. историков пер. пол. 20 в., обычно
объединяемых под
названием "школа "Анналов" (Февр, Блок) и их совр. последователей (Бродель, Ле
Гофф, Ж. Ревель и др.).
Гл. новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с
описания
институциональных механизмов социальной регуляции - полит, и военной истории,
персоналий правящих
элит, истории церкви, истории искусства и т.п. (чем в существ, мере была
увлечена "классич." история) - на
изучение "истории повседневности" - образов жизни, картин мира,

30

обычаев, привычек и иных стереотипов сознания и поведения рядового человека
рассматриваемой эпохи.
Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаич.
компонентами крестьянской
культуры, историки школы "Анналов" более всего заняты изучением "культуры
ментальностей" городского
населения ср.-век. Европы. Следует отметить также опр. успехи А.и. в разработке
и использовании методов
комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей
средневековья.
Исследоват. методы А.и. получили распространение и среди совр. историков Европы
и США (Г.В. Гетц, И.
Валлерстейн и др.).
Среди отеч. последователей этого направления следует назвать А.Я. Гуревича, А.Л.
Ястребицкую, Ю.Л.
Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры
повседневности европ.
средневековья. В последние годы разработанные А.и. подходы стали применяться в
отеч. истор. науке в
изучении истории и культуры Востока (М.В. Крюков, В.В. Малявин, А.Н. Мещеряков),
Византии (А.А.
Чекалова), ср.-век. Руси (Л.М. Дробижева, Лихачев), распространяться на
исследования обыденной
культуры привилегированных слоев (Лотман). Впрочем, исследования рус. культуры в
русле принципов А.и.
имеют хорошую традицию в лице Н.И. Костомарова и П.Н. Милюкова, во многом
предвосхитивших научную
идеологию А.и.
Стремление А.и. к реконструктивному моделированию социальных реалий прошлого,
"микроистории" образа
жизни рядового человека (в дополнение к "макроистории" эпохальных событий)
представляется
принципиально важным шагом в сторону пересмотра целей истор. познания и
осмысления социального опыта
прошлого.
Лит.: Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986; Февр Л. Бои за
историю. М., 1991; Споры о
главном: Дискуссии о настоящем и будущем истор. науки вокруг франц. школы
"Анналов". М., 1993;
Одиссей. Человек в истории. М., 1989-96.
А.Я. Флиер
АНЦИФЕРОВ Николай Павлович (1889-1958)
-культуролог, историк, краевед. После окончания в 1915 историко-филол. ф-та С.-
Петербург, ун-та А. начал
активную преподават. и исследоват. деятельность. В 20-е гг. был одним из
сотрудников Петроград,
экскурсионного ин-та, затем Центр, бюро краеведения. В это время А. создал свои
осн. работы по
Петербургу, городам мира и разработал методику лит. экскурсий. После "отсидки" в
двух лагерях для
политзаключенных (1929-33, 1937-39) А. переехал в Москву. Его работы 30-50-х гг.
проникнуты
официальной идеологией и в них нет уже жажды эксперимента, смелости и масштаба
исследований 20-х гг. А.
занимается в это время, в основном, узкими проблемами и применяет свою прежнюю
методологию к моек.
материалу. Город стал для А. Объектом изучения, в к-ром нашли свое отражение все
интересы ученого.
Город, по мнению А., - многоликий живой организм, к-рый наиболее полно и ярко
воплощает культуру обва.

Он имеет свою "судьбу", "душу" и "язык", т.е. является единым механизмом,
состоящим из кодов,
знаков, символов, содержащих информацию о прошлом, настоящем и будущем культуры,
к-рые могут быть
расшифрованы исследователем. Т.о., город А. понимал как некий "текст" культуры
(это понятие достаточно
подробно разработано семиотич. школой Тартуского ун-та). Большое влияние на
выбор А. предмета
исследования и методологии исследования оказал его учитель Гревс. При разработке
научной методологии
исследования города и его культуры А. опирается на идеи позитивистов и
романтиков. Так, у первых он
заимствует желание изучать объект целиком, как единую взаимосвязанную систему, а
у вторых -
"вживание" в объект исследования, стремление к исчезновению грани между
изучающим субъектом и
объектом исследования. А. основывается на своих изысканиях, в первую очередь, в
области
экскурсиоведения и краеведения, построенных на поиске связей между городскими
реалиями и худож.
текстом, и на выявлении источников формирования образа города и его мифологии в
худож. и обыденном
сознании. Лит. экскурсии, разработанные А., ставят своей целью не только изучить
образ города, созданный
писателем, но и воздействие реального города на творч. личность. Метод лит.
экскурсий позволил
"прочитать" город как "текст" культуры. А. явился ключевой фигурой в культурноистор.
процессе
постижения города. Он попытался объединить методы худож. лит-ры (т.к. в ней
отразились первые попытки
изучения города), в первую очередь, символистов, и научную методологию в
синтетич. подходе к городу.
Работы А. представляют нечто среднее между серьезным исследованием и худож.
произведением. В них нет
четко разработанной терминологич. схемы, теоретико-методол. концепций. Но,
несмотря на это, близость А.
к совр. семиотич. школе, к истор. психологии и городской антропологии очевидна.
Соч.: Быль и миф Петербурга. Пг., 1924; Пути изучения города как социального
организма. Л., 1925; Теория
и практика лит. экскурсий. Л., 1926; Книга о городе. 3 т. Л., 1926-27;
"Непостижимый город..." Л., 1991;
Душа Петербурга; Петербург Достоевского; Быль и миф Петербурга. М., 1991; Из дум
о былом:
Воспоминания. М., 1992.
И. В. Шмурнова
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ
- понятия, обозначающие противоположные по характеру начала бытия и культуры;
введены Шеллингом для
определения двух сил, концентрирующихся в глубинах сознания человека. Анализ А.
и д. принадлежит
Ницше: в соч. "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) драму Вагнера и античную
трагедию он
рассматривал как

31

средоточие отд. моментов А. и д. начал. Отражение А. и д. имеет место во всех
видах и жанрах искусства, в
них явлены два полюса многообразной человеч. культуры.
Дионис в др.-греч. мифологии - бог вина (сын Семелы и Зевса), отождествлялся с
рим. божеством -
Вакхом, в честь к-рого совершались оргии - вакханалии. Нем. классика 19 в.
считала Аполлона "самым
греческим" из всех греч. богов,в нем видели средоточие света и умеренности. Для
Ницше Аполлон -
воплощение духа Эллады, греч. классики, в противоположность дионисийским
течениям в эллинизме. Поэзия
как вид искусства, как одухотворение самой жизни являет собой бытие Аполлона.
Она близка к духовному
воплощению реальности в ее полифонии. Самодостаточность поэзии имеет ценность в
ситуации приближения
к дионисийским видам искусства (хореография). В этом смысле можно
дифференцировать роды искусства, в
к-рых доминируют А. или д. начала.
Шпенглер сравнивал дионисийское с фаустовским началом в содержании худож.
произведения и усматривал
динамику проникновения А. и д.: "Все фаустовское стремится к исключит,
господству. Для аполлонического
мирочувствования - ... терпимость подразумевается сама собой. Она принадлежит к
стилю
воленепроницаемой атараксии... Фаустовский инстинкт, деятельный, волевой,
наделенный вертикальной
тенденцией готич. соборов... требует терпения, т.е. пространства для собственной
активности". Дионисийский
элемент в искусстве связан с мужским активным началом. Аполлонический, созерцат.

аспект имеет
отношение к женской, умиротворенной природе, где сильнее преобладает
"аполлоническое
жизнечувствование".
Ницше усматривал идеал в равновесии А. и д. Он видел преобладание
аполлонического начала бытия во вт.
пол. 19 в. в странах Европы и пытался в противовес ему оживить подавленную и
"проклятую" силу
дионисийского начала. Согласно Ницше, пуританскую, развращенную гос. религию
следовало бы вернуть к
жизни посредством жизненной энергии и веселья юного бога Диониса,
олицетворяющего весну.
Дионисийское: находило воплощение в языческой стихии танца. Дионисийская сила
язычества (в противовес
христианству) актуализируется в теле как необходимом "материале" хореографии. По
Ницше, равновесность
человеч. бытия достигается в танцевальном свершении. Сама дионисийская,
опьяненная пляска черпает
выразит, силу в жестовой природе танца. Дионисийский спонтанный танец "витает"
над временем, создавая
собой фон эмоц. переживания вечности в статусе ценности. Танец как динамич.
единица проявления тела,
исходя из взглядов Ницше, инсценирует творч. начало бытия. Нем. философ
провозглашает иной тип
культуры, отличный от традиц. рационалистич. европ. культуры - тип дионисийской
культуры,
дионисийского мироощущения, имеющего абсолютное право на существование как
антипод
аполлоническому мировоззрению. Дионисийское понимание жизни расширяет способ
познания истины
бытия, утверждает равноправность аполлонического в культуре. Дионисийский
элемент искусства выступает
как оргиастич., телесный, чувственный, спонтанный.
Лосев определяет Аид. как стихии античного духа. Синтез А. и д. заключается в их
борьбе и соединении.
Наивысший синтез А. и д. заключен в антич. трагедии. "Трагедия, - пишет Лосев, -
возникает как
аполлоническое зацветание дионисийского экстаза и музыки. Дионис не может
существовать без Аполлона.
Оргийное безумие, являясь плодоносной почвой для всякой образности, порождает из
себя аполлоническое
оформление... Герой, ставший дионисийским безумцем в условиях аполлонической
мерности, есть титан".
Согласно Лосеву, аполлоническое есть стихия сновидения, к-рую нужно
противополагать стихии экстаза, где
нет никаких видений и опьянения. Аполлон - бог иллюзорности, вообще всех сил,
творящих образами, он -
"вещатель истины". "Аполлонизм есть всегда чувство меры, соразмерности,
упорядоченности, мудрого
самоограничения". Дионисизм же - это "блаженный восторг, поднимающийся в недрах
человека и даже
природы". В нем происходит воссоединение человека с человеком и природой за
пределами
индивидуальности. Драма, утверждал Лосев, есть аполлоническое воплощение
дионисийских познаний и
влияний и тем отделена от эпоса пропастью. С т. зр. Лосева, А. и д. у Ницше
несут на себе печать новоевроп.
мироощущения, свойственного "романтизму" с его бесконечным стремлением и
становлением идеи.
Ницше, осмысливая А. и д., сближает рационалистич. тенденцию зап. философии с
мистич. ветвью ре-лиг.
Востока. Фигура Диониса в этом смысле "впитала" в себя средоточие особенностей
Шивы. Шива, так же как
и Дионис, - олицетворение вечности в ее спонтанно жизненной энергии. Танцующий
Шива отражается в
плясках Диониса. Диалог Диониса и Шивы в мировой культуре определяет
закономерность синтеза Востока
и Запада.
В совр. психотерапевтич. концепциях (С. Гроф) А. ид. воспринимаются как типы
переживаний. При
исследовании состояния сознания, дифференцировке перинатальных матриц сознания
Гроф определял
дионисийское как тип переживаний, сходный с вулканич. экстазом, в отличие от
аполлонического или
океанич. экстаза космич. единства, "связанного с первой перинатальной матрицей".

Дионисийское начало
есть одно из базальных стремлений, свойственных человеку в противовес
аполлоническому началу, к-рое
направлено к активному преобразованию и подчинению жизни (К. Хорни). Средствами
достижения
дионисийского состояния выступают неистовые пляски, музыка, алкоголь.
А. и д. являются фундаментальными основаниями содержания искусства, бытия и
культуры, фиксирующими
направленность и характер последних.
Лит.: Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Ницше Ф. Рождение
трагедии из духа музыки //
Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1990; Лосев А.Ф., Философия. Мифология. Культура, М.,
1991; Он же. Очерки
античного символизма и мифологии. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.,
1993; Гроф С.
Путешествие в поисках себя. М., 1994; Пименова Ж.В. Художник: его бытие в
спонтанном сознании. М.,
1997.
Ж.В. Пименова

32

АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (1888-1977)
- философ, богослов, культуролог, литературовед, унаследовавший идеи ранних
славянофилов (И.В.
Киреевский, А.С. Хомяков), испытавший влияние С.Н. Трубецкого и С.Н. Булгакова.
В 1910 окончил Моск.
ун-т, с 1914 приват-доцент кафедры зап.-европ. лит-ры. В 1920 эмигрировал, в
1921-1944 преподавал
богословие и рус. лит-ру в Кенигсберге. С 1927 участник экуменич. движения.
После поражения Германии
жил в Париже, с 1948 преимущественно в США, читал лекции в ряде европ. стран.
Основой духовной жизни человечества А. считал преодоление пессимизма на путях
мистики, усматривая его
у др. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве. В исповедуемом
им христианстве А.
акцентировал не страх Божий и аскетику, а его светлую, жизнеприемлющую,
эстетически окрашенную
сторону, сказавшуюся в облике и воззрениях Франциска Ассизского и Данте.
Миропонимание А., чуждое
утопизму, окрашено в традиционалистские тона: "глубины духа" становятся
достоянием человека, поскольку
они питали "творч. жизнь" его предков; культура - порождение народного бытия; ее
важнейшая сторона
(наряду с великими культурными памятниками) - одухотворенная "ткань жизни". А.,
в отличие от Бердяева,
настойчиво говорит о ценностях ближайшего окружения человека (дом и семья,
религиозно просветленный
быт); отмечает болезненность и неплодотворность "разрывов" культурной
преемственности, причины к-рых
усматривает в революциях, всегда "бесплодных и убогих", ибо они рождаются из
ненависти; в "духовном
оскудении... мещанском обмельчании духа". В работах по эстетике А. утверждает,
что красота призвана
умиротворять и одновременно пробуждать томление, что ее назначение не только
утешительное, но прежде
всего "будящее": прекрасное лишает человека покоя, порождает творч. тоску,
вызывает душу на активность
и "требует ответа". Искусство при этом осознается, в противовес кантовской и
романтич. эстетике, не
столько в качестве сотворения красоты, сколько как "схватывание" того
прекрасного, к-рое "преподносится
душе" самой реальностью (в этом А. близок С.Н. Булгакову). Переживание
прекрасного сопрягается
философом с любовью к миру. Культурология и эстетика А. получили обоснование и
применение в его
работах о рус. народе и интеллигенции, об отеч. философии и лит-ре, в основном
19 в. Как о достойных
продолжателях традиций рус. классич. лит-ры А. говорил об А.А. Ахматовой и А. И.
Солженицыне. В отличие
от большинства совр. ему философов-культурологов А. мыслил более "сопрягающе",
нежели
"альтернативно"; избегал оценочно-поляризующих суждений, настойчиво сближал
разные эпохи и культуры,
будь то эллинизм и христианство, ср. века и Новое время, Россия и западноевроп.
страны, Восток и Запад.
Мирно традиционалистская позиция философа, настойчиво подчеркивавшего глубинное
родство всего и вся
в жизни человечества, обладала и обладает энергией объединения наций, конфессий,
регионов, эпох.

Соч.: Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922; Православие.
Католичество.
Протестантизм. Париж, 1948; О духовной традиции и "разрывах" в истории культуры
// Грани. Fr./M., 1953. N
20; Духовные силы в жизни русского народа // Лит. обозрение. 1994. № 1/2; Из
русской культурной и
творческой традиции. Fr./M., 1959; Тоже. L, 1992; Преображение мира и жизни.
Нью-Йорк, 1959; О жизни
Преизбыточествующей. Брюссель, 1966; Дары и встречи жизненного пути. Fr./M.,
1974; Духовная традиция
русской семейной культуры // Моск. журн. 1993. № 12; О некоторых основных темах
русской религиозной
мысли 19-го века // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург,
1975; Тексты статей //
Русские философы. К. 19-сер. 20 в. Биогр. очерки. Библиография. Тексты соч. М.,
1993; О русской
эмиграции (1920-1971) и о духовном ее служении // Русское Возрождение. Нью-Йорк;
М.; Париж, 1992-93.
N 60-61; О красоте в мире. Мадрид, 1974; Die russische Literatur der Neuzeit und
Gegenwart. Mainz, 1929; Die
geistigen Schicksale des russischen Volkes. Graz; Wien; Koln, 1966;
Лит.: Записки русской академической группы в США. Т. 12. Посвящается памяти Н.С.
Арсеньева. Нью-Йорк,
1979 (библ.); L'emigration Russe. Revues et rec., 1920-80. Index general des
art. P., 1988 (библ. на рус. яз.);
Хализев В.Е. Н.С. Арсеньев: философ, культуролог и литературовед//Лит.
обозрение.1994.N 1-2.
В.Е. Хализев
АРТЕФАКТ (от лат. - искусственно сделанный)
- в обычном понимании любой искусственно созданный объект; в культурологию это
понятие пришло из
археологии, где использовалось для различия естеств. и искусств. объектов.
В эстетике термин используется этимологически, т.е. непосредственно для
обозначения предметов,
созданных специально для функционирования в системе искусства. В трактовке
институциональной школы в
эстетике в качестве А. в соответствующем окружении может выступать любой
реальный объект (в
частности, так считает Д. Дики в работе "Искусство и эстетика: введение в
институциональный анализ",
1974). В этом случае под А. понимается любой предмет, являющийся худож.
произведением. В совр.
эстетике обычно проводится различие между А. и худож. произведением. А., как
правило, имеет
материальное воплощение и является носителем опр. худож. смыслов. Структуралисты
помимо этого
различают А. и эстетич. объект. Здесь А. выступает своего рода "внешним
символом" (Мукаржовский)
эстетич.объекта.

33

В поел. время, в связи с повышенным интересом к проблеме разделяемых
представлений как культурных
объектов, понятие А. стало разрабатываться более активно. Нек-рые культурологи
понимают под А. любое
искусств, образование, как физическое, так и идеационное, созданное для
функционирования в специали-зир.
сферах культур и системах. А. выделяют как элементарную единицу искусств, мира,
что тем более актуально,
т.к. до сих пор не существует "теории искусств. объекта". В этом случае А.
позволяет увидеть с единой т.зр.
разл. объекты культуры как "сделанные" целостности (напр., инсталяции);
проследить их порождение,
существование и разрушение, их объединение в определенные функциональные и
символич. паттерны и
формы, целостные культурные контексты, семантич. поля.
А. имеет три осн. составляющих его элемента: психоаналитич. (устанавливает связь
между А. и антропол.
побуждением), структурный (выявляет коммуникативно-функциональную доминанту) и
герменевтический
(определяет горизонты понимания и интерпретации).
А. функционирует в среде культурно-семантич. поля (напр., лит-ры), к-рое
конституирует А. и определяет его
материальный носитель. А. полисемантичен и поэтому представляет собой
абстрактный носитель культурной
семантики, проявляющейся по-разному в разл. контекстах использования (напр.,
транскультурный образ Дон
Кихота).

К осн. модальностям существования А. можно отнести: материальную (форма
объективации искусственного
объекта), функциональную (сумма модификаций при его использовании);
семантическую (его значения,
смыслы, ценность в контекстах социокультурной коммуникации).
Лит.: Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники)
// ВФ. 1989. № 2;
Мамфорд Л. Миф машины // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Социально-полит,
исследования. 1992. № 1; Новая
технократич. волна на Западе: Сб. текстов. М., 1986; Эспиноза Сервер А. Кто есть
человек? Филос.
антропология // Это человек: Антология. М., 1995.
А. Б. Красноглазое
АРТЕФАКТ КУЛЬТУРНЫЙ
- интерпретативное воплощение к.-л. формы культурной в конкр. материальном
продукте, поведенческом
акте, социальной структуре, информ. сообщении или оценочном суждении. Всякая
культурная форма как
образец решения задачи по удовлетворению к.-л. групповой или индивидуальной
потребности (интереса)
людей может быть реализована во множестве А.к., представляющих собой практич.
акции и их
материализованные результаты (продукты), в т.ч. интеллектуальные, образные и
т.п. по удовлетворению
соответствующей потребности.
Поскольку А.к. создается в условиях или при обстоятельствах, практически никогда
не бывающих
идентичными тем, при к-рых порождалась исходная форма, то и всякий А.к. никогда
не бывает абсолютно
тождествен воплощаемой им культурной форме, а воспроизводит ее более или менее
вариативно настолько,
насколько условия его реализации отличаются от условий генезиса этой формы. Это
тем более очевидно,
когда речь идет не о материальном воспроизводстве, а об описании и
интерпретативной оценке подобной
формы. При этом А.к. обрядов, ритуалов и иных церемониальных, этикетных и прочих
высоконормативных и
процедурных форм поведения, как правило, преследует цель максимально точного
репродуцирования своего
нормативного образца, что реализуется с известной мерой условности. Тем не
менее, корпус А.к. в
культурных архаич. и традиц. типах в целом отличается сравнительно меньшей
вариативностью по
отношению к исходным формам, нежели в культурах индустриального и
постиндустриального типа.
Воплощение культурной формы в А.к. может продолжаться на протяжении длит.
времени (столетиями в
доиндустриальную эпоху и даже тысячелетиями в архаическую), и со временем А.к.
все сильнее отличается
своими чертами и символикой от исходной формы. Классич. пример: трансформация
смыслового
содержания слова за века его употребления.
Существует особый тип культурных форм, называемых авторскими произведениями
(худож., филос.,
научного и иного творч. характера), к-рые не предназначены для непосредственного
вариативного
воспроизводства, по крайней мере, в материальных аналогах. В таком случае А.к.
подобной формы является
само это произведение в его уникальном единственном экземпляре или тираж его
тождественного оригиналу
технич. репродуцирования. В опр. смысле к категории А.к. произведения могут быть
отнесены цитаты,
плагиат и иные виды сюжетного и смыслового заимствования, ремейки, инсценировки
и экранизации лит.
текстов (в принципе любое постановочное действие является А.к. его лит. основы),
исполнение муз. и иных
произведений, иллюстрации к лит., религ., истор. и иным сюжетам и т.п.
Наиболее специфич. характеристикой А.к. является то, что он представляет собой
прежде всего продукт
индивидуального восприятия исходной культурной формы, а отсюда уже - частный
случай ее
субъективной интерпретации. В наиболее чистом виде подобные А.к. воплощаются в
исслед., филос.,
критич., информ. и иных текстах генерализующего плана, создаваемых
специалистами, или же в личных
суждениях о данном культурном феномене частных лиц. Символико-смысловая
изменчивость подобных А.к,
отличается наибольшей динамикой (изменение обществ, вкусов, моды и т.п.). Но и в
случае
непосредственного материального воспроизводства культурной формы (за исключением
механич.

тиражирования) в каждом таком случае речь идет о ее субъективной реинтерпретации
в данном А.к. В
конечном счете интерпретативный А.к. и есть осн. форма существования культурных
феноменов. Срок

34

жизни всякой культурной формы, т.е. период сохранения ее социальной
актуальности, исчисляется
длительностью ее продолжающихся интерпретаций в процессе воспроизводства,
восприятия, описания,
оценки и т.п. в качестве А.к.
Лит.: КрасноглазовА.Б. Функционирование артефакта в культурно-семантич.
пространстве. Автореф. дис. дра
наук. М., 1995; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А. Я. Флиер
АРХЕОЛОГИЯ
- истор. дисциплина, изучающая следы деятельности человека, гл. обр. в
напластованиях грунта,
образовавшихся в рез-те этой деятельности (культурный слой), а также на
поверхности и на дне водоемов
(архитектурные памятники, петроглифы, следы древней ирригации, кораблекрушений и
т.д.) для получения
историко-культурной информации.
Особенно велико значение археол. исследований для древних об-в - бесписьменных и
тех, от к-рых дошло
мало письменных источников. По ранним эпохам (вплоть до позднего средневековья)
основной объем
информации дает именно А. Эта дисциплина не имеет четких хронологич. границ. В
частности, методы А.
используются для исследования ряда истор. событий 20 в., слабо освещенных
документами, и в ряде
примыкающих к этнографии дисциплин, изучающих долговечные части живой культуры
("срочная А." в США
и Великобритании), предметы православного культа по 19 в. ("церковная А." в
России), промышленные
объекты 17-19 вв. ("промышленная А." в Великобритании) или памятники индейцев
после прихода
европейцев (США).
Представления о задачах А. существенно менялись в разные периоды. Так, по Л.С.
Клейну, А. в античности и
раннем средневековье считалась частью географии, описывающей
достопримечательности края. В 15 в. она
стала частью музейно-антикварного дела и иллюстрировала классич. филологию, а в
18 в. - техн.
экспертизой антиковед. искусствознания. В нач. 19 в. эпоха романтизма сделала А.
продленной в древность
этнографией и придала ей этич. направленность. Все это время А. была тесно
связана с коллекционированием
и увлечением редкими и изящными древностями.
Во вт. пол. 19 в. рост обществ, движений повернул интерес европ. историков от
деяний великих людей к
жизни простого народа. С одной стороны, классики нем. истор. школы Ранке,
Буркхардт и Лампрехт
выдвинули идею истории культуры, изучения быта, экономики и юрид. норм. В кон.
19 в. И.Г. Дройзен и Э.
Бернгейм разграничили понятия истор. остатков (ими занимается, в частности, и
А.) от истор. преданий. С
др. стороны, изощренные методы критики источников подорвали доверие к письм.
сообщениям и вызвали
стремление получить более объективную информацию. Историки обратились к А., и
она стала истор.
дисциплиной. При этом в А. возобладали задачи первичного описания,
систематизации и классификации
найденного.
До недавнего времени сами археологи полагали, что А. - это продолжение
этнографии в прошлое. Со
временем выяснилось, что выделенные "археол. культуры" иногда ни по границам, ни
по содержанию явно не
соответствуют известным народам и государствам. Терминологически разницу между
изучаемыми
этнографией живыми и умирающими культурами и обычно исследуемыми А. мертвыми
культурами
сформулировал в 50-е гг. нем. археолог Г.Ю. Эггерс. Мертвая культура, по Л.С.
Клейну, прежде всего,
вещественная.

Вопрос о специфике археол. источников впервые поставил в 50-е гг. брит.
исследователь Г. Чайлд;
теоретики амер. "новой А." (Л. Бинфорд и др.) пришли к выводу, что они не менее
информативны, чем
письменные. Как отмечал Г.П. Григорьев (1973), археол. источники не содержат
непосредственно историкокультурной
информации. Запечатленная в вещах информация пригодна к научному
использованию лишь
после "двойного перевода": на один из совр. "естественных" языков и лишь затем в
качестве истор.
источника.
Еще недавно предполагалось, что любой историк или искусствовед может без труда
оперировать добытыми
А. материалами. В действительности же изучаемые А. древности - это остатки
культуры прошлого,
понимание к-рых часто затруднено в культурной традиции и разными нормами
воплощения информации.
Веществ. источники очень многозначны, а истор. контекст в материалах из раскопок
часто серьезно
нарушен. Не случайно поэтому, что памятники искусства малочисленных и слабо
обеспеченных письм.
источниками древних культур успешно изучаются именно учеными, имеющими
специальную археол.
подготовку. Толкование древностей облегчается иногда тем фактом, что многие
знаковые системы
прошлого содержали "избыточную" информацию (что позволяло понять смысл при
частичном разрушении
объектов и делало систему более надежной).
Особенности веществ, источников изучения давно умершей культуры являются
количественными
(фрагментированы и однобоки, т.е. сохранность разных комплексов неравномерна), и
качественными (до
исследователей в могилах и на поселениях обычно доходит не совсем тот комплекс
вещей и в иных
пропорциях, нежели использовавшиеся в реальном быту). Долгое время археол.
материалы воспринимались
как "объективные". Но во многих случаях в опр. слое грунта, строит. или
погребальном комплексе
содержится преднамеренная, произвольная выборка вещей, подобранных с опр. целью,
к-рая не всегда
установима. Археол. объекты разрушались природными стихиями и людьми. Наконец,
любая характеристика
такого объекта отчасти является субъективной авторской реконструкцией.
А. исследует, в первую очередь, портативные объекты, несущие отпечаток
культурной деятельности
человека (артефакты), и следы разл. хозяйственно-культурных процессов на
местности (строительство,
пахота, ирригация, горнодобывающее производство и т.п.). Методика полевых
исследований основана на
вскрытии отд. археол. памятников/объектов - поселений, мо35
гильников и др. по возможности большими площадями (для получения максимально
полной, разносторонней
информации об истории памятника) до грунтов, не затрагивавшихся деятельностью
человека ("материк").
Отдельно изучается каждый "закрытый комплекс" (отд. сооружение или
напластование, созданное людьми в
короткий отрезок времени). Все находки и следы действий человека рассматриваются
комплексно и в рамках
прослойки грунта, и в масштабах всего памятника, и в системе памятников опр.
региона для получения
максимально полной историко-культурной информации.
Очень актуальна в А. проблема выявления и описания наиболее значимых
характеристик древних изделий.
Она связана с широким внедрением с 60-х гг. статистики и компьютерной обработки
массовых видов
находок. В результате процедура археол. исследования оказалась, пожалуй, самой
трудоемкой в
гуманитарных науках. Она включает, по Л.С. Клейну, три осн. этапа: вскрытие и
фиксацию в полевых
условиях; лабораторно-камеральную обработку (консервацию, реконструкцию, технол.
анализы); теор.
осмысление полученных данных, т.е. уточнение хронологии, систематику
(классификацию, эволюц.
типологию) вещей, реконструкцию процессов и явлений по их следам и отд.

элементам.
Ключевые понятия А. - "культурный слой", "артефакт" и "археол. культура". Двум
последним в лит-ре
даются разл. определения. Для артефактов в узком смысле характерны
вещественность, портативность,
искусственность, культурная нормативность. В определении "археол. культуры"
разные авторы делают акцент
на терр., хронологич., стилевой, этнотерр., этнич. и т.п. специфике данной
культурной общности. По Л.С.
Клейну, археол. культура - совокупность археол. памятников, объединенных близким
сходством типов
орудий труда, утвари, оружия и украшений (особенно же сходством деталей в формах
вещей, сходством
керамич. орнаментации и приемов техники), сходством типов построек и
погребального обряда. Но и в этом
случае остается неясным, сколько именно признаков, отличающих эту группу
памятников от других,
достаточно, чтобы считать ее особой, отд. "археол. культурой".
А. как наука в России стала развиваться сравнительно поздно, но ускоренными
темпами и, по данным А.А.
Формозова, прошла те же этапы, что и на Западе. При этом решающую роль сыграли
гос. структуры и
законодательство. Начало А. в России положил указ Петра I от 13 февр. 1718 о
закупке у населения
древностей для Кунсткамеры. В 18 в. изучались, гл. обр., курганы, руины городов
и петроглифы Сибири и
Поволжья. В нач. 19 в. одновременно возникли три новых ключевых направления
исследований: античные
города Сев. Причерноморья (на недавно присоединенных территориях), древнеслав.
города и могильники,
античные и ср.-век. памятники Кавказа и Туркестана. Позже других отраслей из-за
сопротивления властей и
церковных кругов оформилось изучение древностей "доистор. человека". Осн.
центрами А. со вт. пол. 19 в.
были Имп. Археол. Комиссия (с 1889 контролировавшая все полевые исследования),
Петербург, и Моск.
Археол. об-ва и провинциальные музеи. Подготовка специалистов до 1922
осуществлялась в Археол. ин-тах
в Петербурге (1878) и Москве (1907). С 70-х гг. 19 в. А.С. Уваров регулярно
проводил Археол. съезды.
Признанными теоретиками русской А. считались В.А. Городцов и А.А. Спицын
(проблемы систематизации и
типологии).
В авг. 1919 в Петрограде была организована Гос. Академия истории материальной
культуры (ГАИМК) во
главе с акад. Н.Я. Марром. Были организованы первые комплексные экспедиции,
исследовавшие памятники
опр. типа на обширной территории (Северо-Кавказская - А.А. Миллер). Однако в 20е
гг. осн. влияние на
развитие А. оказали москвичи. Это палеоэтногр. школа Б.С. Жукова, развивавшая
идеи Д.Н. Анучина о
неразрывной связи культур с природной средой, изучавшая их пространств, аспекты
и вариантность (Б.А.
Куфтин, О.Н. Бадер), а также создатель типол. метода В.А. Городцов (публикации
1925-27) и его
последователи (П.П. Ефименко и др.). Ученики Городцова (А.В. Арциховский, А.Я.
Брюсов, С.В. Киселев и
др.), опираясь на социол. схемы Л.Г. Моргана и акад. М.Н. Покровского, указания
искусствоведа В.М.
Фриче, пытались применить методы марксизма для получения из древних памятников
непосредственно
истор. информации.
В 1931-33 эти направления подверглись резкой критике со стороны новых теоретиков
ГАИМК (С.А.
Быковский, В.И. Равдоникас и др.): "городцовщина" характеризовалась как
"дворянский эмпиризм" и "бурж.
вещеведение", "смыкающееся" с расовой теорией, школа Жукова - как "мелкобурж.
этнологизм".
Официально возобладала "яфетическая" (стадиальная) теория Марра, стоявшая в
вопросах этно- и
культурогенеза на позициях автохтонизма и упрощенного эволюционизма. А. активно
занялись талантливые
историки (С.А. Жебелев, Ю.В. Готье) и этнографы (С.П. Толстов, С.И. Руденко),
привнесшие ряд новых
идей. После осуждения "схематизма" М.Н. Покровского в 1934 А. была вновь
полностью признана как
самостоят, наука. Однако сохранялся отрыв от зарубежных коллег.

В 40-х гг. популярность марризма упала, возник интерес к проблемам ранних этапов
этногенеза совр.
народов, миграциям и т.п. (М.И. Артамонов, С.П. Толстов, П.Н. Третьяков). С 50-х
гг. резко увеличились
масштабы полевых исследований на новостройках. Соответственно, появилась
тенденция к интеграции
разных отраслей А., вышли комплексные обобщающие труды по А. крупных регионов
(С.В. Киселев, С.П.
Толстов, Е.И. Крупнов, А.Н. Бернштам, М.П. Грязнов, А.П. Окладников и др.).
К 60-м гг. оформились два осн. центра А., связанных с именами ряда талантливых
методистов и педагогов -
московский (А.В. Арциховский, Б.Н. Граков, Б.А. Рыбаков, В.Л. Янин, Г.А.
Федоров-Давыдов, Д.А. Авдусин)
и ленинградский (М.И. Артамонов, М.П. Грязнов, Л.С. Клейн, М.Б. Щукин).
Принципиальные различия между
ними отсутствовали; для Ленинград, исследователей было характерно пристальное
внимание к новым теор.
разработкам зарубежных коллег, особое внимание

36

к отд. регионам (Сибирь и др.). Именно в Ленинграде часто проходили наиболее
плодотворные и
неформальные дискуссии теор. характера.
С к. 60-х - нач. 70-х гг. рост объема полевых исследований и публикаций
настоятельно потребовал
унификации терминологии и системы описания, внедрения методов стат. и
компьютерной обработки
массовых материалов. Пионерами в этой области стали В. Б. Ковалевская, И.С.
Каменецкий, Я.А. Шер, Б.И.
Маршак, Г.А. Федоров-Давыдов, Б.А. Колчин. Одновременно вновь стали актуальными
вопросы о месте А. в
системе гуманитарных наук и специфике ее источников (Л.С. Клейн, Ю.Н. Захарук,
В.Ф. Генинг) и
осмысление опыта исследователей на Западе (Л.С. Клейн, А.Л. Монгайт и др.).
Традиционно каждый археолог анализирует весь комплекс рез-тов полевых
исследований. Однако с 60-х гг.
резко увеличилось число исследователей, специализирующихся на изучении как отд.
технологий и ремесел
- изготовления каменных орудий (С.А. Семенов и др.), металлургии и кузнечного
дела (Е.Н. Черных, Т. Б.
Барцева, Р.С. Минасян, И.Г. Равич), керамики (А.А. Бобринский и др.), стеклянных
изделий (Ю.Л. Щапова),
тканей (А. К. Елкина, А.А. Иерусалимская, Е.И. Лубо-Лесниченко), торевтики (Б.А.
Рыбаков, В.П. Дар-кевич,
Б.И. Маршак), так и отд. сфер культуры и обществ. жизни - военного дела (А.Н.
Кирпичников, Ю.С.
Худяков, М.В. Горелик), архитектуры (Н.Н. Воронин, С.Д. Крыжицкий, Г.А.
Пугаченкова и др.), эпиграфич.
памятников (В.А. Лившиц, С.Г. Кляштор-ный, Ю.Г. Виноградов), религии (Д.С.
Раевский, Ю.А. Раппопорт,
Е.В. Антонова и др.), обществ, строя (В.М. Массон, А.М. Хазанов, Э.А.
Грантовский и др.). С 80-х гг.
появились обобщающие труды, восстанавливающие на качественно новом уровне
историю отд. государств и
народов на основе соединения археол. и письм., эпиграфич. источников (Ю.Г.
Виноградов, М.Б. Щукин, А.Ю.
Алексеев, А. И. Иванчик и др.). Фактически в 60-80-х гг. А. в России
окончательно оформилась как
самостоят. наука; резко расширились ее междунар. связи, появились "чистые"
теоретики (Л.С. Клейн, А.А.
Формозов и др.).
Лит.: Формозов А.А. Очерки по истории рус. археологии. М., 1961; Клейн Л.С.
Археол. источники. Л., 1978;
Формозов А.А. Страницы истории рус. археологии. М., ]98б; Клейн Л.С. Археол.
типология. Л., 1991; Он же.
Феномен советской археологии. СПб., 1993;
Ковалевская В.Б. Археол. культура - практика, теория, компьютер. М., 1995.
С.А. Яценко
АРХЕТИП (греч.)
- прообраз, первоначало, образец. В аналитич. психологию Юнга понятие А. вошло
из произведений
позднеантичных авторов. Юнг ссылался как на христ. апологетов и отцов церкви -
Иринея, Августина,
Ареопагита, так и на иудеев и язычников - Филона, Цицерона, Плиния,
герметические трактаты.

Часто это понятие употреблялось ср.-век. мистиками (напр., Рюисброком) и
алхимиками, к исследованию
трудов к-рых Юнг приступил как раз в то время, когда он стал употреблять термин
А. (впервые - в 1919).
Поскольку А. в словоупотреблении христ. и языч. неоплатоников соответствовал
"эйдосу", "идее" Платона,
то Юнг оговаривал правомерность его употребления в психологии.
А. коллективного бессознательного отличаются Юнгом от "комплексов", содержащихся
в личностном
бессознательном, в к-рое входят прежде всего вытесненные из сознания
представления. Тем самым Юнг
отличает свою аналитич. психологию от психоанализа Фрейда уже по предмету:
бессознательное включает в
себя не только вытесненные на протяжении индивидуальной жизни влечения, но также
память всего человеч.
рода. Коллективное бессознательное присуще всем людям, оно передается по
наследству и является тем
самым основанием, на к-ром вырастает индивидуальная психика. Подобно тому как
наше тело есть итог всей
эволюции человека, его психика содержит в себе и общие для всего живого
инстинкты, и специфически
человеч. бессознат. реакции на постоянно возобновляющиеся на протяжении жизни
рода феномены
внешнего и внутр. мира. Психология, как и любая другая наука, изучает
универсальное в индивидуальном, т.е.
общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его следует искать в
глубинах. По ходу
научного поиска мы обнаруживаем систему установок и типичных реакций, к-рые
незаметно определяют
жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ, универсальных образцов
находятся не только
элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше
восприятие, мышление,
воображение. А. коллективного бессознательного являются своеобр. когнитивными
образцами, на к-рые
ориентируется инстинктивное поведение: интуитивное схватывание А. предшествует
действию, "спускает
курок" инстинктивного поведения. В А. накопился опыт тех ситуаций, в к-рых
бесконечному числу предков
совр. человека приходилось "спускать курок" именно такого действия; это -
когнитивная структура, в к-рой
в краткой форме записан родовой опыт. Инстинкты представляют собой врожденные
программы поведения,
тогда как А. являются регуляторами психики, априорными формами, к-рые передаются
по наследству
биологически, а не посредством культурной традиции. Отвергая обвинения в
ламаркизме, Юнг писал, что т.о.
передается не содержание, а чистые формы, получающие материю из опыта. Юнг
сравнивал А. с системой
осей кристалла, к-рая преформирует кристалл в растворе, будучи неким невеществ.
полем, распределяющим
частицы вещества. В психике таким "веществом" являются внешний и внутр. опыт,
организуемый согласно
врожденным образцам. В чистом виде А. поэтому не входит в сознание, он всегда
соединяется с какими-то
представлениями опыта и подвергается сознат. обработке. Ближе всего к самому А.
эти образы сознания -
"архетипич. образы" - стоят в сновидениях, галлюцинациях, мистич. видениях,

37

нек-рых психопатологиях, когда сознат. обработка минимальна. Это спутанные,
темные образы,
воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как
нечто бесконечно
превосходящее человека, божественное ("нуминозное" - Юнг часто пользовался этим
термином,
позаимствованным у Р. Отто). Архетипич. образы наделены огромной психич.
энергией, встреча с ними
вызывает сильные эмоции, ведет к трансформации индивидуального сознания.
Архетипич. образы всегда сопровождали человека, они являются источником
мифологии, религии,
искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка спутанных и
жутких образов, они
превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию.
Мифология была
изначальным способом обработки архетипич. образов. Человек первобытного об-ва
лишь в незначит. мере
отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени. Он уже переживает
последствия отрыва сознания от
животной бессознательности, возникновения субъект-объектного отношения - этот
разрыв на языке
религии осмысляется как "грехопадение". Гармония восстанавливается с помощью
магии, ритуалов, мифов.

С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным углубляется, растет
напряжение, перед
человеком возникает проблема приспособления к собственному внутр. миру.
Адаптацию к образам
коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религ. учения,
вводящие все более
абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ,
тем дальше он от опыта
нуминозного, тем сильнее отрыв сознания от А. коллективного бессознательного.
Символы открывают
человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредств.
соприкосновения с колоссальной
психич. энергией А. Символы и церковные догматы придают форму внутр. опыту
священного. Мистика
приобретает широкое распространение в кризисные эпохи, когда догматы
окостеневают, когда с их
помощью уже трудно передать непосредств. опыт архетипич. образов.
Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится
"компенсировать"
односторонность сознания. Если сознание уже не принимает во внимание опыт А.,
если символич. передача
невозможна, то архетипич. образы могут вторгнуться в сознание в самых
примитивных формах. Примерами
таких "вторжений" на индивидуальном уровне являются нек-рые психопатологии,
тогда как на коллективном
уровне ими оказываются массовые движения, идеологии и т.п.
А. не даны нам ни во внешнем, ни во внутр. опыте - в этом смысле они
гипотетичны. Выдвинув эту гипотезу
для объяснения неврозов и психозов, Юнг использует ее для объяснения разл.
явлений культуры, прежде
всего мифологии, религии и искусства. Эти идеи оказали опр. влияние на совр.
религиоведение - понятиями
"А.", "архетипич. образ" пользовались К. Кереньи, Элиаде, Дж. Кэмпбелл и др.
историки религии и
мифологии, не обязательно принимавшие многие др.
положения аналитич. психологии (в частности, и биол. трактовку А.). Учение Юнга
об А. коллективного
бессознательного оказало также опр. влияние на лит-ведение и иск-ведение, равно
как и на творчество некрых
известных писателей, художников, кинорежиссеров. Чаще всего понятие А.
используется не
принадлежащими к юнгианской аналитич. психологии авторами в более широком (а
иногда и расплывчатом)
смысле - как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих
религ., лит., культурных
традиций. В аналитич. психологии этот термин чаще всего употребляется по
отношению к опр. психич.
структурам, проявляющимся по ходу терапии (анима и анимус, самость и др.).
Лит.: Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994; Архетип: Культурол.
альманах. Шадринск, 1996.
Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Аналитич. психология: Прошлое и
настоящее. М., 1995; Он же.
Человек и его символы. СПб. 1996.
А.М. Руткевич
АРХЕТИПЫ КУЛЬТУРНЫЕ
- базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни.АССИМИЛЯЦИЯ
- процесс, в результате к-рого члены одной этнич. группы утрачивают свою
первоначально
существовавшую культуру и усваивают культуру другой этнич. группы, с к-рой они
находятся в непосредств.
контакте. Этот процесс может происходить спонтанно, и в данном случае А.
может рассматриваться
как один из типов процесса аккулыпурации и как рез-т этого процесса. Вместе с
тем часто термин "А."
используется в другом значении и обозначает особую политику доминирующей нац.
группы в отношении
этнич. меньшинств, направленную на искусств, подавление их традиц. культуры и
создание таких социальных
условий, при к-рых участие меньшинств в институциональных структурах
доминирующей группы
опосредствуется их принятием культурных паттернов данной группы.
Понятие А. стало использоваться в к. 19 в., гл. обр. в амер. социальной науке
(первоначально синонимично
слову "американизация"). Одно из первых определений термина А. дано Р. Парком и
Э. Берджесом: "А. есть
процесс взаимопроникновения и смешения, в ходе к-рого индивиды или группы
приобретают истор. память,
чувства и установки других индивидов и, разделяя их опыт и историю,
инкорпорируются вместе с ними в
общую культурную жизнь". До сер. 20 в. термин А. использовался в контексте
изучения инкорпорации
индейских племен США в доминирующую культуру белого населения. Для объяснения А.

привлекалась
преимущественно теория "плавильного тигля": амер. об-во рассматривалось как
огромная "творческая
лаборатория", где разл. культурные традиции перемешиваются и переплавляются в
некое синтетич. целое.
Во вт. пол. 20 в. проводились многочисл. исследования процессов А. (Б. Берри, Р.
Бирштедт, Ш. Айзенштадт,
Э. Розенталь, Дж. ван дёр Занден, Херсковиц, М. Харрис и др.). Продолжалось и
теор. осмысление этого
феномена. Ван дёр Занден различал одностороннюю А., при к-рой культура
меньшинства полностью
вытесняется доминирующей культурой, и культурное смешение, при к-ром элементы
культур подчиненной и
господствующей групп смешиваются и, образуя новые устойчивые комбинации, кладут
начало новой
культуре. М. Гордон, исследовавший процессы А. в амер. об-ве, пришел к выводу,
что А. резонно
рассматривать в терминах степени; в наст. время эту т.зр. разделяют большинство
ученых. Случаи полной А.
встречаются крайне редко; обычно имеет место та или иная степень трансформации
традиц. культуры
меньшинства под влиянием культуры доминирующей этнич. группы, причем нередко
довольно значит,
оказывается и обратное влияние, оказываемое культурами меньшинств на
доминирующую культуру. Гордон
выделил несколько компонентов процесса А.: замену старых культурых паттернов
подчиненной группы
паттернами господствующей культуры; инкорпорацию членов подчиненной группы в
институциональные
структуры доминирующей группы; рост числа смешанных браков; формирование у
членов подчиненной
группы социальной идентичности, базирующейся на принадлежности к
институциональным структурам
господствующей группы; отсутствие дискриминации меньшинств и т.д.
Особое значение приобрели практически ориентированные исследования спец.
механизмов инкорпорации
иммигрантов в новую для них социокультурную реальность (Ш. Айзенштадт, Э.
Розенталь, Р. Ли и др.).
В настоящее время большинство исследователей выступают за осторожное
использование термина "А." в
связи с его полит, коннотациями. Кроме того, доми39
нирует понимание А. как сложного и многогранного процесса, разл. аспекты к-рого
(расовые, этнич., полит.,
демогр., психол. и т.д.) целесообразно, рассматривать по отдельности.
Лит.: Park R., Burgess E. Introduction to the Science of Sociology. Chi., 1929;
Berry B. Race Relations; the
Interaction of Ethnic and Racial Groups. Boston, 1951; Eisenstadt S.N. The
Absorption of Immigrants. Glencoe
(111.), 1955;
Bierstedt R. The Social Order. N.Y., 1957; Wagley Ch., Hams M. Minorities in the
New World. N.Y., 1958; Lee
R.H. The Chinese in the United States of America. Hong Kong; N.Y.; Oxf., 1960;
Herskovits M. The Human Factor
in Changing Africa. N.Y., 1962; Van der Zanden J. American Minority Relations:
The Sociology of Race and
Ethnic Groups. N.Y., 1963; Gordon M. Assimilation in American Life. N.Y., 1964.
В. Г. Николаев
АССМАН (Assmann) Ян (р. 1938)
- нем. египтолог и культуролог, проф. Гейдельберг. ун-та. Его работы,
представляя самостоят, и глубокие
исследования источников, в то же время подводят итог достижениям послевоенных
немецкоязычных
египтологов, по-новому поставивших вопросы о ранних формах мифа (3. Шотт), о
сути егип. политеизма (Э.
Хорнунг), о значении появления представлений о трансцендентном боге (3. Моренц),
о "личном благочестии"
(Моренц, X. Бруннер, Г. Фехт, Э. Отто), о егип. понимании политики и истории
(Хорнунг, Отто).
Помимо религии А. интересуют многие другие ключевые аспекты др.-егип. культуры,
и его статьи
воспринимаются как весьма оригинальные по подходу наброски возможных
исследований в тех областях, крые
только в самое последнее время начинают привлекать внимание специалистов
("Сокрытость мифа в
Египте", "Понятие личности и личностное самосознание", "Письменность, смерть и
самоидентичность.

Гробница как начальная школа лит-ры в Др. Египте", "Война и мир в Др. Египте.
Рамсес II и битва при
Кадеше", "Hierotaxis. Построение текста и композиция изображения в егип.
искусстве и лит-ре", "Египет:
теология и благочестие ранней цивилизации").
С 80-х гг. А. активно участвует в работе междисциплинарного семинара "Археология
лит. коммуникации" и
является составителем ряда тематич. сб. ("Письменность и память", 1983; "Канон и
цензура", 1987;
"Культура и память", 1988; "Праздник и сакральное. Религ. контрапункты к миру
повседневности", 1991).
В книге "Маат: Праведность и бессмертие в Древнем Египте" (1990) исследуется
центральная для др.-егип.
культуры идея Маат (буквально "Правда", "Справедливость") - так звали богиню,
воплощавшую единый
принцип, от соблюдения к-рого зависело, по представлениям египтян, гармоничное
функционирование об-ва
и космоса.
А. заинтересовался этой проблемой в связи со своим увлечением концепцией
"осевого времени" Ясперса, в
70-80-х гг. ставшей темой нескольких междунар. коллоквиумов, в к-рых приняли
участие историки
античности, востоковеды и социологи. Новейшие междисциплинарные исследования, во
многом углубив
характер понимания "культур осевого времени", по сути, оставили открытым вопрос
о/том, какие этапы
культурного развития им предшествовали.
Предпринимая детальное, основанное на обширном массиве первоисточников,
исследование др.-егип.
концепции миропорядка, А. стремился исследовать характер ранних, "космологич."
цивилизаций вообще и, в
частности, уточнить, что представляли собой так называемые "языческие" религии.
Конкр. результаты его
исследования кратко изложены в статье "Цивилизация древнеегипетская" (разделы
"Космология" и "Этика");
здесь же имеет смысл ограничиться рассмотрением тех его выводов, к-рые имеют
общекультурное
значение.
По А., центр, роль в культурной эволюции человечества играет "культурная память"
- именно она
формирует и репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации и т.п. Этот
процесс осуществляется
посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими - т.е.
посредством коммуникации.
Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: так, в первобытном об-ве брачные
обычаи, обмен
дарами укрепляют когерентность социальной группы и способствуют выработке таких
качеств, как
альтруизм, чувство ответственности, групповая солидарность.
Концепция "Маат" - концепция миропорядка, характерная для всех ранних
цивилизаций - подразумевает
прежде всего взаимность человеч. обязательств - у ее истоков стоят представления
о солидарности,
выработавшиеся в родовом об-ве. Однако действовавший в родовом об-ве принцип
"дружелюбия" (amity -
термин принадлежит этнографу M. Фортесу), "предписанного альтруизма",
предполагал полярное разделение
мира на "своих" и "чужих" и действовал в рамках сравнительно небольшой,
физически-обозримой родовой
группы. Концепция "Маат" возникает в совершенно иных культурных условиях - в
первых больших гос-вах,
где "горизонт коллективной идентификации" непомерно расширяется и единственным
интегрирующим
началом является фигура царя. Если "дружелюбие" создает дистинктивную и
горизонтальную (эгалитарную)
солидарность, то "Маат" - солидарность интегративную и вертикальную. "Маат" -
это моральный
интегративный принцип, распространяющий "справедливость", ранее действовавшую в
узких пределах
родовой группы, на все племена, регионы, народы и социальные подразделения обва,
на весь космос. "Маат"
- одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во царя мыслится как
одна из провинций
всекосмич. гос-ва верховного бога. "Маат" обосновывает необходимость гос-ва, ибо
во всех др.-вост.

идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант
права, как посредник
между людьми и богами. Особенность же др.-егип. идеологии заключается в том, что

40

царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование,
добиться к-рого,
оставаясь вне гос. службы, невозможно. "Вертикальная солидарность" основана на
принципе взаимности и
понимается как защита нижестоящих вышестоящими и послушание, доверие и
благодарность нижестоящих
по отношению к вышестоящим.
Принцип "Маат" соответствует явлению, к-рое Дюркгейм назвал "механической
солидарностью",
подразумевая под этим отсутствие индивидуального сознания, его практически
полное совпадение с
коллективным сознанием той или иной группы. Поэтому по мере развития
индивидуализма (и упадка
государственности) концепция "Маат" вступает в полосу кризиса и-в Египте -
вытесняется "личным
благочестием", представлением об ответственности индивидуума непосредственно
перед богом, а не перед
своими "ближними" и царем.
А. рассматривает место концепции Маат в общечеловеч. процессе эволюции морали,
религии и права.
Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда впервые накладываются
ограничения на "право
сильного" и формируются ценности и правила, регулирующие совместное проживание
людей. "Маат" как
система моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное положение между
"естественными",
имплицитными моральными ценностями первобытных земледельцев, скотоводов и
воинов, передаваемыми в
основном через посредство устного предания, и альтернативными, рац.,
эксплицитными этич. системами религ.
и филос. движений, сект, школ "осевого времени". "Маат" взрастает на почве
централиз. др.-вост. гос-в и
представляет собой ориентированную на гос. нужды этику послушания,
сотрудничества и самоконтроля. Это
- сложная, уже в значит, мере эксплицитная, казуистически структурированная
этика "поучений" ("литры
мудрости"), но она еще не знает трансцендентных, не связанных с гос-вом истин,
лежащих в основе этич.
систем "осевого времени" (и именно потому остается "этикой прецедентов", не
выливается в целостную
логич. систему). "Маат" предполагает право каждого человека на справедливость, а
требования свои
распространяет на всех, включая царя.
Особенность др.-егип. религ. развития, по мнению А., заключается в том, что уже
в середине 2 тыс. до н.э.
(после эпохи Амарны) происходит структурное изменение религии - распространение
"личного
благочестия", явления, принципиально противоположного концепции "Маат" и
являющегося как бы
провозвестием "культурной революции" "осевого времени".
В книге "Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая
идентичность в ранних
цивилизациях" (1992) - сначала в теор. плане, затем на конкр. примерах Египта,
Хеттского гос-ва, Др.
Израиля и Греции - исследуются причины зарождения обществ. интереса к истории,
ранние жанры истор.
сочинений, этапы формирования нац. самосознания.
Создавая собственную теорию "культурной памяти", А. опирался на работы совр.
этнографов (К. ЛевиСтросс,
А. Леруа-Гуран, М. Мосс, Дж. Мид, М. Салинс, А. Гелен, Дж. Гуди, И.
Вансина); социологовспециалистов
по символ, системам (Н. Луман, П. Бурдье, Э. Кассирер, Э. Гоффман,
Р. Лахман, Х.Дж.
Вебер); востоковедов и антиковедов, занимающихся проблемами письменности и др.
средств коммуникаций
(И. Йеру-шалми, У. Хельшер, Э.А. Хавелок); своих коллег по семинару "Археология
лит. коммуникации" (А.
Ассман, X. Канчик, К.Л. Пфайфер, Т. Хельшер и др.).
В этой богатой по содержанию работе А. рассматривает такие проблемы, как формы
коллективной памяти в
дописьменных об-вах (ритуал и праздник, память об умерших); "горячая" и
"холодная" память (две
"стратегии" памяти, направленные на запоминание повторяющихся, неизменных
аспектов культуры, либо
одноразовых, уникальных событий и культурных изменений); взаимоотношения памяти
и власти; память как
протест; переход от дописьменной к письменной культуре, от ритуальной
когерентности к когерентности
текстуальной; канон, классика и классицизм; культурная идентичность и полит,
воображение; культурная
память и этногенез.

Большой интерес представляют очерки, составляющие вторую часть книги:
исследование "монументального
дискурса" в Египте и позднеегип. храма как примера неписьменного культурного
канона; анализ раннего
иудаизма как формы культурного протеста и "парадигмы культурной мнемотехники";
рассмотрение этапов
формирования на Др. Востоке истор. сознания (генезис истор. сознания: его связь
с полит, событиями, с
представлениями о трансцендентном боге и с правовым сознанием; семиотизация
истории под знаком Кары и
Спасения; переход от описания "харизматич. событий" к созданию "харизматич.
истории"); анализ роли
письменности в греч. культуре (Гомер и греч. этногенез; зарождение в Греции
"гиполепсии" - принципа
полемики, критич. отношения к текстам, контроля за их истинностью; ранние формы
организации гиполептич.
дискурса).
Описание др.-егип. культуры осуществляется в книге "Камень и время: Человек и
об-во в Др. Египте"
(1995). А. прежде всего волнует вопрос о сути культуры, о возникновении и
изменении лежащих в ее основе
"символических форм" и "смысловых миров".
По мнению А., "культура есть объективизированная память об-ва, сохраняющего свою
идентичность и
передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во организует передачу
информации,
необходимой для сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о
передаче такой информации...
раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры".
Книга посвящена проблеме "бикультуральности" (сосуществования двух культур:
"культуры
повседневности" и "культуры памяти") в Египте. Но, как пишет А., "в опр.
смысле... тенденцию к
"бикультуральности" можно считать сущностной характеристикой культуры вообще",
ведь любая культура
соединяет в себе имплицитное и эксплицитное, неосознанное и осознанное, и,

41

соответственно, оставляет после себя двоякого рода свидетельства: "следы" (своей
повседневной жизни) и
"послания" (памятники). Особенность Египта в этом смысле заключается лишь в
очень резком разграничении
двух культур, приведшем к ситуации сосуществования в одно и то же время двух
строительных традиций
(каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности (иероглифич. и
иератич., т.е. скорописного,
письма).
Егип. культура наиболее полно воплощает в себе черты, предположительно
свойственные всем "высоким
культурам" древности, а в наибольшей степени - Китаю и Месопотамии:
1) Резкое разграничение между "твердым" и "текучим" в культуре, т.е. между
сферами памяти и
повседневности.
2) Повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников.
Репрезентативные памятники
правителя становятся символом идентичности его гос-ва, его подданных. "Твердое"
в культуре
воспринимается как "интерлокальное", общезначимое, "гос." - и как таковое
противостоит
множественности локальных, "текучих" традиций.
3) Верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи
культурной памяти и отбрасывает
локальные культурные традиции в сферу "текучей", т.е. нефиксируемой
повседневности.
Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего,
понимание времени.
Совр. исследователя др.-егип. культуры поражают два обстоятельства: ритм
культурных изменений в Египте
кажется нулевым; егип. искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е.
передает только "вечные",
неизменяемые черты людей и явлений), технически же оно строится на принципе
повторяемости (т.е., как
правило, воспроизводит одни и те же модели, изобразит, и словесные "формулы").
В семитохамитских языках (к к-рым относится и египетский) вообще нет категорий
"настоящего",
"прошедшего" и "будущего", а только категории "перфекта" и "имперфекта"
("результативности" и
"повторяемости"), к-рые можно соотнести с упомянутыми выше понятиями "твердого"
(вечного) и
"текучего" (преходящего) в культуре. Время жизни человека (по-древнеегипетски -
'h 'w) делится на часы,
дни, месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения времени, чем год, нет
- по истечении года
временной цикл возобновляется. Что касается "космич. времени" (временипространства
упорядоченного
мира, в к-ром действуют боги, люди и животные), то оно проявляет себя
одновременно в двух
непересекающихся "ипостасях": как время- nhh - неисчерпаемый запас дней, месяцев
и годов, из к-рого
каждое живое существо получает свой отмеренный судьбой отрезок, и как время-dt -
неизменяемое бытие
того, что уже завершило свое существование во времени (например, "потустороннее"
существование
умерших, "вечное" бытие пирамид). Воплощением времени-nhh является солнечный бог
Ра, чье
путешествие по небесному и подземному Нилу определяет ход природного годового
цикла; воплощением
времени-dt - бог мертвых (точнее - мертвый бог) Осирис, чей эпитет wnn-nfr
буквально означает "(вечно)
пребывающий в (состоянии) зрелости". Ра и Осирис составляют одно целое, они суть
душа и тело (мумия)
космич. организма. Когерентность космоса (нормальный ход космич. процесса), по
егип. представлениям,
немыслима без периодич. соединений Ра и Осириса (к-рые происходят каждую ночь в
подземном мире), но
силы хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза мировой катастрофы
постоянно реально
присутствует в сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы
предотвратить ее. Египтянин не
стремится к будущему, к прогрессу, и не помнит о прошлом - он борется за
сохранение существующего
порядка вещей, и время для него - не "линия" и не "круг", но "орнамент",
бесконечное (однако не
механическое, не само собой разумеющееся) повторение одной и той же модели. По
его субъективным
впечатлениям, он живет в ситуации "виртуального апокалипсиса" - ежеминутного
преодоления мировой
катастрофы.

По мнению А., осн. отличие др.-егип. и других "языческих" религий от иудейского,
христ. и мусульман.
вариантов единобожия заключается не в почитании многих божеств, но в
представлении о том, что боги
живут и проявляют себя в космосе, в отсутствии (у египтян - до достаточно
поздней эпохи, до времени
Рамессидов) понятия трансцендентного бога. Поэтому он предлагает характеризовать
религию египтян (и
прочие "языч." религии) не как "политеизм", но как "космотеизм". Присутствие
бога в космосе означает его
принципиальную познаваемость, а при таком мировидении природа является
одновременно объектом
познания и веры; вера и знание, теология и космология сливаются воедино.
Космотеистич. знание означает
идентификацию природных явлений и стоящих за ними божеств. сил (путем их
изображения или называния),
молитвенное обращение к ним и умение применить магич. способы воздействия на
божество. О значимости
первой из перечисленных процедур свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле
сложились представления
о трансцендентном боге и началась борьба с приверженцами многобожия
(космотеизма), был введен запрет
на изображение "того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде
ниже земли" (Исх. 20:4).
Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность видимых символов, каждый
из к-рых несет в себе
какую-то информацию о божестве, а иероглифич. письмо, никогда не порывавшее
связей с изобразит,
искусством, - как своеобр. каталог подобных символов и их значений. Из
представления об иероглифах как
о каталоге божеств. символов, всех видимых явлений мира проистекает вера египтян
в магич. действенность
надписей. "Иероглифич. мышление" египтян А. сопоставляет с платоновским учением
об "идеях" вещей.
Наибольший интерес (с общекультурологич. т.зр.) представляет глава о егип.
празднике, точнее, о событии,

42

к-рое сами египтяне обозначали термином "прекрасный день". Анализируя
изображения праздников в
гробницах, тексты "поучений", песни и другие источники, А. приходит к выводу,
что для египтян праздник
означал прежде всего избыточное услаждение всех органов чувств. В подобной
атмосфере человек
перестает воспринимать мир рационально, но находится в состоянии "аффективного
слияния" с ним.
"Инсценируемая" во время праздника "красота" переживается как красота божеств,
присутствия, ибо, по
представлениям египтян, во время праздника небо спускается на землю и
восстанавливается изначальное
состояние мира, существовавшее до того, как впервые появилось зло. Во время
праздника человек живет
максимально интенсивно - а это очень важно ввиду скоротечности человеч. жизни
как таковой. Поведение
человека на празднике резко отличается от его поведения в повседневной жизни - в
ней-то ценилось вовсе
не буйство чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть собой.
Отличие от повседневности -
сущностная черта любого праздника. По мнению А., праздник есть выражение
многомерности человека, он
противостоит гомогенизации действительности. А. предполагает, что ни одна
культура не способна
существовать без многообразия, дифференциации, "гетеротопии". В ранних
цивилизациях, когда еще не
существовало границ между правом и моралью, религией и властью, гос-вом и обвом,
искусством и
ремеслом, роль праздника была особенно велика, ибо только он взрывал
одномерность повседневности.
По А., "историю можно определить как связь действия и воспоминания. Она
возникает тогда, когда, с одной
стороны, формируется структурированное пространство деятельности, а с другой
стороны - появляются
ценности, достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания подобного
рода начинают
фиксироваться. История меняет свою структуру соответственно изменениям, к-рым
подвержено
пространство деятельности и возможностей человека, однако, существуют формы и
функции воспоминания,
институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А потому история не только
пишется каждый раз поиному,
она и переживается, и "делается" каждый раз по-иному - в зависимости от
сложившихся
социокультурных рамок действия и воспоминания".

А. полемизирует и с теми историками, к-рые отождествляют начало истории с
изобретением письменности
(потому что письменность первоначально использовалась совсем для других целей,
нежели фиксация памяти
о полит, действиях), и с теми, кто придерживается концепции "осевого времени",
введенной в научный
оборот Ясперсом и разрабатывавшейся после него Фогелином, Б. Шварцем, С.
Эйзенштадтом (потому, что
они "нивелируют" все предшествовавшие 1-му тыс. этапы развития человечества).
Соч.: Zeitund Ewigkeit im alten Agypten. Hdlb., 1975; Re und Amun: Die Krise des
polytheistischen Weltbilds im
Agypten der 18.-20. Dynastie. Fribourg; Gottingen, 1983;
Schrift, Tod und Identitat. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten
Agypten // Schrift und Gedachtnis.
Munch., 1983; Agypten: Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkultur.
Stuttg.; Berlin; Koln; Mainz, 1984;
Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Agypten. Munch., 1990; Stein
und Zeit: Mensch und
Gesellschaft im alten Agypten. Munch., 1991; Das kulturelle Gedachtnis. Miinch.,
1992; Monotheismus und
Kosmotheismus: Agypt. Hdlb., 1993.
T.B. Баскакова
АТТАЛИ (Attali) Жак (р. 1943)
- франц. политолог, экономист, литератор. Особый советник президента Миттерана с
1981, член Гос. совета
Франц. республики. Возглавлял (до 1994) Европ. банк реконструкции и развития,
задача к-рого - сделать
менее болезненным для стран Вост. Европы переход от планируемой централизованной
экономики к
рыночным отношениям. Автор концепции "нового мирового порядка", представляющей
собой апогей
либерального направления обществ. мысли с ее установкой на распространение зап.
ценностей (свободный
рынок, плюралистич. демократия) на весь мир. В наступающем "гипериндустриальном"
об-ве сама система
услуг трансформируется в товары массового потребления, на основе технологии
манипуляции информацией
(компьютеризация, микропроцессоры и т.п.). Опираясь на достижения обществ, наук
(труды Леви-Стросса,
Броделя, Ж. Дюмезиля, И. Пригожина, И. Валлерстайна и др.), А. дает свой синтез
предыдущего социального
развития. Каждая социальная форма организации людей должна научиться управлять
Насилием - как со
стороны людей, так и со стороны природы. До сих пор существовало три формы
управления насилием:
Сакральное, Сила и, наконец, Деньги. Каждая из этих форм определяет порядок,
соответствующий типу обва.
Одна социальная форма сменяет другую, не вытесняя ее окончательно; более
того, все три представлены
в нашей повседневности. Необходимость управлять насилием не исчезает, и вместе с
этим сохраняется
"трехфункциональная трилогия власти". В раннеср.-век. Европе возник радикально
новый способ управления
Насилием, противостоящий Сакральному и Силе, - Деньги, а вместе с ними рынок и
капитализм. В этом
новом порядке власть измеряется количеством контролируемых денег - вначале с
помощью Силы, затем
Закона. В отличие от двух предыдущих порядков, где социальные формы могут
сосуществовать на
соперничающей основе. Рыночный порядок всякий раз организует вокруг единств,
формы, претендующей на
мировое влияние. От формы к форме расширяется фракция социальных отношений,
управляемых Рынком,
контролирующим Насилие; растет часть мира, где царит "Закон Денег".
Сегодня мы вступаем в Девятую форму этого порядка. Каждая из восьми
предшествующих форм
характеризовалась следующими общими чертами: 1. Ее центр - город ("сердце"), в
к-ром сконцентрирована
финансовая, техн., культурная (но не обязательно полит.)

43

власть. Его элита регулирует цены и прибыли, финансирует художников и
исследователей; 2. Вокруг "сердца"
образуется "среда", состоящая из многочисл. стран и регионов, потребителей
продукции; 3. Далее следует
"периферия", находящаяся еще частично в Порядке силы, и продающая свое сырье и
труд первым двум, не
имея доступа к богатствам "сердца".

Каждая форма реализует технологию более эффективную, чем предыдущая, по
использованию энергии и
организации коммуникации. Она остается стабильной, пока обеспечивает достаточный
спрос на свою
продукцию и прибыль. Когда этот механизм стопорится, форма распадается: пока ее
место не займет новая
форма, об-во переживает кризис. Рыночная форма имеет весьма краткую длительность
по сравнению с
долгими периодами кризиса, к-рые А. считает "естеств. состояни-ями об-ва".
С 13 по 20 в. Рыночный порядок сменил восемь форм, к-рые характеризовали:
1. Восемь "сердец": Брюгге к 1300, Венеция к 1450, Анвер к 1500, Генуя к 1550,
Амстердам к 1650, Лондон
к 1750, Бостон к 1880, Нью-Йорк к 1930.
2. Восемь гл. техн. инноваций, из к-рых важнейшие: кормовой руль, каравелла,
паровая машина, двигатель
внутр. сгорания, электрич. мотор.
3. Восемь социальных функций, выполняемых сферой услуг (кормить, одевать,
перевозить, содержать,
развлекать и т.д.) последовательно стали предметами потребления). Так дилижанс
сменился автомобилем,
прачечная - стиральной машиной, рассказчик - телевизором. Старые профессии
исчезают, новые
появляются.
Сегодня мир находится в конце кризисного периода и на заре новой - девятой -
рыночной формы, к-рая
сулит "долгий период изобилия". Гл. причину кризиса А. усматривает в росте цен
не на энергию, а на
образование и здравоохранение, поглощающие все большую часть производимых
ценностей и
уменьшающие рентабельность экономики.
Наступление девятой рыночной формы возвещают новые технологии, к-рые А.
определяет как
"автоматизацию манипуляции информацией"; новые предметы, заменяющие услуги, крые
ранее оказывались
людьми, он называет "номадич. (кочевнич.) предметами". В отличие от
господствующих форм потребления
предыдущей эпохи, к-рые находились в доме и требовали включения в сеть
(холодильник, стиральная
машина, телевизор), "номадич. предметы" портативны, не привязаны к месту, их
можно носить с собой или
возить в автомобиле. Портативные телефоны, факсы и компьютеры преобразуют саму
организацию труда.
Это предвестники более важных предметов, к-рые в качестве массовых станут
источниками прибылей,
структурируя новый экон. и социокультурный порядок. Предметы самодиагностики,
самолечения и мед.
протезирования, а также предметы для обучения сократят потребность во врачах и
педагогах, но увеличат
количество специалистов в области манипуляции информацией: этой области
промышленности обеспечено
большое будущее.
Новые портативные вещи "совр. кочевника" - факс, телефон, видео, искусств,
органы и т.д., подготовят в
ближайшем будущем индивидуализацию и индустриализацию услуг в сфере досуга,
преподавания,
диагностики, лечения и т.д. В этом об-ве возобладает т.н. "кочевнич. культура":
в условиях либеральной
рыночной культуры "новые номады" - богатые граждане-потребители будут
странствовать, приобретая
товары, информацию, новые впечатления и ощущения. Это царство карнавала,
апология нарциссизма,
индивидуализма. Каждый сможет в краткий срок измениться сам благодаря средствам
самообразования и
самолечения. С этой т.зр. нынешняя технол. мутация масс-медиа готовит ряд
других: телевидение
постепенно становится чем-то вроде библиотеки программ для самообучения и ухода
за собой, а не только
источником пассивно воспринимаемых зрелищ. Человек завтрашний, трудящийсякочевник,
временно
занятый на предприятиях, к-рые тоже кочуют в поисках самой низкой оплаты
неквалифицир. труда,
потребитель "номадич." вещей, сам себе хозяин, располагающий информацией и
средствами
манипулирования, будет одновременно больным и врачом, учителем и учеником,
зрителем и актером,
потребителем своей собств. продукции, смешивая фантазию и реальность в мир с
неопр. очертаниями. В
этом об-ве высокие доходы будут уделом тех, кто обладает рентой знания или
информации; капиталы
отправятся туда, где труд будет наиболее творческим, каковы бы ни были его
издержки, и туда, где труд
нетворческий будет по самой низкой цене.

Им будут противостоять "бедные номады", к-рые бегут из "испытывающей нужду
периферии" в поисках
пропитания и крова над головой.
В этой новой социальной форме человек станет номадом без стабильного адреса и
семьи: он будет носить на
себе и в себе все, что составит его социальное значение. Социальный идеал
здоровья и знания - движущий
мотив соответствия норме, из страха стать исключением. Эфемерное станет законом,
нарциссизм - гл.
источником желания.
Логика развития науки и экономики ведет А. к предсказанию возникновения
"генетич. протезов".:
"сама Жизнь станет номадич. предметом". Человек будет воспроизводиться серийно
как объект или подобно
животным, к-рых "он ест или к-рыми окружает себя". От Сакрального порядка к
Денежному соответствует
переход от "реального каннибализма" к рыночному потреблению протезов, тела,
превращенного в предмет.
Эта эволюция все больше использует природные ресурсы, заменяя живое артефактами.
Человек
злоупотребляет своим местом в Природе и Вселенной. А. предостерегает от иллюзии
беспредельности
перемен в процессе совершенствования материального мира. Человека следует спасти
от него самого,
поставить ограничения его собств. химерам. Человек - "квартиросъемщик" на
планете: без различения
добра и зла, без "чувства свя44
щенного", без "нового завета" между человеком и природой его выживание
невозможно.
А. указывает на необходимость перехода к более высокому уровню междунар.
организации - "Планетарной
полит, власти, требующей соблюдения норм в областях, где "Жизнь находится под
угрозой".
Номадич. предметы, этот фактор свободы и личной автономии, суть в то же время
фактор мятежа. Тот, кто
не привязан ни к чему, готов ко всему; новые предметы не заполняют отсутствия
смысла и стабильности;
свобода, если это "свобода скуки", стремится заполнить пустоту путешествиями, в
том числе и такими,
откуда не возвращаются - наркотики.
Где разовьется эта новая форма? Прежде всего в Азии: за последние 20 лет этот
континент развивался в 3
раза быстрее, чем Лат. Америка, и в 6 раз быстрее, чем Африка. Ведущую роль
здесь играет Япония. Затем
идут США, - "общество кочевническое по сути, избранный край масс-медиа".
Наконец, Европа или
"Европы", к-рая остается заложницей ею же созданных понятий - нац. государства,
идентичности, обществ,
служения, социального обеспечения и т.п. Это оборачивается высокими издержками в
оплате труда. Если
Европа не хочет стать рынком сбыта "кочевнич. вещей", произведенных за ее
пределами, она должна принять
новые институционные рамки и создать "демократию без берегов", в противовес
ограниченному сооб-ву, крое
рождается сейчас. А. предлагает свою концепцию Европы, подвергая сомнению
расхожие представления
о ней с помощью следующих вопросов: "Где начинается Европа? Где она кончается?
Имеет ли она границы
географические? культурные? религиозные? Является ли она христ. клубом?
Находится ли она в пределах
своих границ или же там, где проживают ее народы? Принадлежит ли она больше
Сибири, этой части России,
или Нью-Йорку как части Америки? Простирается ли она от Атлантики до Урала, и в
этом случае о каком
побережье Атлантики идет речь?" Европа, по определению А., есть континент-номад
по преимуществу: она
присутствует в разных местах в большей или меньшей степени. Прежде всего, она
присутствует в Америке:
по крайней мере США, Канада, Мексика и Бразилия возникли как нации европейские;
в Нью-Йорке, Чикаго,
Ванкувере, в Буэнос-Айресе и Мехико живет больше европ. народов, чем в Париже,
Мадриде или Лондоне.
Америка быстрее реагирует на нужды "Европы восточной", нежели сама зап. Европа.
Вплоть до последнего
времени история превратила Атлантику во "внутр. море", объединяющее континенты.

А. привлекает
возможность евро-атлантич. сооб-ва, к-рое могло бы прийти на смену Европ. сообву.
Но это едва ли
произойдет: оформляющаяся идентичность всего Амер. континента скорее ориентирует
его в сторону
Тихого океана. Однако они нуждаются в сильной Европе, чтобы разделить с ней груз
проблем бедных
народов планеты, окружающей среды, а также в том, чтобы она взяла на себя заботы
о Вост. Европе и
России.
С другой стороны, ограничены ли "Европы" Уралом или простираются за его пределы?
Долгое время ответ
был прост: границы определялись распространением зап. христианства. В наши дни
Европа включает также в
качестве составляющих православие и мусульманство. "Европы" находятся и за
Уралом: ибо если Россия -
европ. страна, она простирается вплоть до Владивостока. Продолжаются они и к
югу: в Европу могут быть
включены Грузия и Армения, как страны христианские, но также страны Магриба,
Центр. Азии и т.д. Так
Европа оказывается без опр. границ с Азией и должна прежде всего, определить
себя как место
многокультурной памяти, как "дух". Чтобы остаться на уровне новых задач,
европейцы должны выбрать
образ будущей Европы. В работе "На пороге нового тысячелетия" А. предлагает
четыре сценария, между крыми
надлежит сделать выбор.
1. Европ. сооб-во ограничивается полит, союзом 12 стран, изолируясь от других
"Европ", учреждая островок
могущества и социальной гармонии в океане беспорядка. Это федеральный европ.
союз.
2. Сооб-во быстро расширяется на Восток в форме общего рынка, протекционистского
на границах, но без
полит, интеграции. Это Европ. пространство.
3. Сооб-во, как и остальной континент, мало-помалу растворяется в большом
мировом рынке; это победа
Америки, ее ценностей и ее продуктов.
4. Европ. союз, реформированный и расширенный, становится одним из столпов экон.
и полит,
континентального единства, - континентальным союзом.
Прогноз А. состоит в том, что второй вариант, отвечающий герм. интересам,
наиболее вероятный выбор
конца столетия; что третий придет ему на смену; четвертый особенно труден и
предполагает полит, волю элит
и народов к тому, чтобы сделать Европу лабораторией новой демократии с
подвижными границами:
франко-герм. союз был бы особенно необходим для ее успеха. В случае неудачи этих
вариантов возможен
пятый: средиземноморский союз, к-рый объединит все народы по обе стороны
Средиземного моря.
Заинтересованная в сильной Европе Америка будет благоприятствовать
Континентальному союзу. Его задача
- дать всем народам континента конфедеральные институты, не распуская Европ.
союз, к-рый станет
страной-членом. Для этого "Европы" должны согласиться с тем, что они не только
"христ. клуб", но
пространство без границ, от Ирландии до Турции, от Португалии до России, от
Албании до Швеции; что они в
культурном отношении предпочитают "кочевничество" оседлости, широту -
замкнутости на себя.
Континентальный союз, гл. движущей силой к-рого станут Европ. союз и Россия,
может стать полюсом
стабильности в мире, составляя противовес амер. империи.
Во все времена человеч. существо стремилось преодолеть мимолетность жизни
приобщением к вечности.
Поиск Закона в течение тысячелетий составлял гл. европ. путь к Вечности. Полит,
власть обретает свою
легитимность в ее способности придать смысл времени, дать необходимое
пространство и защиту вечным
цен45
ностям. В совр. Европе власть может обрести эту легитимность лишь заново
определив пространство своего
существования. Сегодня прогрессистский универсализм с его стремлением навязать
свои закон всему миру,
угас. Сохранились лишь две европ. ценности, к-рые претендуют оставаться
универсальными законами: это
рынок и демократия. Однако их недостаточно, чтобы удовлетворить жажду
универсального, справедливости
или вечности - того, что род людской вкладывает в понятие Закона.

Ответственность европейцев перед
континентом состоит в том, чтобы ответить на этот вызов в новых условиях - на
уровне континента и
нового номадизма.
Соч.: Au propre et au figure. P., 1988; Lignes d'horizon. P., 1990; Europe. P.,
1994; На повороте нового
тысячелетия. М., 1993.
Т.М. Фадеева
АУДИОВИЗУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
- область культуры, связанная с получившими широкое распространение совр. техн.
способами записи и
передачи изображения и звука (кино, телевидение, видео, системы мультимедиа).
Семиотически
аудиовизуальные тексты представляют собой знаковые ансамбли, соединяющие
изобразит., звуковые и
вербальные ряды. А.к. - способ фиксации и трансляции культурной информации, не
только дополняющий, но
и служащий альтернативой прежде безраздельно господствовавшей вербальнописьменной
коммуникации. В
наст. время осуществляется "удвоение культурной среды", при к-ром все достижения
человечества,
полностью отраженные ранее в письменных текстах, получают аудиовизуальное
выражение
(аудиовизуализация или "визуализация" культуры). В перспективе любой значит,
прототекст предстает не
только гипотетически, но и фактически существующим в виде вербально-письменного
и аудиовизуальных
взаимопереводных относительных эквивалентов. Ситуация свободного выбора способа
потребления
культурной информации предстает одной из граней плюралистичности совр. культуры,
в к-рой осложняются
отношения между текстами разной природы.
Специфика А.к. определяется ее семиотич. природой и техн. возможностями средств
ее реализации: высокая
информац. емкость, легкость и убедительность чувств, (образного) восприятия,
доминирование
репродуктивных возможностей над продуктивными, скорость и широта трансляции и
тиражирования.
Вследствие этого восприятие А.к. сравнительно с вербальной коммуникацией
оказывается психологически
более емким и легким, но менее систематичным и рациональным, социально - более
массовым и
доступным, но менее стабильным и однонаправленным. Указанные особенности А.к.
формируют ее
социокультурные функции.
В собственно коммуникативной функции А.к. быстро становится ведущим средством
массовой
коммуникации (в форме телевидения), принимая на себя связанные с этим социальнорегулятивные
обязанности, приобретая соответствующую институализованность и вступая в
политико-идеологические и
организационно-экономические связи, оказывающие серьезное влияние на его
развитие.
В собственно культурной функции, акцентируя внешние чувственно воспринимаемые
стороны культурных
явлений, А.к. осуществляет соответствующий отбор и создает в совр. культуре
перевес чувственного над
интеллектуальным, реализуясь гораздо больше в специфич. феномене массовой
культуры, чем в далеко не
чуждой ей наглядно-просветит. миссии.
Развитие А.к. в ее эстетической функции происходит за счет постепенного худож.
освоения техн.
возможностей аудиовизуальной специфики. Центр, звено этого освоения - развитие
повествоват. структур
(взаимоотношений рассказа и показа), соответствующих эстетич. потребностям
аудитории и формирующих
жанрово-стилистич. определенность аудиовизуальных текстов и их способность
образовывать
общезначимые смыслы.
А.к. - феномен культуры 20 в., хотя она и связана исторически с ритуалами и
зрелищными формами
праистории и древней истории культуры, игравшими, однако, в "эпоху Гутенберга"
все более подчиненную
роль. В целом история видов А.к. соответствует общему направлению развития
средств коммуникации, при
к-ром новые средства оказываются все более приспособленными к объективному и
детально точному
воспроизведению фактов действительности, а прежние виды принимают на себя
функцию их более глубокого
и обобщенного осмысления. Постоянное усложнение культурно-коммуникативной
ситуации за счет
прибавления возможностей аудиовизуальной коммуникации имеет столь большое
культурологич. значение,
что можно проследить изменение облика культуры в связи с изменением соотношения
видов А.к., т.е. их
состояние и состояние связанных с ними видов искусства становятся значит,
стилистич. признаками
историко-куль-турной эпохи.

А.к. оказывается способной уже в самом усложнении своего развития на протяжении
20 в. выразить
гипотетич. смыслы истории культуры. Ее отражающие свойства оказываются наиболее
"зеркальными", что
подчеркивает ее актуальность как культурозначимого фактора.
Среди исследований специфики А.к. концептуальным радикализмом выделяется
"коммуникативноцентрическая"
позиция Г.М. Маклюэна, возвещающего эру чувственного объединения
человечества в
утопии мистико-мифол. культурного тела-универсума за счет абсолютного развития
аудиовизуальных и
других электронных средств связи. В то же время практика А.к. поддерживает все
направления
культурологич. мысли, подчеркивающие плюралистич. тенденции в совр. культуре
(диалогизм, новая
эклектика, постмодернизм).
Лит.: Поэтика кино. М.; Л., 1927; Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973;
Лотман Ю.М. Семиотика

46

кино и проблемы киноэстетики. Таллинн, 1973; Виль-чек В.М., Воронцов Ю.В.
Телевидение и худож.
культура. М., 1977; Разлогов К.Э. Искусство экрана: проблемы выразительности.
М., 1982; Михалкович В.И.
Изобразительный язык средств массовой коммуникации. М., 1986; Борев В.Ю.,
Коваленко А.В. Культура и
массовая коммуникация. М., 1986; Массовые виды искусства и совр. худож.
культура. М., 1986; Прохоров
А.В., Рузин В.Д. Метаморфозы научного исследования в эпоху экранной культуры.
М., 1991; McLuhan M.
Understanding Media. N.Y., 1966; Idem. The Medium is the Massage. N.Y., 1967.
Л. Б. Шамшин
АУЭРБАХ (Auerbach) Эрих (1892-1957)
- нем. филолог и культуролог, специалист по роман, языкам и литрам,
исследователь Данте и Джамбаттистьг
Вико. История его жизни - перечень крупнейших ун-тов Европы и Америки: в Берлин,
ун-те он изучал в 20-е
гг. право и роман, филологию, в Марбург., а затем Йельском и Принст. ун-тах
преподавал филол. дисциплины.
А. определяет свою задачу филолога значительно шире, чем это принято в совр.
науке. В первом
исследовании - дис. "Техника новеллы раннего Возрождения в Италии и во Франции"
(1921) - его
интересует не только "техника" (или "стиль") лит. произведения. Он рассматривает
новеллу прежде всего как
часть культуры: "Ее субъектом всегда является об-во, как ее объектом - земной
мир вообще, мир, к-рый
мы называем культурой". Культура включает в себя всю историю, все "произведения"
человека. Тогда
новелла, с т.зр. А., должна не только отражать индивидуальность, "дух"
создателя-автора, но становится
"частью истории", творением "духа народа", или даже "самой историей" -
появляется как точка пересечения
"эпохи и национальности", "времени и места". Филолог, т.о., приобретает статус
историка, изучающего
историю "культуры" на основании литературно-худож. текстов. А. расширяет сферу
филол. анализа до
общегуманитарного исследования, в к-ром объединяются подходы лит.-ведения,
социологии, психологии,
историко-культурные и философско-эстетич. методы. "Толкование текста"
приобретает первостепенное
значение, ибо "слово", "текст" - один из осн. способов сохранения культуры и
одна из возможностей
осмыслить историю. Развивая идеи Вико, А. рассматривает познание как творчество.
Как "мир природы"
сотворен Богом, к-рый этим раскрывает свой "замысел", так и "мир народов"
создается человеком, к-рый в
творчестве способен познать "смысл" своего (земного) мира, явленного в истории и
культуре.
Собств. "метод" А. определяет сл. образом: "Абсолютно точно выбрать единичные
вопросы для изложения и
толкования, развернуть и комбинировать их так, чтобы они стали ключевыми
проблемами и могли открыть
целое". "Целое" в данном контексте - история и культура. Но "целое" для А. -
некий синтез, "диалектич.

единство", "драма", "серьезная поэма" (термин Вико). А. рассматривает "земной
мир" ("мир народов") как
некую "живую" систему: ее элементы существуют и действуют только в целостном
единстве. Сущность
подобного синтеза, "целостности" истории и культуры А. связывает с понятием
"поэтич.", т.е.
художественно-творч. начала. Особое значение он придает метафоре, одновременно и
конкретной, и
универсальной. "Поэтич. науками" становятся все науки, изучающие человека и его
"земной мир"
(метафизика, логика, мораль, политика, экономика, филология и др.). "Мир
народов" не является для А. лишь
полит, историей, но историей мысли, историей средств выражения (язык, поэзия и
изобразит, искусства),
историей религии, права, экономики, т.к. все это вытекает из единого
первоисточника - совр. культурного
состояния человеч. об-ва.
А. идет вслед за Вико, к-рый в реальной истории видел модификацию "идеальной
вечной истории"; если Вико
изучал "самую трудную, но и самую важную ступень" - ранние формы культуры и
занимался не "эстетикой",
а "миром, к-рый лежал в ее основании (языком, мифологией, эпосом...), то задача
совр. исследователя -
продолжить изучение сущности "человеческого" (т.е. "смысла" истории-культуры) на
новом этапе, в совр.
эпоху. Идея "целостности истории" ("вечное платоновское гос-во") приобретает
особую ценность для
филологии, когда историзм Вико "получает подкрепление" на нем. почве - в лице
Гердера и его
последователей, открывших "индивидуальный дух народов". Это открытие Гердера в
гуманитарной сфере А.
сравнивает с открытием Коперника.
Историзм А., несмотря на то, что он ссылается на ушедшие в прошлое теории,
вполне современен. Это не
антикварное собрание документов и не биогр. метод, но признание того, что любое
"произведение",
созданное человеком, проистекает из его бытия, из его "переживания жизни". В
произведении искусства мы
понимаем и любим возможность осуществления нас самих, бытия человека в его
изначальном смысле. Все
труды А. свидетельствуют о редкой в филол. науке 20 в. широте и смелости научных
исканий и интересов.
Наиболее целостное произведение А. - "Мимесис" (1946), где европ. история
культуры отражена в лит.
текстах трех последних тысячелетий. Единство этого "совр." этапа развития Европы
он находит в общем
"антично-христ. субстрате", к-рый составляет сущность европ. ментальности. Гл.
тема книги, для названия крой
автор использовал термин "мимесис" ("подражание", "воспроизведение"), -
воссоздание и истолкование
действительности в лит-ре разл. истор. эпох. Само слово "мимесис" А. трактует
достаточно широко как
"способы отражения действительности", формы ее интерпретации в лит. текстах. А.
близок в своих интуициях
Гадамеру, для к-рого "мимесис" имеет смысл "узнавания".
Всякое лит.-худож. произведение, по А., ставит задачей воспроизведение и вместе
с тем интерпретацию
(осмысление) действительного мира - природы, об-ва, человеч. характеров,
отношений, складывающихся

47

между людьми в опр. эпоху. "Миметич." способность лит-ры (т.е. ее способность
воспроизводить жизнь)
является ее наиболее общим, широким и универсальным родовым свойством.
Анализируя истор. ход
овладения лит-рой реальной действительностью, сферой повседневной жизни,
формирования ее
представления о сложности и многослойности внутр. жизни отд. человека и
структуры человеч. об-ва в
целом, А. обращается к "Сатирикону" Петрония и "Метаморфозам" Апулея, к
позднерим. и раннеср.-век.
историографии, к Бл. Августину и Франциску Ассизскому, к ср.-век. эпосу ("Песнь
о Роланде"), рыцарскому
роману, к ср.-век. драме, к произведениям Данте и Боккаччо, Сервантеса и
Шекспира, Лабрюйера, Мольера,
Расина, Вольтера, Гёте, Флобера, Пруста, Вирджинии Вулф.

Соч.: Epilegomena zu "Mimesis" // Romanische For-schungen, Fr./M., 1953. Bd. 65.
H. 1-2; Mimesis:
Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur. Bern; Munch., 1967;
Мимесис. М., 1976.
И. H. Лагутина
АФРОЦЕНТРИЗМ
- теория, направленная на ценностное возвышение афр. культуры. А. получил
распространение после
крушения колониальной системы. Идеологи негритюда, учения о всевластии
негритянской расы, утверждали,
что многовековое господство Европы должно смениться верховенством Африки. В
разработке А. существ,
роль принадлежит создателю теории негритюда, философу, поэту и эссеисту из
Сенегала - Леопольду
Седару Сенгору (осн. работы: Дух цивилизации и законы афр. культуры, 1956;
Негритюд и германизм, 1965;
Негро-афр. эстетика, 1964; отд. вопросы А. см.: Жозефо Ки-Зербо (Буркина-Фасо),
Энгельберт-Мвенга
(Камерун), Ола Балагун и Экпо Эйо (Нигерия). Огромное место в философии А.
занимает проблема
специфики собственно афр. культурной практики. Говоря о психологии афр. негра,
Сенгор отмечал, что он -
дитя природы, его органы чувств открыты к приему любого импульса природы.
Приверженцы А. указывают,
что для негра на первом месте всегда форма и цвет, звук и ритм, запах и
прикосновение. Такое
мироощущение противопоставляется зап., рационалистическому. Психол. и
художнические интуиции негроафр.
культурологии подхватывались и европ. сознанием. Так, Сартр в "Черном
Орфее" противопоставляет
черного крестьянина белому инженеру. По мнению Сенгора, именно отношение к
объекту - к внешнему
миру, к "другому", характеризует народ и его культуру.
Теоретики А. разрабатывали модель европ. человека как сугубо отрицательную,
несоизмеримую с афр. в
ценностном отношении. Белый человек, являющий собой объективный разум, человек
действия, воин,
хищник отделяет себя от объекта; вооружившись точными инструментами анализа, он
безжалостно
расчленяет объект. Образованный, но движимый лишь практич. соображениями, белый
европеец
воспринимает "другого" как средство. Эта страсть к разрушению в конечном счете
сулит европейцам беду.
Афр. негр как бы заперт в своей черной коже, он живет в первозданной ночи и не
отделяет себя от объекта:
от дерева или камня, человека или зверя, явления природы или об-ва. Он берет
живой объект в ладони, как
слепец, вовсе не стремясь зафиксировать его или убить. Он ощущает его чуткими
пальцами; он создан на
третий день творения: чистое сенсорное поле. Он познает "другого" на
субъективном уровне.
Раскрывая образ афр. культуры, Сенгор писал, что именно космич. ритм задает
объект, именно он вызывает
приятное ощущение в нервных клетках, именно на него человек реагирует
поведением; если ритм
нарушается, диссонирует, возникает оборонит, реакция.
Обыгрывая известную фразу Декарта, Сенгор предлагает формулу: "Я чувствую, я
танцую "другого", я
существую". Афр. негру для осознания своего существования необходимо не
"словесное определение", а
объективное дополнение. Танцевать - значит открывать и воссоздавать,
отождествлять себя с жизненными
силами, жить более полной жизнью, существовать. Это - высшая форма познания.
Поэтому познание афр.
негра в трактовке негро-афр. эстетики есть одновременно открытие и вос-создание.
Жизненная сила афр. негра вдохновляется разумом, отличающимся от разума белого
европейца: разум негра
имеет больше общего с логосом, нежели с рацио. Будучи самым типичным для
человека выражением
нервного и чувственного впечатления, логос не втискивает объект в формы жестких
логич. категорий, не
прикасаясь к нему. Слово афр. негра возвращает объектам их первозданную окраску,
выявляет подлинное
строение и текстуру, имена и знаки. Оно пронизывает объекты сверкающими лучами,
чтобы они снова обрели
прозрачность, и привносит в них сюрреальность в ее первобытной влажности. Разум
классич. Европы
аналитичен, афр. негра - интуитивен. Сторонники А. полагают, что европ. культура
постепенно приходит к
озарениям, питающим афр. культуру.

В негритюде присутствует также социальная критика европ. мира -
атомизированного, технизированного и
деперсонализированного. Эмоциональное отношение к миру определяет все культурные
ценности афр. негра:
религию, социальные структуры, искусство и лит-ру и главное - гениальность его
языка.
Влияние А. в последние десятилетия заметно упало даже в афр. странах.
Лит.: Африка: проблемы перехода к гражд. об-ву. Тез. докл. Вып. 1-2. М., 1994;
Африканистика зарубеж.
стран, 1989-1990 гг. М., 1994.
П. С. Гуревич

48

Б
БАЛЛИ (Bally) Шарль (1865-1947)
- швейц. языковед. Принадлежал к первому поколению т.н. "женевской школы"
социол. направления в
языкознании. Получил классич. образование филолога, специализировался по греч.
языку. В 1889 защитил в
Берлине докт. дисс. о трагедиях Еврипида, вернулся на родину и с тех пор
безвыездно жил в Женеве. С 1900
в течение многих лет преподавал греч. язык в Коллеже Кальвина. Одновременно
изучал санскрит в Женев.
ун-те под руководством де Соссюра (интерес к санскриту сохранил на всю жизнь,
незадолго до кончины
предпринял работу над санскритской грамматикой). Сначала учеба, позже -
сотрудничество и дружба с де
Соссюром способствовали превращению блестящего филолога в не менее блестящего
лингвиста. Б.
постепенно проникся общелингвистич. идеями своего учителя и освоил его метод
исследования языка. С
1906 Б., по поручению де Соссюра, читал вместо него курс санскрита в Женев. унте,
а с 1913, после смерти
учителя, и вплоть до своей отставки в 1939 занимал кафедру сравнит, грамматики и
об916, совместно с А.
Сеше, издал "Курс общей лингвистики" де Соссюра, составленный на материале
студенческих конспектов.
До конца жизни возглавлял Женев. линг-вистич. об-во, развивавшее идеи де
Соссюра.
В основе лингвистич. взглядов Б. лежало соссюровское учение о знаковой природе
языка, о различении
языка и речи, синхронии и диахронии. Приверженность к этой теории, а также
собственный богатый опыт
преподавания совр. франц. и нем. языков помогли Б. преодолеть ограниченность
компаративно-истор.
лингвистики 19-нач. 20 в. и перейти от анализа сохранившихся письменных
источников на мертвых языках к
непосредств. исследованию живых языков. Б. категорически исключил диахронию
(историю развития языка)
из поля зрения лингвиста и задался целью создать синхронную (статич.)
лингвистику - описание языка с т.
зр. говорящего субъекта, для.к-рого безразлично происхождение употребляемых им
средств выражения
("произвольность знака"). Коллективная мысль народа навязывает индивиду абстр.
систему условных знаков,
включающую словарь и грамматику (эта система и есть язык). Языковая система
принадлежит об-ву в
целом, а каждый знак этой системы обозначает не конкретный предмет
действительности, а общее понятие
об этом предмете ("потенциальный", "виртуальный" характер знака). Речь
индивидуальна и отражает способ,
каким каждый индивид использует лингвистич. знак, делает его реальным фактом
коммуникации,
актуализирует его. Лингвист может судить о языке, только изучая его
функционирование в конкретных
речевых актах. Статич. лингвистика Б. - прежде всего лингвистика речи. Он
разработал теорию
высказывания, ввел в лингвистику логич. понятия диктума (объективной части
значения предложения) и
модуса (операции, производимой мыслящим субъектом), рассмотрел способы
актуализации в речи
виртуальных единиц языка. Объект его исследований выходил за рамки чистой
лингвистики и затрагивал
также психологию и социологию. Речь отражает все аспекты жизни. Выражаемые в ней
мысли имеют не
только интеллектуальную природу, они включают и побуждения к действию, и эмоции,
и желания, и волю. Б.

подчеркивал первостепенное значение эмоционально-аффективных компонентов речи -
ускользающих и
непрерывно меняющихся форм с множеством смысловых оттенков. Его исследования в
этой области,
сегодня общепринятые, не сразу нашли понимание в научном мире: лингвистам
казалось, что анализ явлений,
не поддающихся строгой регламентации, противоречит логике научного мышления.
Б. вложил новое содержание в термин "стилистика", отделил лингвистич.
стилистику, определенную им как
"науку о средствах выражения", от традиц. исследований литературно-худож.
стилей. Лингвистич. стилистика
Б. изучает не область языка, а весь язык под углом зрения аффективности, так как
способы выражения
аффективного могут носить и фонетич., и лексич., и синтаксич. характер.
Стилистика Б. не отдает
предпочтение аффективному перед интеллектуальным, она изучает их во
взаимосвязях, а также пропорции, в
каких они смешиваются, чтобы породить тот или иной тип выражения.
Сопоставляя системные закономерности франц. и нем. языков, Б. нашел
подтверждение лингвистич.
антиномии изменчивого/постоянного в языке: чтобы выполнять свою обществ,
функцию, язык должен
оставаться неизменным, в то же время он находится в состоянии постоянного
изменения и развития. По
мысли

49

Б., каждый язык в каждый момент времени представляет собой систему в состоянии
неустойчивого
равновесия, к-рое постоянно нарушается процессом развития языка, чтобы тут же
восстановиться уже в
новом качестве.
Соч.: Precis de stylistique. Gen., 1905; Traite de stylistique francaise. V. 12.
Hdlb., 1909; Le langage et la vie.
Gen., 1913; Linguistique generale et linguistique francaise. P., 1932; Общая
лингвистика и вопросы
французского языка. М., 1955.
Лит.: Хованская З.И. Стилистика франц. языка. М., 1984, 1991; Cahiers F. de
Saussure. Gen., 1946-47. N 6.
Т.К. Черемухина
БАРНС (Barnes) Харри Элмер (1889-1968)
- амер. историк, социолог и публицист. Получив истор. образование в Сиракузском
и Колумбийском ун-тах,
Б. включает в сферу своих интересов смежные области знания: историю обществ,
мысли, историю
социологии и полит, теории. В течение ряда лет преподает в колледжах и ун-тах
США, как правило, на
отделениях социологии. В 20-40-е гг. выступает с публичными лекциями по
пенологии, криминологии и
проблемам образования, пишет статьи и книжные обзоры, создает ряд важных трудов.
Взгляды Б. -
историка культуры и зап. цивилизации - сложились под влиянием основателей амер.
школы "Новой"
(интеллектуальной) истории Д. Робинсона, Д. Шотвелла, В. Даннинга, антропологов
А. Голденвейзера и Э.
Хутона и других ведущих ученых того времени. Стержнем его многогранной
деятельности стал интерес к
проблеме становления культурной традиции цивилизации Запада во всем ее
многообразии: интеллектуальном,
социальном, полит, и экон. Б. полагал, что истор. наука 20 в. должна отойти от
традиц. способов
интерпретации событий, расширить свою методол. базу за счет использования
методов, выработанных
антропологией, за счет интеграции истории и других областей обществознания.
Вслед за Э. Томпсоном и
Бирдом он помог утвердиться историографии как значимой части истор. науки и и
как самостоят, фазы в
истории интеллектуальной деятельности человека. Концепцию "Новой истории" Б.
последовательно
разрабатывал в ряде трудов, наиболее известными из к-рых стали: "Новая история и
социальные
исследования", 1925, "История и обществ, разум", 1926, "История историографии",
1937, и т.д.
Согласно Б., концепция новой, синтетич., динамичной истории включает осн.
закономерности истор. развития
и анализ гл. черт каждой культурной эпохи. Использование данных археологии,
антропологии, сведения о
древних (исчезнувших) цивилизациях создают возможность для пересмотра
периодизации истории и
выработки более полноценной концепции мировой истории.

Рассматривая способы интерпретации истории от Ветхого Завета до совр. ему
авторов, Б. выделяет неск.
осн. школ, чьи традиции обогащают истор. исследование. Это - школа философии
истории, призванная
способствовать формированию научного метода в историографии, а также школа
полит, истории (от
Карлейля до Даннинга); экон. школа истор. исследований (от Рикардо и Маркса до
Веблена и Берда); школа
геогр. интерпретаций (от Страбона до Ратцеля); школа интерпретации духа (от
Фихте и Гегеля до Мэтью и
Тайлора); школа истории науки, антропол., социол., психол. школы. Б. предлагает
использовать методол.
подходы и источниковую базу этих направлений для построения всесторонней,
учитывающей все факторы
развития истор. модели. Выстраивая эту истор. модель, Б. фактически создает
образ или модель культурного
развития цивилизации Запада.
Соч.: The New History and the Social Studies. N.Y., 1925; The History and
Prospects of the Social Sciences.
N.Y., 1925; (Ed.) History and the Social Intelligence. N.Y., 1926; Living in the
Twentieth Century. Indianapolis,
1928; The Twilight of Christianity. N.Y., 1929; The Roman Catholic Church and
the Lures of Sex. Girard, 1935;
The History of Western Civilization (with David H.A.). V. 1-2. N.Y., 1935; An
Economic History of the Western
World. N.Y., 1937; A History of Historical Writing. Norman; Oklahoma, 1937; The
American Way of Life. N.Y.,
1942; Society in Transition. N.Y., 1947; A Survey of Western Civilization. N.Y.,
1947; Historical Sociology: its
Origins and Development. Theories of Social Evolution from Cave life to Atomic
Bombing. N.Y., 1948; Social
Thought from Lore to Science (with Becker H.). V. 1-2. Wash., 1952.
Лит.: Ritter H. Dictionary of Concepts in History. Westport, 1986.
Л.А. Мостова
БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980)
- франц. семиотик, критик, эссеист. Окончил Париж, ун-т по специальности
"классич. филология". В 30-40-х
гг. долгое время был оторван от столичной лит. жизни: годами лечился в
туберкулезных санаториях,
преподавал в Румынии и Египте. С 1955 работал в Париж. Высшей школе практич.
знаний, а с 1976 проф.
Коллеж де Франс. Известность приобрел после выхода первой книги "Нулевая степень
письма" (1953); в
1954 вышла вторая книга Б. "Мишле сам о себе". В 50-е гг. Б. активно сотрудничал
как театральный критик в
журнале "Театр попюлер". С сер. 50-х гг. Б. - один из лидеров франц.
структурализма, теоретик семиотики;
он применял структурно-семиотич. метод для анализа массовой бытовой культуры
("Мифологии", 1957),
моды ("Система моды", 1967), худож. лит-ры ("О Расине", 1963). Новый период его
творчества связан с
разработкой постструктуралистских моделей культуры, где сподвижниками Б. стали
критики журнала "Тель
кель" - Ф. Соллерс, Кристева. Появляются книги Б. "Сад, Фурье, Лойола" (1971),
"Империя знаков"
(1970), "Удовольствие от текста" (1973), "Фрагменты любовного дискурса" (1975).
В 1975 вышла книгаавтометаописание
"Ролан Барт о Ролане Барте"; последняя книга Б. "Камера люцида"
(1980) посвящена
теории фотографии. Б. принадлежит множество теор. статей и критич. эссе, час50
тично объединенных в нескольких прижизненных сборниках.
Ранние работы Б. создавались под влиянием Сартра и Маркса: разрабатывая
марксистское понятие
отчуждения, критик применил его к анализу продуктов культурной (в частности,
худож.) деятельности. В
развитие сартровской идеи "ангажированности", социальной ответственности
пишущего молодой Б.
формулирует свое понятие "письма" - категории, характеризующей ценностную
окраску дискурса, способ,
к-рым текст заявляете своем социальном (властном, профессиональном и т.д.)
статусе. Понятое т.о. письмо
является, вообще говоря, орудием закрепощения, отчуждения слова, слово фатально
означает не только то,
что хотел бы сказать сам говорящий, но и то, что требует говорить об-во. Встав
на позиции структурализма и
познакомившись с теор. лингвистикой Соссюра и Якобсона, Б. дает этой проблеме
точную семиотич.

формулировку: об-во наделяет знаки социального дискурса вторичными,
коннотативными значениями,
"вписывает" в них свои обязательные, часто не сознаваемые говорящим смыслы.
Независимо от
материальной формы дискурса языковой, визуальной или к.-л. иной, коннотативные
смыслы, к-рыми он
наполняется, всегда возникают в естеств. языке, и потому, по мысли Б., семиотика
(семиология) оказывается
лишь частью лингвистики, ее приложением к вторичным смыслам, через язык
распространяющимся на всю
культуру.
Стоящая перед совр. лит-рой задача борьбы с языковым отчуждением может решаться,
согласно Б., двумя
способами. Во-первых, формой борьбы оказывается разоблачительная деятельность
семиологаструктуралиста,
тонким анализом выявляющего в якобы "естественных" фактах
культуры (образах, обычаях,
риторич. приемах и т.д.) условное и социально тенденциозное содержание. Скрытые
социальные коды
("социолекты"), сплетающиеся в социальном разноязычии, классифицируются у Б. по
их отношению к власти
на энкратические (опирающиеся на властные авторитеты) и актарические (лишенные
такой опоры и
утверждающие себя террористич. методами). Для их обнаружения в конкр. лит. или
ином тексте требуется
точный аналитич. инструментарий, в частности структурная теория повествоват.
текста, т.к. именно
нарративная структура позволяет особенно эффективно протаскивать в текст
контрабандой идеол. смыслы;
работы Б. (например, "S/Z") дали толчок развитию нарратологич. исследований во
Франции 60-70-х гг.
Двойной установкой на научную точность и идеол. разоблачительность анализа Б.
противопоставлял свой
метод господствующему лит-ведч. позитивизму, к-рый некритически принимает и
"вчитывает" в лит. текст
бытующие в об-ве идеол. предрассудки. Нашумевшая печатная полемика Б. с одним из
представителей
такого лит-ведения, Р. Пикаром, отразилась в памфлете Б. "Критика и истина"
(1966). Во-вторых, борьба с
отчуждением культуры должна вестись и в формах лит. творчества. Б.-критик
систематически поддерживал
те течения совр. литературы и искусства, в к-рых усматривал тенденцию к
идеологич. демистификации: в
"белом", "бесцветном" письме Камю ("Посторонний"), в "эпическом театре" Брехта,
в "новом романе" А.
Роб-Грийе и Ф. Соллерса. Авангардные течения сулят реализацию "утопии языка", крый
творч. усилием
избавляется от социального отчуждения: сквозь сомнительную, социально
ангажированную сеть означаемых
(смыслов) проступает "реалистич." буквальность конкр. вещей, не означающих
ничего, кроме самих себя:
так происходит в конкретно-описательных япон. стихах хокку, в "вещистском"
буквализме Роб-Грийе, на
нек-рых фотографиях, где идейному замыслу автора не удается затушевать к.-л.
"выступающую"
внесистемную деталь.
В 70-е гг. пафос создания-нового типа творчества, способного освободить слово от
отчуждения, привел Б. к
постулированию "смерти Автора" и обоснованию понятия "Текста", к-рый
принципиально отличается от
традиц. "произведения" (хотя и может содержаться в нем как нек-рый аспект) своим
открытым,
деятельностным характером. В Тексте сама собой, помимо завершающей авторской
воли, реализуется
множественность смыслов и кодов, их свободная игра порождает у читателя не
осмотрительное
"удовольствие" читателя классич. лит-ры, а экстатич. "наслаждение", полное
освобождение подавленных
эротич. влечений. К понятию Текста, в стихийно-игровой природе к-рого
проявляется влияние философии
Ницше, близко и новое осмысление термина "письмо", сложившееся у Б. с кон. 60-х
гг. отчасти под
влиянием "грамматологии" Деррида: это "новое" письмо служит уже не отчуждению
культуры, а, наоборот,
построению языковой утопии, оно характеризуется принципиальной незавершенностью
смысла.

Соответственно и знак (языковой или иной), к-рый для Б.-структуралиста служил
объектом разоблачит,
анализа, в постструктуралистской деятельности должен быть вообще разрушен,
"опустошен", из него
необходимо изгнать всякое (даже идеологически "правильное", например,
политически левое) стабильное
означаемое, заменив его бесконечной вольной игрой означаемых. Образцы таких
пустых знаков,
избавляющих человека от тирании означающего, Б. находил, помимо искусства
авангарда, также в традиц.
культурах Дальнего Востока - китайской и особенно японской ("Империя знаков").
Пересмотр идеальных представлений о лит. тексте повлек за собой у Б. и новый
метод критич. анализа
текстов реальных. Если в 50-е - нач. 60-х гг. критик стремился вычленять в
тексте либо устойчивые и
упорядоченные по уровням структуры - социокультурные либо психоаналитич. (в
частности, в духе
психоанализа субстанций Башляра), - то начиная с книги "S/Z", посвященной
подробному анализу текста
одной новеллы Бальзака, он отказывается от строго объективного подхода,
принимает произвольное
членение текста на фрагменты - "лексии" и при их анализе исходит из нагруженности
каждой из них
одновременно многими, лишь отчасти упорядоченными смыслами и кодами.

51

Поздние книги Б.-критика имеют целью раскрыть продуктивный, неупорядоченный
характер лит. "письма" (в
новом смысле этого термина), будь то плюралистичность совр. "Текста" или же
металингвистич.
деятельность таких создателей новых идеол. кодов, как маркиз де Сад (код
жестокости), Шарль Фурье (код
удовольствия и его социально справедливого распределения) или Игнатий Лойола
(код
рационализированного мистицизма). С произвольной фрагментацией изучаемого текста
сочетается и
фрагментарность собственного письма позднего Б., возможно, связанная с мыслями
Бланшо о
дисконтинуальности "множественного слова". Вопрос об организации фрагментов в
единое целое заставлял
Б. проявлять особенный интерес к таким традиц. алеаторным формам композиции, как
дневник и словарь;
словарная алфавитная структура фрагментов принята, например, в книгах Б.
"Удовольствие от текста" и
"Фрагменты любовного дискурса".
Соч.: Oeuvres completes. V. 1; 1942-1965, Р., 1993. Нулевая степень письма //
Семиотика, М., 1983; Избр.
работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989, 1994; Мифологии. М., 1996.
Лит.: Чиковани Б.С. Современная французская лит. критика и структурализм Ролана
Барта. Тб., 1981; Heath S.
Vertige du deplacement. P., 1974: Sontag S. L'ecriture meme: a propos de
Barthes. P., 1982; Lavers A. Roland
Barthes: Structuralism and after. L, 1982; Calvet L.-J. Roland Barthes. P.,
1990.
C.H. Зенкин
БАРТ (Barth) Томас Фредерик Вейбю (р. 1928)
-норв. культуролог и социалантрополог. Получил университет. образование в США.
Магистр
искусствоведения (Чикаго, 1949), д-р наук (Кембридж, 1957). В 1961-74 проф.
социальной антропологии унта
Бергена. С 1974 проф. ун-та Осло и управляющий этногр. музея.
Б. считается создателем совр. культурологич. школы в Норвегии. В 50-е гг.
занимается социалантропол.
исследованиями на Ближнем Востоке. В 1952 и 1955 опубликовал исследования о
культуре норв. цыган. В
1961 основывает первую в Норвегии кафедру социальной антропологии в Берген. унте,
задачу к-рой видит в
осмыслении норв. культуры с т.зр. новейших научных теорий, что дает импульс
возрождению интереса к
истории культуры страны и изучению разл. аспектов совр. культуры.
В мировой науке Б. известен прежде всего как исследователь ближневост. культур,
но и его теор. работы
"Модели социальной организации" и "Этнич. группы и границы" входят в списки
обязат. лит-ры по социальной
антропологии ведущих ун-тов мира. Своими теор. исследованиями Б. внес значит,
вклад в теорию интеракционизма,
или анализа процессов, возникшую как реакция на учение Парсонса и Р.

Мертона.
Б. предостерегает от овеществления, придания субстанциальности тому, что по
своей природе является
абстрактным и текучим, и утверждает, что, концентрируя свое внимание на разл.
видах социального
взаимодействия индивидов в динамике истор. изменений, исследователь приходит к
пониманию культуры как
части процесса создания смыслов. Данная методол. перспектива открывает
возможности для анализа
взаимосвязи и содержания символов, значимых для той или иной культуры. Определяя
культуру как рез-т
отношений между людьми, Б. считал гл. сферой исследования интеракционизма
микроуровни обществ,
системы и типы взаимодействия внутри и между ними, тогда как социол. теории
заняты в первую очередь
исследованием отношений между социальными институтами на макроуровне.
Соч.: Political leadership among Swat Pathans. 1959; Nomads of South Persia.
1961; Models of Social
Organization. 1966; Ethnic Groups and Boundaries the Social Organization of
Culture Difference. 1969; Ritual
and Knowledge among the Baktman of New Guinea. 1975.
Лит.: Klausen A.M. Anthropologiens historie. Oslo, 1989.
E. С. Рачинская
БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975)
- философ, принадлежащий постсимволическому периоду культуры серебряного века.
Гимназич.
образование получил в Вильнюсе и Одессе. В 1913 поступил в Новоросс. ун-т, через
год перевелся в
Петербург, ун-т на классич. отделение историко-филос. ф-та. Среди своих
университет, учителей Б. отмечал
Ф.Ф. Зелинского, наставлявшего студентов в духе эллинизма, отчасти пропущенного
через призму воззрения
Ницше, Н.Н. Ланге и А.И. Введенского, строго придерживавшегося кантовского
критицизма вместе с психол.
представлениями 19 в. Ориентированный на зап. науку характер университет.
образования наряду со
склонностью к свободным религ. исканиям сформировали у Б. европ. строй филос.
мышления. Приверженец
"строгой науки", решительно порвавший с метафизикой, Б. противостоял рус.
философии серебряного века,
своим старшим современникам - софиологам Флоренскому и С. Булгакову, а также
экзистенциалистам
Бердяеву и Л. Шестову.
Творч. путь Б. может быть расценен, по его словам, как становление и развитие
единой филос. идеи. На
рубеже 10-20-х гг. Б. владел замысел создания "первой философии",
беспредпосылочного учения о бытии.
На основании нового бытийственного созерцания это учение в проекте должно было
вывести из кризиса
европ. мысль - преодолеть роковой разрыв между "миром культуры" и "миром жизни",
в чем, по Б.,
состоял основной порок совр. "теоретизма". Свое учение Б. представлял в качестве
системы, имеющей,
однако, характер не отвлеченной метафизики, но нравств. философии; вольно или
невольно он следовал
установке Канта на

52

приоритетность "практич. разума" в деле построения самообоснованного
мировоззрения. Гл. категорией
нравств. онтологии Б. стало понятие "бытия-события", к к-рому был приравнен
"ответственный поступок"
человека; гносеологич. проблема при этом решалась на основе интуиции
"участного", т.е. приобщенного к
бытию мышления ("К философии поступка"). Свое учение Б. изначально мыслил
синкретическим; включая в
себя этику и эстетику, оно определялось в качестве филос. антропологии. Хотя
"первая философия" Б. не
осуществилась в качестве задуманной системы, ее ключевые представления
выразились в конкретных
разработках. Культурология, "металингвистика", теория лит-ры, "истор. поэтика" и
т.д. суть модусы единой
гуманитарной дисциплины Б., различные развороты фундаментальной проблемы
человеч. бытия.
Если говорить о культурологич. разрезе единой бахтинской "идеи", то целью Б.

было концептуальное
соединение понятия культурной ценности с интуицией жизненной актуальности. Б.
стремился преодолеть
односторонности "философии жизни" (Бергсон, Дильтеи, Ницше и др.) и "философии
культуры" (Риккерт),
дав их своеобразный синтез в представлении о "живой" в опр. смысле ценности, о
культуре, - не
дистанцированный от бытия, но являющийся его полновесной частью. Подразумевая
категорию культурной
ценности, Б. конкретно имел дело с худож. лит-рой и его культурологич. (и, шире,
онтологич.) учение
оказалось не отделимым от "эстетики словесного творчества". В этом смысле "идея"
Б. в ее развитии
прошла ряд ступеней, объединенных внутр. логикой. В филос. становлении Б. можно
выделить этапы 20-х,
30-х гг. и заключит, периода творчества. С др. стороны, Б. занимали проблемы,
восходящие к его интуиции
культуры как "бытия-события". К области его культурологии могут быть также
отнесены исследования
филос. природы человеч. языка - первофеномена всякой культуры.
В 20-е гг. проблему культурной ценности Б. сопрягал с поиском такой эстетич.
формы, к-рая бы в своей
"завершительной" функции не умерщвляла, не "парализовала" собою жизненноеБАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962)
- франц. философ, эстетик, исследователь психологии худож. творчества,
интерпретатор поэтич. текстов.
Окончил местный коллеж. 1907-1913 - почтовый служащий в Париже. 1914-1919 -
участие в Первой
мировой войне. 1920 - лиценциат по философии. 1922-1927 - преподает философию,
физику и химию в
коллеж Бар-сюр-0б. 1927 - защита докт. дис. под руководством Абеля Рея и Леона
Брюнсвика. До 1940 -
проф. философии в Дижоне. С 1940 по 1954 - проф. Сорбонны по кафедре истории и
философии науки,
одновременно директор Института истории науки. 1961 -литературная премия. Его
называли "последним
учеником Леонардо да Винчи", имея в виду универсальные познания и его вклад в
разл. сферы культуры:
философию науки, эпистемологию, поэтику воображения, лит. критику. Научное
творчество Б. в его
целостности исследовано

54

недостаточно. Одни зап.-европ. исследователи трактуют его только как
эпистемолога и методолога науки,
другие представляют только как психолога воображения или же как метра "новой
критики", давшего толчок
совр. направлениям в интерпретации лит.текста, как непревзойденного мастера
нового искусства "читать",
поставившего его на один уровень с творч. актом. Б. не претендовал на
достаточную систематичность.
Эстетич. и эпистемологич. работы Б. объединяет скорее всего принцип
"полифилософичности",
"открытости", принцип "рассеянной" философии, выступление против всякой
алгоритмизации.
Б. рассматривал проблемы движущей силы, импульса научной революции как проблемы
гл. обр. психол., крые
он ставил в плане феноменологии, считая прирожденными и самыми последоват.
феноменологами
поэтов и художников. Эпистемологич. взгляды Б. формировались во многом под
влиянием "принципа
дополнительности" Бора, а также идей Брюнсвика и Гонзета, опиравшихся в своих
работах на новейшие
достижения совр. естествознания; он стремился сделать науку и поэзию
дополнительными, связать их как две
противоположности. Он говорил о взаимной непроницаемости сфер научного и поэтич.
творчества: связь
между ними устанавливается исключительно отношениями дополнительности.
В истории франц. культуры 20 в. трудно найти аналогичный пример столь глубокого
проникновения и в науку,
и в поэзию. Встречающаяся в критич. лит-ре аналогия с "универсалистским
интеллектуализмом" Поля
Валери, автора многих работ о поэтике и эстетике, не вполне убедительна. Для
Валери наука, при всем его
увлечении ею, была только экстраполяцией поэзии. Он стремился расширить сферу
поэзии, выйти за ее
границы. Для Б. наука и поэзия - сферы совершенно равноправные, в поэтике он не
сторонник рационализма
Валери, а продолжатель неоромантич. традиций и направления, связанного с европ.

сюрреализмом 30-40 гг.
Творчество Б. в опр. мере явилось реакцией на растущую специализацию науки и
техники и их дегуманизацию
в совр. об-ве, поставившие под угрозу культуру будущего. Это порождает
стремление к новому синтетич.,
целостному подходу к творч. деятельности.
Эстетика Б. в значит, степени оказывается неприятием гносеологизма Нового
времени. Попытки целостной
космологич. интерпретации человеч. активности стали предприниматься лишь в 20 в.
Эстетич. и психол.
работы Б. - один из примеров такой интерпретации худож. текста, когда
акцентируется изоморфизм
человеч. личности и космоса. Творч. акт для него поэтому не есть явление
индивидуальной воли, а худож.
произведение не есть артефакт. Б. определяет метафору как "проекцию человеч.
природы на универсальную
природу", имея в виду то, что человек относится к космосу как к субъекту,
усматривая в нем такие же черты,
как и и самом себе, а не только как к объекту изменения и воздействия. Б. во
многих своих работах
постоянно возвращается к мысли о первонач. целостности и нерасчлененности
человеч. деятельности. Он
считает, что поэтич. воображение не производная, а осн. сила человеч. природы,
сила естественная,
материальная. Если Валери рассматривает худож. творчество прежде всего как
артефакт, Б. воспринимает
худож. образ независимо от структуры произведения, акцентируя природное,
естеств. освоение; делает язык
в большей мере природным и естественным, нежели социальным явлением. Отсюда
такие часто
используемые им слова, как "прорастание", "набухание", "гроздь образов" и т.д.
Неоромантизм Б. гораздо более близок идеям Гумбольдта, чем позитивистским
концепциям де Соссюра о
произвольности знака. Это делает понятным и почти навязчивое употребление Б.
слов "греза", "душа",
"мечта", "дух", в "серьезной" науке несколько девальвированных. Б., может быть
сознательно, часто
избегает слова "знак", используя вместо него слово "образ" в силу неприятия
дискретности, к-рая
необходимо должна существовать между двумя сторонами знака - означающим и
означаемым. Б. поэтому
не склонен разделять представление о немотивированности, произвольности знака: в
поэтич. языке даже,
напр., фонетич. звучание каких-нибудь слов (обозначающее) космологически
мотивируется обозначаемым
(содержанием), что вполне согласуется с его идеями изоморфности микрокосма и
макрокосма.
Для Б. закономерен путь от метапсихол. к прапсихологическому и от метапоэзии к
прапоэзии, к-рую он
называет "абсолютным худож. пространством", "первичным поэтич. существованием" и
т.д.
Поэтому работы Б. стали основополагающими в совр. "новой критике", активно
использующей понятие
первичного текста, присутствие к-рого делает различение писателя и читателя,
акта чтения и акта творения
незначит. и несущественным. Б. оказал значит, влияние на таких теоретиков лит-ры
и эстетиков, как Р. Барт,
Ж. Пуле, Ж.П. Ришар, Ж. Старобинский, Ж.П. Вебер, Н. Фрай.
Интерпретация текста у Б. скорее не познание его, а принятие некоего мифич.
предсуществующего бытия.
Именно в этом смысле и следует оценивать мысли Б. о равнозначности чтения и
письма и о единстве поэтич.
материи, о невозможности какой бы то ни было вторичной, последующей формы
творчества. Творчество
всегда первично, будь оно чтение или письмо, первичный оригинальный импульс или
отражение, подражание
и т.д.
Путь Б. к познанию худож. творчества лежит через прорыв к некоей первоматерии,
к-рую невозможно
исчерпать. Поэтому и четыре стихии ранней др.-греч. философии - вода, земля,
воздух, огонь - для него
суть средства исчерпания поэтич. субстанции постольку, поскольку они связаны с
прорывом к космич.
первоматерии. Работы, связанные с этими стихиями, - самые значит, произведения
Б. ("Психоанализ огня",
"Вода и мечты", "Воздух и мечты", "Земля и мечтания воли"). Книги "Поэтика
пространства" и "Поэтика
мечты" относятся к феноменологич. периоду творчества Б. Феноменология наиболее,
по его

55

мнению, целесообразный метод исследования худож. творчества, ибо поэты и
живописцы - прирожденные
феноменологи. Поэтич. опыт имеет собственную динамику, свою собственную
"непосредственную
онтологию". Динамика поэтич. образа не подчиняется причинным связям, поэтому
закономерности,
раскрываемые психоанализом, не объясняют неожиданности нового образа. Передача
специфич., индивид.
образа есть факт большой онтологич. важности, читатель и критик должны принимать
образ не как объект,
тем более не как заместителя объекта, но должны постигать его специфич.
реальность. В образе следует
видеть несводимое, нередуцированное после того, как совершаются все возможные
редукции.
Б., в отличие от Юнга, опр. влияние к-рого он испытал, отказывается признать за
образом какой бы то ни
было субстрат, соотносить его с чем бы то ни было, кроме него самого; поэтич.
метафора есть исходный
пункт, а не рез-т поэтич. импульса. Он считает, что перевести образ на к.-л.
другой язык - настоящее
предательство, это равносильно отказу от самого образа. Факт утечки, имеющий
место при самой, казалось
бы, исчерпывающей интерпретации, свидетельствует об объективном характере
психол. процесса
творчества. Манипуляции Фрейда направлены на то, чтобы мыслью исследователя
подменить образную
практику, жизнь изучаемого худож. образа, и при такой подстановке устраняется,
выпадает особенное,
частное бытие исследуемого явления. Худож. образ, по Фрейду, есть отражение,
компенсация чего-то,
явление вторичное, как бы не имеющее своей онтологичности.
Б. отвергает интерпретацию худож. практики как компенсации жизненных драм и
неудач. Поэзия несет в себе
свое собств. счастье, независимо от того, какую драму и какое страдание она
призвана воплощать.
"Психоанализ, - пишет Б. в предисловии к "Поэтике пространства", - сразу же
отказывается от онтологич.
исследования образа, он раскапывает историю человека, демонстрирует тайные
страдания поэта. Цветок он
объясняет навозом". Жизнь поэта и его творчество имеют разл. онтологич.
сущности. Символика
психоанализа, какой бы сложной и разветвленной она ни была, тяготеет к понятию,
психоанализ с помощью
образа хочет построить какую-то реальность, для него худож. образ - дополнит,
инструмент познания,
тогда как поэтич. образ следует не понимать, а переживать, он сам есть
действительность и не может
сводиться ни к чему иному. Образ имеет смысл и значение не как замещение или
вытеснение чего-то, но и
сам по себе.
Соч.: Le nouvel esprit scientifique. P., 1934; La poetique de 1'espace. P.,
1957; L'air et les songes. P., 1962; La
poetique de la reverie. P., 1960; La terre et les reveries de la volonte. P.,
1962; Le rationalisme applique. P., 1962;
La philosophic du Non. P., 1962; L'eau et les reves. P., 1963; Le materialisme
rationnel, 1963; L'engagement
rationaliste. P., 1972; Новый рационализм. М., 1987; Психоанализ огня. М., 1993.
Лит.: Балашова Т.В. Научно-поэтич. революция Г. Башляра // ВФ. 1972. № 9;
Филиппов Л.И. Проблема
воображения в работах Г. Башляра // ВФ. 1972. № 3; Зотов А.Ф. Концепция науки и
ее развития в философии
Г. Башляра // В поисках теории развития науки. М., 1982; Визгин В.П.
Эпистемология Гастона Башляра и
история науки. М., 1996: Therrien V. La revolution de G. Bachelard en critique
litteraire. P., 1970; Ginestier P.
Bachelard. P., 1987.
В.П. Большаков
БЕЙТСОН (Bateson) Грегори (1904-1980)
- амер. ученый, внесший своими междисциплинарными исследованиями значит, вклад в
антропологию,
психологию, психиатрию, биологию, теорию коммуникаций и эпи-стемологию и
оказавший огромное влияние
на эти науки. Получив образование в Кембридже, он переехал в США и получил амер.
гражданство. Первая
его работа, "Naven" (1936), написанная на основе этногр. исследования,
проведенного им в Новой Гвинее
совместно с М. Мид (его первой женой), продолжала традиции школы "культура и
личность", но вместе с тем
отличалась новаторским подходом и оригинальностью. В этой работе были
использованы в новом прочтении
понятия "этос" и "эйдос", впоследствии нашедшие широкое применение в амер.

культурной антропологии.
Под "этосом" понималось особое, присущее конкр. культуре эмоц. восприятие мира,
обеспечивающее
связность и согласованность принятой в ней системы верований;
под "эйдосом" - особый принцип, обеспечивающий согласованность ее системы
ценностей. В этой же
работе было введено понятие "схизмогенеза", обогатившее концептуальный аппарат
амер. антропологии. Под
"схизмогенезом" имелся в виду процесс, состоящий в том, что в группе под
влиянием социального и
языкового взаимодействия возникает внутр. напряжение, к-рое, накапливаясь,
приводит ее к распаду на
подгруппы, придерживающиеся разл. систем истолкования мира. Следующей работой,
написанной Б. в
соавторстве с М. Мид и принесшей ему достаточно широкую известность, была книга
"Балийский характер"
(1942), построенная на материале совместно проведенного ими полевого
исследования на о. Бали
(Индонезия). Эта работа представляла собой фотоисследование; в ней
обосновывалась возможность
использования в этнографии метода фото- и киносъемок и было продемонстрировано
блестящее практич.
применение этого метода. Многие из критиков сошлись во мнении, что данная работа
представляет собой
редкий образец союза науки и эстетики.
В 50-е гг. Б. отошел от антропол. проблематики и работал в составе исследоват.
группы, занимавшейся
изучением природы и генезиса шизофрении. Рез-том этой работы стала получившая
широкую известность и
вызвавшая большой резонанс в об-ве гипотеза "двойного зажима", состоявшая в том,
что шизофрения
порождается опр. особенностями коммуникации в семье. Ре56
бенок, регулярно получающий от родителей или других значимых фигур внутренне
противоречивые
сообщения (или сигналы), попадает в ситуацию "двойного зажима", когда все, что
бы он ни делал,
заканчивается для него наказанием; вследствие этого у него не формируются
метакоммуникативные навыки,
т.е. способность к различению логич. типов, отсутствие к-рой является осн.
характерной особенностью
коммуникации при заболевании шизофренией.
Со вт. пол. 50-х гг. Б. сосредоточивает усилия на изучении метакоммуникации,
придавая ему неожиданное
для того времени расширение. Предметом спец. исследований становится
метакоммуникация у животных, в
частности коммуникативные аспекты игрового поведения (ст. "Сообщение "Это игра",
1956). Исследования
шизофрении и игровых форм конфликта у животных привели Б. к глубоким прозрениям
о роли метафоры в
коммуникации.
В к. 60-х гг. Б. предпринял попытку синтезировать рез-ты своих исследований.
Итогом этого синтеза стала
наиболее важная его работа "Ступени к экологии разума" (1972), содержащая очерки
по проблемам
эпистемологии, теории систем, экологии и т.д.
Работы Б. оказали большое влияние на многие области научного знания и до сих пор
во многом сохраняют
свою актуальность.
Соч.: The Message "This Is Play" // Group Processes / Ed. by B. Schaffner. N.Y.,
1956; Balinese Character (with
M. Mead). N.Y., 1942; Naven. Stanford, 1958; Communication: The Social Matrix of
Psychiatry (with J. Ruesch).
N.Y., 1968; Steps to an Ecology of Mind. San Francisco, 1972; Mind and Nature: A
Necessary Unity. N.Y., 1979;
Бейтсон Г., Джексон Д., Хейли Дж., Уикленд Дж. К теории шизофрении // Моск.
психотерапевтич. журн.
1993. N 1,2.
Лит.: Lipset D. Gregory Bateson: The Legacy of a Scientist. Englewood Cliffs
(N.Y.), 1980.
В. Г. Николаев
БЕЛЛ (Bell) Дэниел (р. 1919)
- амер. политолог, социолог и футуролог. Окончил колледж в Нью-Йорке, изучал
социологию в
Колумбийском ун-те. В 1940-60 занимался в основном журналистикой, одновременно
преподавал
социальную науку в колледже Чикаг. ун-та (1945-48), читал лекции по социологии в
Колумбийском ун-те
(1952-56). В этот период Б. написал более 400 статей, посвященных в основном
политике, проблемам
экономики, изменениям в классовой и проф. структуре об-ва, усилению влияния
крупного капитала и
расширению функций гос. управления. Ряд эссе были объединены в книге "Конец
идеологии" (1960),
рассматривающей социальные изменения в Америке 50-х гг. В ней он выступил как
один из основателей
концепции деидеологизации, к-рую обосновывал затуханием социальных конфликтов и
возникновением в
рамках зрелого индустриального об-ва общенац. согласия интересов, а также
сотрудничеством
интеллигенции с институтами экон., полит, и гос. власти. В 70-х гг. под
впечатлением движения новых левых
Б. признал, что его предсказания "конца идеологии" не оправдались, и подчеркнул
социальную значимость
идеологии, особенно религии. Первый период ознаменовался переходом Б. от проблем
социализма к
социологии. Второй период своей жизни Б. посвятил академич. карьере: в 1959-69
он - проф. социологии
Колумбийского ун-та, с 1969 - Гарвардского. Его гл. интерес в этот период
состоял в переработке социол.

теории.
Б. решительно отказывается от господствующего в совр. социальных науках
воззрения на об-во как на
целостную систему отношений. Для него неприемлемо ни марксистское понимание
целостности обществ,
системы на основе технико-экон. детерминизма, ни функционалистское (от Дюркгейма
до Парсонса) - на
основе господствующих ценностей. С его т.зр., об-во состоит из трех независимых
друг от друга сфер:
социальной структуры (прежде всего технико-экон.), полит, системы и культуры.
Эти сферы управляются
разл. и противоречащими друг Другу "осевыми принципами": экономика -
эффективностью, полит, система
- принципом равенства, культура - принципом самореализации личности. Для совр.
капитализма, считает Б.,
характерно разобщение этих сфер, утрата прежнего единства экономики и культуры.
В этом он видит
источник противоречий и социальных конфликтов в зап. об-ве последних полутора
столетий.
Во вт. пол. 60-х гг. Б. наряду с рядом ведущих зап. социологов занимался
разработкой теории
постиндустриального об-ва, для к-рого характерны преобладание занятости в разл.
сферах обслуживания и
духовного производства, переориентация экономики и культуры на удовлетворение
преимущественно
культурных потребностей, новый принцип управления (меритократия), позволяющий
устранить бюрократию и
технократию (благодаря избранию на руководящие посты лиц в зависимости от их
заслуг и способностей), а
также изменить классовую структуру об-ва в целом. В книге "Становление
постиндустриального об-ва"
(1973) Б. обосновывал прогноз трансформации капитализма под воздействием НТР в
новую социальную
систему, свободную от социальных антагонизмов и классовой борьбы.
В следующей своей книге "Противоречия капитализма в сфере культуры" (1976) Б.
обратился к процессам,
происходящим в области культуры и полит, жизни. Культуру он понимает как сферу,
в к-рой осуществляется
уяснение и выражение значения человеч. существования в образных формах - в
живописи, поэзии, лит-ре,
религии. По своему содержанию культура имеет дело с экзистенциальными ситуациями
смерти, трагедии,
долга, любви и т.п. Культура изменяется иначе, чем технико-экон. сфера. Ей чужды
постулат., линейные
изменения, новое не сменяет старое (как это происходит в области техн.
прогресса), а происходит
расширение содержания того культурного хранилища, к-рым располагает
человечество.

57

Б. стремится показать, что у совр. капиталистич. экономики и у авангардизма, как
преобладающей формы
культуры, общим истоком является отрицание прошлого, динамизм, стремление к
новизне. Однако этим
сферам об-ва свойственны разные "осевые принципы" (в технико-экон. сфере
личность сегментируется на
выполняемые ею "роли", а в культуре упор делается на формирование цельной
личности), что приводит к
острому конфликту между экон. системой капитализма и его модернистской
культурой. К тому же
бюрократич. система в экономике приходит в столкновение с принципами равенства и
демократии в политике.
Налицо противоречия в фундаментальных структурах совр. об-ва: помимо них каждой
сфере об-ва присущи
свои собств. противоречия.
В эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) Б.
указывает на
несостоятельность утверждений просветителей к. 18-сер. 19 в. об исчезновении
религии в 20 в. и
подвергает критике понимание секуляризации в совр. социологии. Исходя из своей
методол. посылки
("изменения в сфере культуры происходят совершенно иначе и развиваются
совершенно иным путем, чем в
социальной сфере"), Б. упрекает социологов в том, что они рассматривают
секуляризацию в качестве
целостного процесса, тогда как следует различать в нем две стороны: изменение
институтов (церкви) и
изменение идей (религ. доктрин). Говоря о необходимости рассматривать изменения
религии на двух уровнях
- социальной структуры и культуры, Б. фактически приходит к выводу о системном,
разно-плановом
строении религии как социального явления. Он предлагает применять понятие
"секуляризация" только к
изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей
использовать понятие
"профанация". Т.о., изменение религии на социальном уровне описывается понятиями
"сакральное и
секулярное", а на культурном уровне - "святое и профанное".

В сб. эссе 1980 "Извилистый путь" и "Социол. путешествия" Б. анализировал также
проблему
взаимоотношений неконформистской личности с социальными институтами совр. об-ва.
Свои социально-полит, воззрения Б. неоднократно резко менял. В 1932 в 13-летнем
возрасте он вступил в
ряды Молодежного социалистич. движения, в к. 30-40-х гг. принимал активное
участие в леворадикальном
движении, увлекался "оппортунистич." версией марксистского социализма,
распространенного тогда в США,
был сотрудником и одним из издателей журнала "New Leader" (1941-45), а затем
"Fortune" (1948-58),
написал монографию "Марксистский социализм в Соединенных Штатах" (1952). В нач.
50-х гг. перешел на
позиции либерального реформизма, сделался сторонником проведения обширных
социальных реформ (в
1965 возглавил Комиссию 2000 года при Амер. академии искусств и наук), стал
признанным теоретиком
неолиберализма. В сер. 70-х гг. Б. примыкает к неоконсерватизму, а редактируемый
им вместе с И.
Кристолом журнал "The Public Interest" становится ведущим органом этого
движения. В пер. пол. 80-х гг. Б.
получает признание в качестве наиболее видного идеолога амер. неоконсерватизма.
В последние годы Б.
призывает к укреплению полит, устоев в духе либерализма, осуждая крайности
"консервативного мятежа"
против современности.
Соч.: The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting.
N.Y., 1973; The Cultural
Contradiction of Capitalism. N.Y., 1976; Sociological Journeys: Essays 1960-80.
L., 1980; The Social Sciences
since the Second World War. New Brunswick; L., 1982; The End of Ideology: On the
Exhaustion of Political Ideas
in the fifties. Camb.; L., 1988; Третья технологич. революция и ее возможные
социоэкон. последствия:
Реферат. М., 1990.
Лит.: Вольфсон Л.Ф. Теория постиндустриального об-ва Дэниела Белла: Обзор. М.,
1975; LiebowitzN. Daniel
Bell and the Agony of Modern Liberalism. Westport; L., 1985.
Е.Г. Балагушкин
БЕЛЫЙ Андрей (БУГАЕВ Борис Николаевич) (1880-1934)
- поэт и прозаик, лит. критик, теоретик рус. символизма, религ. философ. В 1903
окончил естеств.
отделение физико-мат. ф-та Моск. ун-та, с 1904 посещал лекции на филол. ф-те (до
1906). На формирование
будущего поэта и мыслителя оказали влияние очень разнородные явления культуры: в
лит-ре - Гёте, Гейне,
Ибсен, Достоевский, Гоголь, совр. франц. и белы. поэзия (символистской
направленности); в музыке -
Шопен, Шуман, Бетховен, Бах, Григ, Вагнер, Ганслик;
в философии - Платон, Бэкон, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр, Милль, Спенсер; в
естествознании - Декарт,
Ньютон, Дарвин, Оствальд, Гельмгольц, Менделеев; в математике - Гаусс, Пуанкаре,
Кантор; в религии -
Ветхий и Новый Завет, Упанишады, Заратустра, Л. Толстой, Бёме, Блаватская и т.д.
Все эти и иные, трудно
совместимые между собой, даже нарочито контрастирующие друг с другом культурные
явления Б.
стремился представить как целостную систему культуры, обосновывая необходимость
создания особой
универсальной науки - культурологии, философии культуры. В 1899 В., во многом
под впечатлением статьи
Вл.Соловьева "Идея сверхчеловека", погружается в мир идей и образов Ницше, а
весной 1900 беседует о
Ницше с самим Вл. Соловьевым, воспринимая эту последнюю встречу и незавершенный
разговор с
Учителем как мистич. знак духовной преемственности, и глубоко проникается его
философией. Эти два
противоречивых влияния - Ницше и Соловьева - оказались решающими в формировании
культурологич.
концепции Б., хотя не были последними: с 1904 Б. переживает глубокое увлечение
неокантианством
(Риккерт, Коген, Винделъбанд и др.), затем наслаивается интерес к социологии
(Зомбарт) и социалистич.
идеям (Маркс, Меринг, Каутский), наконец, с 1912 Б. проникается идеями
антропософии и находится под
обаянием личности и деятельности Р. Штейнера, нем. философа-эзотерика.

58

На рубеже 1900 и 1901 Б. принимает второе, творческое "крещение" - берет себе
лит. псевдоним, к-рый
символизирует цвет, воплощающий "полноту бытия", синтез всех цветов, и
апостольское служение высшей
религ. истине (Андреи Первозванный). К 1902 относится культурфилос. дебют Б.: в
журн. "Новый путь" за
подписью Студента-естественника он публикует отклик на выход в свет исследования
Мережковского
"Л.Толстой и Достоевский", поддерживая вывод автора о ре-лиг. смысле искусства,
творчества вообще. Эти
идеи Б. развил в статьях "О теургии" (Новый путь. 1903. N 9), "Формы искусства"
(Мир искусства. 1902. N
12), "Символизм как миропонимание" (Там же. 1904. N 2). Наряду с теор. статьями
и культурологич. эссе Б.
в это же время заявляет о себе как поэт. В 1901-07 он создает 4 эспериментальные
"Симфонии" ("Северная"
, "Драматическая" , "Возврат", "Кубок метелей"), в к-рых стремится реализовать
синтез поэзии, музыки,
философии, мистики в музыкальной (точнее - музыкоподобной) форме. Иного рода
синтез Б. реализует в
сб. стихов: "Золото в лазури" (1904), "Пепел" (1908), "Урна" (1909). Третий
вариант культурного синтеза -
первый роман Б. "Серебряный голубь" (1909). Тем временем культур-философ. и
критико-эссеистские
работы Б. складываются в теор. трилогию - "Символизм" (1910 ), "Луг зеленый"
(1911) , "Арабески"
(1911). В своих худож. и теор. произведениях Б. решает во многом сходные
культурфилос. проблемы,
варьируя лишь форму символизации идей и степень авторской свободы воображения.
В первое десятилетие 20 в. Б. активно включился в движение рус. символистов не
только как теоретик и
практик, но и как организатор: вместе с гимназич. товарищем С.М. Соловьевым
(племянником философа) он
создает кружок моек. "младосимволистов" ("аргонавтов"), среди ближайших
единомышленников Б. - Эллис
(Л.Кобылинский), Г.Рачинский, Э.Метнер. Б. знакомится с Блоком и Бальмонтом,
Брюсовым,
Мережковским и Гиппиус, Вяч. Ивановым. Эти отношения бурно развиваются, приводя
то к дружбе и
сотрудничеству, то к теор. спорам и личным расхождениям. Мечта о соборном
единении всех символистов в
рамках сооб-ва единомышленников оказывается утопией: творч. индивидуальность
каждого оказывается
важнее "общественности"; дружба символистов оборачивалась враждой, творч.
сотрудничество -
соперничеством, понимание культуры и разл. ее аспектов и сторон распадается на
множество
взаимоисключающих интерпретаций. Рус. символизм на рубеже 1910-х гг. переживает
глубокий кризис; Б.
примиряется с духовным одиночеством, непонятостью и покидает Россию. В 1910-11
он совершает
путешествие в Италию, Тунис, Египет и Палестину; в 1912-16 живет в Зап. Европе,
в том числе с 1914 в
Дорнахе и Арлесгейме (Швейцария), где как член Антропософ, об-ва, созданного
Штейнером, участвует в
строительстве храма-театра "Гётеанум"). В этот период Б. создает свое главное
прозаич. худож.
произведение - филос. роман "Петербург" (1912-13). По возвращении в Россию из
своей первой эмиграции
Б. продолжает заниматься антропософией и пропагандировать штейнерианство: "О
смысле познания" (1916);
"Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности" (1915, опубл. 1917).
Одновременно он создает
обобщающие культурологич. труды, продиктованные текущими истор. событиями -
войной и революцией:
"Революция и культура" (1917); цикл эссе "На перевале" ("Кризис жизни", "Кризис
мысли", "Кризис
культуры", 1917-18; "Кризис сознания", 1920); доклады "Пути культуры",
"Философия культуры" (1920). Из
художественно-филос. произведений Б. выделяются поэма о революции "Христос
воскресе" (1918),
автобиогр. роман "Котик Летаев" (1917-18, опубл. 1922), "Воспоминания о Блоке"
(1922-23).
После Октябрьской революции, воспринимавшейся Б. в мистич. ключе, - как
катастрофа, ведущая к трагич.

катарсису, обновляющая и духовно преображающая Россию (отсюда - образы Распятия
и Воскресения из
мертвых), - Б. делает попытку вписаться в новую советскую действительность и
культурную жизнь: он
вступает (вместе с Ивановым-Разумником и Блоком) в лит. группу "Скифы",
преподает в Студии
Пролеткульта и в ТЕО, сотрудничает с Наркомпросом, организует и в течение 19202!
возглавляет Вольфилу
(Вольно-филос. ассоциацию). Вскоре после смерти Блока, в ноябре 1921 Б.,
чувствуя свою
невостребованность жизнью и культурой, переживая кризис в личной жизни,
эмигрирует в Берлин (не
отказываясь от советского гражданства). Во время своей двухгодичной эмиграции Б.
публикует многое из
написанного, но не выдерживая эмигрантской атмосферы, в состоянии углубившегося
душевного кризиса в
октябре 1923 вернулся в Советскую Россию - по его выражению, "как в могилу".
Рос. Антропософ. об-во и
Вольфила, созданные во многом усилиями Б., были закрыты; хлесткая характеристика
Б. как лит. "покойника",
к-рый "ни в каком духе не воскреснет", самый псевдоним к-рого свидетельствует
его "противоположности
революции" ("борьбы красного с белым"), данная Л.Троцким как раз в 1923,
отшатнула от Б. немногочисл.
его друзей и поклонников, оставшихся в России. Атмосфера духовной изоляции,
окружавшая Б., искупалась
культурным плюрализмом, еще не подавленным до конца в годы нэпа и
просуществовавшим до нач. 1930-х
гг.: Б. удается написать роман "Москва" (1926-32) - по замыслу антитеза
"Петербургу"; роман "Крещеный
китаец" (1927) - вторая часть "Котика Летаева"; мемуарную трилогию ("На рубеже
двух столетий", "Начало
века", "Между двух революций", 1929-33). Смерть Б., не дожившего до создания
Союза писателей, идею крого
он приветствовал, усматривая в ней новый вариант своего идеала писательской
"коммуны",
способствующей расцвету каждой творч. индивидуальности в окружении подобных,
совпала с началом
полит, кампании, направленной против его инакомыслия.
Культурологич. концепция Б. сложна и противоречива; дополнит, сложность ей
придает ее непрерывное
видоизменение, теор. ее "достраивание" и переосмыс59
ление - под влиянием все новых интересов и увлечений автора, веяний эпохи. Самим
автором она
осмысляется вдинамич. категориях пути: "чистого движения", "лестницы
восхождений", творч. процесса,
нередко в муз. терминах (контрапункт, лейтмотивы, гармония, мелодия,
инструментовка и т.д.). В основание
философии культуры Б. положены идеи двух во многом взаимоисключающих мыслителей
- Ницше и
Соловьева, разрешение антиномичности к-рых Б. считал своей гл. задачей. Именно
эти две "встроенные"
друг в друга филос. системы помогают Б. связать воедино разл. филос.,
художественно-эстетич.,
естественнонаучные, религиозно-мистич. и житейские представления в целостную
всеобъемлющую
символич. картину мира, где искусство и жизнь, наука и мистика составляют
сложное социокультурное
"всеединство". Концептуальный стержень культурологии Б. определяется
соловьевской идеей теургии -
всеобъемлющего творчества, приближающегося по степени своей универсальности к
божественному.
Предельной категорией в философии культуры Б. (неопределяемой или складывающейся
из бесконечного
множества определений) является Символ - "предел всяческих познаний и
творчеств", "непознаваемый" и
"несотворимый". Б. выделяет три сферы самореализации символизма: мистич. сфера
Символа как
трансцендентной сущности; сфера символизма (теор., филос. и научных построений
разл. символистских
моделей и концепций) и сфера символизации (приемов символич. творчества во всех
сферах, включая
художественно-эстетич. и непосредственно житейскую, бытовую). Мир, по Б.,
состоит из символов разл.

мощности и емкости, соединяющихся друг с другом и составляющих необъятную
систему взаимосвязанных
и переходящих один в другой идеальных объектов различных порядков. Любой символ
может быть выражен
через идею (понятийно-логически) и через образ (ассоциативно); он един и
многозначен, объективен и
субъективен, в себе и в мире, целостен и распадается на противоположности, к-рые
являются лишь
"символами символа". Мир предстает у Б. в своей "панкультурной" сущности, т.е.
как инобытие культуры во
множестве ее символич. ликов и имен.
Так, тройственное начало Божества проявляется в том, что Отец, символизируя
единство, раздваивается на
форму обнаружения единства (Сын) и содержание религ. Формы (дух): в свою
очередь, религ. символ Сына
отображается в образе то Аполлона (форма образа), то Диониса (содержание
образа). Лик Бога Живого
двоится на мужское начало (Логос) и женское (София-Премудрость), каждое из к-рых
также разделяется
надвое, образуя все новые диады, составляющие вместе с исходными элементами
триады. Единство
мировой и душевной стихии "распадается на двоицу" - на "дух музыки" и на
"безобразный хаос" бытия.
Именно "дух музыки" преодолевает хаос, упорядочивая и организуя его в душе
субъекта и в самой
действительности; подобное преображение бытия осуществимо лишь в процессе
символич. творчества, крое,
приобщая реальность к "музыке сфер", выступает как магич. заклятие хаоса,
пресуществляющее
безобразность в гармонию. Таким же духовно-мистич. образом понимает Б. и
революцию - одно из
воплощений теургии.
Культурология Б. оказала мощное влияние на философию культуры (Бахтина, Лосева,
на культурологи ч.
теории рус. футуристов (идея "жизнестроения"), на рус. "формальную школу", на
герменевтику Шпета и др.
явления культурологич. мысли 20 в.
Соч.: Мастерство Гоголя. М.; Л., 1934; Блок Александр Александрович и Белый
Андрей: Диалог поэтов о
России и революции. М., 1990; О смысле познания. Минск, 1991; Символизм как
миропонимание. М., 1994;
Критика. Эстетика. Теория символизма. Т. 1-2. М., 1994; Собр. соч.: Воспоминания
о Блоке. М., 1995;
Стихотворения и поэмы. М., 1994; Евангелие как драма. М.,1996.
Лит.: Долгополов Л. На рубеже веков: О рус. лит-ре конца XIX - нач. XX в. Л.,
1985; Он же. Андрей Белый
и его роман "Петербург". Л., 1988; Максимов Д.Е. Рус. поэты начала века.
Л.,1986; Андрей Белый:
Проблемы творчества: Статьи. Воспоминания. Публикации. М., 1988; Новиков Л.А.
Стилистика
орнаментальной прозы Андрея Белого. М., 1990; Лавров А.В. Андрей Белый в 1900-е
годы: Жизнь и лит.
деятельность. М., 1995; Пискунова С., Пискунов В. Культурологич. утопия Андрея
Белого // ВЛ. 1995. Вып.
III; Николеску Т.Н. Андрей Белый и театр. М., 1995; Воспоминания об Андрее
Белом. М.,1995.
И. В. Кондаков
БЕНВЕНИСТ (Benveniste) Эмиль (р. 1902-1976)
-франц. языковед, культуролог. Посещал курсы Антуана Мейе в Школе высших
практич. исследований. С
1927 преподавал там же сравнит, грамматику и всеобщее языкознание. Б.
сотрудничал с Ж. Вандриесом, А.
Мар-тинэ, Л. Тесньером в Париж. Лингвистич. об-ве, определившем его базовое
языковедч. образование. С
1937 проф. в Коллеж де Франс.
Свою исследоват. деятельность Б. развивает в двух осн. направлениях - всеобщее
языкознание и сравнит-е
изучение индоевроп. языков. При всем своем различии эти сферы пересекаются и
позволяют Б. сделать
широкий и плодотворный культурологич. и филос. синтез. С языковедч. т. з. его
метод - сравнительноисторический
- охватывает помимо фонетики и морфологии также синтаксис и
семантику.
В осн. труде "Проблемы всеобщей лингвистики" (1966-74), формально
представляющего собой сб. статей
по отд. проблемам, Б. проводит различие прежде всего между порядком
семиотическим и порядком
семантическим. Суть его метода применительно к сфере языка и культуры
заключается в следующем:
занимаясь семантич. реконструкцией, необходимо проводить чет60

кое различие между "значением" как отнесением слова к предмету (designation) и
"смыслом" (значениемсигнификатом).
Последние главы этого труда Б. посвящает определению роли
значения (сигнификации) и
разработке метода семантич. реконструкции. Б. разграничил два разных, но
взаимообусловленных этапа
языкового семиоза: единицы первичного означивания (слова) должны быть опознаны,
идентифицированны с
предметами и понятиями, к-рые они обозначают, единицы вторичного означивания
(предложения,
высказывания) должны быть поняты, соотнесены со смыслами, к-рые они несут.
Посредством сравнения и
диахронич. анализа нужно выявить "смысл" там, где сначала мы знаем только
"значение". Будучи учеником
Соссюра, Б. отвергает тем не менее произвольность соссюровского знака: "Связь
между означающим и
означаемым не является произвольной; наоборот, эта связь необходима. Так,
означающее бык (boef)
необходимо совпадает в моем сознании со звуковым означающим "бёф". Между ними
возникает настолько
тесный симбиоз, что означаемое "boef" является как бы душой акустич. образа
"бёф" (Problemes de
Linguistique generale). Гл. тезис Б.: "конфигурация языка" детерминирует все
семиотич. системы. В
противоположность знаковой теории Соссюра, Б. предложил единую концепцию
членения языка в виде
схемы уровней лингвистич. анализа, определив естественный язык как знаковое
образование особого рода
среди всех семиотич. систем - с двукратным означиванием его единиц - в системе
средств и в речи.
Словесные знаки т.о. наделены двойной семантикой:
первичное означивание, собственно семиологич. принцип знакообразования
(конвенциально обусловленные
культурно-истор. значения отд. словесных знаков) и в речи - вторичное
означивание, принцип семантич.
интерпретации речевых единиц (значения, приобретаемые словесными знаками в
разнообр. текстах)
"Означивание присуще уже первичным элементам (естеств. языка) в изолированном
состоянии независимо от
тех связей, в к-рые они могут вступать друг с другом" (Проблемы языкознания).
Это обстоятельство,
выделяющее естеств. язык среди других семиотич. систем, позволяет ему служить
"интерпретантом всех
других семиотич. систем", к-рые не обладая метаязыковой способностью естеств.
языка, заимствуют,
однако, осн. принципы его устройства и функционирования. "Язык дает нам единств,
пример системы, к-рая
является семиотической одновременно и по своей формальной структуре, и по своему
функционированию",
язык оказывается той "универсальной семиотич. матрицей", по образу и подобию крой
возможно
моделирование любых семиотич. систем. Язык же сущностно связан с определением
человека: Невозможно
вообразить человека без языка и изобретающего себе язык... В мире существует
только человек с языком,
человек, говорящий с другим человеком, и язык, т.о., необходимо принадлежит
самому определению
человека".
Любая языковая единица становится воспринимаемой лишь тогда, когда она может
быть идентифицирована в
единице более высокого уровня: фонема в слове, слово в предложении. Предложение,
к-рое уже не может
быть включено в единство другого типа, является порогом речи. В противовес
дистрибутивной лингвистике,
исходившей из положения, что любая единица более высокого уровня складывается из
единиц
нижележащего уровня: фонема - из дифференциальных признаков, морфема - из фонем
и т.п., по
утверждению Б., функция единиц определяется не только их способностью
разлагаться на единицы, между крыми
имеют место дистрибутивные отношения (когда отношения устанавливаются между
элементами
одного уровня), но и способностью единиц нижележащего уровня выступать в
качестве строит, материала
для единиц вышележащего уровня, т.е. интегративные отношения. Синтагматич.

последовательность в таком
случае создает при ее образовании новое интегративное целое, свойства к-рого
несводимы к свойствам его
составных частей. Если оно содержит элементы, рассматриваемые как знаки, само
оно уже не может
считаться знаком или совокупностью знаков. Фонемы, морфемы, лексемы или слова
имеют "распределение
на соответствующем уровне и применение на более высоком уровне", в то время как
предложение не имеет
ни распределения, ни применения. Хотя все уровни обладают собств. набором единиц
и собств. правилами их
сочетания, что и позволяет описывать их раздельно, ни один из этих уровней не
способен самостоятельно
порождать значения: любая единица, принадлежащая известному уровню, получает
смысл только тогда,
когда входит в состав единицы высшего уровня: так, хотя отдельно взятая фонема
поддается
исчерпывающему описанию, сама по себе она ничего не значит; она получает
значение лишь в том случае,
если становится составной честью слова, а слово, в свою очередь должно стать
компонентом предложения.
Дистрибутивные отношения сами по себе еще не способны передать смысл.
Дальнейшее развитие семиологии Б. увидел в "надъязыковом (транслингвистич.)
анализе текстов... - в
направлении разработки метасемантики, к-рая будет надстраиваться над семантикой
высказывания. Это будет
семиология поколения" и ее понятия и методы смогут содействовать развитию других
ветвей общей
семиологии".
Функция языка в коммуникации рассматривается на материале фрейдовского анализа
("Заметки о роли языка
в изучении Фрейда" в рус. пер. включены в кн.: Общая лингвистика. М., 1974).
Изучение аналитич. техники
привело его к определению и переопределению лингвистич. понятий: речевая
деятельность - биография как
инструмент символич. жизни бессознательного; и в конечном итоге: язык -
социальное явление,
социализированная структура. И впоследствии Б. будет исследовать те социальные
явления, к-рые социально
осознаны в языке. При изучении связи науки о бессознательном с языкознанием,
выясняется, что разные
уровни языка в разной мере "автоматизированы" и не осознаются говорящими.

61

В др. труде Б. путем чисто лингвистич. анализа природы местоимений разработал
подлинную диалектику
отношений "я" и "другого". Он заметил, что местоимения "я" и "ты" как указатели
отношения говорящего
субъекта, существенно отличаются от функции высказываний с помощью местоимения
"третьего лица".
Местоимение "он" является аббревиатурным заменителем, "не-лицом",
функционирующим вне пары "я/ты"
(такого же мнения был и Якобсон). Категория лица настолько тесно связана с
категорией числа, что Б., в
сущности, считает их одной категорией, различая "собственно лицо" (т.е. единств,
число) и "расширенное
лицо" (т.е. множеств, число), к-рое как "не-лицо" имеет морфологически
выраженное множеств, число. Б.
разграничил "план речи", использующий во франц. языке все времена, кроме аориста
и все три грамматич.
лица, с одной стороны, и "план истории", использующий только повествоват.
времена и в чистом случае
только третье лицо единств, и множеств, числа, с другой стороны. Язык выработал
целую систему времен,
свойственную повествоват. текстам и ориентированную на аорист - такая система
призвана уничтожить то
наст. время, в к-ром находится говорящий субъект. Б. замечает, что в
повествоват. тексте никто не говорит.
Посредством такого анализа местоимений, проведенного налексич. примерах
индоевроп. идиоматич.
выражений, Б. придал двойному определению языка еще и следующий смысл. С одной
стороны, язык - это
набор знаков и система их соединений, где единицами являются, скажем, фонемы,
семантемы. С др. стороны,
язык - это открыто выраженная активность речи, где единицами языка являются
предложения. Б. одним из
первых придал слову "дискурс", к-рое во франц. лингвистич. традиции обозначало
речь вообще, текст,
терминологич. значение, обозначив им "речь, присваиваемую говорящим". Он
противопоставлял дискурс
объективному истор. повествованию (recit). Дискурс отличается от объективного
повествования не только
рядом грамматич. черт (системой времен, местоимений и др.), но также
коммуникативными установками. Б.

знаменовал сдвиг в лингвистике в 50-х гг. исследованием "языка в действии".
Словарем индоевроп. институций Б. начинает изучение индоевроп. языков. Словарь,
составленный Б. -
настольная книга для историка языков и культур. Его метод отличается от метода
его предшественников
компаративистов тем, что Б. отказывается сформировать репертуар "лексич.
наследия", а берется за изучение
самого формирования и организации словаря учреждений. На материале языков
индоевроп. ареала от Центр.
Азии до Атлантики, от индийских до кельт, языков, он пытается вскрыть генезис их
значения за их
обозначением и реконструировать т.о. целостности, к-рые последующая эволюция
раздробила и разложила.
Эту институциональную (учрежденческую) пред-историю Б. реконструирует, заново
собирая словарь
экономических ("обладать", "обменивать", "торговать", "ссуда", "заем" и
"залог"), властных, правовых и
других понятий. Т.о. оказывается возможным определение значения перевода во
взаимосвязи с оценкой
семантич. расстояния между теми же словами в подлиннике. Путем этимологич.
анализа Б. показывает, что
подосновой различий является связь каждого из языков с религ. представлениями
(связь, напр., понятия
денег с жертвой, платой божеству, скажем, ущерб - это пир, устраиваемый в честь
богов). "Все древнейшее
право было лишь одной из областей, регулируемых практикой и правилами,
пронизанными мистикой". Б.
постулирует некоторую ситуацию изнач. дефицита: "Соответствующие обозначения
брались... из словаря
более древних цивилизаций", когда более новые учреждения питаются обозначит,
мощью уже
существующих. Исследованием фиксируется "постоянство формы и смысла какого-то
словоупотребления,
когда между словами наблюдаются очень незначит. расхождения в значении, к-рые на
первый взгляд не дают
возможности исследовать генезис смысла. "..." Форма сама по себе не поддается
анализу: мы имеем дело с
производным, производящая основа которого не сохранилась... Следовательно, перед
нами изолированное
существительное, к-рое, однако, принадлежит к древнейшему слою лексики:
"заработная плата" и
"состояние", где награда предоставляется за нек-рого рода деятельность в религ.
сфере". Так Б. делает
вывод, что "представления, связанные с войной, наемной службой, предшествовали
представлениям,
связанным с трудом и законным вознаграждением за него". Слово же "доверие"
восходит к значению в
Ригведе "акт доверия (богу), предполагающий вознаграждение (в виде благодеяния,
оказываемого
божеством верующему)". Установление первичного значения слова "давать в долг"
(на лат. яз. praestare
образовано от наречия praesto esse) показывает, что в нем просвечивает смысл
"передать что-либо в
распоряжение другого безвозмездно". "Безвозмездность" в экон. сфере восходит к
"благодати" или
ниспосланию "благодати" в сфере религиозной. Сама же область религиозности
обозначалась "лишь с
момента, когда она выделилась в отд. область", а в древних культурах все
пронизано религией, все является
знаком, или отражением божеств, сил. Само слово religio означает "сомнение,
удерживающее человека,
внутр. препятствие к какому-то действию, а не чувство, побуждающее к действию
или заставляющее
исполнять обряд". Контрастное к religio слово - это дар прозрения, суеверие
(superstitio) - сперва
приверженность народным верованиям, а затем пренебрежит. отношение
консервативных римлян к этим
верованиям. Совр. значение является последним в истории семантики слова. Б.
показал себя виртуозом
семантич. описания.
С помощью социальных уставов Б. устанавливает лексич. ряды параллельных
этимологич. терминов и
показывает, что Иран., инд., греч. и италийский языки свидетельствуют об общем
наследии иерархизированного
об-ва, разделенного на три осн. обществ, функции: священника, воина и
земледельца. Другим путем к
точно такой же классификации, сыгравшей роль сво62

его рода дополнит, доказательства по отношению к теории Б., пришел историк
религий и мифологий Ж.
Дюмезиль.
Труды Б. имели разные применения в общей культурологии, представляя собой разл.
степени обобщения для
филос. знания. Б. привел косвенное доказательство связи др.-греч. (зап.)
философии как философии бытия с
употреблением связки и предиката "быть" в индоевроп. языках (Б. утверждалась
содержат, значимость
вспомогат. глаголов - "быть" и "иметь", уводящая связку от функции простого
шифтера), т.к. он привел в
качестве примера своеобр. превосходство семантич. ситуации афр. народа эвэ - в
этом языке нет глагола,
соответствующего индоевроп. глаголу "быть", но существуют вместо этого пять
глаголов, между к-рыми
распределяется множество употреблений слова "быть", номинальное множество,
редуцирующее
двусмысленность виртуальности каждого из них.
Тем самым Б. ускорил конец языковедч. имманентизма, поставив вопрос о внелингвистике.
(Изучением
соотнесенности с внелингвистич. миром, историей слов в истории об-ва занимался,
кроме франц. социолог.
школы (Б., А. Мейе, М. Коэн, Ж. Маторе), и П. Лафарг). Различение и последующее
соединение семиотич. и
семантич. порядков составляло особую заботу Б. Это неограниченное творение
(созидание), сама жизнь
языка в действии, сторона языка, повернутая к миру, была неизменным пафосом его
изысканий. На фоне
постулата о творч., демиургич. роли слова (языка) проступает его двойная роль -
язык одновременно
служит и орудием описания, и орудием творения: "Языковая форма является тем
самым не только условием
передачи мысли, но прежде всего условием ее реализации" (Общее языкознание).
Местоимения являются в
данном контексте "средствами перехода от языка к речи". Носителем смысла
является предложение,
выраженное в опр. контексте и носящее отсылку. Именно предложение и тем более
отношения между
предложениями и макроструктурой текста покидают сферу языка, чтобы войти в
область речи. Такой
поворот имеет аналог в истории мысли - со времен софистов, парадоксальность крых
пытался преодолеть
Платон, зап. философия скорее заботилась о том, чтобы речи отвести по
возможности меньшую роль -
представив ее простое инструментальное отношение, сводимое к мысли о ее знаках,
в то время как структура
означающего способна определить порядок смысла.
Интерпретация речи как креативного начала позволила Б. полагать границы отд.
своих тезисов. Знаменитое
различение означающего и означаемого царит лишь в семиотич. порядке. Знак не
может быть определен
тем, что он означает, но лишь внешне - посредством разграничения с другими
знаками. Означающее бытие
сводится к различающему бытию. Соединенный и отличительный не знаменует еще
языка, а всего лишь
речевую деятельность, существование которой виртуально. И наоборот, для
семантич. порядка подлинно
существует только речь. Именно в ней рождается структура и событие виртуальности
и актуальности. И
именно на этом уровне становится вопрос о внелингвистич. отсылке. "Для
говорящего язык и реальный мир
полностью адекватны, знак целиком покрывает реальность и господствует над нею,
более того, он есть эта
реальность".
Б. много сделал, чтобы ввести субъективность в язык, не обращаясь к понятию
интерсубъективности. Он
полагал, что субъективность влечет за собой интерсубъективность, не отказываясь
от гегемонистской
иллюзии обладателя и продуцента мысли. Язык позволяет каждому говорящему
присваивать себе язык
целиком, обозначая себя как Я. Личные местоимения - первая точка опоры для
выявления субъективности
в языке. Программатически Б. отвел центр, место "речевому отношению к партнеру".
Именно оно
обусловливает языковую коммуникацию, имеет собств. временность, собств. формы и
измерения. В речи
отражается опыт изнач., постоянного, неограниченно обратимого опыта отношений
между говорящим и его
партнером. Аппарат деиксиса (указат. местоимения, наречия, прилагательные)
организуют пространств, и
временные отношения вокруг "субъекта", принятого за ориентир: "это, здесь,
теперь" и их многочисл.

корреляты "то, вчера, в прошлом году, завтра", а система синтаксич. функций
находится в подчинении у того
Я, к-рое выражается. Формальные модальности высказывания указывают на положение
говорящего по
отношению к dictum (изречение, слово, приказ).
Язык Б. понимает как то "скрепляющее могущество, к-рое превращает в общность
собрание индивидов и крое
создает самое возможность коллективного развития и существования". Поэтому
"язык представляет
стабильность в недрах меняющегося общества, ту постоянную, к-рая объединяет все
время расходящиеся
действия". Б. подчеркивает парадоксальность языка "одновременно и имманентного
по отношению к
индивиду, и трансцендентного по отношению к об-ву".
Соч.: Origines de la formation des noms en indoeuropeen. P., 1935; Noms d'agent
et d'action en indoeuropeen. P.
1948; Titres et noms propres en iranien ancien. P., 1966; Problemes de
linguistique generale. V. !-2. P., 1966-74;
Hittite et indo-europeen. P., 1966-1974. Le vocabulaire des indo-europeens. V.
1-2. P., 1969-70;
Индоевропейское именное словообразование. М., 1955;
Очерки по осетинскому языку. М., 1965; Общая лингвистика. М., 1974; Словарь
индоевроп. социальных
терминов. М., 1995.
И. Лейтане (Латвия)
БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут Фултон (1887-1948)
- амер. культурантрополог, виднейший (вместе с Кардинером, Линтоном, Сепиром, М.
Мид и Дюбуа)
представитель этнопсихол. направления ("культура и личность") в амер.
антропологии. В 1921-23 Б. изучает
под руководством Боаса в Колумбийском ун-те культурную антропологию. В 1923
защищает докт. дис.
"Представле63
ния амер. индейцев о духах-оберегах". С 1923 до конца жизни Б. преподавала в
Колумбийском ун-те, где в
1936 сменила Боаса в должности декана отделения антропологии. В 1947 Б.
избирается Председателем
Амер. антропол. ассоциации. За неск. месяцев до смерти становится профессором
Колумбийского ун-та.
Первый этап антропол. деятельности Б. связан с полевыми исследованиями в
резервации североамер.
индейцев, по рез-там к-рых она опубликовала в 1935 монографию "Мифология зунья".
Полученные во время
полевых работ материалы часто использовались Б. в ее работах в нач. 30-х гг.
Этнопсихол. направление
признавало первичным в каждой культуре личность и особенности ее психики
(психол. детерминизм). Б., как
и др. исследователи этого направления, широко использовала концепции Фрейда. В
статье "Конфигурации
культуры" (1923) она воспользовалась ницшеанской дифференциацией культур на
"аполлоновский" и
"дионисийский" типы и утверждала, что межкультурные различия объясняются прежде
всего различиями в
индивидуальной психологии, поскольку культуры - это "индивидуальная психология,
отраженная на
большом экране". В статье "Антропология и анормальное" (1934) Б., развивая идеи
Фрейда, рассматривала
культуры разл. народов как проявления специфически присущих им психопатологий. В
своем гл. общетеор.
труде "Модели культуры" (1935) Б. вышла за рамки психологизма, предприняв
попытку синтезировать
антропол., социол. и психол. подходы к феномену культуры. Она отстаивала
культурно-релятивистский
принцип, согласно к-рому каждое явление культуры может быть адекватно понято
только в общем контексте
данной культуры. Подчеркивая своеобразие каждой культуры, Б. в то же время
признавала, что между обвом
и индивидом существует тесная взаимосвязь, и личность следует изучать в
системе этой взаимосвязи.
Концепция культурного релятивизма была использована ею для критики фашистских
идей в работах нач. 40-х
гг. В годы войны по заданию Службы военной информации США Б. занялась изучением
япон. нац.
психологии, чтобы создать своеобразное руководство для амер. военных и гражд.

чиновников после
оккупации Японии. Б. широко использовала разработанную ею технику
"дистанционного изучения культуры"
(анализ науч. и худож. лит-ры, дневников военнопленных, просмотр япон.
кинофильмов, интервьюирование
проживающих в США японцев). Б. никогда не была в Японии и не знала япон. языка.
На основе собранных
материалов написала знаменитую книгу "Хризантема и меч" (1946). В ней с
культурно-релятивистских
позиций япон. культура рассматривается как иерархическая по своей сути, что
предполагает точное знание
каждым членом об-ва своего места в нем и своей роли. Б. типологизирует япон.
культуру стыда,
противопоставляя ее западной, прежде всего амер., культуре вины с этич. акцентом
на божеств. заповедях. Б.
уделила особое внимание япон. концепциям "он" (милость, благодеяние) и "гири"
(долг), воспитанию детей в
семьях. Несмотря на то что "Хризантема и меч" получила неоднозначную оценку в
Японии и на Западе (Б.
упрекали в антиисторизме, зап. этно-центризме, в том, что она нарисовала портрет
не японца, а япон.
военнопленного), она стала классич. работой зарубеж. японоведения и культурной
антропологии в целом,
работой, к к-рой до сих пор постоянно обращаются исследователи. Ученики Б. - М.
Мид, Р. Метро, М.
Вольфенштейн - широко использовали и углубили разработанную Б. технику
"дистанционного изучения
культуры".
Соч.: Configurations of Culture in North America // American Anthropologist.
Menasha, 1932. Vol. 34. N 1;
Anthropology and the Abnormal // Journal of General Psychology. Worcester, 1934.
Vol. 10. N 1; Zuni
Mythology. V.1-2. N.Y., 1935; Patterns of Culture. Boston, 1959; Race:Science
and Politics. N.Y., 1940, 1959;
The Races of Mankind (with G.Weltfish). N.Y., 1943; The Chrysanthemum and the
Sword: Patterns of Japanese
culture. Boston, 1946;
Хризантема и меч // Хризантема и меч: Антология культурной антропологии. М.,
1998; Модели культуры//
Там же.
Лит.: An Anthropologist at Work; Writings of Ruth Benedict. Ed. by М. Mead.
Boston, 1959; N.Y., 1966. Mead
М. Ruth Benedict. N.Y., L., 1974; Modell J.S. Ruth Benedict: Patterns of a Life.
Phil., 1983; [Библиогр) //
American Anthropologist. Menasha, 1949. Vol. 51. N 3.
M.H. Корнилов
БЕНН (Benn) Готфрид (1886-1956)
- нем. поэт, писатель, теоретик искусства и культуры. Мировоззрение Б. сложилось
под влиянием идей
Ницше, Шпенглера и др. представителей "философии жизни", а также филос.
антропологии и глубинной
психологии.
Взглядам Б. на историю культуры присущ своеобразный биологизм и натурализм. Ход
истор. изменений он
рассматривает вслед за Г. Дришем по аналогии с геол. процессами. Все
многообразие наслоений культурноцивилизационных
форм составляет, по Б., единый поток жизни, складывающийся из
иррациональных по своей
природе истор. событий. Следуя Гелену и А. Портману, Б. утверждает, что человек
- не результат эволюции,
а некая данность особого рода, "еще не установившееся животное" (Ницше),
"биологически недостаточное
существо" (Гелен), компенсирующее свою биол. недостаточность с помощью Духа,
принципа, к-рый Б.
противопоставляет Жизни. В отличие от телесной природы человека, его духовная
сущность содержит в
себе множество еще не раскрытых возможностей. Их реализация - не только
"эмансипация духа", но и
создание окружающей человека духовной среды. Б. трактует ее как вечно себя
порождающий мир культуры,
ценности к-рой трансцендентны по отношению к жизни. Взаимоотношения между об-вом
и творч.
индивидуальностью носят двойств, характер: создавая необходимый для

64

ее становления "культурный круг" (термин Фробениуса) и поощряя культ гения, обво
пытается в то же
время усреднить его талант, отмечая произведения художника печатью
ограниченности филистерского
сознания. Идеи социального биологизма не в поел. очередь способствовали
временному увлечению Б.

национал-социализмом, когда он был убежден в том, что наступающая истор. эпоха
должна выразить себя в
появлении новой расы, нового типа человека.
Совр. культурно-истор. ситуация, с т.зр. Б., таит в себе мрачные перспективы:
грядущее представляется ему
миром "радаров и роботов", неким синтетич. раем, а стиль будущего - "искусством
монтажа".
Теория творчества у Б. выходит за рамки эстетического и обретает статус
важнейшей составляющей теории
культуры. Он полагает, что в Новое время искусство занимает место религии, а
артистизм как феномен
культуры приобретает наивысшую ценность. В условиях всеобщего духовного кризиса
искусство способно
"переживать само себя как содержание" и противостоять тем самым тотальному
отрицанию ценностей,
созидая автономную сферу высшей реальности.
Порождение худож. образов, с т.зр. Б., есть вместе с тем произведение новых
перспективных возможностей.
Перспективизм как основополагающий принцип его теории культуры делает
проблематичным само
существование реальности, утверждая непосредственную достоверность законченного
произведения, в
имманентной статичности к-рого и завершается опыт трансцендентности. Идеалом
является "абсолютное
стихотворение", не имеющее конкр. адресата, и "абсолютная проза", к-рая
пребывает вне пространства и
времени. Этим абсолютным формам выражения соответствует и абсолютное Я творца с
его "акаузальным
безмолвием". Созидающее творч. Я, изолированное от окружающего мира, одинокое и
монологичное,
абсолютно лишь в смысле причастности к трансцендентному и является по сути лишь
одним из аспектов
личности, само единство к-рой Б. подвергает сомнению.
Творч. начало особенно полно проявляется в том типе человека, к-рый Б. именует
"носителем искусства",
противопоставляя его "носителю культуры". Последний призван создать предпосылки
для поэтич. творения,
расширяя культурное пространство, к-рое служит "перегноем, кровью и почвой" для
"носителя искусства".
"Носитель культуры" воспринимает объекты внешнего мира как данности и описывает
реальность с
помощью слов. В отличие от него, "носитель искусства" - поэт, имеющий дело со
словом как с
самодостаточной телесной предметностью ("стиль - это тело"), к-рая представляет
собой существование,
замкнутое в себе. Поэтому для искусства важна "не истина, а выражение".
Обосновывая авангардистскиэкспрессионистское
видение творчества, Б. дистанцируется от идеи искусства для
искусства, рассматривая
эстетич. начало как сущностное проявление духа. Экспрессионизм для него -
"беспощадное продвижение к
корням вещей", способ раскрытия их подлинного деиндивидуализированного и
депсихологизированного
бытия.
Соч.: Gesammelte Werke. Hrsg. von D. Wellershoff. Bd. 1-8. Wiesbaden, 1960-68;
Избранные стихотворения.
М., 1994; Стихи // Сумерки человечества. М., 1990.
Лит.: LenningW. Gottfried Benn. Hamb., 1962; Roche M.W. Gottfried Benn's static
poetry. Chapel Hill; L., 1991;
История нем. лит-ры. Т. 5. М., 1976.
В.В. Рынкевич
БЕНУА (Benoist) Ален де (р. 1947)
- франц. философ, культуролог, политолог, публицист, лидер движения "новых
правых", обосновавший
программные положения его культурологии: витализм в трактовке сущности культуры,
борьбу с
"декультурацией" Европы, выявление индоевроп. истоков зап. культуры, возрождение
ее на основе
восстановления архаич. "социофункциональной трехчленной структуры" и "героич."
арийского духа,
отстаивание культурного регионализма и пр. Опора на традицию, носительницу опыта
"народной души", к-рая
обеспечивает непрерывность национально-истор. преемственности - краеугольный
камень
"неопочвеннической ориентации "новых правых". Совр. мир, пронизанный
"физикалистским" детерминизмом
и объективистским фатализмом, как никогда, по мнению Б., нуждается в повторении
того, что человек есть
существо культуры, существо историческое. Разработка соотношения "природы" и
"культуры" в перспективе
последоват. "гуманизации" человека, переходящего от необходимости к свободе, от
единства к
многообразию, - ведущее направление развития концепции культуры "новых правых",
во многом
вдохновленное стилем мышления нем. культурфилос. антропологии, связанной с
именами Плеснера, Гелена,
Э. Ротхакера и Ландмана. Унаследованный от Ницше и Шпенглера витализм, лежащий в
основе
представления Б. о культуре, когда природа и культура понимаются как последоват.

стадии проявления
жизни, соотносится с указаниями на конкретно-практич., органич. характер
культуры. Культура подчеркнуто
исторична и предельно национальна. Наднациональность идеала всеобщей культуры,
выдаваемая за
свидетельство "прогрессивности" и непредвзятости мысли, наделе, считает Б.,
является безнациональностью,
выявляющей беспочвенность совр. "неосхоластицизма". Поскольку пути жизни -
это одновременно
пути культурно-истор. творчества, "всеобщая культура" навсегда остается фикцией
либераловуниверсалистов:
ни отд. человек, ни народ в целом не властны выйти за рамки
своей нац. и истор.
принадлежности. Неотторжимость человека от его культуры; уникальность европ.
культурного наследия; его
абсолютная незаменимость для народов Европы другим "культурным багажом" в какой
бы то ни было
космополитическо-универсальной

65

форме - все эти "простые истины", пишет Б., как никогда нуждаются сейчас в
защите, поскольку традиц.
культурный уклад европ. жизни под напором тотальной унификации исчезает с
угрожающей быстротой. Б.
пытается выявить специфику "арианизма", индоевроп. архетипа, обусловившего
своеобразие религиозномифол.
комплекса европ. народов, их миросозерцания и социальной жизни. Опираясь
на труды Ж. Дюмезиля,
разработавшего фундаментальную индоевроп. трихотомическую систему мифол. функций
(магич. и юридич.
власть, воинская сила, плодородие) и установившего взаимосвязь данной структуры
с героико-архаич.
эпосом ряда индоевроп. народов и особенностями их социального устройства, Б.
подчеркивает, что для
индоевроп. мира (Европы в том числе) характерна изначальная сбалансированность
всех проявлений жизни
об-ва: религии - права - экономики, а также структуры личности, в к-рой
гармонично сочетаются разум,
эмоции и трудовая деятельность. В том, что европ. культура перестала осознавать
свой индоевроп. архетип, с
т. зр. "новых правых", повинно христианство. Б. усматривает в претензиях церкви
на культурную монополию,
в глобальной культурной ассимиляции народов Европы под предлогом христианизации
черты ненавистной
ему "идеологии эгалитаризма", христ. монотеизм, с помощью к-рого искоренялись
древние святилища и
празднества в Европе. Антипод христианства, именуемого Б. "большевизмом
древности", - исконная
религия Европы, древняя "религия богов и героев", "арианизм". Полемич.
заострение Б. достоинств этого
"исповедания" как религии "нац.", культивирующей "героический дух в человеке",
превращающей его в
"творца самого себя", снабжено обильными рецепциями из трудов Ницше.
Соч.: Vu de droite: Anthologie critique des idees con-temporaines. P.,1977; Les
idees a 1'endroit. P., 1979; La
mort. P., 1983 (в соавт.); La Reforme intellectuelle et morale. P., 1982 (в
соавт.).
Лит.: Vial P. Pour line renaissance culturelle: La Grece prend la parole. P.,
1979.
Т.Е. Савицкая
БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940)
- нем. философ культуры. Учился в ун-тах Фрейбурга (Брейс-гау) и Берлина, в 1919
защитил в Берне дис.
"Понятие худож. критики в нем. романтизме". В 1925 ун-т Франк-фурта-на-Майне
отверг габилитационное
соч. Б. "Происхождение нем. типа трагедии", вследствие чего вся деятельность Б.
протекала вне академич.
сферы. Эмигрировав из Германии в марте 1933, Б. в 1935 стал членом переехавшего
из Франкфурта в Париж
Ин-та социальных исследований. В 1940 Б., спасаясь от гестапо, покончил
самоубийством при неудачной
попытке перейти исп. границу.
Творчество В. не укладывалось в рамки общепринятых в 20-30-е гг. представлений о
научной филос.
деятельности: строго говоря, у Б. нет академич. филос. трудов, в то время как
его формально
принадлежащие к истории лит-ры сочинения явл. философскими в более широком
смысле слова, т.к.

пользуются истор. материалом для прояснения фундаментальной концепции сущности
истории и стремятся
проникнуть в глубинную логику истор. движения. При этом искусство и вообще
худож. проявления культуры
оказываются центральными в теории Б., в этом отношении продолжающего и
углубляющего филос.
тенденцию Зольгера. Б. рассматривает искусство как ключ к истории и миру. Его
подход обогащен всем
опытом сверхутонченной культуры, пережившей "декаданс" и "модерн"; Б. отчетливо
осознает всю ее
зыбкость и хрупкость в совр. эпоху, катастрофич. характер самой эпохи, к-рая
ломает традиц., сложившийся
тип европ. культуры. Отсюда в творчестве Б., с одной стороны, адекватный его
пониманию культуры тонкоэссеистич.,
вдохновенный, порой даже поэтически-рапсодич. стиль, а с др., -
трезвость ученого, не
дающего увлечь себя филос. мифотворчеством. Такая неразрывная двусторонность
определила тип филос.
мышления Б.: критик духовно-истор. школы в лит-ведении и философии истории, он в
известной мере
следует ее стилю, методам и приемам и рассматривает историю как некое движение.
В то же время полюсы
филос. мышления Б. не противоречат друг другу, но создают своего рода
целостность, в к-рой совмещаются
и опосредствуют друг друга весьма разнообр. филос. и научные мотивы,
определяющие горизонт мысли Б.
Через своего друга Г. Шолема Б. рано познакомился с кругом культурно-филос. идей
сионизма; в сер. 20-х
гг. Б. сближается с марксизмом и в 1925-26 посещает Москву (Б. принадлежит часть
статьи о Гёте в 1-м изд.
БСЭ). Этот визит оставил у него крайне двойств, впечатление. Однако и в
дальнейшем Б. постоянно
обращался к философии марксизма, и прежде всего к истор. материализму. Известная
поэтич. элитарность
весьма естественно соединяется у Б. с глубоким пониманием положения угнетенных
классов и всей
серьезности рабочего движения, материализм - с наследием духовно-истор. школы,
истор. материализм -
с мессианизмом, все время заново осмысливаемым, экон. понимание истории под
влиянием марксизма - со
своеобр. экзистенциальным ее рассмотрением, смысл к-рого остается у Б. еще
недостаточно раскрытым
(зашифрованность принадлежит стилю мысли Б., к-рая почти сознательно рассчитана
на затрудненное,
замедленное восприятие). Написанные незадолго до гибели афористически-краткие
тезисы "О понятии
истории" и примыкающий к ним "Теолого-полит. фрагмент" заключают в себе суть
культурно-филос.
подхода Б. и обрисовывают всю широту достигнутого им опосредствования
противоположностей. Б.
критикует вульгарное понимание прогресса. По его мнению, прогресс - это
штормовой ветер, дующий со
стороны рая, буря, к-рая неудержимо гонит к будущему, между тем как перед
глазами отвернувшегося от
грядущего растет груда развалин. Стремление по66
нять историю по-новому соединяется с политически актуальными моментами: так, Б.
критикует социалдемократию
за конформизм в политике и экономике, раскрывает противоречия
вульгарно-марксистского,
собственно позитивистского (по определению Б.) взгляда на труд, следствием крого
выступает
"эксплуатация природы, с наивным удовлетворением противопоставляемая
эксплуатации пролетариата". У
Й.Дицгена Б. обнаруживает "технократич. черты", к-рые "впоследствии встретятся в
фашизме".
Центр., незавершенной работой Б. были "Парижские пассажи" (ее тезисы "Париж,
столица 19 столетия",
опубл. в 1955): начатый в 1927 труд эволюционировал под влиянием работ Лукача и
Э. Блоха и заключал в
себе целостный анализ париж. культуры эпохи Бодлера в единстве ее многообр.
проявлений от высокого
искусства до быта и рекламы с раскрытием присущего новейшему времени понимания
товара, анализ
одновременно социол., психол. и психоаналитический. Более популярное изложение
взглядов Б. на перелом в
истории искусства и всей культуры содержится в статье "Произведение искусства в
эпоху его техн.

воспроизводимости" (впервые изд. на франц. яз., 1936), где и говорится об утрате
худож. созданием "ауры"
своей уникальности и даются характеристики новой, массовой культуры. Б. сохранил
независимость по
отношению к руководителям Франкфурт, социол. школы Адорно и Хоркхаймеру, к-рых
не устраивала полит,
левизна Б., его открытость леворадикальным мыслителям типа Э. Блоха. Можно
отметить нек-рую
культурно-критич. общность между "Понятием худож. произведения..." Б., "Теорией
романа" Лукача (1916) и
"Духом утопии" Блоха (1918).
Посмертное влияние творчества Б. началось с 1955, с переиздания ряда его работ
по инициативе Адорно.
Воздействие идей Б. с годами нарастает и углубляется в силу того, что все более
отчетливо послеживается
родство культурно-истор. исканий Б. с новым, постепенно осознающим себя
направлением,
ориентирующимся на концепцию целостности истории и философии культуры
(культурологии), а также
между присущей Б. многозначностью (неоднозначностью), принципиальной
незавершенностью и
неисчерпаемостью мысли и совр. философией, скорее задающей вопросы, чем
настаивающей на ответах.
Наконец, учение Б. вполне соответствует эклектизму культуры "постмодернизма". Б.
все еще остается
недостаточно изученным, не вполне раскрытым и всецело сохраняющим свою
актуальность философом
культуры.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-3. Fr./M., 1991;
Париж - столица XIX столетия // Историко-философ-ский ежегодник. 1990. М., 1991;
Теория искусства у
ранних романтиков и позднего Гёте // Логос. М., 1993.
Лит.: Roberts J. Walter Benjamin. L; Basingstoke, 1982;
Pensky М. Melancholy Dialectics. Amherst, 1993.
А. В. Михайлов
БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929)
- амер. социолог, культуролог и философ, один из ведущих представителей
феноменологич. социологии
знания, проф., директор Ин-та экон. культуры Бостонского ун-та.
Область науч. исследований - история и философия религии, антропология, обширная
сфера культурных
реальностей, истолкованных через призму социологии познания. В работах "Шум
торжественных ассамблей"
(1961), "Амбивалентное видение" (1961), "Лицом к современности. Очерки по
проблемам об-ва, политики и
религии" (1977) Б. проводит культурологич. различие между церковной
религиозностью и нетрадиц. верой.
Высоко оценивая феномен веры в созидании культуры, Б. выступает против
секуляризации совр. обществ.
сознания, критикует концепции "смерти Бога" и "постхристианской эры", утверждая,
что секуляризованные
мировоззрения не в состоянии ответить на коренные вопросы человеч.
существования.
Значит, место в культурологии Б. уделено обоснованию социол. знания, его
специфики и предназначения. В
книге "Введение в социологию" (1963) Б. раскрыл взаимосвязь между "человеком в
об-ве" и "об-вом в
человеке". Оценивая социологию как форму сознания, Б. раскрывает обществ, жизнь
как драму,
обосновывая вместе с тем гуманистич. перспективу развития культуры.
Многие социальные проблемы Б. трактует прежде всего через культурную
антропологию. Так, абсурдной в
антропол. смысле оказывается идея "перманентной революции", кит. "культурная
революция". Радикальность
и консерватизм социологии можно уподобить, следовательно, позиции человека, крый
думает смело, но
действует осторожно, сознавая свою свободу и ее границы.
По мнению Б., предшественником социологии познания явился историцизм в его
дильтеевском варианте.
Значит, внимание Б. уделил реификации социальной реальности, т.е. представлению
о социальных феноменах
как о "вещах"; разрабатывал феноменолог. версию социологии знания (совм. с Т.
Лукманом).
Критикуя традиц. учения, занимающиеся анализом лишь теор. знания, он обратил
внимание исследователей на
обыденное, дотеоретическое знание. Интерпретативная социология Б. настаивает на
уважении к идеалам и
верованиям людей как некоей социокультурной реальности. Б. уделяет значит,
внимание пониманию как
методу постижения культурных феноменов и интерпретации разл. смыслов, значимых в
их повседневной
жизни.

Б. выступил также как социальный мыслитель, изучающий причины культурных мутаций
в об-ве. В трудах
"Сознание вне очага" (1973), "Пирамиды жертв" (1975), "Лицом к современности"
(1977), "Капиталистич.
революция" (1986), "Восточно-азиатская перспектива" он рассматривает соотношение
обществ, и
культурных факторов в общей динамике истории, сопоставляет социальные и
культурные циклы, выявляет
механизмы модернизации, т.е. преображения об-ва по зап. стандарту. Спектр
культуролог, интересов Б.
весьма широк.

67

Соч.: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of
Knowledge (with Luckmann Т.). N.Y.,
1966; The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. N.Y.,
1967; The Heretical Imperative:
Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; The Capitalist
Revolution. Aldershot etc., 1987;
Капиталистическая революция: 50 тез. о процветании, равенстве и свободе. М.,
1994.
П.С. Гуревич
БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941)
- франц. философ, представитель интуитивизма и философии жизни. В 1878, окончив
Лицей Кондорсе в
Париже, поступил в Высшую нормальную школу. После ее окончания преподавал в
лицее г. Анжера (18811883),
а затем - в Лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране. В 1888 получил
назначение в Париж,
преподавал в лицеях Людовика Великого и Генриха IV, а с 1889 - в Коллеж Роллен и
Высшей Нормальной
школе. В 1900 стал профессором Коллеж де Франс, где читал курсы лекций по
философии. В 1914 был
избран президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской
академии наук. В годы
Первой мировой войны занялся политической деятельностью, осуществлял
дипломатические миссии в
Испании и США. В 1922 стал первым президентом Международной комиссии по
интеллектуальному
сотрудничеству. В 1927 Б. была присуждена Нобелевская премия по литературе. В
его ранних работах
проблема культуры ставится как проблема соотношения культуры и свободы.
Культура, по Б., немыслима
вне свободного творчества личности; свобода же - изначальное, подлинное
состояние человека. Развивая
традиции Паскаля, Руссо, франц. спиритуализма и романтизма, Б. исследует
глубинные дорефлективные
пласты человеч. сознания, область длительности, конкр. времени - средоточие
свободы, уникальности и
творч. самореализации личности ("Опыт о непосредственных данных сознания", 1889;
"Материя и память",
1896). Длительность характеризует человека как существо историческое, бесконечно
изменчивое; она
определяет внутреннее Я, где человек может ощутить себя подлинно свободным.
Свобода и культура
взаимно обусловливают друг друга: хотя сама культура возникает на основе свободы
и без нее невозможна,
для осознания и проявления свободы необходим опр. уровень культуры. Б.
рассматривает в связи с этим
возможность гармонич. существования человека в об-ве, ставит вопрос о мере,
гармонии в самой человеч.
жизни. Опасна любая неприспособленность личности к об-ву, любые нарушения
гармонии, среди к-рых Б.
выделяет две крайние формы: самоизоляция, уединение человека, его отрыв от обва,
и автоматизм и
косность самой обществ, жизни. Существуют два осн. инструмента приспособления
человека к об-ву:
здравый смысл и смех.
Идеал Б. - целостный человек, следующий велениям здравого смысла; его антипод -
узкий специалист,
чуждый глубокому и всестороннему постижению жизни, равнодушный к классич.
образованию, к-рое есть
непременное условие подлинной культуры.
В "Творческой эволюции" (1907) культура рассматривается в контексте философии
эволюции, в центре к-рой
- понятие жизненного порыва, целостного органич. процесса, охватывающего весь
мир, в т.ч. и человека, и
об-во.

В этой работе достигает высшего развития органич. взгляд на мир, присущий Б.
Человек здесь неотъемлемая
часть единого целого - жизненного потока. Вселенной; он неразрывно связан со
всей реальностью и
ответствен за ее дальнейшую судьбу. Задача чаловека не властвовать над природой,
а развивать и
продолжать в бесконечность движение жизненного порыва, совершенствуя прежние
формы культуры и
создавая новые. Раздумья Б. о смысле эволюции, о роли человечества в эволюц.
движении, о противоречиях
развития науки и техники, об опасностях технократич. устремлений обозначили
многие центр, проблемы
философии и культурологии 20 в. В то же время натуралистич. тенденции Б.
подвергались критике. Так,
Риккерт отмечал, что жизнь сама по себе, "жизненность как таковая", не содержит
в себе оснований для
собственно культурных оценок, из биологии нельзя вывести понятие ценности.
Всякая же моральная оценка,
с к-рой мы подходим к культуре, предполагает теор. отношение с позиций
ценностей, содержащихся в
культуре, а не в самой жизни. Понятия "жизнь", "жизненный порыв" аксиологически
нейтральны и
приобретают то или иное ценностное значение в зависимости от нашей оценки. Но
эта реальная слабость
философии Б. была оборотной стороной ее достоинства - целостного рассмотрения
человека и культуры в
системе всей реальности.
В работе "Два источника морали и религии" (1932) Б. предложил своеобразную
культурологич. концепцию,
основанную на принципах религ. морали, создав одну из элитарных теорий культуры:
сохранение и развитие
культуры возможно уже не в деятельности всего человечества ("Творческая
эволюция"); это - дело
избранных личностей, религ. и моральных наставников человечества, образующих
т.н. "открытое об-во" с
"динамической" моралью и религией. Это об-во свободно следует принципам любви и
милосердия, но ему
противостоят "закрытые об-ва", опирающиеся на принцип национализма и фактически
лишенные свободы. Б.
отрицает возможность прогресса "закрытых об-в", утративших стимул к развитию и
подчиненных
круговороту одних и тех же сложившихся форм и институтов. Единств, реальный путь
прогрессивного
движения человечества - культуросозидающая деятельность в духе Христа, активная
пропаганда ценностей
религ. морали, мистицизма и аскетизма. Своеобразие концепции культуры, развитой
в "Двух источниках...",
определяется, в частности, переплетением в ней разл. философско-религ. традиций,
сохранением в рамках
общих христ. установок прежней метафоры жизненного порыва, созданной под
влиянием неоплатонизма. Эта
концепция Б. оказала существ, влияние на зап. философию и куль68
турологию 20 в., в частности на К. Поппера, Тойнби, Ортегу-и-Гассета.
Соч.: Собр. соч. Т. 1-5. СПб., 1913-14; Собр. соч.: В 4т. Т. I. М., 1992;
revolution ci-eatrice. P., 1911;
Длительность и одновременность. Пг., 1923; La pensee et la mouvant. P., 1934;
Ecrits et paroles. Vol. 1-2. P.,
1957-59; Два источника морали и религии. М., 1994.
Лит.: Лосский Н.0. Интуитивная философия Бергсона. Пб., 1922; Чанышев А.Н.
Философия Анри Бергсона.
М., 1960; Свасьян К.А. Эстетич. сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ер.,
1978; Гарин И.И.
Воскрешение духа. М., 1992; Barlow М. Н. Bergson. P., 1966.
И. И. Блауберг
БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948)
- философ, литератор, публицист, обществ, деятель. Один из "властителей дум" 20
в., экзистенциальный
мыслитель, страстно отзывающийся на глубинные сдвиги в человеч. духе; христ.
гуманист, наследник Вл.
Соловьева, чувствующий свою ответственность за судьбу человека в совр. мире. В
1894 поступил на физмат.
ф-т Киев. ун-та, через год перешел на юридический; штудировал немецкую
философию и своих "вечных
спутников" - Достоевского и Льва Толстого; увлекался Ибсеном, Метерлинком и
Ницше. В ун-те окунулся
в марксистскую среду; при посредничестве М.И. Туган-Барановского стал активно
сотрудничать в журн.

"Мир божий" (1898-1904). В 1897-1898 за участие в студенч. демонстрациях
арестован, затем исключен из
ун-та; в 1898 снова последовал арест. В 1899 дебютировал статьей "Ф.А. Ланге и
критич. философия"
(опубл. на нем., затем на рус. яз. в 1900), содержащей предпосылки его эволюции
от марксизма к идеализму.
После возвращения из ссылки (Вологда, 1900-1902, затем Житомир) в Киев (1903)
наступил "ставрогинский
период" в жизни Б. - пропагандиста революции, не верящего в свое дело.
Разочаровавшись в полит,
деятельности, Б. сосредоточился на религиозно-культурном просвещении. В к. 1902
знакомится с Л.
Шестовым (с С.Н. Булгаковым познакомился до ссылки).
С окт. 1904 Б. в Петербурге, соредактор, совм. с Булгаковым, журн. "Новый путь",
а с янв. 1905 "Вопросов
жизни". Б. поначалу ощущал себя соратником Мережковского и его единомышленников
("О новом религ.
сознании", 1905); но вскоре отходит от них ("Декадентство и мистический
реализм", 1907); статьей
"Трагедия и обыденность" Б. откликнулся на книгу Шестова "Достоевский и Ницше.
Философия трагедии"
(1903). Параллельно Б. сотрудничал в "Полярной звезде", "Вопросах философии и
психологии", "Голосе
Юга", "Моск. еженед.", "Книге". Большинство эссе этих лет вошло в сб. "Sub
specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные и литературные (1900-06)" (1907), отражающий сложный
путь от имманентного
идеализма, критич. марксизма и эстетич. модернизма к христианству нового
сознания.
С янв. 1909 начался моек., "религ." этап жизни и творчества Б.: он входил в
среду "правосл. возрождения",
участвовал в Религ.-филос. об-ве, в деятельности изд-ва "Путь", печатался в его
сб-ках. Изучал рус. религ.
мысль, вост. патристику, аскетич. лит-ру. В центре его размышлений на этом этапе
- послерев. "кризис духа"
и проблема ответственности за него опр. обществ, сил ("Духовный кризис
интеллигенции. Ст. по обществ, и
религ. психологии", 1907-1910). Критика церкви шла у Б. в русле идей B.C.
Соловьева; интеллигенцию Б.
обвинял в подчинении "утилитарно-обществ. целям", в измене бескорыстной истине и
"метафизич. духу
великих рус. писателей" и призывал ее порвать с радикализмом ("Филос. истина и
интеллигентская правда",
вошедшая в знаменитый сб. "Вехи", 1909).
Зимой 1911 Б. уехал в Италию; происходит окончат. творч. самоопределение - новое
религ. сознание Б.
расщепилось: его филос. интуиция вылилась в метафизику свободы в духе Я. Бёме и
нем. мистиков
("Философия свободы", 1911). Его профетич. реформаторство, направлявшееся ранее
на "общественность",
оформилось в экстатич. утопию творчества. Манифест Б. "Смысл творчества. Опыт
оправдания человека"
(1916) Вяч. Иванов оценил как "покорительно талантливую", но в то же время
"опрометчиво своевольную"
книгу. В 1912 Б. вышел из "Пути" и Религ.-филос. об-ва. Опыт своих блужданий и
встреч Б. в своей обычной
полемич. манере обобщил в серии статей "Типы религ. мысли в России" (1916). Он
борется против идущих в
10-е гг. на смену "декадентству" оккультных увлечений.
Первонач. подъем духа у Б. во время Февр. революции 1917, вызванный "вступлением
в великую
неизвестность" и бескровным "падением священного рус. царства", к-рое
приравнивалось им к "падению
Рима и Византии", сменился страхом перед нараставшей стихией насилия. В "стихии
коммунистич.
революции", к-рую он считал возмездием за пороки старого об-ва и противником крой
он был как враг
насилия, и в годы сов. власти Б. переживал "чувство наибольшей остроты и
напряженности жизни",
вылившееся в разнообразную активность: Б. читал лекции, выступал в Клубе
анархистов, проводил у себя
дома лит.-филос. "вторники" (1917-22), участвовал в кооперативной Лавке
писателей. В 1918 Б. был избран
вице-пред. Всерос. союза писателей. В 1920 Б. - проф. Моск. ун-та. Зимой 1918/19
Б. организовал Вольную
акад. духовной культуры, где читал лекции на филос.-ист. и филос.-религ. темы,
вел семинар по
Достоевскому, в результате чего родилась кн. "Миросозерцание Достоевского"
(Прага, 1923), во многом
определившая восприятие писателя на Западе.

В 1920 был арестован и допрошен Дзержинским, к-рому Б. высказал все, что он
думает о коммунистич.
идеологии и новом режиме. В 1922 последовал второй арест, а в сентябре высылка
из России с известной

69

группой интеллигенции. Уезжал в тоске, но с провиденциальным предчувствием
начала новой "творч. эпохи".
До сер. 1924 Б. в Берлине, где учреждает Русский научный ин-т, а при поддержке
амер. организации ИМКА
открывает Религиозно-филос. академию, продолжавшую программу московской ВАДК; он
читает лекции по
истории рус. мысли и этике; участвует в первом съезде РСХД в г. Пшерове (окт.
1923), редактирует
альманах "София". Дом его становится центром оживленных лит. собраний не только
рус. эмиграции, но и
нем. интеллигенции. Краткий берлин. период творчества Б. можно назвать
историософским: продумываются
мысли о путях рус. и мировой истории, родившиеся прежде всего в революц. пожаре,
но также навеянные
углубляющейся секуляризацией духа и наступлением массового об-ва в Европе (Смысл
истории. Опыт
человеч. судьбы, Берлин, 1923; Новое средневековье: Размышление о судьбах России
и Европы, 1924).
Не позже осени 1924 благодаря хлопотам Шестова Б. переезжает в Париж и
окончательно поселяется в
Кламаре, в доме, подаренном ему одной англ. поклонницей, где жизнь его приняла
по-европейски
размеренный оборот при обширной лит., научно-лекционной и редакторско-издат.
деятельности. В ноябре
1924 он открывает париж. отделение РФА, основывает и возглавляет журн. "Путь"
(1925-40), изд-во ИМКАпресс.
Вместе с Маритеном и о. С. Булгаковым становится одним из инициаторов
экуменич. движения. С к.
20-х гг. выступает с докладами на европ. конгрессах, участвует в "Декадах
Понтиньи", на к-рых
устанавливаются постоянные связи с М. Бубе-ром, Г. Марселем, Э. Мунье, Р.
Фернандесом, А. Жидом, Р.
Мартен дю Гаром, А. Моруа, Ф. Мориаком, К. Бартом, А. Мальро; выступает одним из
основателей "Лиги
православной культуры" (1930), журн. "Esprit" (1932), соредактором
ежеквартальника "Orient et Occident"
(1929-34), читает лекции в "Русском центре" и прославленном Богословском ин-те
(1934). Дом Б. в Кламаре
становится центром притяжения интеллектуальной элиты Франции и местом регулярных
коллоквиумов.
Париж, этап жизни Б. богат собственно филос. творчеством, развитием идей его
экзистенциалистской
метафизики (Философия свободного духа, 1927; О назначении человека, 1931; О
рабстве и свободе
человека, 1931; Я и мир объектов, 1934; Дух и реальность, 1935 и др.). Б.
выступает и как культурно-истор.
публицист, выделяющий центр. явления в жизни духа, творчества, церкви, об-ва в
"Пути", "Новом граде",
"Совр. записках", "Возрождении", "Рус. записках", "Новоселье", "Рус. новостях",
"Последних новостях",
"Рус. патриоте". В центре всегда остается судьба России: он раздумывает над ее
истор. предназначением, над
ее нац. лицом и духовным складом (Русская идея, 1946), никогда не забывая о
случившейся с ней
катастрофе. Однако Б., не перестававший до конца дней заявлять о "правде
коммунизма", а также не вполне
изживший в себе марксизм, трактует Октябрьскую революцию прежде всего как
"национальную", списывая
издержки марксистской идеи за счет нац. почвы, подставляя на место
"пролетарского мессианизма" будто бы
действующий в революции некий "мессианизм рус. народа". Этот дезориентирующий
миф, получил затем
широкую популярность благодаря сочинению Б. "Истоки и смысл русского коммунизма"
(на нем. и англ. яз.,
1937; на франц. и исп., 1938 и 1939, на рус., 1955).
Во время Второй мир. войны Б. пережил патриотически-ностальгич. настроения, его
идейная неприязнь к
советскому гос-ву потускнела, что до крайности обострило отношения с эмиграцией.
Однако по окончании
войны Б. испытал разочарование в своих надеждах на близкое либеральное
перерождение советского
режима, однако окончательно их не утратил ("Истина и откровение", 1996). Умер Б.

за письменным столом,
завершая работу над кн. "Царство Духа и царство Кесаря" (1949). Похоронен на
старом кладбище в Кламаре.
Верующий вольнодумец, Б. не нашел себе места ни в одном стане "рус. ренессанса":
в лит.-модернист.
кругах он оказался посторонним как христ. моралист, а в православных как
непреклонный индивидуалист.
Первонач. увлечение синтезом христианства и язычества ("О новом религ.
сознании") переходит затем у Б. в
осуждение его принципиальной двусмысленности; его отталкивал эстетически-эротич.
уклон у
Мережковского (нехватка "нравств. твердости"), родовой и бытовой - у Розанова;
магический - у
Флоренского. В критике совр. искусства Б., будучи персоналистом, прежде всего
улавливал признаки
дегуманизации, что в итоге перевешивало симпатию Б. к модернист. течениям,
"освобождающимся от
материи" (футуризм, кубизм); ужас от "складных чудовищ" Пикассо побеждал
спиритуалистич. веру Б. в
правоту разоблачения материальных иллюзий; "растерзание" человеч. образа в
"Петербурге" Белого мешало
Б. признать роман полноценным прообразом "нового" искусства. Опасный отказ от
личного начала Б. находил
в "Серебряном голубе", где автор, открыв в рус. народе экстатич. стихию, сам
"растворяется" в безличной
тотальности. В "двоящуюся атмосферу" расслабляющей мечтательности погружена, по
Б., символист, поэзия
с ее подменами мистич. опыта поэтическим, чаемого откровения - текущей эмпирикой
("Двенадцать" Блока
он характеризует как "почти гениальную ... но кощунственную вещь", "Мутные
лики"//сб. "София", 1923).
Он сетует на утрату блестящим серебряным веком существенности, "необыкновенной
правдивости и
простоты рус. лит-ры" 19 в., к-рая осталась уникальной для Б. ценностью,
возраставшей в его глазах по мере
знакомства с зап., гл. обр. франц., романом 20 в., с его "фактографич." правдой,
отсутствием духовной
позиции у автора (Л. Селин, А. Мальро, Д. Лоренс) и распадом Я в "плавучем мире
ощущений" (М. Пруст, А.
Жид). Рус. классика с ее "больной совестью" и "нравств. гениальностью" за70
щищает метафизич. права личности и одарена ист. провидением: "пневматолог"
Достоевский, по Б.,
возвратил человеку его "духовную глубину", уловил "подземные сдвиги" в человеч.
душе и показал
"человека, отпущенного на свободу", чем и предвозвестил судьбу совр.
человечества (Миросозерцание
Достоевского); эта трактовка не обходится, однако, у Б. без избыточного упора на
"безосновную свободу".
Его собств. философия творчества унаследована от рус. символизма как теургич.
идея спасающего
искусства, к-рая претерпевает радикальные изменения в религ. экзистенциализме Б.
с его антиномией между
христ.-позитивным "мир во зле лежит", и его надо спасать, и неоромантическибунтарским
"мир есть зло", и
его надо упразднить. Упор на переживание необъективируемого творч. подъема
открывает у Б. за истиной
спасения мира психологию спасения от мира с его тоскливой обыденностью. Б.
оказал влияние на ев-роп.
критич. культурфилософию своей профетической концепцией заката европ.
цивилизации (Конец Ренессанса,
1922; Предсмертные мысли Фауста, 1922; Новое средневековье, 1924 и др.), на
франц. экзистенциализм и
персонализм.
Б. принадлежит около 40 книг и 500 статей; его работы переведены на более
полутора десятка языков, о нем
написано более десятка монографий. По свидетельству зап. наблюдателей, Б.
оказался самым известным
русским философом, чей труд явился связующим звеном между Востоком и Западом,
между христианами и
нехристианами, между нациями, между прошлым и будущим, между философией и
теологией, между
видимым и невидимым (Д. Лоури); одним из величайших философов и пророков нашего
времени,
сравнимым с Ницше, Гегелем и даже Аристотелем.

Соч.: Собр. соч. Т. 1-3. Париж, 1989; Соч. М., 1994; Судьба России. М., 1918;
Воля к культуре и воля к
жизни//Шиповник. Сб. 1, М., 1922; Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер
и закат Европы. М.,
1922; Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж,
1926; В защиту А. Блока//
Путь. Париж, 1931, N 26; Кризис интеллекта и миссия интеллигенции // Нов. град,
Париж, 1938, N 13; Эрос и
личность: Философия пола и любви. М., 1989; Судьба человека в современном мире
// Новый мир, 1990, N
1; Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991; О русских классиках.
М., 1993; О назначении
человека. М., 1993; Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1-2. М.,
1994.
Лит.: Шестов Л. Николай Бердяев: Гнозис и экзистенциальная философия//Совр.
записки. 1938. N 67;
Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия-Berk., 1993; Н.А. Бердяев: pro et contra:
Антология: В 2 кн. Т. 1. СПб.,
1994; Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 1-2. Свердловск, 1994; Гальцева Р.А.
Очерки русской
утопической мысли XX в. М., 1992; Porret E. Berdiaeff, prophete des temps
nouveaux. Neuchatel, 1951; Lowrie
D.A. Rebellious Prophet: A Life ofN. Berdyaev. N.Y., 1960; Bibliographic des
oeuvres de N. Berdiaev. P., 1978;
Clement 0. Berdiaev. P., 1991.
P.A. Гальцева
БИДНИ (Bidney) Дэвид (1908-1987)
- амер. культур-антрополог, проф. отделения антропологии Индианс-кого ун-та,
специалист в области истории
антропол. мысли, теории культуры, сравнит, этики, сравнит, мифологии, философии
обществознания,
философии истории.
Становление Б. произошло в Йельском ун-те, где он в 1932 защитил докт. дис.
"Проблема ценностей в
метафизике Спинозы", затем продолжил работу и в 1940 опубликовал первое в
англоязычной лит-ре критикоистор.
исследование, посвященное анализу Спинозовской философии эмоций
("Психология и этика Спинозы",
1940), где предлагает читателю научную интерпретацию философии Спинозы;
доказывает оригинальность
его идей в общей филос. традиции, значимость вклада в психологию, прослеживает
влияние философии и
этики Спинозы на развитие совр. мысли в области метафизики, психологии и теории
ценностей. Исследование
проблем истории науки, вместе с занятиями антропологией, к-рая становится осн.
сферой проф. интереса Б.,
создают необычный синтез. Общие рез-ты этой многолетней работы он собирает в
"Теор. антропологии",
1953, к-рая становится гл. книгой его жизни. Смысл и общая направленность работы
были определены
названием, к-рое должно было подчеркнуть, что антропология обладает собств.
корпусом теор. знания. Такая
позиция Б. объяснялась официально негативным отношением к теор. построениям,
сложившимся в школе
Боаса.
Б. не без основания полагал, что амер. культурной антропологией накоплен
огромный опыт не только
практич. изучения, но и теор. осмысления культуры и считал своим долгом собрать
воедино и
проанализировать все осн. метаантропол. постулаты, сформулированные к 40-м гг.:
таковыми он считал
проблемы человека и мира человека, концепции культуры, проблемы культурной
динамики, соотношения
этнологии и психологии, концепции мифа, концепции культурного кризиса, способы
культурной интеграции и
т.д.
Выдвигая концепцию метаантропологии, Б. подчеркивал, что это не просто другое
название для антропол.
теории, но определение для особого рода теории, связанной с проблемами
культурной реальности и природы
человека, т.о. вводя название метаантропологии для науки о культуре.
Соч.: The Psychology and Ethics of Spinoza. A Study in the History and Logic of
Ideas. New Haven; L., 1940;
Theoretical Anthropology. N.Y., 1968; Studies in General Anthropology, (ed.).

The Hague, 1963.
Л.А. Мостова

71

БИЛЗ (Beals) Ральф Леон (1901-85)
- амер. культурантрополог, исследователь Лат. Америки. Учился в унте штата
Калифорния (Беркли) у
Кребера, Лоуи и Э.У. Джиффорда, увлекался идеями культурного релятивизма.
Защитив докт. дис. по этнич.
истории индейцев штата Нью-Мехико, занимался полевыми исследованиями в Мексике,
потом вернулся в
Беркли. С 1936 работал в Калифорнийском ун-те в Лос-Анджелесе. Много лет Б.
изучал индейцев Лат.
Америки, считается пионером этнографии Мексики. Как теоретик Б. - последователь
Ф. Боиса, изучал в
разных аспектах проблему аккультурации. Он рассматривал аккультурацию как особый
случай изменения,
хотя разграничить аккультурацию и диффузию бывает достаточно сложно, т.к. оба
понятия представляют
культурное изменение как результут передачи культуры из одной группы в др. Осн.
направления
исследований Б.: изучение крестьянских общин, в т.ч. на локальном уровне;
система рынка в крестьянской
среде и проблема экон. изменений; его интересовали социальные аспекты жизни
изучаемых стран - рез-том
стал его труд по социальной стратификации Лат. Америки. Особую сферу научной
деятельности Б. составили
работы по теории культуры (культурный контакт, культурный конфликт и результаты
взаимодействия культур
- процессы и культурные изменения). Б. полагал, что проблема изменений,
происходящих в культуре,
вследствие ее периодич. контактов с носителями иных культур наиболее актуальна
для исследователя. Более
всего Б. интересовала проблема культурных изменений в об-вах, испытавших на себе
влияние Запада.
Выдержанные в целом в боасовской традиции монографии Б. лишены серьезных теор.
обоснований и
выводов, касающихся природы аккультурации. Полевые исследования в Мексике дали
ему материал для
книги, изучающей крестьянские рынки с т.зр. проблемы аккультурации. Б. - соавтор
популярного учебника
по антропологии, выдержавшего пять изданий. Он активно сотрудничал с Амер.
ассоциацией, его имя
пользуется большим уважен-ием в странах Лат. Америки.
Соч.: The contemporary Culture of the Cahita Indians. Wash., 1945; Cheran: A
Sierra Tarascan Village. Wash.,
1946; An Introduction to Anthropology. N.Y., 1953; 3d. N.Y., 1965 (with H.
Hoijer); No frontier to learning: The
Mexican Student in the United States. Minnesota, 1957 (with N.D. Humphrey); The
Peasant Marketing System of
Oaxaca, Mexico. Berkeley, 1975; The Social Anthropology of Latin America. Essays
in Honor of Ralph L. Beals.
Eds. Goldschmidt W., Hoijer H. Los Ang., 1970 (библиогр.).
E.M. Лазорева, Л.А. Мостова
БИОГРАФИЯ
- повествоват. изображение истории жизни отдельной личности, способ
представленности в культуре
специфики отд. человеч. существования. Занимает важное место в культуре
различных эпох. Жизнь отд.
личности может быть предметом науки, философии или искусства, но каждый раз в
случае Б, она
опосредствована повествованием о ней, к-рое, в отличие от портрета или аналитич.
модели, предстает здесь
объектом изучения. Осн. специфич. качествами Б. выступают отнесение ее к
ценности индивидуального
человеч. существования (гипотеза о его частном смысле) и наличие повествоват.
текста,
идентифицирующего это существование.
Культурная функциональность Б. выявляется в противостоянии ее конкретности всем
видам научно-филос. и
худож. обобщения. Максимальное приближение Б. к жизненно-истор. подлинности
фактов подтверждает и
реальность и значительность существования отд. личности, и реальность самой
культуры,
осуществляющейся только в социальной идентификации индивида. Биогр. эмпирика
(ценность
индивидуального жизненного опыта) - одно из существ, оснований любого антропол.

теоретизирования. Б.
сама содержит значит. теор. проблематику. В аспекте философии это касается
категорий индивидуального,
личности, жизни, судьбы, смертности и др.; в аспекте повествоват. теории, или
нарратологии как одного из
разделов коммуникативно-семиотич. цикла наук, - понятий ситуации, поступка,
"жизненного сюжета",
текстуальности, структуры повествования, повествоват. идентификации и др.; в
аспектах других гуманитарносоциальных
наук это проблемы: личность и социальные группы, социализация
личности (социология),
личность творца и произведение искусства (лит-ведение, иск-ведение), структура и
типология личности
(психология), воспитание личности (педагогика), религ. персонология (теология) и
др.
Др. стороной отношения биогр. практики и гуманитарно-социальных наук является
периодически
возобновляющийся в них биогр. подход (метод), к-рый оказывается одним из
вариантов качеств, анализа
эмпирич. материала неизбежно необходимым для дополнения рез-тов, получаемых
методом колич. анализа
или дедуктивного построения. В разной степени такой подход применяется в истории
(Карлейль, Ранке и мн.
др.), в лит-ведении и иск-ведении (Сент-Бёв, Брандес, Фрейд и др.), в социологии
(Знанецкии и У.А. Томас
- 20-е гг.; совр. амер., нем. и франц. социология), в психологии (психоанализ,
совр. амер. психобиография),
в медицине, в педагогике, в истории науки и философии. Особенно значит,
оказываются совр. методы
коллективных Б. ("просопография"), использующие новые технологии обработки
материалов и снимающие
болезненные для социально-истор. наук противоречия между частным характером
фактов и общим
характером заключений (школа Л. Навьера, изучение элит и др.).
В культурологии значение Б. теоретически подтверждается феноменологическигерменевтич.
направлением
мысли (Дилыпей, Виндельбанд, Риккерт, М. Вебер). В конкр. культурологич.
исследованиях Б. становится
ценным источником истор. реконструкции конкр. и целостного облика культурных
эпох (следует учитывать,
что и сама Б. при этом является рез-том реконструктивной работы), она также
является материалом для
пост72
роения историко-культурной персонологии (культурной типологии личности,
соответствующей типологии
культурных образований) и для стилистич. исследований разного масштаба.
Однако, при всей значительности связи с научной гуманитаристикой. Б., как это
неизбежно происходит в
случае реконструктивного подхода к явлениям истор. жизни, вполне обоснованно
предстает также как жанр
искусства (в данном случае повествоват. искусства - лит-ры, кинематографа,
театра). В этом ракурсе Б.,
вместе с автобиографией как ее разновидностью, тесно связана с развитием жанра
романа, к-рый также
ставит в центр повествования жизнь индивида. Сущностное противостояние между Б.
как научным
предметом и Б. как разновидностью художеств, литературы фактически снимается в
целом спектре
поджанров биогр. письма: от документальной Б. до биогр. романа (Б. научная,
истор., интеллектуальная,
популярная, дидактич., беллетризованная и др.). Это, в свою очередь, дает повод
для предположений о
выделении биографики в качестве отд. отрасли гуманитарного знания (А.Л.
Валевский). Писатель,
работающий в жанре Б., выступает в качестве "принявшего присягу" не извращать
известные биографические
факты, а ученый, работающий над Б. как целым (а не над биогр. материалами),
невольно обязуется
представить ее цельностью, близкой к худож. полноте. Поэтому развитие Б.
исторически связывается и с
развитием научно-интеллектуальных представлений, и с художественнокоммуникативными
аспектами
культуры (т.е. одновременно с ее научной и худож. подсистемами).
В мифол. основе формирования столь важного для культуры повествоват. способа
коммуникации
прообразом Б. предстают истории о богах и героях. С др. стороны, возможность
историко-биогр. указания на
личную судьбу предвещают именные списки правителей, сохранившиеся как единств,
знак выделения
индивидуальности в памятниках многих древних цивилизаций.

Биогр. по смыслу и документальными по стилю являются древнеегип. надгробные
памятные надписи о
фараонах и их чиновниках, связываемые уже и с их пластич. изображениями
(скульптурами и барельефами), и
со светской беллетристикой (с известной сказкой о Синухете-египтянине, по
указанию Б.А. Тураева). Ветхий
Завет в значит, степени заполнен "биогр." историями. Евангелия являются биогр.
повествованием,
относительно полно отражающим земную жизнь Иисуса, и при этом они демонстрируют
колоссальные
возможности воздействия текстов этого рода.
Античная Б., связанная с развитием античной риторики и античного гражд. об-ва,
начинается вместе с
историографией в трудах Геродота, Фукидида и Ксенофонта, приобретая свой
классич. вид у Тацита и
особенно у Плутарха и Светония, к-рые представили уже разработанные и
противопоставленные друг другу
варианты организации биогр. рассказа (последоват. событийное
изложение/предметно-тематич.
систематизация) и его оценочно-смыслового итога (морализирующее
сравнение/объективизм). Успех
античной Б. соотносится с греч. и рим. романами как началом традиции европ.
романистики и с расцветом
скульптурного портрета.
Ср. века выдвигают обобщенную стилистику житийной лит-ры, связываемую и с
сословно-корпоративными
идеалами обществ, устройства, и с мистич. возможностью их преодоления. В то же
время в светской литре
феодально-куртуазный идеал жизни как личного подвига-приключения (легендарная
Б.) поддерживается
развитием рыцарского романа.
Духовная углубленность христианства открывает в то же время мощную культурную
традицию
автобиографии-исповеди (Августин, Абеляр, Челлини, Казанова, Руссо, Гёте,
Уайльд, Розанов и мн.др.)
Эпоха Возрождения с ее культом худож. индивидуальности представлена
"Жизнеописаниями художников"
Дж. Вазари, соответствующими проявившемуся многообразию индивидуальных стилей в
искусстве. В это же
время европ. худож. лит-ра обозначает направление своего развития произведениями
Сервантеса и
Шекспира, представляющими индивидуальную судьбу и внутр. мир личности в качестве
осн. категорий
повествования. Индивидуализированный живописный портрет в эту эпоху занимает
свое законное и уже не
оспариваемое место.
Век Просвещения отмечен, с одной стороны, сближением биогр. лит-ры с историч.
наукой (Вольтер), с
другой - началом традиции англ. лит. Б. (Босуэлл). В этот период начинают
выходить первые биогр. словари
(Мишо, позже Чамберс и Уэбстер).
Эпоха романтизма связана с наполеоновской легендой, воплотившей в биографическом
повествовании
освобождение бурж. индивидуализма в предельном идеале безграничных возможностей
частного лица.
Наличие Б. становится необходимостью для всякой исторически или культурно
значимой персоны.
Определяется проф. специализация биографов. Традиция организации истор.
повествования вокруг личности
великих людей формируется в творчестве знаменитых историков 19 в. - Карлейля,
Ранке, Соловьева,
Ключевского. Лит. Б. в России отмечена выдающимися работами П. Вяземского о
Фонвизине, П. Анненкова
о Пушкине, И. Аксакова о Тютчеве и др. Развитие биограф, повествования во вт.
пол. 19 в. явственно
связывается с распространением фотографии и массовой документализацией
населения.
В пер. пол. 20 в. известность получили беллетризированные Б., принадлежащие перу
А. Моруа, С. Цвейга, Р.
Роллана, Литтона Стречи, И. Стоуна. В России серия ЖЗЛ, организованная Ф.
Павленковым еще в к. 19 в.,
продолжилась в советское время под тем же названием. Замечат. романы - Б.
принадлежат Тынянову.
Выдающимся произведением рус. биографики является работа Лотмана "Сотворение
Карамзина" (1988).

В целом к к. 20 в. жанр Б. в своей научно-худож. полноте превратился в значит,
отрасль культурной
индустрии, ощутимое отставание к-рой в нашей стране по

73

сравнению с положением в зап. культуре объясняется имевшими место идеол.
ограничениями и требует
усилий по его преодолению.
Совр. уровень историко-теор. осмысления биог. деятельности проявился в работах
исследователей 20 в. Г.0.
Винокура, Дж. А. Гаррати, Д. Стауффера, В. Р. Тейера, С.С. Аверинцева, Ю.М.
Лотмана, А.Л. Валевского, Б.
В. Дубина и др.
Перспективы развития биографики открываются на путях свойственного совр.
осмыслению культуры
усиления внимания к индивидуальному и уникальному, в свете осознания потенциала
поэтологического
(сюжет, стиль и др. формальные категории повествоват. текста) и
феноменологически-герменевтического
(категории интерпретации, повествовательности, реконструкции) подходов к
прочтению "жизненного текста".
Одним из существенных вопросов при этом является создание теоретически
обоснованных методик чтения и
понимания неограниченно растущего в наст. время массива биогр. документов,
представленных на
электронных носителях.
Лит.: Винокур Г.0. Биография и культура. М., 1927; Аверинцев С.С. Плутарх и
античная биография. М., 1973;
Историч. биография. М., 1990 (отеч. библ.); ВалевскийА.Л. Основания биографики.
Киев, 1993 (библ.);
Биогр. метод в социологии. М., 1994; Лица: Биогр. альманах. М.; СПб., 1995. № 6;
Thayer W.R. The Art of
Biography. N.Y., 1920; Stauffer D.A. The Art of Biography in Eighteenth Century
England. Princeton, 1941;
Garraty J.A. The Nature of Biography. N.Y., 1964; Momigliano A. The Development
of Greek Biography. Camb.
(Mass.); L., 1971; The Biographer's Art. Basingstoke, 1989.
Л. Б. Шамшин
БИХЕВИОРИЗМ
(от англ. behaviour - поведение) - теор. направление в психологии, возникшее в
конце 19 - нач. 20 вв. и
сделавшее осн. предметом изучение поведения организма в среде. В рамках этого
направления, в целом,
поведение рассматривается как совокупность реакций, формирующихся во
взаимодействии организма со
средой и являющихся непосредств. следствием воздействия на него внешних
стимулов. Б. сложился в русле
объективистского понимания принципов научности, предполагавшего возможность
построения такой науки о
человеке, к-рая бы базировалась на тех же самых методол. основаниях, что и
естеств. науки, и опиралась в
своих выводах на наблюдение и эксперимент. Как общая объяснит, теория психич.
процессов, Б. уходит
корнями в экспериментальную зоопсихологию. Основоположником Б. считается амер.
исследователь Э.
Торндайк.
Проводя эксперименты с животными, Торндайк (1898), установил, что в рамках одной
и той же проблемной
ситуации опр. последовательность поведения у животного закрепляется и протекает
все более стабильно.
Закрепление адаптивного образца поведения Торндайк назвал "запечатленном", а сам
факт запечатления -
"законом эффекта". Фиксируя промежутки времени, требовавшиеся животному для
решения поставленной
экспериментатором проблемы в последоват. серии экспериментов, Торндайк строил
"кривые научения"; это
была одна из наиболее ранних попыток колич. измерения поведенч. процессов.
Однако "кривые научения" не
описывали сущности самого процесса запечатления.
Развернутая научная программа Б. была сформулирована амер. психологом Дж.
Уотсоном (ему же
принадлежит и сам термин "Б."); значит, влияние на бихевиористскую психологию
оказали работы рус.
ученых И. Павлова и Бехтерева.
Принципы Б. были впервые изложены Уотсоном в программной статье "Психология с
т.зр. бихевиориста"
(1913). Опираясь на господствовавшие в то время принципы научности, Уотсон
заявил о необходимости
устранения субъективного фактора (наблюдателя-интерпретатора) из процесса
научного исследования
психич. явлений и, соответственно, о недопустимости применения метода
интроспекции в подлинно научной
психологии. Он писал: "С т.зр. бихевиориста психология есть чисто объективная
отрасль естеств. науки... Для
бихевиориста интроспекция не составляет существ, части методов психологии, а ее
данные не представляют
научной ценности, поскольку они зависят от подготовленности исследователей в
интерпретации этих данных
в терминах сознания". Объективная научная психология, с т.зр. Уотсона, не может
быть наукой о сознании
(как считалось прежде); ее предметом должно быть объективно наблюдаемое и
беспристрастно
фиксируемое поведение, причем, вынося за скобки сознание, Б. выносит за скобки
всякое различие между
поведением человека и животного и проблему сознания как таковую. "Кажется,
пришло время, когда
психологи должны отбросить всякие ссылки на сознание, когда больше не нужно
вводить себя в
заблуждение, думая, что психич. состояние можно сделать объектом наблюдения".

В качестве отправной точки бихевиористской психологии Уотсон предложил взять
"тот наблюдаемый факт,
что организм как человека, так и животного приспосабливается к своему окружению
посредством
врожденного и приобретенного набора актов". Для экспериментального исследования
поведения была
предложена модель "стимул-реакция" (С-"Р), а задачей психологии было
провозглашено выявление
соответствий ("устойчивых корреляций") между конкр. стимулами и реакциями.
Предполагалось наличие
однозначных соответствий между конкр. стимулом и конкр. реакцией, на основе чего
Уотсон считал
возможным точное предсказание тех поведенч. реакций, к-рые последуют за
введением опр. стимула, и
точное определение стимула, вызвавшего ту или иную наблюдаемую на практике
реакцию. В идеале
предполагалась возможность моделирования желат. поведения членов об-ва
посредством
целенаправленного введения необходимых для этого условий (стимулов).

74

Все формы поведения рассматривались как врожденные или приобретенные реакции на
те или иные стимулы
среды; т.о., психич. деятельность была полностью сведена к совокупности
эксплицитных (видимых) и
имплицитных ("внутр.", скрытых) реакций организма. Под имплицитными понимались
эмоц. и мыслит.
реакции, представляющие собой "свернутый", или "отсроченный" вариант
соответствующих эксплицитных
реакций. В частности, Уотсон полагал, что "мышление есть поведение, двигат.
активность, совершенно такая
же, как игра в теннис, гольф или другая форма мускульного усилия. Мышление также
представляет собой
мускульное усилие, и именно такого рода, каким пользуются при разговоре.
Мышление является просто
речью, но речью при скрытых мускульных движениях.., представляет собой в значит,
мере беззвучную
речь".
Последние годы жизни Уотсон посвятил экспериментальному изучению обусловливания,
а именно,
образования условных эмоц. реакций у ребенка. Суть процесса обусловливания, или
научения, как процесса
приобретения живым существом необходимых адаптивных реакций, состояла, с его
т.зр., в том, что
"стимулы, первоначально не вызывавшие каких-либо реакций, могут впоследствии
вызвать ее".
Индивидуальный опыт в концепции Уотсона сводился к образованию условных связей
между стимулами и
реакциями; научение же понималось как усиление одних связей и ослабление других.
Экспериментальные
исследования побудили Уотсона отказаться от теории инстинктов, поскольку
большинство сложных реакций
оказались условными ("надстроенными"). Он указывал на отсутствие врожденной
связи между организмом и
объектами: вследствие процессов обусловливания стимулами одной и той же реакции
могут становиться
разные объекты. Уотсоном был сделан важный вывод о том, что "при наличии
сравнительно немногочисл.
врожденных реакции, к-рые приблизительно одинаковы у всех детей, и при условии
овладения внешней и
внутр. средой возможно направить формирование любого ребенка по строго опр.
пути".
В 30-е гг. изучение процессов обусловливания и научения получило широкое
распространение (К. Халл, Э.
Гатри, Б. Скиннер, Э. Толмен и др.). В частности, Толмен, проводя эксперименты
на крысах, установил, что
организм не просто реагирует на стимулы, а формирует "когнитивные карты"
(устанавливающие смысловые
связи между стимулами) и обусловленное поведение организуется в соответствии с
этими картами, причем в
исполнительной деятельности выученное обнаруживается только частично. Иначе
говоря, неадаптивные
реакции не просто ослабляются, как считал Уотсон, а остаются компонентами таких
когнитивных карт.
Классич. Б. достиг пика своей популярности в 20-е гг. Однако критика многочисл.
его положений
потребовала значит, его модернизации. Одним из осн. объектов критики была
недостаточность упрощенной
схемы "стимул-реакция" для анализа поведения. Попытки усовершенствования
классич. бихевиористской
модели дали жизнь многочисл. необихевиористским концепциям, одной из первых
среди к-рых была теория
"молярного Б." Толмена (теория промежуточных переменных). Указывая на
ограниченность Б. Уотсона,
Толмен полагал, что Б. вполне может быть совмещен с гештальт-психологией и
глубинной психологией. Он
считал наивной и упрощенной схему "С-"Р" с ее однозначными "устойчивыми
корреляциями" и
определением поведения через мускульные сокращения и предложил новое (как он
говорил, "молярное")
понимание поведения: "Поведение как таковое... не может быть выведено из
сокращений мускулов...

Поведение должно быть изучено в его собственных свойствах". Стимул Толмен назвал
"независимой
переменной", реакцию - "зависимой переменной"; между ними он расположил систему
внутренних
процессов, которую назвал "промежуточными переменными". Это прежде всего
процессы когнитивного
характера (ориентация на цель, отношение к объектам как к средствам, выбор целей
и средств для
достижения целей); эти процессы являются целевыми и когнитивными детерминантами
поведения, и именно
ими, с т.зр. Толмена, объясняются его пластичность и вариативность реакций на
один и тот же стимул.
Амер. психолог К. Халл в книге "Принципы поведения" (1943) предложил свою
усовершенствованную
модель бихевиористской психологии. Подобно Толмену, он постулировал сложную
систему промежуточных
переменных, опосредующих реакцию организма на стимул. В число промежуточных
переменных включались
"потенциал возбуждения", "потенциал торможения", "стимульный след" и др.;
важнейшей промежуточной
переменной Халл считал "навык", понимаемый им как функциональная связь между
стимулом и реакцией.
Основную функцию поведения Халл определял как установление адаптивного
равновесия между организмом
и средой. В процессе органич. эволюции, как он отмечал, сложились два способа
поведенч. адаптации: 1)
рецепторно-эффекторные связи на уровне нервного волокна, определяющие
эффективные поведенч.
решения в сиюминутных ситуациях, и 2) "способность организма самостоятельно,
автоматически
приобретать приспособит, рецепторно-эффекторные связи", т.е. способность к
научению. Осн. фактором
научения, то есть формирования навыка, является подкрепление - как первичное
(устранение потребности,
вызвавшей ряд двигат. реакций), так и вторичное (когда агентом подкрепления
выступает ситуация,
включающая стимулы, тесно и постоянно связанные с редукцией потребности). Сила
навыка представляет
функцию числа подкреплений; каждое подкрепление ведет к усилению навыка.
Осн. задачей психол. теории Халл считал установление внутр. связи между
промежуточными переменными и
их связи с независимыми и зависимыми переменными. Гипотетико-дедуктивная теория
была изложена
Халлом в форме многочисл. математич. уравнений, опирающихся на экспериментальные
данные и
описывающих психол. механизмы поведения и научения.

75

Авторы теории субъективного Б. Миллер, Галлантер и Прибрам, ориентируясь на
кибернетич. модель
исследования, включили в структуру поведения в качестве промежуточных
механизмов, опосредующих
стимул и реакцию, "Образ" (организованную информацию, к-рой обладает организм о
себе и окружающем
мире) и "План" (усвоенные организмом алгоритмы поведения). Человек уподоблялся
своего рода вычислит,
машине. Человеч. поведение описывалось цепочкой "проба - операционная фаза -
проба - результат";
тем самым в структуру человеч. поведения был включен механизм обратной связи.
Опираясь на собственные экспериментальные исследования, амер. ученый Скиннер
разделил два типа
обусловленного поведения: респондентные условные реакции и оперантное поведение.
В адаптации
организма к среде, с его т.зр., важнейшую роль играют не респондентные реакции
(подчиняющиеся модели
С-"Р), а оперантное поведение, под к-рым понимается исходящее от самого
организма поведение,
"воздействующее" на среду и генерирующее подкрепления. Если в случае
респондентного поведения, когда
организм пассивно реагирует на среду, подкрепление сочетается с внешним
стимулом, то в оперантном
поведении подкрепление связано с самой реакцией. Скиннер подверг исследованию
разл. закономерности
оперантного поведения (угасание оперантных реакций, зависимость закрепления и
скорости угасания
оперантных реакций от регулярности и нерегулярности подкрепления и т.д.).

Принципы Б. оказали огромное воздействие на развитие социальных наук в 20 в.
Бихевиористские теор.
модели (особенно теория научения), наряду с психоаналитическими, активно
использовались в пер. пол. века
представителями направления "культура-и-личность". Радикальная трансформация
модели "С-"Р" и
введение в нее в качестве промежуточного звена символов и интерпретаций легли в
основу "социального Б"
(символич. интеракционизма) Дж.Г. Мида. Необихевиористские модели активно
используются в социологии
и социальной психологии (теория обмена Дж. Хоманса и П. Блау; социол. концепции
Скиннера), а также в
области психотерапии и коррекции поведения.
Лит.: Уотсон Дж. Психология как наука о поведении. М.; Л., 1926; Он же.
Психология с т.зр. бихевиориста;
Бихевиоризм // История психологии: период открытого кризиса (нач. 10 - середина
30-х гг. XX в.). М.,
1992: Миллер Дж., Галлантер Э., Прибрам К. Планы и структура поведения.М., 1965;
ХомансДж. Социальное
поведение как обмен // Совр. зарубеж. социальная психология. М., 1984; Скиннер
Б. Оперантное поведение //
История зарубеж. психологии (30-60-е гг. XX в.). М., 1986; Он же. Технология
поведения //Амер. социол.
мысль. М., 1994; История психологии; Период открытого кризиса (нач. 10-х -
середина 30-х гг. XX в.). М.,
1992; Халл К.. Принципы поведения // История зарубеж. психологии (30-е -60-е гг.
XX в.). М., 1986; Тол-мен
Э. Поведение как молярный феномен; Когнитивные карты у крыс и у
человека//История психологии: период
открытого кризиса (нач. 10-х-середина 30-х гг. XX в.). М., 1992; Watson J.
Behaviorism. N.Y., 1925; Tolman
E.Ch. Purposive Behavior in Animals and Men. N.Y.; L., 1932; Idem. Collected
Papers in Psychology. Berk., 1951;
Hull C.L. Principles of Behavior. N.Y.; L., 1943; Skinner B.F. Science and Human
Behavior. N.Y., 1965; Idem.
Beyond Freedom and Dignity. N.Y., 1971; Idem. Reflections on Behaviorism and
Society. Englewood Cliffs; N.Y.,
1978; Homans G. Social Behavior. N.Y., 1961; Bandura A., Walters R.H. Social
Learning and Personality
Development. N.Y., 1964.
В. Г. Николаев
БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1879-1953)
- историк и философ культуры, литературовед. Окончил в 1905 историко-филол. ф-т
Новоросс. ун-та как
историк-медиевист. С 1911 приват-доцент Новоросс. ун-та. В 1917 защитил
магистерскую дис. "Фра
Салимбене" и был избран профессором. По своим полит, взглядам Б. был левым
либералом. С 1920 в
эмиграции. В 1920-23 проф. ун-та Скопле (Югославия), в 1924-48 проф. Софийского
ун-та. В 1948 отстранен
от преподавания как "буржуазный ученый". Автор более 300 печатных работ.
В кн. "Салимбене. Очерки итал. жизни XIII в." (1916), посвященной известному
итал. хронисту 13 в., его
мироощущению и истор. мышлению, Б. на примере Салимбене анализирует ментальность
"рядового
человека" ср.-вековья, его понимание жизни и переживание истории. Особо
выделяются моменты
зарождения личного и нац. самосознания, судьбы францисканства и иоахимизма, как
они были усвоены
массой средних людей рубежа ср.-вековья и начинающегося Возрождения.
В книге Б. "Элементы ср.-век. культуры" (1919) дана общая характеристика ср.-
век. человека, его истор, и
культурных горизонтов отражения и трансформации в его сознании окружающего его и
созидаемого им
мира. Специфич. формами ср.-век. восприятия и переживания мира Б. считает
символизм и иерархизм
мышления. Ср.-вековье - эпоха абсолютно моноцентрич. и универсалистского
мировоззрения,
рассыпающегося по мере усложения жизни и утончения человеч. личности и
превращающегося в пустую
форму, доказывает Б. Ср.-вековье не было эпохой "историзма", ср.-век. человек не
способен воспринимать
жизнь как процесс, его мышление статично, что связано с непосредств. восприятием
и переживанием жизни,
медленностью ее течения, неподвижностью, узостью пространств, горизонтов. Анализ
пространственновременных
представлений и символики ср.-век. человека - ценная сторона работы.

Как историк-медиевист Б. был близок к Петербург. школе историков ср.-век.
культуры (И.М. Гревс, О.А.
Добиаш-Рождественская, Л.П. Карсавин, Г.П. Федотов, А.И. Хоментовская). Работы
Б. отличает
целостный анализ культуры, особый интерес к духовной и религ. культуре, тонкое
чувство истор. и
культурного стиля ср.-вековья. Важными и продуктивными были его ис76
следования истор. и социальной психологии - именно к этой области следует
отнести его изыскания, хотя
до конституирования этих дисциплин было еще далеко и этими терминами Б. не
пользовался. Медиевистич.
культурологию Б. можно считать предварением многих тем и выводов совр. зап.
медиевистики, разработка крых
связана с деятельностью школы "Анналов".
В эмиграции Б. обратился к темам теории истор. знания и философии культуры. Он
участвовал в двух ранних
евразийских сборниках (1922, 1923), но с сер. 20-х гг. критиковал полит,
философию евразийства с
либерально-демократич. позиций.
Осн. труд Б. по теории истории - "Очерки теории истор. науки" (1925). Б. дает
очерк развития истор. чувства
и истор. мышления от античности до нач. 20 в. с яркими характеристиками истор.
метода Геродота, Данте,
Макиавелли, Вольтера, Гердера, Гёте, Маколея, Моммзена, Ранке, Буркхардта,
Трёльча, Шпенглера. Как
теоретик истор. знания Б. - представитель неоиде-алистич. историзма, связанного
с именами Дильтея, М.
Мера, Кроче, под определяющим воздействием к-рых сформировались его взгляды.
Особенно близки ему
установки Кроче; Б. принимает многие центр, положения Риккерта и Трёльча
(разделение наук на
номотетические и идиографические), Дильтея (утверждение примата "переживания",
"жизнеощущения" над
понятийно формулированным "мировоззрением"), М. Вебера (борьба против
гипостазирования отвлеченных
понятии, концепция рационализации как отличит, признака новоевроп. цивилизации),
Бергсона. Б. критиковал
историософские концепции Шпенглера и Карсавина с позиций крочеанского
"абсолютного историзма".
В книге "Место Ренессанса в истории культуры" (1933) Б. дает целостную
характеристику Возрождения как
культурного периода в его отношении к ср. векам и позднейшему Новому времени с
выделением специфики
ренессансного понимания мира, Бога и человека.
За границей Б. печатался в "Совр. записках", "Числах", "Новом Граде" и др.;
опубликовал цикл статей о
проблемах совр. культуры (Нация и гос-во, 1929; Нация и язык, 1929; Эволюция
наций и революция, 1930;
Проблема нового средневековья, 1932; Трагедия русской культуры, 1933 и др.). Б.
напечатал большое число
работ по истории рус. лит-ры, охватывающих период от "Слова о Полку Игореве" до
Зощенко и Набокова.
Особенно значительны его работы по поэтике Пушкина, Лермонтова, Гоголя,
Достоевского, Л. Толстого,
Чехова. Б. - один из видных лит. критиков рус. зарубежья.
С конца 80-х гг. работы Б. вновь издаются и переиздаются в России и Болгарии.
Соч.: Салимбене: Очерки итал. жизни XIII в. О., 1916; Падение Римской империи.
О., 1919; Элементы ср.-век.
культуры. О., 1919; Тоже. СПб., 1995; Очерки теории истор. науки. Прага, 1925;
Этюды о рус. поэзии. Прага,
1926; Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996; Творчество Чехова: Опыт
стилистич. анализа.
София, 1942; Пушкин и проблема чистой поэзии.
София, 1945; К вопросу о внутр. форме романа Достоевского. София, 1946; Проблема
человека у Гоголя.
София, 1948; Избранное: Историко-культурологич. работы. Т. I. София, 1993.
Лит.: Каганович Б.С. П.М. Бицилли как литературовед // Studia Slavica. Будапешт,
1988. Т. 34. N 1-4; Он же.
П.М. Бицилли как историк культуры // Одиссей. 1993. М., 1994.
Б. С. Каганович
БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. 1907)
- франц. писатель, философ, эссеист. Творч. путь Б. начался в годы Второй мир.
войны романами "Темный
Тома" (1941, вторая ред. 1950) и "Аминадав" (1942). В дальнейшем Б.-прозаик
писал преимущественно
повести: "При смерти" (1948), "В желанный миг" (1951), "Последний человек"
(1957) и др. Тогда же
началась и деятельность Б. - критика и эссеиста; его многочисл. статьи собраны в
кн. "Лотреамон и Сад"
(1949), "Обречено огню" (1949), "Пространство лит-ры" (1955), "Грядущая книга"
(1959), "Бесконечный
диалог" (1969) и др. С 70-х гг. Б. выпускал в осн. соч. смешанного жанра,
состоящие из разнородных, худож.

и филос., фрагментов: "Шаг по ту сторону" (1973), "Катастрофическое письмо"
(1980) и др.
Философско-критич. эссе Б., в большинстве своем написанные на материале худож.
лит-ры и философии 20
в., создавались под влиянием таких мыслителей, как Ницше, Хайдеггер, Левинас, и
таких писателей и поэтов,
как Малларме, Кафка, Батай. Существ, роль в становлении взглядов Б. сыграла
воспринятая во многом
благодаря Левинасу ср.-век. иудаистская философия, особенно идея сотворения мира
как умаления, а не
приращения бытия: Бог, создавая отдельный от себя мир, как бы выгораживает в
своей бытийной полноте
участок не-себя, небытия. Такую негативную природу имеет, по мысли Б., и всякий
творч. акт, совершаемый
человеком, в частности создание лит. произведения. В нек-рых, преимущественно
ранних текстах, эта
негатив-ность толкуется Б. в смысле диалектич. отрицания: уже в простейшем акте
номинации, указывает Б.
вслед за Гегелем, Малларме и Сартром, утрачивает свою реальность не только
конкр. именуемая вещь, но и
вообще весь мир, превращаемый в знак, отбрасываемый в область "возможного",
воображаемого. Подменяя
реальные вещи словами, лит-ра не может остановиться, пока не изгонит бытие из
всего мира; в этом смысле
образцовым писателем оказывается маркиз де Сад, с его неутолимой страстью к
разрушению и поруганию
любых бытийных ценностей. Писатель "ничтожит" окружающий мир, а тем самым
неизбежно уничтожает и
себя самого, поэтому творч. акт сопоставим со смертью, с актом самоубийства,
только это самоубийство
творческое - "смерть приводит к бытию... небытие помогает созиданию мира".
Уничтожить мир - значит лишить его осмысленности; этого настойчиво добивается
совр. писатель, и этого
не

77

дано "настоящему" самоубийце (образ Кириллова из "Бесов"), к-рый до конца
остается в рамках своего
сознательного - а, стало быть, осмысленного - экзистенциального проекта. При
разрушении, упразднении
смысла от мира остается "нейтральное", темное и немое "пространство лит-ры",
пространство "сущностного
одиночества", где нет времени и целенаправленного движения, а возможны лишь
"блуждания", подобные
странствиям Моисея по пустыне (практич. вариант таких блужданий - "автоматич.
письмо" сюрреалистов).
Из метафизич. пустоты рождается слово, пророческое и литературное: так главным
итогом странствий
народа иудейского явилось не завоевание мира, а обретение Книги завета.
Понятие "нейтрального", небытийного, к-рое скрывается в глубине бытийного мира,
разрабатывается в ряде
текстов Б. Образом такого странного Ничто служит, в частности, "коловращение
слов" (ressassement eternel,
переосмысленный ницшеанский мотив "вечного возвращения") - безличный, неопр.
поток речи, к-рый
сохранился бы в нашей жизни после исчезновения лит-ры. Задача писателя, творцаразрушителя,
состоит в
том, чтобы принудить к молчанию даже и эту "ничью" речь, отвоевать у гула
человеч. языка островок
небытия-безмолвия. Соответственно задача критики, в противоположность бытующим
представлениям,
состоит не в погружении исследуемого произведения в максимально плотный
смысловой контекст, а,
напротив, в изъятии его из контекста, в создании вокруг него разреженной
атмосферы пустоты и безмолвия.
Критика и филос. мысль должны стремиться рассматривать Другого (напр.,
исследуемого автора) как
абсолютно чуждого субъекта, не имеющего с нами "общего горизонта", как некое
подобие мертвеца, с крым
невозможен диалектич. диалог. Критич. текст, нацеленный на такое постижение
абсолютной инаковости,
должен отказаться от континуальности и усвоить себе дискретную, фрагментарную
структуру.
Конкр. выражениями такой творч. программы оказываются, согласно Б., утопия Книги
у писателей типа
Малларме, "блуждающая" писательская стратегия Кафки, "опыты-пределы" совр.

мистиков, напр. Батая или
С. Вейль. Концепция безмолвия, "отсроченности смысла" как идеала лит.
творчества, а также связанные с
нею идеи иллокутивной "смерти автора" и "гула языка", глубоко усвоенные франц.
"новой критикой" и
постструктурализмом у (в частности, Р. Бортом), были впервые с большой философ,
глубиной
сформулированы в работах Б. В своем собств. худож. творчестве Б. также реализует
идеи такого рода,
стремясь к максимальной абстрактности, бытийной разреженности атмосферы,
обезличенности персонажей:
нек-рые из них (в повестях "При смерти", "Последний человек") непосредственно
переживают мистич. опыт
смерти. С помощью повторов, намеренных неясностей фабулы, мотивов бессилия языка
и его гибели в
произведениях Б. создается оригинальный худож. эффект "утечки", ускользания
смысла. В поздних книгах Б.
окончательно отказывается даже от слабых остатков сюжета и переходит к
фрагментарному построению,
где отд. островки смысла (и - иногда - сюжетности) теряются в общем течении
дисконтинуального
текста. Лит-ра здесь имеет тенденцию превращаться в иную, комбинаторно-игровую
(хотя и в высшей
степени ответственную) деятельность, лишенную катартического разрешения и не
отягощенную
ответственностью за судьбу конкр. героя.
Соч.: Сад // Маркиз де Сад и XX век. М. 1992; При смерти // Иностр. лит-ра.
1993. № 10; Орфей, Дон Жуан,
Тристан // Диапазон. 1993, № 2; Лит-ра и право на смерть // Новое лит.
обозрение. 1994. № 7; Смерть как
возможность // ВЛ. 1994. Вып. III; Опыт-предел // Танатография эроса. СПб.,
1994.
Лит.: Collin F. Maurice Blanchot et la question de Fecriture. P., 1971.
C.H. Зенкин
БЛОК Александр Александрович (1880-1921)
- поэт, драматург, литературный критик, переводчик, выдающийся представитель так
называемого
"младшего" символизма, крупнейший рус. поэт 20 в. Первая книга стихов "Стихи о
Прекрасной Даме" вышла
в 1904, за ней последовали "Нечаянная Радость", "Снежная маска" (обе - 1907),
"Земля в снегу" (1908),
"Ночные часы" (1911), "Стихи о России" (1915) и др. Большую часть своего
поэтического наследия Б.
объединил в лирическую "трилогию" (Стихотворения. Книга первая, 1916;
Стихотворения. Книга вторая,
1918; Стихотворения. Книга третья, 1921), в которую не вошли, но к ней примыкают
поэмы "Двенадцать"
(1918), "Возмездие" (1910-21), "Скифы" (1921) и ряд др. произведений. Его перу
принадлежит несколько
лирических драм: "Балаганчик", "Король на площади", "Незнакомка" (все - 1906),
драматическая поэма
"Песня Судьбы" (1908), пьеса "Роза и крест" (1913). Б. - автор ряда литературнокритических
статей и эссе,
в которых он выразил свои эстетические и историко-культурные взгляды.
Взгляды Б. на сущность культуры формировались постепенно и с наибольшей полнотой
выявились в его
культурно-исторических эссе 1918-21 гг. ("Интеллигенция и революция", "Искусство
и революция",
"Катилина" (все - 1918), "Крушение гуманизма", "О романтизме" (обе - 1919), "О
назначении поэта"
(1921) и др.).
Культурология Б. сочетает в себе традиции гуманистического рационализма, идущие
из 19 в., с мистикоэсхатологическими
тенденциями, главным источником которых для Б. были труды Вл.
Соловьева.
Существенное влияние на формирование культурологической концепции Б. оказало
творчество романтиков,
Р. Вагнера, Ф. Ницше, а также русские и зарубежные современники-символисты (М.
Метерлинк, Д.С.
Мережковский, А. Белый и др.).
Понятие культуры одно из ключевых в воззрениях Б. на сущность и динамику
истории, цивилизации, бытия в
целом, а также на проблему ценности и смысла человеческого существования.

78

Символистское миропонимание обусловливает систему взглядов Б. на культуру. Б.
неоднократно
декларировал свою приверженность символистским идейно-художественным принципам.
Символизм для Б.
выражается во всеобщей знаковой сущности явлений, в утверждении теургического
начала в творческом
акте, в обосновании идеи обнаружения через художественно-поэтическую
деятельность сокровенных "иных
миров", из чего следует пророческое предназначение художника.
В символическом дуализме Б. мир предстает не столько с четко означенными
полюсами (идеал -
реальность и т.д.), как это было в романтической традиции, сколько в
"трагическом сознании неслиянности и
нераздельности всего - противоречий непримиримых и требовавших примирения"
(поэма "Возмездие",
Предисловие, 1919). Постижение единства мира возможно через творчество, которое
трагедийно по
природе: преодоление индивидуально-личностной отделенности художника от бытийной
цельности -
процесс, наполненный мужественной и самоотверженной героикой.
Категория жизни отмечена у Б. эстетической характеристикой прекрасного, и здесь
прослеживается влияние
Ницше, поскольку в этой категории сочетается вся полнота бытия, преломленная в
индивидуальном опыте.
Отсюда актуализация Б. мотива пути в значении вхождения, погружения в бытие,
воссоединения с ним.
Идеалом человеческого существования Б. считает артистизм, понимаемый как
органичное переживание в
индивидуальном опыте всей полноты и красоты жизни.
Б. в своей концепции культуры постоянно оперирует устойчивыми оппозициями типа:
цельность -
дробность, бытие - социум, хаос - космос, стихия - цивилизация, народ -
интеллигенция и т.д.
Историко-культурная позиция Б. эсхатологична. Внешнему, событийному ходу вещей
Б. противопоставляет
мистику жизни, мистику истории, опознаваемые через художественное видение. Мир,
в концепции Б.,
находится в ожидании эсхатологической катастрофы, сущность которой заключается в
самообнаружении
стихийно-хаотических первооснов бытия, в их "возмездии" по отношению к
цивилизации, формализующей и
ограничивающей мистико-духовные начала цельной жизни. Сущностное являет себя в
"духе музыки",
синтезирующем в себе хаос и космос, стихию и гармонию.
Мера величия той или иной культурно-исторической эпохи зависит от ее близости к
катастрофическим
потрясениям. История мыслится как арена борьбы между стихией и цивилизацией, а
культура есть выявление
и демонстрация этой подспудной борьбы. Б. является противником прогрессизма,
утверждая, с одной
стороны, взрывной характер исторического процесса, с другой стороны, ценностную
устойчивость бытия,
явленную и материализованную в культуре.
Эсхатологизм Б. обусловливает своеобразную "ангажированность" его позиций,
сознание себя и мира "при
дверях". Будущее читается Б. по знакам настоящего, а последнее, в свою очередь,
мистически организуемо
и направляемо сущностными энергиями бытия, символически уловляемыми культурой.
В аспекте онтологическом культура мыслится Б. как очеловеченное,
гуманизированное инобытие
изначального хаоса: "Хаос есть первобытное, стихийное безначалие; космос -
устроенная гармония,
культура; из хаоса рождается космос; стихия таит в себе семена культуры; из
безначалия создается
гармония" ("О назначении поэта", 1921). Стихийное, по Б., проявляется в
природных явлениях (ветер, метель
и т.д.),.несущих в себе "дух музыки". Стихийное и мистическое образуют единство,
осмысленное как
реальность, "единственная, которая "..." дает смысл жизни, миру и искусству" ("О
современном состоянии
русского символизма", 1910). Исходя из идеи "безначальности" стихии, Б.
утверждает неуничтожимость
культуры, поскольку она в своих образах-символах улавливает "дух музыки".
Даже революцию Б. толкует не узкосоциально, а уподобляет ее природной стихии.
Для Б. революция есть
очищающая сила, непосредственно выявляющая сущностные бытийные ценности,
воплощенные в культуре:
"Я думаю, что жизнь не защитит, а жестоко уничтожит все то, что не спаяно, не
озарено духом истинной
культуры" ("Крушение гуманизма").

В социально-историческом аспекте в культурологии Б. выделяется оппозиция
культуры и цивилизации. "Есть
как бы два времени, два пространства; одно - историческое, календарное, другое -
нечислимое,
музыкальное. Только первое время и первое пространство неизменно присутствуют в
цивилизованном
сознании; во втором мы живем лишь тогда, когда чувствуем свою близость к
природе, когда отдаемся
музыкальной волне, исходящей из мирового оркестра" ("Крушение гуманизма", 1919).
В ранних работах
(1906-08) Б. не разграничивает понятия культуры и цивилизации. В ряде статей
("Народ и интеллигенция",
"Ирония", "Стихия и культура", все - 1908 и др.) культура характеризуется как
механистическая,
формализованная, ограниченная, социально-исторически и поэтому
противопоставляется "разбушевавшейся
стихии". Однако уже в 1909 ("Молнии искусства") Б. со всей очевидностью разводит
понятия цивилизации,
характеризуя ее негативно, и культуры, обнаруживая ее родство со стихией. Б. и
позднее настаивал на
необходимости разделять эти два понятия ("Об исторических картинах", 1919). Если
в культуре наблюдается
равновесие материального и духовного, то в цивилизации, по Б., этот баланс
смещается в сторону
материального. Б. считает цивилизацию результатом вырождения той или иной
культуры. Цивилизация
механистична и бездуховна, ее прогресс порабощает человека, что готовит ей
"возмездие" со стороны
стихийного начала. Цивилизация враждебна "духу музыки". Культура же занимает
промежуточное положение
между нею и стихией, и это позволяет Б. в романтической традиции устанавливать
двойную оппозицию:
культура противостоит цивилизации как дух - материи; культура находится в
противоборстве со стихией как
космос - с хаосом ("О романтизме", 1919). Здесь снова находит свое выражение
блоковская идея
"нераздельности - неслиянности".

79

Традиционная для русской культуры 19 в. оппозиция: народ - интеллигенция -
остается актуальной для Б. В
1900-е гг. Б. последовательно проводит мысль о единстве народной жизни и
народного духа, соотносимого
со стихийным, природным началом. Интеллигенция же, особенно художественнотворческая,
представляет
собой конгломерат несогласованных и обособленных индивидуальных воль. В то же
время Б. говорит о тяге
интеллигенции к народу как о проявлении "инстинкта самосохранения", что, однако,
оборачивается для нее
самоубийством ("Народ и интеллигенция", 1908). Самоотречение интеллигенции
означает для нее признание
и принятие первенства стихийно-духовного начала над порожденными цивилизацией
дробностью и
отчуждением. Б. указывает на промежуточное положение интеллигента - деятеля
культуры - между
стихией и цивилизацией. Однако уже в начале 1910-х гг. и особенно после
революции Б. утверждает идею
глубинного духовного единства интеллигенции и народа перед лицом
катастрофичности мира ("О
современном состоянии русского символизма", 1910, "Интеллигенция и революция",
1918, и др.). При этом
функции носителя культуры не являются исключительной привилегией интеллигенции:
"Если же мы будем
говорить о приобщении человечества к культуре, то неизвестно еще, кто кого будет
приобщать с большим
правом: цивилизованные люди варваров или наоборот: так как цивилизованные люди
изнемогли и потеряли
культурную цельность; в такие времена бессознательными хранителями культуры
оказываются более свежие
варварские массы" ("Крушение гуманизма", 1919). Этой же мыслью проникнута поэма
"Скифы" (1918).
Значительное внимание Б. уделял проблеме русской культуры и ее судеб. В поэзии и
критической прозе он
демонстрирует свою сопричастность историческим судьбам и мистическому
предназначению России. В
поздних статьях (1918-21) Б. сопоставляет судьбы европейской культуры -
выродившейся в цивилизацию и
утрачивающей органичность - и культуры русской. Тема эсхатологии России -
страны, несущей весть
миру, - в блоковской концепции сочетается с построением исторического ряда
национальных культурных
закономерностей. Полнота выражения русского национального духа выявилась в
пушкинскую эпоху,
"единственную культурную эпоху в России прошлого века" ("О назначении поэта",
1921). Затем, в "век
девятнадцатый, железный" ("Возмездие") раскрывается "страшная пропасть
интеллигентского безвременья"
(Судьба Аполлона Григорьева, 1915), ознаменованного доминированием цивилизации
над культурой,
идеологией над духом. Историю культуры 19 в. Б. называет историей борьбы
цивилизации с "духом музыки"
(Крушение гуманизма). Однако он прослеживает пророческую тенденцию в русской
духовной жизни 19 в.

Гоголь, Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев - своего рода вестники тайны
грядущего преображения
России. Рубеж 19-20 вв. означен предчувствием катастрофы, из чего следуют как
декадентски-отчаянные,
так и трагико-героические настроения. В преддверии грандиозных потрясений
культура России обнаруживает
качества величественности и всечеловечности. Русская культура будущего, по Б.,
должна стать органичным
синтезом национального и общечеловеческого, художественного и профетического,
индивидуальнотворческого
и стихийного.
Соч: Собр. соч. Т. 1-12. Л., 1932-1936; Собр. соч. Т. 1-8. М.; Л., 1960-1963;
Собр. соч. Т. 1-6. Л., 1980-83;
Избранное. М., 1995; Избр. сочинения. М., 1991; О назначении поэта. М., 1990;
Записные книжки: 1901-1920.
М., 1965; О современном состоянии русского символизма. Пб., 1921; Об искусстве.
М., 1980;
Стихотворения: В 3 кн. СПб., 1994.
Лит.: Лакшин В.Я. Судьбы: от Пушкина до Блока. М., 1990; Авраменко А.П. А. Блок
и русские поэты XIX
века. М., 1990; Бекетова М.А. Воспоминания об Александре Блоке.М.. 1990;
Александр Блок: Исслед. и
материалы. Л., 1991; Новикова Т.Л. Изобразительное искусство в раннем творчестве
Александра Блока. М.,
1993; Александр Блок: Новые материалы и исследования. В 5 кн. М., 1980-1993;
Жигач Л.В. А. Блок и
русская культура. Тверь,1993.
Е.П. Беренштейн
БЛОК (BIoch) Марк (1886-1944)
- франц. историк. Окончил Высшую Нормальную школу (пед. ин-т) в Париже, учился в
Лейпциге и Берлине,
с 1912 преподавал в лицеях Монпелье и Амьена. Во время Первой мир. войны - в
действующей армии. С
1919 - проф. Страсбург. ун-та. В 1929 совместно с Л. Февром основал журнал
"Анналы" (см. Школа
"Анналов"). С 1936 - проф. экон. истории в Сорбонне. Во время Второй мир. войны
в действующей армии в
1939-40, во время нем. оккупации - в движении Сопротивления; как еврей Б. был
вынужден уйти из
"Анналов". В 1944 расстрелян оккупантами.
Б. - социальный историк, сфера его интересов -феод. строй ср.-век. Европы,
материальная жизнь и аграрная
история. Гл. труд в этой области - "Характерные черты франц. аграрной истории"
(1931). Б. не
ограничивался собственно аграрной историей, его целью было дать комплексный
анализ об-ва. Именно
поэтому он активно желал объединить усилия ученых разных специальностей на
страницах "Анналов". Сам он
стремился включить в аграрную историю историю техники; историю отношений власти
(Короли и сервы:

глава из истории эпохи Капетингов, 1920). Книга "Короли-целители. Исследование

сверхъестеств. характера,
приписываемого королевской власти, особенно во Франции и Англии" (1924) ныне
считается одной из
основополагающих в истории ментальности. Итоговым стал труд "Феодальное об-во"
(1939-40) - попытка
дать всеохватывающее описание феод. об-ва, его экон., социальных и культурных
черт. Методол.
рассуждения по поводу истор. исследования и, одновременно, размышления о

80

нравств. смысле истор. науки содержатся в книге "Апология истории, или Ремесло
историка", писавшейся в
условиях подполья, прерванной гибелью и увидевшей свет посмертно (1949).
Социальная история, в интерпретации Б., - не только история отношений
землевладения и сеньориальной
власти, форм крестьянской зависимости и поместной эксплуатации; не
ограничивается она и изучением
систем землевладения и землепользования. Она включает в себя в качестве
неотъемлемого компонента
человеч. сознание, ментальность и только через них становится понятной и
обретает смысл для историка.
История - не "изучение прошлого", но "наука о людях во времени". Для Б. даже
страх перед адом -
важный социальный фактор ср.-вековья.

Один из лейтмотивов методологии Б. - стремление дать такое истолкование истор.
феномена, при к-ром
оно не было бы сведено к однозначной формуле. Но многофакторность истор.
исследования не имеет для
выступавшего против априорных схем Б. ничего общего с эклектикой и предполагает
выделение гл. предмета
исследования, каковым является человек в об-ве. Любое явление становится
историческим, обретает форму
действительности, если оно прошло через чье-то сознание. События истории - это
события коллективной,
обществ, жизни людей. Ментальность - центр, категория методологии Б. Предмет
истории - сознание
людей. Анализ явлений коллективного сознания привел Б. к раскрытию глубин
социальной структуры и ее
движения. В истории нет автоматизма, однозначной связи причин со следствиями.
Факты истории суть
психол. факты, потому что историю творит человек; социальная целостность,
раскрытие к-рой есть для Б.
конечная цель истор. науки, выражает себя именно через человеч. сознание - в нем
смыкаются все
социальные феномены.
Соч.: Rois et serfs - un chapitre d'histoire capetienne. P., 1920; Les rois
Thaumaturges. Etude sur la caractere
surnaturel attribue a la puissance royale particulierement en France et en
Angleten-e. P.; Strasbourg, etc., 1924;
1983; La societe feodale. T. 1-2. P., 1939-40; 1968; Melanges historiques. T. 12.
P., 1963; Характерные черты
франц. аграрной истории. М., 1957; Апология истории, или Ремесло историка. М.,
1973; 1986.
Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и Школа "Анналов". М., 1993; Февр Л. Марк Блок
и Страсбург// Февр Л.
Бои за историю. М., 1991; Fink С. Marc Bloch. A Life History. Camb., 1989; Marc
Bloch aujourd'hui. Histoire
comparee et sciences sociales. P., 1990.
А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович
БОАС (Boas) Франц (1858-1942)
- амер. антрополог. Жил в Германии, получил образование в ун-тах Гейдельберга,
Бонна и Киля. Научную
деятельность начал в Киле, где в 1881 ему были присуждены ученые степени д-ра
философии и д-ра мед.
наук. Первоначально
сферу его научных интересов составляли физика и математика, однако, еще будучи
студентом, он
переключился на физич. и культурную географию. В 1883-84 гг. проводил геогр.
исследования на
Баффиновой земле, одновременно начал собирать этногр. коллекцию. В 1887 переехал
в США. С 1888 по
1892 преподавал антропологию в ун-те Кларка. С 1896 по 1905 был куратором в
Амер. музее естеств.
истории. В 1896 принят в Колумбийский ун-т в качестве лектора по антропологии.
Три года спустя стал проф.
антропологии Колумбийского ун-та, где работал до выхода на пенсию в 1937. В
течение многих лет
проводил интенсивные исследования по физической антропологии, этнологии и
лингвистике. Был избран в
Нац. Академию наук, возглавил Амер. ассоциацию развития науки (American
Association for the Advancement
of Science). Один из основателей Амер. антропол. ассоциации (1902), журнала
"International Journal of
American Linguistics" (1917).
В основе проф. деятельности Б. и подготовки антропологов в Колумбийском ун-те
лежала полевая работа. С
нач. 80-х 19 в. до 1900 Б. обследовал культурную территорию сев.-зап. побережья
Тихого океана от Аляски
до Орегона. Его работа, посвященная этнографии эскимосов (The Central Eskimo.
1888), была опубликована
Бюро Амер. этнологии как образец организации антропол. исследований в США. По
рез-там работ на сев.-зап.
побережье опубликовал более 12 монографий и множество статей.
В ходе полевых исследований Б. преследовал следующие цели: обозначить различия и
сходства языков,
физических характеристик и социальных обычаев индейцев; показать их культуру
такой, какой она
представляется самим индейцам, взяв за основу группу индейцев квакиутль.

Исследуя определенные
культурные черты - фольклор, мифы, изобразит, искусство, ремесла, системы
родства и т.д., Б. фиксировал
районы их распространения, которые не всегда соответствовали выработанной им
концепции культурной
диффузии. Культура каждого отдельно взятого племени представляла собой смешение
самостоятельных, но
пересекающихся между собой векторов (типы фольклора, мотивы искусства), к-рые
формировали психол.
единство квакиутль. По определению Б. "гений" народа интегрировал отд. элементы
в значимое целое.
Опубликованные им тексты послужили материалом для структуралистских разработок
Леви-Стросса, на крого
Б. оказал большое влияние. Последней публикацией по результатам полевых
исследований стала
"Культура квакиутль - отражение в мифологии" (Kwakiuti Culture as Reflected in
Mythology. 1935).
Опыт, полученный Б. в рез-те полевых исследований, позволил ему прийти к выводу,
что изучение разл.
сторон биол. и культурной сущности человека должно производиться различными
методами: измерение и
статистика для биол. черт, тесты и грамматич. анализ для языка, анализ
распространения и целостные
исследования для культурных феноменов. Дополнительно к этому стратиграфич.
(археол.) методы для
изучения куль81
турного прошлого. Этот подход определил "четыре поля" антропологии, к-рые стали
основой для
подготовки антропологов в Колумбийском ун-те.
Б. принес в амер. антропологию традицию немецкой культурно-истор. школы и,
фактически, создал школу
истор. этнологии - направление, определившее развитие амер. антропол. мысли с к.
19 по 30-е гг. 20 в.,
школу, к-рая отказалась от наследия Моргана.
Учениками Б. были такие выдающиеся антропологи, как Крёбер, Уисслер, Лоуи,
Бенедикт, М. Мид, П.
Радин, Л. Уайт и др. Б. заложил основы проф. подготовки антропологов в США.
Б. как теоретик опирался прежде всего на опыт полевых исследований. Понимание
двойственности культуры
- распространение культурных черт путем диффузии и взаимодействия, их интеграцию
в фиксированный
паттерн и целостность, Б. противопоставил доминирующей эволюционистской
антропологии 19 в. Он
разработал концепцию "культурного ареала", для развития к-рой в 1910 описал семь
культурных территорий
Сев. Америки (Эскимосская, Сев. побережье Тихого океана, Зап. плато Мак-Кензи,
Калифорнию, Великие
равнины, Вост. Вудленд, Юго-Запад). Его ученик Херсковиц предложил схему
культурных территорий
Африки в 1924 и т.д. Работы школы Б. по классификации культурных территорий
сохраняли свою значимость
до сер. 20 в.
Б. понимал научный (исторический) метод как накопление большого количества
фактов и их последующее
описание, в противовес теор. обобщениям эволюционизма. В отличие от
эволюционистов, к-рые стремились
подчеркнуть универсальные и сходные черты в разных культурах, он подчеркивал
особенности каждой
культуры как рез-т ее собств. развития. Отличит, чертой амер. антропологии после
Б. является признание
понятия "культура" основным. Он внес большой вклад в развитие этнографии,
лингвистики и других
направлений в антропологии.
Соч.: The Central Eskimo // U.S. Bureau of American Ethnology. Sixth annual
report, 1884-85. Wash., 1888; The
Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiuti Indians. Wash.,
1897; Kwakiuti Culture as Reflected
in Mythology. N.Y., 1935; Race, Language and Culture. N.Y., 1940; Race and
Democratic Society. N.Y., 1946; Ум
первобытного человека. М.; Л., 1926..
Лит: Токарев С. История зарубежной этнографии. М., 1978; The Anthropology of
Franz Boas. Menasha, 1959;
The Shaping of American Anthropology, 1883-1911: A Franz Boas Reader. N.Y.,
1974; Hyatt М. Franz Boas,
Social Activist: The Dynamics of Ethnicity. N.Y., 1990.

Л.А. Мостов а
БОГАТЫРЕВ Петр Григорьевич (1893-1971)
- этнограф, фольклорист, литературовед. Д-р honoris causa Карлова ун-та в Праге
и ун-та им. Яна Амоса
Коменского в Братиславе. Окончил историко-филол. ф-т
Моск. ун-та (1918). Один из основателей Моск. лингв. кружка. Совместно с
Якобсоном организовал Праж.
лингв, кружок. Был репрессирован, впоследствии реабилитирован. Поел. годы жизни
проф. филол. ф-та МГУ.
Научную деятельность Б. начал как исследователь нар. обрядов и магич. действ. В
20-е гг. Б. совершил неск.
экспедиций в Закарпатье, где стремился применить статич. (синхронный) метод де
Соссюра; ихрез-ты
обобщены в книге "Магические действия, обряды и верования Закарпатья" (1929, на
франц. яз.). Синхронный
анализ календарных и семейных обрядов и обычаев, рассказов закарпат. крестьян о
сверхъестеств.
существах и явлениях выявил постоянное изменение формы и функции этих этногр.
фактов, позволил
произвести классификацию обрядов в зависимости от актуальности в них магич.
функции, проследить, как
эстетич. функция при переходе мотивированного магич. действия в немотивированный
обряд становится
доминантной. Это приводит к важному для понимания эстетич. закономерностей в
этногр. материале выводу
о соотношении эстетич. и внеэстетич. функции в обрядовом действе.
Др. область исследований Б. - народный театр (кн. "Чеш. кукольный и рус.
народный театр", 1923,
"Народный театр чехов и словаков", 1940).
Значит, часть твор. наследия Б. составляют работы, посвященные отд. жанрам нар.
творчества, а также
составлению программ рус. и славян, фольклора, созданию учебников. Б. ставил
задачи сравнит, изучения
эпоса славян, народов. Сходство сюжетов укр., польских, чеш. баллад позволяет
сделать вывод, что это не
отдельные песни, а варианты одной и той же; близость в метрич. структуре,
тропах, сходство строфики
позволяют утверждать наличие не заимствования культурных богатств одним народом
у другого, но
сотворчества.
Б. избрал для анализа фольклора функциональный метод: прежде всего определяется
место, к-рое данное
фольклорное произведение занимает в общем репертуаре, музыкальном и поэтическом.
Что касается
функции, то она не всегда бывает эстетической. Нельзя понять функции
фольклорного произведения, не зная
культурной, полит, и экон. среды. Функции фольклорного произведения постоянно
трансформируются:
некогда доминантные становятся второстепенными и могут вообще исчезнуть;
второстепенные становятся
доминантными. Особенно благодарным материалом для изучения нек-рых худож.
методов фольклора
является нар. песня.
Книга "Функции нац. костюма в Моравской Словакии" посвящена рассмотрению
структуры нар. костюма как
особой семиотич. системы. Нац. костюм или крестьянский дом может сделаться
знаком, но при этом
приобретает значение, выходящее за пределы единичного существования.
Б. - автор свыше 307 работ на рус., чеш., англ., нем. и франц. яз., а также
свыше 20 переводов, в том числе
Я. Гашека.

82

Соч.: Славян, филология в России за годы войны и революции. Берлин, 1923 [Совм.
с P.O. Якобсоном];
[Ред.] Рус. нар. поэтич. творчество: Уч. пособие. М., 1956; Нек-рые задачи
сравнит, изучения эпоса славян.
народов. М., 1958; Словацкие эпич. рассказы и лиро-эпические песни ("Збойницкий
цикл"). М., 1963;
Вопросы теории нар. искусства. М., 1971; Новые материалы из личного архива П.Г.
Богатырева//
Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993;
Actes magiques, rites et
croyances en Russie Subcarpathique. P., 1929; Funkcie kroja na Moravskom
Slovensku. Turciansky Sv. Martin.

1937; Lidove divadio ceske a slovenske. Praha, 1940.
Лит.: Сорокина С.П. П.Г. Богатырев и рус. формальная школа // Архетипы в
фольклоре и лит-ре. Кемерово,
1994; Усачева В. В. Духовная культура народов Карпатского региона в трудах П.Г.
Богатырева //
Славяноведение. 1994.№ 3.
Е.И. Степанова
БОГДАНОВ (МАЛИНОВСКИЙ) Александр Александрович (др.
псевдонимы - Максимов, Рядовой, Вернер) (1873-1928)
- философ, социолог, культуролог, экономист, ученый-естествоиспытатель, прозаик,
полит, деятель.
Родился в семье народного учителя. В 1892 окончил Тульскую классич. гимназию и
поступил наестеств.
отделение физ.-мат. факультета Моск. ун-та. Увлекшись народовольчеством, Б.
вступил в Союз Сев.
землячеств, участвовал в студенч. волнениях, в 1894 был арестован, исключен из
ун-та и выслан в Тулу. Вел
пропагандистскую работу в рабочих кружках, и в 1896 пришел от народовольч. идей
к социалдемократическим.
Из лекций, прочитанных рабочим, выросла первая кн. Б. "Краткий
курс экон. науки" (1897).
Окончил мед. ф-т Харьков, ун-та (1899), специальностью избрал психиатрию. В 1899
издал первую филос.
книгу "Осн. элементы историч. взгляда на природу". По окончании ун-та снова был
арестован за революц.
пропаганду и выслан в Калугу (1899-1900), где близко сошелся с ссыльным
Луначарским, затем в
Вологду (1901-03), где познакомился с Бердяевым, также отбывавшим ссылку.
Общение с "идеалистом" и бывшим "легальным марксистом"Бердяевым для "реалиста"
Б. оказалось
особенно плодотворным: филос. споры идейных оппонентов впоследствии вылились в
дискуссию на
страницах журн. "Вопросы философии и психологии" и в два взаимополемич. сб.
статей (с участием
"идеалистов" и "реалистов") - "Проблемы идеализма" (1902) и "Очерки реалистич.
мировоззрения" (1904).
Однако в полемике с будущими "веховцами" (в т. ч. П.Струве, С.Булгаковым и др.),
либеральными
экономистами (напр., с М.Туган-Барановским) не столько оттачивалась
ортодоксальная материалистич.,
строго марксистская позиция революционера в жизни и философии, сколько
вырабатывалось критич.
отношение к всевозможным догмам и стереотипам научного и филос. мышления. В это
время Б. много занимается вопросами психологии (в т. ч. социальной) и философии,
стремясь выработать
самостоят. и творч. позицию по всем вопросам, и гл. обр. - по проблемам теории
познания и сознания
(индивидуального и общественного). Б. не удовлетворяет плехановская диалектикоматериалистич.
ортодоксия, представляющаяся "сухой и отжившей", сковывает и гегелевская
диалектика, кажущаяся
схоластичной и узкой, не дающей "полной ясности и законченности" картины мира.
Марксистское мировоззрение, по мысли Б., нуждается в усовершенствовании и
расширении, в обретении
реального "яркоцветия" и удалении от схематизма, что оказывается возможным лишь
при опоре на данные
опыта совр. наук, прежде всего естественных. Из новейших филос. направлений,
наряду с энергетизмом
В.Оствальда, особый интерес Б. вызывает "критич. философия" Р.Авенариуса и
Э.Маха, соединяющая
многообразие конкретно-научной эмпирики, филос. релятивизм в истолковании осн.
категорий реальности и
строгий позитивизм познават. и исслед. установок. Именно махизм кажется Б.
призванным дополнить и
развить марксизм с его социально-критич. пафосом, обновив его и сделав совр.
миросозерцанием. Реализуя
свой творч. поиск, Б. публикует книги "Познание с истор. точки зрения" (1901) и
"Из психологии об-ва
(Статьи 1901-1904)", большой филос. трактат с обоснованием собственной филос.
системы -
"Эмпириомонизм" в 3-х кн. (1904-06).
Почти сразу же после своего появления эта филос. система встретила критич. отпор
со стороны
"традиционалистов" в марксизме (Плеханов, Аксельрод, Ленин, Каменев и др.).

Осенью 1903 Б. примкнул к большевикам; по окончании ссылки, весной 1904 выехал в
Швейцарию, где
познакомился и сблизился с Лениным, высоко оценившим его идейный максимализм и
радикализм. Б. стал
активным участником большевистских партийных организаций : входил в редакции
большевистских органов
"Вперед" и "Пролетарий", журн. "Правда", был одним из редакторов газ. "Новая
жизнь" (где сблизился с
Горьким и оказал на него большое идейное и филос. влияние); работал в социалдемократич.
фракции II Гос.
думы. Он избирался членом ЦК на III (1905), IV (1906), V (1907) съездах РСДРП.
Разногласия с Лениным
сначала на филос. почве (подвергся резкой критике в ленинской философскопублицистич.
работе
"Материализм и эмпириокритицизм", на к-рую ответил в кн. "Падение великого
фетишизма. Вера и наука",
1910), а затем и на политической (Б. возглавил группу левых большевиков -
"отзовистов", выступавших
против легальной, в т. ч. парламентской, деятельности большевиков) привели к
исключению Б. из
большевистской фракции (1909) и постепенному отходу от полит. работы (1911,
после кризиса и раскола,
наступившего в группе "Вперед").
В 1907-14 Б. в эмиграции; здесь он пишет худож. прозу - научно-фантастич.
(социально-утопич.) рома83
ны "Красная звезда" (1908) и "Инженер Мэнни" (1912/ 13), сыгравшие важную роль в
формировании
концепции "научно-техн. революции" (термин Б.); работает над новыми филос.
трудами, носящими во многом
общедоступный, популярный характер и в то же время развивающими прежние,
неопозитивистские идеи
автора - "Философия живого опыта" (1913), "Наука об обществ, сознании" (1914).
Б. начинает
систематически разрабатывать свою философию культуры, в частности, знаменитую
концепцию
"пролетарской культуры" (к-рую впоследствии в той или иной мере разделяли почти
все рус. марксисты, в т.
ч. Ленин, Троцкий, Воровский, Сталин, Луначарский и др., кроме, пожалуй,
Плеханова), - в работе
"Культурные задачи нашего времени" (1911), где автор обосновывал также проекты
"Рабочего
Университета", "Рабочей Энциклопедии" - институтов, призванных развивать
культурный потенциал и
сознательность трудящихся масс. В это же время Б. разрабатывает осн. идеи своей
грандиозной теории -
"Тектологии" ("Всеобщей организац. науки"), во многом предвосхитившей принципы и
осн. положения наук
будущего - кибернетики, общей теории систем и системного подхода (Ч. 1-3, 19131922).
В 1914 Б. вернулся из-за границы и был призван в действующую армию, где служил
полковым врачом на
фронте, ординатором эвакуационного госпиталя в Москве и санитарным врачом по
пунктам военнопленных.
После Окт. революции читал лекции по политэкономии в Моск. ун-те, в дальнейшем
составившие основу
книги "Введение в полит, экономию" (1917) и "Курс полит, экономии" в 2-х т.
(1918-20, совм. с И.
Скворцовым-Степановым), ставшей популярным учебником для стремившихся к
ликвидации полит, и хоз.
безграмотности рабоче-крестьянских масс. В это время Б. - член президиума
Коммунистич. академии
(1918-26); инициатор (1918) и гл. теоретик (член ЦК) "Пролеткульта"; один из
организаторов
"Пролетарского ун-та". После начатой Лениным кампании борьбы с "Пролеткультом"
как с автономной от
коммунистич. партии организацией и обличения богдановской теории "пролетарской
культуры" как
мелкобурж., интеллигентской и махистской Б. отошел от культурной политики и
оргработы в Пролеткульте,
целиком посвятив себя (с 1921 г.) естественнонаучным исследованиям в области
гематологии и
геронтологии. Круг творч. деятельности Б. последовательно сужался.
В 1923 был арестован ГПУ по подозрению в причастности к деятельности подпольных
полит, групп "Мы -
коллективисты" и "Рабочая правда", выступавших с критикой советской власти и ее
авторитарнодиктаторской
политики; был освобожден за невиновностью. В 1924 организовал
частную группу
исследований переливания крови, в 1926 преобразованной в первый в мире Ин-т
переливания крови,
директором к-рого он стал. Ученый и врач, Б. умер в результате опасного
эксперимента по переливанию
крови на самом себе (есть основания предполагать, что самопожертвование во имя
науки было скрытой
формой самоубийства). "Богдановщина" пережила своего творца. После смерти Б. его
философия была
объявлена (на XVI съезде ВКП(б) - в 1929) "теор. основой правого уклона", в 1937
вышла книга А.

Щеглова, посвященная "богдановской ревизии марксизма", где "богдановскобухаринские
реставраторские,
бурж. "теории"" были названы орудием "фашистской контрреволюции в борьбе против
победившего в СССР
социализма". Впрочем, в более мягкой и уклончивой форме борьба с богдановским
культурным и филос.
наследием продолжалась до тех пор, пока существовал тоталитаризм и характерная
для него тоталитарная
культура. Тоталитарный строй не случайно видел в теориях Б. не только вызов, не
только мощную антитезу
себе, но и явную угрозу своему существованию.
Философия культуры - центр, компонент всех филос., социальных, научно-техн. и
полит, идей Б. - не могла
быть по достоинству оценена в той идейно-полит. и социальной среде, к-рая его
выдвинула как социального
мыслителя и деятеля культуры (профессионально-революционной, марксистской). Само
вольное, творч.
обращение с марксизмом, утрачивавшим в трактовке Б. ореол сакральности, идейной
"неприкасаемости", в
глазах ортодоксальных ревнителей "чистоты" марксистского учения 19 в. выглядело
всего лишь
кощунственным "ревизионизмом", а не оригинальной филос. системой 20 в. ,
впитавшей в себя достижения
позитивизма (включая Спенсера) и неопозитивизма, классич. филос. агностицизма
Беркли, Канта, Юма,
конкр. наук - физики, биологии, психологии, социологии, математики и др. Уходя
от решения пресловутого
"осн. вопроса философии", т. е. от различения материи и духа, бытия и сознания,
физич. и психического (Б.
считал обществ, бытие и обществ, сознание тождественными) , он, как и многие
мыслители эпохи модерна,
обращался к категории "чистого опыта", или "чистого сознания", представленного в
разл. феноменальных
формах. Так, отношение познающего субъекта к опр. явлениям или фактам зависит не
только от их
совокупности, но и от их состояния. Поэтому реальность геом. фигуры и природного
явления, истор. деятеля
или естеств. языка - различны по своей природе; для каждого вида реальности
существует своя форма
индивидуальной и социальной организации опыта.
Отсюда неизбежная релятивность человеч. познания, целиком зависящего от
господствующих форм
организации опыта. По существу, богдановская философия и теория познания идейно
созвучны
феноменологич. исканиям рубежа 19-20 вв. - Брентано, Гуссерля и др., - с тем
различием, что Б., как
представитель рус. культуры и философии, наследовавший филос. радикализму
революц. демократов и
народников и являвшийся современником рус. символистов, делал упор не столько на
освоение (и
отражение) изменчивой и затемненной превращенными идеол. формами реальности,
сколько на ее
преобразование, творч. пересоздание средствами культуры.

84

Центр, смыслообразующим компонентом богдановской философии культуры является
понятие "организации
опыта". Вся история человечества и его культуры - это история организационных
форм, с помощью к-рых
происходит приспособление человека к окружающей его природной среде. Первичное
организационное
приспособление человеч. об-ва определяется социальным инстинктом, внешне
объединяющим членов об-ва
в нек-рое обществ, целое. Гораздо более сложная задача стоит перед внутр.
организацией общества -
сделать понимаемое и переживаемое каждым членом общества общим достоянием и для
других членов,
сохранять и передавать коллективный опыт во времени и в пространстве. Эту задачу
выполняет вторичноорганизационное
приспособление об-ва к окружающей среде, каковым и является
культура. Культура
превращает об-во в качественную целостность, в к-рой результат больше слагаемых,
именно культура
сохраняет, оформляет, закрепляет и развивает данный тип организации об-ва. Опр.
истор. тип культуры
представляет функциональное единство всех ее форм: взаимосвязанными являются тип
труда, тип поведения,
тип мышления, тип чувствования, тип личности, тип используемой об-вом техники,
типы науки, искусства,
религии, морали, права, по-своему выполняющих разл. и в то же время
взаимосвязанные организационные
функции в обществе. Получаемые в об-ве культурные продукты, находящиеся в
соответствии с его
устройством, служат для него организационным продуктом, т. е., будучи
производными от коллективного
опыта, они сами организуют обществ. жизнь, сохраняя и воспроизводя модель опр.

истор. типа об-ва.
Созданная Б. типология культуры носит эволюционистский характер и представляет
собой аккумуляцию: 1)
Марксовой теории формаций, 2) гегелевской триады (включающей тезис, антитезис и
синтез) и 3) классич.
после Конта позитивистской теории "трех стадий" (теологич., метафизич. и
позитивной). Три идеальных
истор. типа культуры, по Б., - авторитарный, отвлеченный (индивидуалистический)
и коллективистский,
развивающиеся последовательно, один из другого. Высший тип культуры -
коллективистский
соответствует социалистич. об-ву; он призван синтезировать первобытный,
неразвитый коллективизм с
чрезмерно развитым в условиях капиталистич. обмена культурным индивидуализмом,
эгоизмом; преодолеть
мифол. или ре-лиг. авторитаризм, стремящийся все обществ, явления связать с
некоей мистич.
"первопричиной" и страдающий "натуральным фетишизмом", как и "отвлеченный
фетишизм" бурж. об-ва, с
его стихийно-хаотич. произволом автономных личностей, разрушающим единство
общества,
атомизирующим его. В коллективистском об-ве рутинный труд отомрет, рабочий
станет не только
исполнителем, но и организатором трудового процесса, что сблизит его с
инженером; научная организация
труда превратит индивидуальное творчество в средство совершенствования обществ,
целого, а
коллективистские организационные задачи определят цели и перспективы
индивидуального труда. Исходной
базой коллективистского об-ва, по Б., является "пролетарская культура", еще
несовершенная, искалеченная
бурж. отношениями, но потенциально свободная от "властных фетишей" любого рода и
имманентно несущая
в себе организационно-коллективистское начало будущего об-ва, формирующая новый
тип труда и новые
формы обществ, и производств, отношений.
Для торжества "пролетарской культуры" в ближайшем будущем, по мнению Б.,
необходимо соблюдение
неск. условий: 1) достижение демократизации знания, переосмысление и
систематизация прошлого с т. зр.
представлений о мире как органич. единстве практич. деятельности и творчества;
2) освобождение от
фетишизма в сознании (пережитков религ. или религиопо-добного культа в науке,
искусстве, морали,
философии, политике), в т. ч. всех разновидностей авторитаризма, вождизма,
апологетики и т. п.; 3)
достижение коллективистского подхода во всех сферах жизни и культуры, включая
науку, искусство,
мораль, быт, общественно-полит. жизнь. Практич. задача интеллигенции в
переходный от капитализма к
социализму период - всемерно поддерживать и развивать "пролетарскую культуру" со
всеми присущими ей
атрибутами и ростками нового. Для этого необходимо создать новую Энциклопедию,
призванную сыграть
такую же революц. роль в формировании мировоззрения и мирооотношения нового
человека, какую сыграла
в 18 в. Франц. энциклопедия, подготовившая Великую Франц. революцию. Этой же
цели должны служить
организуемые по всей стране организации Пролеткульта, пробуждающие массы к
худож., научному и истор.
творчеству; пролетарские унты, не только ликвидирующие неграмотность, но и
образующие универсально
разностороннюю, творч. личность, органически вписанную в коллективистское,
научно организованное обво.
При этом Б. рассматривал "пролетарскую культуру" как некий идеальный тип
культуры, а не наличное
состояние культуры пролетариата, далекое от эталонных представлений. Наблюдая за
процессами культурной
революции в Советской России, за многими тенденциями деятельности созданного по
замыслу самого Б.
Пролеткульта, осмысляя культурную политику большевистского руководства (при
Ленине, а затем и
Сталине), Б. с горечью констатировал консервативный откат молодой советской
культуры в
доиндивидуалистич., авторитарную эпоху - вместо прорыва в культуру
коллективистскую; возвращение к
своего рода культурному феодализму - вместо восхождения к культурному
социализму. Стройная
организационная теория Б. оказалась красивой и умной утопией, апеллировавшей к
саморазвивающейся
человеч. практике, но с текущей истор. практикой далеко и трагически
разошедшейся. Символично, что
единств, творч. делом, оставшимся возможным и реальным для Б. - ученого, стало
переливание крови из
одного организма в другой - модель искусственного обновления старых, изношенных
форм за счет
привнесения в них нового содержания. Теория

85

"пролетарской культуры" была подобна во многих отношениях этой модели: прививая
традиц., а во многом и
патриархальному об-ву идеи и навыки высшего, научно организованного
коллективизма, богдановская
философия культуры теоретически исходила из оптимистич. прогноза рез-тов
проводимого эксперимента по
"переливанию культуры" и не учитывала меру практич. риска, поскольку эталоном ей
служила марксистская
формула революц. насилия как "повивальной бабки истории". Опыт "переливания"
оказался гибельным - и
для теоретика, и для практики.
Соч.: Революция и философия. СПб., 1905; Очерки философии коллективизма.СПб.,
1909. Сб. 1;
Культурные задачи нашего времени. М., 1911; Искусство и рабочий класс. М., 1918;
Элементы пролетарской
культуры в развитии рабочего класса. М., 1920; О пролетарской культуре: 19041924.
Л.; М., 1924; Борьба за
жизнеспособность. М., 1927; Пределы научности рассуждения // Вестник
Коммунистической академии.
1927. Кн. 21; Тектология: Всеобщая организационная наука: В 2 кн. М., 1989;
Вопросы социализма: Работы
разных лет. М., 1990; Эмпириомонизм. Методы труда и методы познания. Тайны науки
// Русский позитивизм:
Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995.
Лит.: Щеглов А. Борьба Ленина с богдановской ревизией марксизма. М., 1937;
Дементьева Н.В. О
некоторых особенностях эстетики и гносеологии Пролеткульта (Богдановская
концепция "коллективного
опыта") // Писатель и жизнь. М., 1971. Вып. 6; Сетров М.И. Об общих элементах
тектологии А.Богданова,
кибернетики и теории систем // Учен. зап. кафедр обществ, наук вузов Ленинграда.
Сер. "философия". Л.,
1967. Вып. 8; Тахтаджан А.Л. Тектология: история и проблемы // Системные
исследования. Ежегодник: 1970.
М., 1971; Горбунов В.В. В.И.Ленин и Пролеткульт. М., 1974; Мазаев А. И.
Концепция "производственного
искусства" 20-х годов. М., 1975; Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика
позитивизма. М., 1980;
Яхот И. Гибель тектологии Богданова - предшественницы кибернетики и системной
теории // СССР: Внутр.
противоречия. Нью-Йорк, 1982, Вып. 3; Белых А.А. О кибернетических идеях
А.А.Богданова // Экономика и
математич. методы. 1988. № 5; Гловели Г. Три утопии Александра
Богданова//Социокультурные утопии XX
в. М., 1988. Вып. б; Витюк В.В. К вопросу о теор. наследии А.А.Богданова //
История становления советской
социол. науки в 20-30-е гг. М., 1989; Никитина Н.Н. Философия культуры рус.
позитивизма начала века.
М.,1996; Bello R. The Systems Approach : A.Bogdanov and L. von Bertalanffy //
Studies in Soviet Thought. 1985.
Vol. 30. № 2; Zeieny М. Tectology // Intern. J. Gen. Systems. 1988. Vol. 14.№ 4;
Плютто П.А. Вопросы
философии и анализ эпохи в записных книжках А.А.Богданова // Australian Slavonic
and East European Studies.
1994. Vol. 8.№ 1.
И.В. Кондаков
БОДИ-АРТ (body art - англ.: телесное искусство)
- худож. направление, использующее в качестве "сырой реальности" тело,
телесность, позу, жест -
невербальный язык тела. Близок к поп-арту, обыгрывающему артифактуальность
бытовых предметов, а
также к хэппенингу и перформансу с их публичной импровизационностью. Объектом
Б.-а. служит как тело
модели, так и его фотографии, муляжи. Композиции создаются по принципу живых
картин. Философскоэстетич.
специфика связана с повышенным интересом к пограничным экзистенциальным
ситуациям: жизнь -
смерть, Эрос - Танатос, сознание - бессознательное, искусство - неискусство.
Другая доминанта -
социальная, расовая, нац., сексуальная самоидентификация, фрейдистская
символика, садомазохистские
мотивы.
Боль, насилие, риск, телесные страдания - эпицентр творч. интересов: Ж. Пан
(Франция) публично причиняет
себе боль, К. Бёрден (США) побуждает своего друга выстрелить в него в
выставочном зале, Р. Шварцкоглер
(Австрия) по кусочку отрезает собственную плоть и умирает от потери крови, что
запечатлевается на
фотопленку. Эти темы обретают особую актуальность в 70-е гг., когда Б.-а.

становится достоянием панккультуры
с ее пристальным вниманием к проблемам агрессии и саморазрушения. Тело
как первичный объект
собственности, право распоряжаться им, его жизнью и смертью, проблематика
аутоназии и сексуальных
домогательств, мотив тела-фетиша, тела-вещи - совр. концептуальные аспекты Б.-а.
Последний существует
также в феминистской модификации, интерпретируется сексуальными меньшинствами.
Б.-а. возникает в 1964 в Вене. Его первые манифестации - вызывающие нудистские
акции Г. Брюса и опыты
Р. Шварцкоглера, связанные с разл. возможностями языка тела. Их амер.
последователи изучают
взаимосвязи поэтич. и телесного языка (В. Аккончи), а также такие ракурсы
телесности, как гримаса (Б.
Ноумен), царапина (Д. Оппенгейм), порез (Л. Смит), укус (В. Аккончи). О теле как
объекте и средстве
искусства, его основе размышляют франц. теоретики и практики Б.-а. - М. Журниак
("Месса по телу",
"Договор о теле"), Д. Пан, У. Лути, Ф. Плюшар. В русле структуралистской
традиции тело трактуется как
знак, скольжение означаемого и означающего.
Б.-а. иронически обыгрывает дадаистские (см.: (Зада) традиции: человек-фонтан Б.
Ноумена - парафраз
дюшановского писсуара. В нем сильно игровое начало: композиции Л. Онтани
копируют знаменитые
картины; У. Лути, Ю. Клауке, Л. Кастелли обыгрывают возможности травестии и
макияжа; Гильберт и
Джордж предстают в виде живых скульптур.
Искусство постмодернизма прибегает к Б.-а как элементу инсталляций и
перформансов.
Лит.: Pluchart F. L'Art corporel. P., 1974 (cat. d'expo.); Idem. L'Art corporel
//Altitudes, 1975, № 18/20; Vergine
L. II Corpo come linguaggio. Mil., 1974; Dorfles G. Le

86

Body Art. Mil., 1977; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporain
depuis 1945. P., 1989.
H. Б. Маньковская
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (p. 1929)
- франц. эстетик, культуролог и социолог. Преподает социологию в Париж, ун-те.
Снискал себе несколько
двусмысленные титулы мага постмодернистской сцены, гуру постмодерна, Уолта
Диснея совр. метафизики,
"меланхолич. Ницше", подменившего сверхчеловека "смертью субъекта". Именно "попфилософская",
мнимо-поверхностная рекламная упаковка концепции Б. обеспечила ей близость к
постмодернистскому
искусству и была более органично и непосредственно воспринята им, чем теор. опыт
"париж. школы" (Ж.
Деррида, Ж. Лакан, Ж. Делёз, Ж.-Ф. Лиотар, Ю. Кристева, Ц. Тодоров и др.).
Постструктурализм и
постфрейдизм этой школы мысли, несомненно, заложили философско-эстетич. основы
постмодернизма,
однако его худож. практика, возникшая и бурно развившаяся в США, долгое время
оставалась без их теор.
рассмотрения. "Модный", "легкий" Б. со своей концепцией симулакра, обращенной
непосредственно к
новейшему искусству, отчасти заполнил эту лакуну.
Термином "симулакр" Б. оперирует с 1980, когда начинается постмодернистский этап
его творчества, во
многом подготовленный ранними трудами, посвященными своего рода социол.
психоанализу вещей и об-ва
потребления. Доминантой являлась роль культуры в повседневной жизни, вещь-знак.
В духе
леворадикального протеста Б. критикует эстетику об-ва потребления, чутко
подмечая усталость от
переизбытка - как в потреблении, так и в производстве вещей-объектов,
доминирующих над
субъектом. Предлагая семиологич. интерпретацию структуры повседневной жизни, он
подразделяет вещи на
функциональные (потребит, блага), нефункциональные (антиквариат, худож.
коллекции) и
метафункциональные (игрушки, роботы), подчеркивая, что новое поколение выбирает
последние.
Симулакр - своего рода алиби, свидетельствующее о нехватке, дефиците натуры и
культуры.

Утрачивается принцип реальности вещи, его заменяют фетиш, сон, проект
(хэппенинг, саморазрушающееся и
концептуальное искусство). Нарциссизм вещной среды предстает симулакром
утраченной мощи.
Человек вкладывает в вещь то, чего ему не хватает. А так как пределов насыщения
нет, культура постепенно
подменяется идеей культуры, знаковой прорвой.
Сопоставляя классич. и постмодернистскую эстетику, Б. приходит к выводу об их
принцип, различиях.
Фундамент классич. эстетики как философии прекрасного составляют образованность,
отражение
реальности, глубинная подлинность, внутр. трансцендентность, иерархия ценностей,
максимум их качеств,
различий, субъект как источник творч. воображения. Постмодернизм, или эстетика
симулакра, отличается
внешней "сделанностью", поверхностным конструированием непрозрачного,
самоочевидного артефакта,
лишенного отражательной функции; колич. критериями оценки; антииерархичностью. В
ее центре - объект, а
не субъект, избыток вторичного, а не уникальность оригинального.
В трудах Б. 80-90-х гг. все явственнее звучит обеспокоенность, вызванная утратой
искусством своей
специфики, необратимой деконструкции худож. ткани, стереотипизацией симулакров.
Характеризуя
постмодернистский проект как тактику выживания среди обломков культуры, Б.,
критикует его инертность,
нигилистичность, отсутствие теор. якоря.
В сложившихся обстоятельствах необходим выбор стратегии. Б. анализирует три
стратегич. модели -
банальную, иронич. и фатальную. Банальная линия связана со стремлением более
умного субъекта
контролировать объект, реально властвовать над ним - она ушла в прошлое. Иронич.
позиция основана на
мысленной власти субъекта над объектом. - она ирреальна, искусственна. Наиболее
продуктивной Б.
представляется фатальная стратегия, когда субъект признает дьявольскую
гениальность объекта,
превосходство его блестящего цинизма и переходит на сторону этого объекта,
перенимая его хитрости и
правила игры. Объект долго дразнил субъекта и, наконец, соблазнил его.
Порывая с классич. декартовской философией субъекта, Б. создает свой вариант
неклассич. эстетич. теории,
вдохновляясь патафизикой А. Жарри, абсурдизмом Э. Ионеско, идеями А. Батайя о
творч. выходе Я за свои
пределы.
Концепция Б. лишена хеппи-энда. Постмодернистская эстетика соблазна, избытка
знаменует собой, по его
мнению, триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией культурной энергии.
Полемизируя с М. Фуко,
Р. Бартом, Ж. Лаканом, Ж. Деррида, Ж. Делёзом, Ж.-Ф. Лиотаром, Б. тем не менее
остается в рамках
постструктуралистской эстетики, хотя и вносит в нее такие новые понятия, как
симулакр, соблазн, экстаз,
ожирение и др. Он одним из первых почувствовал, что избыточность,
"переполненность"
постмодернистской эстетики являются, возможно, теми признаками адаптации
эстетического к
изменившимся условиям бытования культуры, которые дают дополнит, возможности ее
выживания.
Эстетич. концепция Б. оказала влияние на худож. практику симулационизма (X.
Стайнбах, Д. Куне) и
феминизма (С. Шерман, Ш. Левин, Б. Крюгер).
Соч.: Le systeme des objets. P., 1968; La societe de consommation. Ses mythes.
Ses structures. P., 1974; De la
seduction. P., 1979; Simulacres et simulations. P., 1981; Les strategies
fatales. P., 1986; Amerique. P., 1986;
Cool Memories. 1980-1985. P., 1987; Система вещей. М., 1995.
Лит.: Kellner D. Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond.
Stanford, 1989; Gils W.Y. van.
Het obscene lot. Rotterdam, 1990.
Н.Б. Маньковская

87

БОЙМЛЕР (Baeumler, Baumler) Альфред (1887-1968)
- нем. философ. Проф. в Дрездене (1928), Берлине (1933), директор Ин-та полит,
педагогики. Науч. работы
Б. (формально и содержательно не доведены до завершения) были посвящены истории
нем. философ.

мысли: предистории эстетики Канта, прежде всего осн. эстетич. и культурологич.
категориям (вкус,
остроумие и др.), начиная с раннего Просвещения; проблеме мифа в нем. культурной
истории 18-19 вв., с
особым подчеркиванием роли романтич. мыслителей в изучении и постижении мифа
(Геррес, Крейцер, К.О.
Мюллер и мн. др.) и, главное, центр, значения Бахофена. Как представитель
духовно-истор. методологии, Б.
развивался в направлении романтич. интуитивизма и мифотворчества (что Б. сам
подверг частичной критике в
послевоенное время); обобщая данные и тенденции ряда наук, В. утверждал
основополагающее значение
хтонич. культуры для истории культуры; ощущение бытийной праосновы жизни
оказывается важнейшим и в
истор. эпоху, что открывает путь к пониманию истории как слепого природного
свершения. Построенные на
недостаточно изученном и до сих пор материале, работы Б. остаются незаменимыми
для истории философии
и культуры. Б. издал также, с собств. введением, "Эстетику" Гегеля (в
сокращении, 1922).
Соч.: Bachofen und Nietzsche. Z., 1929; Asthetik. M.; Oldenburg, 1934; Politik
und Erziehung. В., 1937; 1943;
Das mythische Weltalter. Munch., 1965.
А. В. Михайлов
БОНХЁФФЕР (Bonhoeffer) Дитрих (1906-1945)
-нем. протестантский теолог, пастор, основоположник "безрелигиозного
христианства". Изучал теологию в
Тюбингене, Риме и Берлине. В 1930 получил доцентуру в Берлине, которой был лишен
в 1936 за
антифашистскую деятельность. С 1938 Б. связан с участниками движения 20 июля, 5
апр. 1943 арестован, а 9
апр. 1945 повешен в концлагере Флюссенбург.
Жизнь и творч. путь Б. можно разделить на три периода: 1927-32 - период
становления его философскотеор.
и теол. воззрений; 1933-39 - активное участие в церковной борьбе и работа
над книгами
"Последователи" и "Совместная жизнь"; 1940 -45 - участие в антигитлеровском
заговоре, работа над
"Этикой", арест, создание в тюрьме последней работы, изданной посмертно под
названием "Сопротивление и
покорность".
В первый период Б. находился под влиянием Гарнака - известного представителя
"либеральной теологии".
Уже в этот период проявляется стремление Б. представить религию вопросом чистой
практики и рассмотреть
ее социологически (функционально) как фактор упорядочения жизни. В дис.
"Действие и бытие" он пытается
решить проблему бытия при помощи социол. категории личности, к-рая есть синтез
"действия" и "бытия".
Для этой работы характерна тенденция протестантизма повернуть религию от
"потустороннего" мира к
"посюстороннему" и истолковать ее как носителя истинно человеч. нравств.
ценностей; она получила
развитие во второй период творч. и практич. деятельности Б. В 1934 от церкви
"Нем. христиане",
поддержавшей национал-социалистов, откололась "Исповедующая церковь". В числе ее
сторонников К.
Барт, Нимеллер, Б. В новой церкви ее организаторы видели церковь ответственных
действий. Начавшаяся
церковная борьба нашла отражение в работе "Последователи", в ней Б.
сформулировал положение о
"дешевой" и "дорогой" милости. "Дешевая милость" - милость, к-рую мир находит в
церкви для прикрытия
своих грехов, она означает оправдание не греха, а грешника. Безмерное увлечение
дешевой милостью
приводит Б. в ужас. "Дорогая милость" заключается в поведении человека,
следующего за Иисусом
Христом, исполненного чувства долга и ответственности.
Третий период жизни и творчества Б. связан с его участием в движении 20 июля и
теор. работой над "Этикой"
(1940-43). Противоречивость движения и всей практики политической борьбы
сказалась и на их теор.
осмыслении. "Этика" носит фрагментарный характер. В ней воплотилось движение от
церковной этики
послушания, выразившейся в "Последователях", к "христ. этике", т.е. такой этике,
в к-рой деяния Христа
рассматриваются как образец разумных и ответственных действий для христиан и
нехристиан.

Наибольший интерес вызывает последняя работа Б. "Сопротивление и покорность",
составленная из писем,
написанных из тюрьмы Берлин-Тегель (с 5 апр. 1943 по 8 окт. 1944), а позднее из
тюрьмы на Принц Альбрехт
-штрассе, где Б. содержался в строжайших условиях цензуры до февраля 1945.
Именно в письмах Б. формулирует свою концепцию взаимоотношения мира и Бога -
одну из самых
парадоксальных идей нашего столетия, к к-рой он последовательно шел,
переосмыслив критику религии К.
Барта, "демифологизацию" христианства Булыпмана и пересмотр самого понятия
"трансцендентное"
(Тиллих).
Свою концепцию Б. обосновывает путем критич. анализа представления о Боге. Еще в
работе "Действие и
бытие" Б. пересматривает традиц. представление о Боге как о трансцендентном
существе, пытается вскрыть
причины, породившие религ. представления о Боге, к-рые не удовлетворяют сознание
совр. человека,
ставшего "совершеннолетним". В "Этике" (раздел "Наследие и упадок") Б. близок к
пониманию совр. мира, крое
в письмах будет сформулировано как проблема "совершеннолетнего мира" (письмо
от 30 апр. 1944).
Б. считает, что религ. понимание Бога изжило себя. Рабочая гипотеза "Бог" не
нужна больше миру, ставшему
совершеннолетним. "Совершеннолетний мир" - это человеч. автономия, заключающаяся
в том открытии
законов, по к-рьш мир живет и обходится собств. силами в научной, обществ, и
гос. областях, искусстве,
этике, религии. Это совершеннолетие не индивидуальное, а общественное, оно
характеризует состояние обва
в целом. Навязывать совершеннолетнему миру Бога означает возврат в
средневековье, в мир детства.

88

Провозгласив совершеннолетие мира, Б. формулирует свой парадоксальный тезис:
"совершеннолетний мир
является безбожным, и поэтому он ближе к Богу, чем несовершеннолетний мир". Он
устраняет религ.
("фальшивое") понимание Бога только с одной целью - обосновать свое, "нерелиг."
понимание Бога, что в
совр. мире оказывается невозможным без нового понимания религии. Б. апеллирует
не к потустороннему
Богу, а к "посюстороннему". Бог для него не наивысшее, трансцендентное существо,
а сама
действительность. Если в религии человек трансцендирует границы этого мира,
создавая себе Бога в
потустороннем мире, то в христианстве Бог трансцендирует границы этого мира тем,
что он сам в него
входит и становится человеком - Иисусом Христом. Иисус Христос - то звено, к-рое
соединяет мир Бога
и мир человека. Он человеко-бог, реальная личность и должен служить людям в
качестве нравств. идеала.
В таком понимании христианство лишается своего ре-лиг. содержания, утрачивает
"божественное". Не Бог, а
ближний выступает для христианина как трансцендентное. Отношение "Бог - человек"
в рамках "безрелиг.
христианства" заменяется отношением "человек - человек".
Идеи безрелиг. христианства и совершеннолетнего мира для Б. суть теор.
обоснование ответственности
христиан за судьбы мира, за собств. судьбу. Проблему ответственности он развивал
и в "Этике", и в письмах
из тюрьмы. Не случайно они вышли под заглавием "Сопротивление и покорность". Б.
подчеркивает, что
ответственность каждого человека за судьбы других людей и истории предполагает
не столько послушание и
покорность, сколько сопротивление, активную деятельность. Он доказывает, что
христианин не может в
покорности или набожном мироотречении устраняться от ответственности за
дальнейшую жизнь, за
строительство нового общества, за будущие поколения. Через Иисуса Христа "вся
наша жизнь
предназначена к ответственности".
Б. считает, что ответствен и отд. человек, и церковь, к-рая не сумела понять
свое место, допустила произвол
и насилие под прикрытием имени Христа. Он гневно обличает позицию церкви по
отношению к националсоциалистам.

Пассивно взирая на уничтожение, она не подняла своего голоса, не
нашла выхода, чтобы прийти
с помощью, церковь должна признаться в своем пассивном отношении к грабежу, в
том, что жизнь многих
людей по ее вине была уничтожена. Нужно понять, что есть зло, чтобы не стать
инструментом в руках
других, - этот призыв проходит через всю "Этику" и "Письма из тюрьмы". Признавая
достижения этич.
мысли Просвещения в их обращении к человеку вообще, независимо от его
социального положения, он
критикует эту т.зр. за абстрактность, нежелание считаться с тем фактом, что в
этич. ответственности нет
равенства, ибо кому больше дано, с того больше и спросится. Полномочия, а
следовательно, и мера
ответственности определяются не на основе субъективных успехов, а на основе
объективного положения в
мире.
Понятие ответственности невозможно определить без понятия свободы. Свободная
ответственность
выступает в любой встрече с другим человеком. Ответственность Б. понимает как
свободный риск, ибо
человек действует свободно, исходя не из закона, не из "безупречной
мотивировки", не из логичности
задуманного... Свободный поступок осознается как поступок Бога, риск как
божеств, необходимость.
"Безрелигиозное христианство" - "теология культуры" современного мира, а
проповедь этих идей в
условиях фашистской Германии - гражданский подвиг автора. Суть "безрелиг.
христианства" Б. заключается
в требовании к каждому человеку следовать принципам христианской этики.
Соч.: Akt und Sein. Munch., 1956; Ethik. Munch., 1963; Widerstand und Ergebung.
В., 1977; Сопротивление и
покорность// ВФ. 1989. № 10, 11.
Лит.: Bethge E. Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse. Munch.,
1967.
H.A. Минкина
БРОДЕЛЬ (Braudel) Фернан (1902-1985)
- франц. историк. Окончил Сорбонну (Париж, ун-т); с нач. 20-х до сер. 30-х гг.
преподавал в лицеях в Алжире,
с 1938 - в Практич. школе высших исследований в Париже. В 1932 познакомился с Л.
Февром, к-рый
оказал на Б. большое влияние. В сер. 30-х гг. приступает к работе над дис.
"Филипп II, Испания и
Средиземноморье", привлекая огромный материал, в т.ч. архивный. С нач. Второй
мир. войны в действующей
армии, в 1940-45 в нем. плену. Находясь в лагере для военнопленных (с 1943 - в
лагере строгого режима),
лишенный библиотек и архивов, по памяти пишет книгу "Средиземноморье и
средиземноморский мир в эпоху
Филиппа II" (в 1947 защищена в качестве дис., в 1949 вышла в свет). Встреченная
с огромным энтузиазмом,
эта книга открыла Б. путь в большую науку. В 1949 Б. становится проф. и зав.
кафедрой совр. цивилизации в
Коллеж де Франс, в 1956, после смерти Февра, - гл. редактором "Анналов" (членом
редколлегии Б. стал
еще в 1946 по рекомендации Февра) и президентом VI секции (социальные и экон.
науки) Практич. школы
высших исследований. В 1962 основывает Дом наук о человеке и становится его гл.
администратором. В
1958 выходит его основополагающая методол. статья "История и социальные науки:
время большой
длительности" (работы Б. методол. характера представлены в сб. "Труды по
истории", 1969). В 1979
появляется капитальный трехтомный труд (первый вариант 1-го тома вышел в 1967)
"Материальная
цивилизация, экономика и капитализм (XV-XV1II вв.)". В 1970 Б., ввиду
разногласий с ведущими
сотрудниками "Анналов" уходит с поста гл. редактора и, формально оставаясь
членом нового коллективного
руководства журнала, порывает с ним связи, сосредоточившись на руководстве Домом
наук

89

о человеке. В конце жизни Б. работает над многотомным исследованием
"Самобытность Франции" (не
завершено; первые два тома вышли посмертно в 1986).

Б. - приверженец т.н. "глобальной истории". "Глобальное об-во" он делит на
системы - экон., социальную,
полит., культурную, каждая из к-рых, в свою очередь, разделяется на множество
подсистем. Для полного
описания "глобального об-ва" необходимо учитывать разные темпы изменений в
разных системах. Б., вслед
за франц. социологом Ж. Гурвичем и, опираясь на нек-рые идеи М. Блока,
предлагает выделить три
временных ритма: время большой длительности (longue duree) - время геогр.,
материальных и ментальных
структур, "квазинеподвижное", в к-ром перемены не ощущаются; время средней
длительности - время
конъюнктур, циклов, исчисляемых десятилетиями; краткое время - время событий.
Признавая, что "тотальное" описание возможно лишь при учете всех систем
"глобального об-ва" и всех
временных циклов, Б. сосредоточивает свое внимание на экон. и материальной жизни
и, отсюда, на "времени
большой длительности". Полит., событийная история, к-рую и так не слишком
жаловали представители
Школы "Анналов", не находит себе места на страницах трудов Б. В фокусе его
"Средиземноморья..."
находится не политика Филиппа II, а сам этот регион, его геогр. особенности,
материальная жизнь, экономика
и т.п. Осн. причины истор. перемен лежат, по мнению Б., во "времени большой
длительности"; истор.
перемены свершаются медленно, незаметно для людей и помимо их воли.
Труды Б. вызвали огромный резонанс в науч. мире, его идеи "longe duree"
вдохновили многих
последователей, интерес к повседневной жизни стимулировал множество
исследователей в этой области. Но,
одновременно, как в рамках Школы "Анналов", так и вне ее, многие положения Б.
вызвали возражения. Б.
упрекали в том, что он не рассматривает культуру (в "Средиземноморье...",
посвященном 16 в., почти ничего
не говорится о Ренессансе), истор. события и, главное, человека. По мнению
критиков Б., элиминирование
человека оборачивается антропоморфизацией природных и социальных условий: в
указанной книге о
Средиземноморье оно само выступает как действующий субъект; "время большой
длительности" из
исследоват. приема превращается в реальную самостоят, анонимную движущую силу
истории. Люди не
столько авторы, сколько актеры драмы истории.
Соч.: La Mediterranee et le monde mediterraneen a 1'epoque de Philippe 11. P.,
1949 (4 ed. V. 1-2. 1979); Ecrits
sur 1'histoire. P., 1969; L'identite de la France: Espace et histoire. P., 1986;
L'identite de la France: Les Hommes
et les Choses. Pt. 1-2. P., 1986; История и общественные науки. Истор.
длительность // Философия и
методология истории. М., 1977; Свидетельство историка // Франц. ежегодник. 1982.
М., 1984; Материальная
цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 1-3. М., 1986-92; Динамика
капитализма. Смоленск,
1993; Что такое Франция? Кн. 1-2. Ч. 1. М., 1994-95.
Лит.: Соколова М.Н. Истор. теория Фернана Броде-ля // Франц. ежегодник. 1972.
М., 1974; Февр Л.
Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II // Февр Л. Бои за
историю. М., 1991;
Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа "Анналов". М., 1993; Lire Braudel. P., 1988.
А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитоновым
БУБЕР (Buber) Мартин (Мардохай) (1878-1965)
-евр. религ. мыслитель, писатель, философ-экзистенциалист. Учился в гимназии во
Львове, а затем в ун-тах
Вены, Лейпцига, Цюриха, Берлина. Защитил дис. по истории христ. мистики эпохи
Возрождения и
Реформации. В 1923 опубликована книга "Я и Ты", принесшая ему мировую славу. В
1924-33 проф.
философии иудаизма и этики в ун-те Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал из
Германии в Швейцарию,
затем в Палестину. С 1938 - проф. социальной философии в Иерусалим, ун-те. После
Второй мир. войны
выезжал с лекциями в США, ФРГ. В 1960-62 Б. стал президентом Израильской
академии наук. В 1963 в
Амстердаме ему была вручена Эразмовская премия.

Значит, влияние на Б. оказали Ницше, Зиммель, Дильтей, Кьеркегор, Ф. Розенцвейг,
Шестов.
Философия Б. получила название "диалогической". Согласно Б., филос. проблемы
возникают только тогда,
когда люди размышляют о "реальных вопросах", к-рые затрагивают все существо
человека. Философия Б.
окрашена в экзистенциалистские тона; ее центр, идея - бытие как "диалог" (между
Богом и человеком,
между человеком и миром и т.д.). "Диалогич." дух, противостоящий греч.
"монологизму", Б. искал в
библейском миропонимании. Особое внимание уделил пантеистич. тенденциям
хасидизма. Б. раскрыл миру
творч. силу и духовную глубину, к-рые характеризовали это течение в его лучшие
годы (1750-1825). В
противоположность религиям, утверждающим непроходимую пропасть между нашим и
потусторонним
миром, хасидизм настаивает, что подлинное благочестие предполагает горячую и
пылкую радость жизни
"здесь и теперь". Хасидизм утверждает органич. связь праведников и людей простой
веры, важность
телесной природы человека, наряду с духовной. "Встречайте мир полнотой своего
бытия и вы встретите Его.
Он сам примет из ваших рук то, что вы должны дать миру", - пишет Б.
Исходное положение диалогич. философии Б. -представление об изначальной
двойственности, укорененной в
самом основании сущего: "В Начале есть Отношение". При этом понятие "отношения"
Б. употребляет не в
психол. смысле: это не установка и не позиция, к-рая всегда выступает уже как
рез-т, а обоюдное
"соотнесение (Haltung) человека с его "пред-стоящим" (Gegeniiber) - будь то
другой чело90
век, явление природы (как органич., так и неорганич.) или духовная сущность.
Соотнесенность также носит
двойств, характер в силу того, что человеку присуща способность задавать способ
существования как мира в
целом, так и себя в нем. Б. связывает эту способность с изречением "осн. слов" -
Я-Ты и Я-Оно, к-рые
"полагают существование". Изречение осн. слова Я-Оно помещает человека в мир
"ставшего", где он -
"вещь среди вещей" и один из бесчисл. множества отчужденных друг от друга
индивидов. Поскольку здесь
нет взаимности, то нет и подлинного отношения. Способ существования в мире Оно
предполагает его
многообразное "использование" и ориентированное на зримый и конкр. результат
"приобретение опыта", крый,
в понимании Б., имеет негативное значение и относится лишь к
объективирующему знанию. В мире Оно
безгранично господствует необходимость и нет места свободе. Поскольку человек
несвободен, он не
способен к творч. деянию и обречен на пассивность. Он не знает "действит."
жизни, к-рая "проживается в
"чистом настоящем" и осуществляется во "встрече" с Ты: он не причастен Духу,
поскольку Дух не заключен
в его Я, как в темнице, Дух - между Я и Ты, он есть ответ человека своему Ты; он
закрыт для Любви, к-рая
есть ответственность Я за Ты. Погруженность в "одиночество замкнутой самости"
делает человека
нечувствительным и к присутствию "Вечного Ты", т.е. Бога. Напротив, говоря "ЯТы",
человек
освобождается от плена причинно-следств. связей и "претворяет в действительность
Свободу", т.е.
свободно избирает то, к чему предназначен. Так происходит встреча с судьбой. У
того же, кто живет в мире
Оно, нет судьбы, поскольку он не знает своего предназначения и избегает риска и
ответственности,
неизбежно связанных с выбором и принятием решения. По мысли Б., судьба не
ограничивает свободу
человека, а дополняет ее: Свобода и Судьба "объемлют друг друга, образуя Смысл".
Этот последний
невозможно отобразить и истолковать, но он есть нечто несомненное для человека,
к-рый встал "пред
Лицом" и в каждом Ты прозревает "Вечное Ты". "Возвышенная печаль нашей судьбы"
состоит в том, что
"встречи" с Ты носят исключит, характер и не могут служить прочным фундаментом
для устройства и
сохранения жизни. Делая человека сопричастным Вечности, "встречи" с Ты не
поддаются объяснению и
формальному упорядочению, из них невозможно извлечь никакой "пользы", они ставят
под угрозу само
существование человека в этом мире, т.к. ослабляют все его устоявшиеся и
проверенные связи. Но если
каждое Ты обречено на то, чтобы стать Оно, когда отношение исчерпано, то и
каждое Оно,
"воспламененное" сущностным актом Духа, может войти в действительность отношения
и стать Ты.

Поэтому, по мысли Б., существование мира Оно все же не лишено смысла. Тем не
менее Оно являет собой
постоянную угрозу для Ты, ибо мир Оно неуклонно разрастается. Согласно Б.,
история свидетельствует о
том, что у каждой культуры мир Оно полнее, чем у предшествующей. Исток и начало
всякой культуры -
наипервейшее "вхождение в отношение", "событие-встреча", к-рая определяет весь
дальнейший ход ее
развития, но если это отношение периодически не возобновляется, то культура со
временем застывает и
живые свидетельства ее сущностной связи с Ты покрываются "коркой вещности",
превращаясь в мир Оно.
Розенцвейг, вместе с Б. переводивший Пятикнижие на нем. яз., критиковал Б. за
резкое противопоставление
Ты и Оно, поскольку отрицание мира Оно фактически ведет к отрицанию ценностей
чело-веч. культуры.
Однако Б. отнюдь не считал Оно лишь неизбежным злом. Напротив, он утверждал, что
человек не может
жить без Оно, "но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек". В этом мире бытие
человека, к-рый "знает
присутствие Ты", есть "парение между Ты и Оно", однако это не становится для
него причиной внутреннего
конфликта. Человек, к-рый однажды "встал пред Лицом" своего Ты, далек от
переживания трагич.
раздвоенности. Смысл и предназначение своей жизни он видит в том, чтобы, покидая
мир отношения,
неизменно возвращаться в мир Оно, неся с собой "искру" Духа, к-рая некогда вновь
"воспламенит"
застывшую данность феноменального мира.
Соч.: Ich und Du. Lpz., 1923; Rede liber das Erzieherische. В., 1926; Bildung
und Weltanschauung. В., 1935; Das
Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Der Glaube der Prophe-ten. 1950; Zwei
Glaubensweisen. Z., 1950; Zwischen
Gesell-schaft und Staat. Hdlb., 1952; Bilder von Gut und Bose. Кош, 1952; Gog
und Magog. Fr./M., 1957;
Bucherund Menschen. St. Gallen, 1952; Der Mensch und sein Gebild. Hdlb., 1955;
Избр. произведения. Иерусалим, 1989; Два образа веры. М., 1995; Хасидские
предания. М., 1997.
Лит.: Balthasar H.U.v.. Einsame Zwiesprache: М. Buber und das Christentum. Koln,
1958; Schaeder G. М. Buber:
Hebraischer Humanismus. Gottingen, 1966; The Philosophy of М. Buber. L., 1967;
Diamond M.L. М. Buber:
Jewish Existentialist. N.Y.; Evanston, 1968; Col-in М., Buber R. Martin Buber, a
Bibliography of his Writings:
1897-1978. lerusalem; Munch., etc., 1980; Friedman М. М. Buber's Life and Work:
the early Years 1878-1923.
L., 1982; Israel J. Martin Buber. Stockholm, 1992.
Г. С. Померанц, В. В. Рынкевич
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944)
- обществ. деятель, философ, богослов, экономист. Образование получил в
Ливенском духовном училище.
Орловской духовной семинарии, Елецкой гимназии и на юрид. ф-те Моск. ун-та, крый
окончил в 1896. В
1901-06 - проф. полит, экономии Киев. политехн. ин-та и приват-доцент Киев. унта;
в 1906-18 - приватдоцент
полит, экономии Моск. ун-та и проф. политэкономии Моск. коммерч. ин-та; в
1912 защитил докт. дис.
"Философия хозяйства"; в 1918 принял сан священника; в

91

кон. 1922 выслан из Советской России; в 1923-25 - проф. церковного права и
богословия на юрид. ф-те
Рус. научного ин-та в Праге; с 1925 до конца жизни - проф. богословия и декан
православного
богословского ин-та в Париже, один из идеологов Рус. Христ. студенч. движения -
обновленческого
движения в православной церкви за рубежом.
Отталкиваясь от идеи Софии, выдвинутой Вл. Соловьевым, и в отличие от
преобладавшего в православии
взгляда на Софию как "мудрость" Христа, т.е. второго лица Троицы, Б. развил
концепцию, согласно к-рой
София - это не просто идеальное представление, лишенное бытия, она есть
личность, субъект, четвертая
ипостась по отношению к Троице, но не есть Бог и не участвует в жизни
божественной; София - это
мировая душа, и в этом качестве является посредником между трансцендентным Богом
и миром. Она правит
миром как провидение. Человек выступает как око мировой души, он имеет в себе
нечто ("луч") от
божественной Софии, так что в этом смысле софиология становится также учением о
человечестве.

Софиология Б. вызвала резкие и многолетние споры в православной церкви. В 1924
ее осудил как ересь

глава "карловацкой церкви" митр. Антоний Храповицкий, а в 1935 - архиерейский

собор той же "карловацкой
церкви" и моек. патриархия в лице митр. Сергия. В защиту Б. выступило
большинство совещания епископов
православной церкви в Зап. Европе, в частности Г. Федотов, Вышеславцев,
Зеньковский, В. Ильин. Не
соглашаясь с Б. по существу проблемы, Бердяев отстаивал вместе с др. защитниками
Б. право на свободу
богословского исследования; в целом спор о софиологии вышел далеко за пределы
богословия, затронув
узловые проблемы православной культуры.
Наряду с учением о Софии, другими направлением развития православного богословия
Б. считал учение об
имени Божием ("имяславие"), согласно к-рому имя Вожие - это не просто человеч.
средство для
выражения мысли, оно входит в сферу божества как его энергия, оно божественно,
призывание имени
Божьего в молитве есть уже причащение божества. Б. подчеркивал, что концепция
имяславия не означает,
что Бог есть самое имя, и это разводило его с ортодоксальным богословием.
Б. - обновленец также в экклесиологии (т.е. в учении о церкви); он ратовал за
демократизацию церкви в
сфере управления, полагая, что церковь как об-во есть прежде всего коллектив, не
отличающийся в этом
отношении от др. форм обществ, жизни, соборность - это не только жизнь в Духе
Св., но некая церковная
коллективность.
Антропология Б. в наибольшей степени отражает одну из важных составляющих его
общемировоззренч. и
филос. концепции - идею всеединства. Человек есть часть природы, даже до нек-рой
степени ее продукт;
вместе с тем он носит в себе образ идеального всеединства: в нем потенциально
заложено самосознание
всей природы. В этом человеч. самосознании проявляется София, мировая душа,
идеальный центр мира и в
этом смысле природа является человекообразной, а человек в свою очередь
потенциально носит в себе всю
Вселенную.
Пока Б. придерживался идеи принципиального различия между филос. и религ.
творчеством, свою
философию он отделял от "канона философии", доказывал, что христ. философия - не
философична, а
полемична и прагматична, что она квази-филос. средствами стремится не к филос.,
а к религиозно-прагматич.
цели; ре-лиг. философия - это вольное художество на религ. мотивы: теогония и
теофания, тварность мира,
софийность твари, природа зла, образ Божий в человеке, грехопадение, спасение
падшего человека и т.д. Ко
времени написания труда "Трагедия философии" (1920-21) грань между религ. и
теор. философией у Б. почти
исчезла. Он пришел к выводу, что всякая философия должна быть построена на почве
религ. созерцания и
откровения, должна возвратиться к религ. мифу и догмату.
Уже тот факт, что в сформулированной Б. в нач. 20 в. программе из четырех
пунктов отд. позицию занимал
"культурный ренессанс", говорит об особой значимости этой проблемы во всем
творчестве рус. мыслителя.
Как ни в какой другой сфере эта мысль здесь проявилась при всех его колебаниях
между западничеством и
славянофильством, либерализмом и консерватизмом, новаторством и
традиционализмом; либеральнообновленческая
равнодействующая делает из Б. крупного деятеля рус. культуры 20
в., правда,
культуртрегера, по преимуществу действовавшего в рамках религ. форм обществ,
сознания, чуть правее
центра спектра рос. обществ. направлений этого века.
Занимавший в начале своей деятельности позиции либерала-западника, Б. в высокой
степени положительно
относился тогда к европ. культуре, культуре, по его словам, "высшей", с
необычайными, небывалыми резтами
развития. Густоту населения он считал субстратом культуры и поэтому даже
болезненный процесс
перенаселения в период первонач. предкапиталистич. накопления квалифицировал как
прогрессивный процесс
создания зап. цивилизации, как необходимую цену за блеск этой цивилизации. Одну
из важнейших и
труднейших задач, к-рые 19 в. оставил 20 в., Б. усматривал в устранении пропасти
между городом и
деревней, полагая, что культурный уровень в деревне должен быть создан, а не
завоеван в социальной
борьбе.

На рубеже 19-20 вв. взгляды Б. на культуру вообще, на западную в первую очередь
("Запад" он понимал в
культурно-истор. смысле известного единства культуры, включая в него Европу и
Сев. Америку),
существенно меняются. Это не было глубочайшим разочарованием во всем зап.-европ.
укладе, как
представляют нек-рые авторы; это было охлаждение к Западу, правда, значительное.
Европ. культура -
дорогой покойник; зап. цивилизация - не единственно возможный путь развития;
Запад - не земной рай и не
идеал, но истор. факт не только со светлыми, но и темными сторонами - такими и
аналогичными мыс92
лями Б. выражает свое двойственное отношение к зап. культуре. В основу этой
двойственности легло
представление о взаимообусловленности и вместе с тем антагонизме между
материальной и духовной
цивилизацией Запада. Нации, усвоившие только внешнюю культуру, не имеют еще
права на имя культурных
гос-в. В сфере же духовной культуры зап. цивилизация далека от совершенства. В
новой Европе Б. не
нравились теперь также ее "культурное эпикурейство" и ее "комфорт жизни".
Двойственное отношение к
европ. культуре Б. выражал также в призыве бороться "за более углубленное,
исторически сознат.
западничество", в содержание к-рого входило признание культурной мощи Запада,
зап. школы техники жизни
(или материальной стороны культурной жизни цивилизации) Запада как хранилища
общечеловеч. сокровищ
духа, наук и искусств и как полит, знамени. В отличие от славянофилов Б.
исключил из понятия "народная
самобытность" полит, и экон. институты, полагая, что, напр., железные дороги и
банки космополитичны как
основа правового гос-ва и поэтому в отношении учений совр. демократии, правового
гос-ва, др. полит, и
экон. форм Запад остается для России школой.
Культурологич. позиция Б. предопределялась в нач. 20 в. не только двойственным
отношением к зап.
культуре, но и его критикой всего истор. христианства, православия в
особенности. Б. вознамерился
преодолеть утвердившееся в совр. церковном сознании представление, что в
культуре царит темнота,
сатанинское начало, что культура - это дело языческое, а не христианское.
Соединить культурность и
церковность, создать подлинно христианскую церковную культуру и тем самым
возбудить жизнь в церкви -
такие задачи ставил Б. в начале 20 в. перед церковью и человечеством.
Отказавшись рассматривать
гуманистически-ренессансную культуру высшим продуктом истории за ее
"внерелигиозность",
"разрозненность", "беспочвенность", Б. провозгласил идею синтеза ср. веков и
Нового времени, чтобы
былая церковь-храм превратилась бы в церковь-человечество, церковь-культуру,
церковь-общественность.
Другая, не менее важная, связанная с первой, установка Б. - на обновление и
подъем рус. нац. культуры.
Первоначально рус. мыслитель исходил из мысли о "культуроотсталом" рус. об-ве и
о неблагополучии в
культурной ситуации и справа, и слева от него. Он выражал недовольство не только
культурной политикой
самодержавия и официальной церкви, но и позицией чрезмерно расширительно
толкуемого славянофильства
(к славянофилам он неправомерно относил, напр., Каткова и Леонтьева), упрекая
его за фальшивую
идеализацию действительности, склонность к нац. самопревознесению, к
национализму и полит, романтизму.
Слева Б. усматривал культурное огрубление, в лучшем случае застой в таких
"антикультурных" направлениях,
как теории материализма и позитивизма, гонения на идеалистич. философию.
Объектом критики стал у Б.
также "космополитич. марксизм".
С 1910 Б. отсчитывает новую эпоху в своем культурном самосознании, заявив, что
перед ним снова
возникла, в новой форме, антиномия славянофильства и западничества. Теперь
западничество ему
представлялось как духовная капитуляция перед культурно сильнейшим. Гл. темами
размышлений Б. стали
культурная самобытность рус. народа, углубленное самосознание рус. культуры,
подъем "культурного
патриотизма" и ослабление "реакционного", "воинствующего", "полит."
национализма. Не признавая
существования классовых культур, Б. настаивает на идее культуры национальной, на
том, что индивиды
участвуют в общекультурной работе человечества только как члены нации. Проблемой
для него становится
не существование национального рядом с общечеловеческим, а возможность
общечеловеческого в
национальном, всеобщего в конкретном.

По собств. поздней самооценке Б. с началом Первой мир. войны готов быть вовсю
славянофильствовать.
Действительно, в это время он высказал немало идей квазиславянофильского толка,
"выявив" множество
пороков новоевроп. культуры: обмирщение, обмещанивание, угрожающе высокая
цивилизованность, гиперкультурность;
отход от церкви в общей секуляризации, рационализации и
механизировании жизни; внерелиг.
гуманизм и протестантизм; отвлеченное просветительство, эгоцентризм, теор. и
практич. материализм;
феноменализм, юридизм и экономизм как общая основа зап.-европ. жизни; торжество
панметодизма и
рассудочности; хозяйств, жизнь как воплощение экон. материализма с аморальной
моралью интересов; к
порочным чертам новоевроп. цивилизации Б. относил также капитализм и его
"неизбежную тень" -
социализм как социол. проекцию общего духа новоевроп. рационализма.
Разделяя предрассудки теории "Москва - третий Рим", Б. поддерживал
империалистич. притязания "на
царственный град Константина" во имя "нововизант., русско-православной" культуры
христ. Востока. Отдавая
дань нац. чванству, он предрекал наступление рус. эпохи мировой истории,
акцентировал глубочайшее
духовное различие между Россией и Зап. Европой и даже утверждал, что по
культурному своему наследию
Россия богаче Запада, наследовавшего эллинство лишь косвенным путем: однако
Россия оказалась не на
высоте своего культурного призвания - быть творч. продолжателем эллинизма.
Однако даже в Первую мир. войну Б. дистанцировался от антизападнич. крайностей
славянофилов, от их
соблазна идеализации допетровской Руси и их чрезмерного противопоставления
России и Европы; он
продолжал предостерегать от кичливости и "духовно-убогого самопревознесения и
самодовольства" в
вопросе о нац. избрании и предназначении рус. народа. Европа, писал он,
исторически немолода, но это не
значит, что она лишена жизненных сил продолжать свой путь, что она не породит
еще пышных цветов своей
культурной утонченности. Отвергая "западничество идолопоклонническое", Б.
ратовал за западничество
"реально-историческое", продолжал признавать частичную правоту рус. за93
падничества, духовным отцом к-рого по-прежнему называл Петра Великого.
Потрясения, вызванные революцией 1917 в России и расколами в православной
церкви, побудили Б.
пристальнее заняться проблемами культуры. Высказывания о чуть ли не чисто
богословском характере
деятельности Б. в 20-30-е гг. не соответствуют действительности. С 1910-х гг. Б.
пользовался понятием
"философия культуры", и это понятие отражает и характер его культурологич.
концепции последних двух с
лишним десятилетий его жизни, хотя эта концепция тесно связана также и с
богословием: в мае 1930 на
съезде православной культуры Б. произнес речь, опубликованную под названием
"Догматич. обоснование
культуры".
В нач. 20-х гг. умонастроение Б. существенно изменилось: он стал сожалеть о
своей прежней борьбе с
Западом, о том, что всю свою сознат. жизнь провел в отъединении от зап.
христианства. Истор. путь России
предстал ему как трагедия культурного одиночества, культурной изоляции,
замкнутости, к-рую необходимо
преодолеть. И мировая культурная ситуация Б. никак не удовлетворяла.
Секуляризированная культура
виделась в обличий врага христианства. В гуманистич. "обезображенной" культуре
на первом плане выступала
языч. пошлость, падение - ниже человека, и лишь на втором - ее религ. потенции.
Культура вступила в
глубокое противоречие с цивилизацией. По-прежнему Б. был уверен, что во всем
христианстве еще
недостаточно развито сознание культуры, хотя обозначился поворот в эту сторону.
Как и раньше, Б. упрекал
аскетич. христианство, к-рое лишь "попускает" культурное делание, но не
связывает его со спасением
человека; протестантизм стремится спасти культуру от цивилизации, но это ему не
удается, он остается во
власти секуляризации; не принимает Б. и католич. соподчинение культуры и
цивилизации; истинен только
православный путь свободного творчества, путь культурного возрождения. Как один
из идеологов рус.

студенч. христ. движения Б. резко противопоставлял свою культурологич. концепцию
также большевикам в
России, к-рые, осуществив свои идеалы цивилизации, вернули бы человека в
допотопные времена. В эмиграц.
период культурологич. концепция Б., до сих пор мало систематизированная,
приобретает целостный вид:
культура происходит из религ. культа, имеет теургич. и мистериальный характер;
где есть религ.
напряженность, там проявляется культурная жизнь. Культура - творч. делание
человека в мире, укрепленное
божеств. силой. В дальнейшем происходит обмирщение культуры, ее секуляризация,
культура отделяется от
церкви и последняя становится лишь одной из многих ветвей культуры. В Библии
намечены два пути - путь
культуры, путь творчества, "путь народа Божия", и путь цивилизации
(приспособления к природной жизни) -
"путь рабства, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий".
Абсолютной культуры и абсолютной
цивилизации нет, потому что человек не может быть до конца ни творцом, ни рабом.
Утопично и
неблагочестиво думать, что можно освободиться от гнета цивилизации и превратить
жизнь в "культкультуру".
Но человек должен идти по этому пути, завоевывая все новые и новые
области. Уверенный, что
путь культурного делания есть и путь спасения, что задача культуры - это дело
"богочеловечества", т.е.
очеловечения мира и обожения человека, Б. призывал религ. вождей вооружиться
всем оружием совр.
культуры, стать на высоту всех совр. исканий мысли, всех достижений человеч.
творчества. Религ.
преодоление секуляризации, "оцерковление" культуры Б. называл иногда осн. вопр.
христ. жизни. В последних
работах он проводил мысль, что православие содержит в себе силу творч. культуры,
к-рую она может
передать своим сынам. С др. стороны, он был уверен, что и к религии приходят "из
Афин", что внутр.
развитие культуры науки, искусства приводит к религ. самоопределению.
Б. надеялся принести в Россию свою идеологию, передать ее грядущему поколению,
призывал своих
единомышленников вернуться на Родину новыми людьми, людьми мысли, познания,
науки и веры, не
отказавшимися от высших культурных запросов. Его надеждам не суждено было
сбыться. Но для нек-рого
слоя религ. общественности совр. России идеология Б. может стать переходной
формой к более развитому
мировоззрению. Фактически Б. - один из предтеч тех либеральных сил в совр. рус.
церкви, к-рые
противостоят получившему в ней, увы, широкое распространение авторитаризму,
клерикализму,
обскурантизму, национализму и антиинтеллектуализму.
Соч.: Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902; Иван
Карамазов (в романе
Достоевского "Братья Карамазовы") как филос. тип. // Вопросы философии и
психологии. 1902. Кн. 61; О
реалистич. мировоззрении // Там же. 1904. Кн. 73; Религия человекобожия у Л.
Фейербаха // Вопросы жизни.
1905. № 10/11, 12; Церковь и культура // Вопр. религии. Религиозно-обществ. бка.
1906. № 1; Ср.-век.
идеал и новейшая культура // Рус. мысль. 1907. № 1; Церковь и культура // Вопр.
философии и психологии.
1910. Кн. 103; Два града: Исследование о природе обществ, идеалов. Т. 1-2. М.,
1911; Тихие думы. Из статей
1911-15 гг. М., 1918; Об особом религ. призвании нашего времени. Прага, 1923;
Христ. социология. Париж,
1928; Философия имени. Париж, 1953; Православие: Очерки учения православной
церкви. Париж, 1965;
Христ. социализм. Новосибирск. 1991; Соч. Т. 1-2. М., 1993; Свет невечерний:
Созерцания и умозрения. М.,
1994; Die Tragodie der Philosophie. Darmstadt, 1927.
Лит.: Антонов Н.Р. Сергей Николаевич Булгаков и его религиозно-обществ.
миросозерцание. СПб., 1912;
Зандер Л. Бог и мир. Миросозерцание отца. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж. 1948;
Кувакин В.А. Метафизика
всеединства - "позитивный" продукт "нового религ.

94

сознания": С. Булгаков // Кувакин В.А. Религ. философия в России. М., 1980;
Хоружий С.С. София - космос
- материя: Устои филос. мысли Булгакова // ВФ, 1989. N 12; Naumov К.
Bibliographie des oeuvres de Serge
Boulgakov. Paris, 1984.
В. Ф. Пустарнаков
БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976)
-нем. протестантский теолог, историк религии, философ. Получил образование в
Тюбингене, Берлине и
Марбурге. С 1912 приват-доцент Марбург. ун-та, в 1916 - экстраординарный проф. в
Бреслау, затем в
Гессене и Марбурге. С именем В. связана целая эпоха христ. мысли, его даже
называют "последним в ряду
великих протестантских теологов". Созданная Б. теол. система подвела итог опр.
этапу в развитии христ.
мысли, и вместе с тем, она стала исходным пунктом для нового периода в
осмыслении содержания христ.
веры. Б. был одним из тех христиан, к-рые остро ощутили и продумали совр. кризис
христианства. Для
преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христ. учения, выразить
его содержание в
терминах человеч. существования. Б. рассматривал герменевтич. проект либеральной
теологии как попытку
заново интерпретировать христианство с помощью понятий, непосредственно
затрагивавших человека 19 в.
В своей программной работе "Новый завет и мифология" он писал: "Для прежней
"либеральной" теологии
характерно то, что она считала мифол. представления исторически ограниченными
идеями и поэтому просто
исключала их как несущественные; существенными эта теология считала лишь великие
религ. этич.
принципы. Либеральная теология различает в религии смысловое ядро и истор.
оболочку". В построении
системы Б. отталкивается от теол. традиции 19 в. В нач. 20-х гг. формирующее
воздействие на Б. оказала
диалектич. теология К. Барта. Б. глубоко воспринял представление Барта о Боге
как о "совершенно ином",
как о радикальном отрицании всех возможностей, к-рыми обладает человек. Между
Богом и миром -
"бесконечное качественное различие". Бог, не будучи объектом в мире объектов, не
может стать и
объектом познания, не может быть познан обычными методами. Для людей, мышление
к-рых остается в
рамках субъектно-объектной схемы, подлинная теология всегда будет "отталкивающей
бессмыслицей".
Хотя Бог как "совершенно иной" не может быть объектом познания, он определяет
человеч. существование:
"находит" человека, "встречается" с ним, обращается к нему в слове христ.
провозвестия, керигмы. Термин
"керигма" ("весть", "провозвестие") стал одним из центральных для Б., его
теологию иногда называют
"керигматической".
Теол. позицию, сложившуюся в 20-е гг., Б. до конца жизни последовательно
выдержал, применяя
выработанную сумму идей в работах по систематич. теологии, этике и теории
культуры. Тогда же Б.
принимает элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Ряд идей "Бытия и
времени" Хайдеггера Б.
использует для теол. анализа человеч. существования как определенного Богом. Для
Б. хайдеггеровский
анализ важен тем, что он допускает возможность перехода от "неподлинного"
существования к
"подлинному". Б. берет у Хайдеггера также идею о решимости человека как о
необходимом условии
перехода к подлинному существованию. "Подлинным" Б. считает "эсхатологич.
существование", т.е. жизнь в
вере. Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет
для будущего, к-рое
воспринимает как дар Бога. Используя терминологию Хайдеггера, Б. намечает
"керигматич." истолкование
центр, новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть
экзистенциальное содержание этого
мифа, непосредственно затрагивающее совр. человека, т.е. преобразовать
интеллектуальную конструкцию
догмы в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом
отличие герменевтич.

проекта Б. от прежней либеральной теологии, исключающей миф как устаревшую
оболочку универсального
религ.-нравств. учения.
Обращаясь к диалектич. теологии и экзистенциальной аналитике как к теориям более
высокого уровня, Б. в
книге "Иисус" создает свою герменевтику, к-рую он позже назовет
"демифологизацией, т.е.
экзистенциальной интерпретацией Нового Завета". Иисус, по Б., использует евр.
мифол. эсхаталогию своей
эпохи для выражения особого понимания экзистенции: человек поставлен в ситуацию
решения перед Богом.
Соответственно, провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас
принять решение за
или против Бога, волю к-рого возвещает Иисус. Эта книга, основанная на
многолетней исследоват. работе Б.
над синоптич. Евангелиями, воспринимается как цикл проповедей на темы диалектич.
теологии.
В 1948, почти четверть века спустя после публикации "Иисуса", Б. издал последнюю
большую книгу,
подытожившую труд его жизни, - "Теологию Нового Завета". Конструкция этой книги
соответствует его
пониманию христ. теологии как интерпретации керигмы: такая ориентация христ.
мысли на керигму, а не на
истор. Иисуса, и называется керигматич. теологией. Именно в этом новизна и
оригинальность системы Б. по
сравнению с критич. (либеральной) теологией 19 в.; если задача теологии -
истолкование керигмы и
ответа на ее слова ("самопонимания веры", "нового понимания экзистенции"), то
это значит, что теология
как вид интеллектуальной деятельности становится недоступной для истор.критики.
Герменевтика Б. (и в частности, "программа демифологизации") направлена на то,
чтобы сохранить
достоверность христианства для совр. человека и одновременно не поступиться осн.
чертами христ.
идентичности. Либеральная теология 19 в. заменила Христа догматики в качестве
своей систематич. основы
и предмета на Иисуса историков, т.е. поставила его в зависи95
мость от методики исследования, имеющихся фактич. данных, мировоззрения историка
и мн. др.). В рез-те
либеральная теология как теология потерпела крушение. Б. оставляет Иисуса из
Назарета на произвол
историков и заявляет, что христ. вера - это вера в "событие Иисуса Христа", в
решающее эсхатологич.
деяние Бога, о к-ром возвещает керигма. Что же касается земного Иисуса, то
керигма для развертывания
своего содержания "нуждается" лишь в самом факте его жизни и насильств. смерти.
Этот минимум истор.
исследование всегда может гарантировать. Б. делает попытку "рационалистич."
интерпретации мифол.
представлений о воскресении Иисуса, выраженных в Новом Завете, сводя событийный
и содержат, аспекты
воскресения к возникновению экзистенциалистски истолкованной керигмы. Для Б.
вера в Иисуса Христа
означает веру в Его присутствие в "слове провозвестия", в керигме (т.е. в
проповеди Церкви), в то, что слово
"керигма" - Его слово. В вере человек снова и снова понимает себя заново. Это
новое самопонимание
сохраняется лишь как возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога,
возвещающее Его деяние
в Иисусе Христе. Вера определяется Б. как событие, событие встречи, из к-рой
возникает личное
отношение к Богу, и само это отношение.
Концепция Б. оказала существ, влияние на теологию, историю религии, философию,
герменевтику. Б. показал
необходимость решения герменевтич. проблемы. Согласно словоупотреблению совр.
философии,
герменевтич. проблема возникает в герменевтич. ситуации, к-рая определяется как
ситуация непонимания и
кризиса доверия, означающего, что люди не могут больше воспринимать нек-роеБЭСКОМ (Bascom) Уильям (1912-1981)
- амер. африканист и фольклорист. Ученик М.Дж. Херсковица, вместе с к-рым Б. в
1939-57 преподавал в унте
Северо-Запада; с 1957 до конца жизни — директор музея антропологии им. Р.
Лоуи и проф. антропологии
в ун-те штата Калифорния (Беркли). Б. автор многочисл. работ о культуре и
религии народа йоруба и неск.

трудов по африканистике. Изучал взаимосвязи между афр. и афро-амер. культурами,
имеет также ряд работ о
природе и функциях фольклора.
Соч.: African Art in Cultural Perspective: an Introduction. N.Y., 1973; African
Dilemma Tales. The Hague; P.,
1975; Contributions to Folkloristics. Meerut. Indian., 1981,
E.M. Лазарева
В
ВАРБУРГ (Warburg) Аби (1866-1929)
- нем. историк и теоретик искусства. Один из основоположников иконологии (наряду
с Панофски). Внес
значит, вклад в постижение внутр. динамики истории культуры, наметив картину
конфликтного или более
гармоничного сосуществования разных ее хроногенетич. слоев. Тем самым сделан
решит, шаг от
морфологии культуры к ее метаморфологии.
В 1886-89 учился в ун-тах Бонна и Мюнхена. Наряду с историей искусства его
особенно интересовали (под
воздействием Лампрехта) типология психологии истории, а также (под воздействием
Г. Узенера) вопросы
выживания архаико-мифол. традиций на последующих этапах цивилизации. Эпицентром
иск-вед, симпатий В.
стало искусство итал. Возрождения. С др. стороны, увлеченный этногр. архаикой,
он в 1895 совершил
путешествие к сев.-амер. индейцам в штат Нью-Мексико. Живя в Гамбурге, В. собрал
огромную науч.
библиотеку, в основу к-рой был положен новаторский - тематич., а не
дисциплинарный - метод
классификации. "Европ. шизофрения" (выражение В.), приведшая к Первой мир.
войне, послужила в 1910-е
гг. одной из причин тяжелого душевного заболевания ученого; в 20-е гг. он
возвращается к науч.
деятельности.
Среди осн. работ В., обычно небольших по объему, написанных в жанре лекций с
комментариями, - его дис.
"Рождение Венеры" и "Весна" Сандро Боттичелли. Исследование о концепциях
античности в итал. Раннем
Возрождении" (1893), "Искусство портрета и флорентийские горожане" (1902),
"Искусство Фландрии и
ранний флорентийский Ренессанс" (1902), "Завещание Франческо Сассетти" (1907),
"Итал. искусство и
интернац. астрология в феррарском Палаццо Скифанойя" (1912-22), "Антично-языч.
пророчества в текстах и
образах эпохи Лютера" (1920). Многие из важнейших мыслей В. были высказаны в
мелких публикациях, а
также заметках и пометках, частично опубликованных лишь посмертно.
Особое влияние на становление идей В. имели философия Ницше, эстетика Ф.Т.
Фишера, историософия Т.
Карлейля (в особенности их раздумья о роли худож. символа как стимула истор.
процесса), а также учение
Дарвина (в той его части, к-рая трактует о сигнальном значении жестов и поз).
Исканиям В. созвучны
фрейдизм (в первую очередь историко-культурные медитации позднего Фрейда) и
юнгианство - при
полном отсутствии каких-бы то ни было прямых идейных контактов.
Изучение произведений итал. кватроченто, образов Боттичелли, Гирландайо и др.
мастеров позволило В.
феноменологически определить, как более архаич. слой культуры проступает в более
позднем слое,
парадоксально усиливая не архаизм, а, напротив, впечатляющую новизну
произведения. Приметы такого
проступания, - напр. генетически восходящие к античности ренессансные фигуры
неистовых менад, - В.
именует "патетич. формулами", выявляющими пограничные контакты разновременных,
но в произведении
сходящихся культур. Среда худож. патронажа флорентийского купеч. семейства
Сассетти, астрологич.
символика фресок Палаццо Скифанойя дополнительно демонстрируют живую
актуальность антично-языч.
компонентов Возрождения. В массовых листках периода Реформации в Германии
метафорич. диалог эпох
претворяется, согласно В., в грозный, катастрофич. конфликт. При этом язык
символов, взлелеянных
искусством, толкуется как наиболее эффективное средство познания этих контактов
и конфликтов, - что
показано, в частности, на примере иконографии змея (в "Лекции о ритуале Змея"
(1923), ознаменовавшей
выздоровление В.).

Надеясь, - в целях исцеления "европ. шизофрении", - детально уяснить живую
"физику мысли", ее
исторически многомерную, нелинейную, архаико-совр. динамику с помощью худож.
образов, В. в последний
свой период намечает план "Мнемозины", специального историко-иконографич.
атласа, где вечные "патетич.
формулы" и архетипы были бы прослежены на визуальном материале, взятом и из
старинной классики, и из
новейшего, даже китчевого, изорепертуара вплоть до газетных реклам и фотографий
(калейдоскопическая
монтажность этого замысла, осуществленного лишь в виде начальных фрагментов,
позднее
опосредствованно отражается в поп-арте, как первом творч. направлении,
наметившем рубеж
постмодернизма).
Созданный на базе библиотеки В. науч. ин-т после прихода фашистов к власти в
Германии переезжает в
Лондон, где ныне составляет часть Ин-та Варбур97
га и Курто (здесь с 1937 выходит "The Journal of the Warburg and Courtauld
Institute", посвященный иконологич.
исследованиям истории худож. культуры, в первую очередь - новой,
"посмертной" жизни антично-классич.
и древнемагич. традиций; выпускаются также "Труды ин-та...", начатые
публикацией еще при
жизни В.).
Соч.: Ausgewahlte Schriften und Wiirdigungen. Hrsg. von D. Wuttke. Baden-Baden,
1980.
Лит.: Gombrich E. Aby Warburg. An Intellectual Biography. L., 1970;1986.
M.H. Соколов
ВАСКОНСЕЛОС (Vasconcelos) Xoce (1881-1959)
-мекс. философ, социолог, историк, политик, журналист и писатель. Творчество В.
неотрывно от
обстоятельств его жизни. Активный обществ, и гос. деятель, В. утверждал
настоятельную необходимость
воспитания и просвещения молодежи лат.-амер. стран; его принципы и непосредств.
практика принесли ему
прозвание "пророка континента". Знаменитые культурфилос. эссе В. являются скорее
худож. произв., нежели
научными трактатами. Идеи В. продолжают традицию лат.-амер. утопизма и
ариэлизма, воспринятую им от X.
Марти, Э.М. де Остоса и Э. Родо.
Творчество В., одного из зачинателей совр. лат.-амер. философии, непосредственно
обязано подъему нац.
самосознания, связанному с мекс. революцией 1910-17 и активизацией проблемы нац.
и лат.-амер.
идентичности. В. ставит перед собой задачу создать философию нац.
мировосприятия, опирающуюся на
муз. и поэтич. чувство народа. Эту программу он начал разрабатывать в кн.
"Индостанские исследования"
(1920), а затем обобщил свои соображения в "Трактате по метафизике" (1929), где
изложена система
"метафизики эстетич. монизма", дана строгая классификация наук на новой основе;
В. вводит субъективную
иерархию понятий, где вершинное место занимает этика, включающая в себя ряд наук
- от естествознания
до экономики, причем юриспруденция интерпретируется как "эстетич. акция высокого
трансцендентального
предназначения".
Мессианские идеи В. получили воплощение в двух самых известных его трудах:
"Вселенская раса" (1925) и
"Индология" (1927). Идея "вселенской" (или "космич.") расы подразумевает, что
народу Лат. Америки
предстоит стать пятой из известных человечеству рас, духовно интегрирующей все
предыдущие. При этом
узкий рационализм европ. цивилизации будет преодолен универсализмом "вселенской"
культуры Лат.
Америки. Культурфилос. утопия В. была развита в кн. "Индология", где поэтич. миф
облекается в форму
систематич. философии. В своем отрицании рац. знания ("логицизма") В.
удивительно рационально строит
свою иерархию универсальной гармонии мира, основанную на эстетич. чувстве, на
стихийно-интуитивной
эмоциональности, преимущественно свойственной, по его мнению, человеку Лат.

Америки. Именно это
качество определит, согласно его "закону трех социальных стадий", будущую расу
человечества, к-рой
предстоит возникнуть в Лат. Америке.
Осознавая недостаточность филос. фундирования своих идей, В. попытался
синтезировать их в труде под
названием "Тодология" (1952; исп. todo - всё), представляющем собой лат.-амер.
коррелят "Философии
общего дела" Н. Федорова. Метод В. предполагал направить объединенные усилия к
достижению
вселенской гармонии, к-рая посредством "обращенной энергии" будет эстетически
упорядочивать каждый
элемент жизни на земле. В. полагал, что эта идея выражает имманентную сущность
мекс. и вообще лат.-амер.
онтологии. Мифопоэтич. утопизм В. стимулировал разработку лат.-амер. мыслью
филос. обоснования
историко-культурной самобытности Лат. Америки, поиска модели ее цивилизационной
идентичности.
Соч. Obras Completas. T. 1-4. Мех., 1957-61.
Лит.: Петякшева Н.И. Xoce Васконселос и философия "иберо-амер. расы". //Из
истории философии Лат.
Америки XX в. М., 1988. Василенко А.С. "Если бы я был магом Лат. Америки...":
Эстетич. взгляды Xoce
Васконселоса//Лат. Америка. 1989. № 12; 1990, № 1; Garrido L. Jose Vasconcelos.
Мех., 1963; De Beer G.
Jose Vasconcelos and his World. N.Y., 1966.
Ю. Гирин
ВАЦУДЗИ Тэцуро (1889-1960)
- япон. философ и культуролог. В 1909 поступил на филол. ф-т Токийского имп. унта.
Первоначально его
интересовала лит-ра, он писал рассказы и пьесы, переводил Байрона, Б. Шоу, был
дружен с изв. япон.
писателем Танидзаки Дзюнъитиро (1886-1965). Интерес к философии у В. возник под
влиянием лекций
преподававшего тогда в ун-те выходца из России Рафаэля Кебера. По окончании унта
В. занимается европ.
"философами-поэтами" - Ницше, Шопенгауэром, Кьеркегором, с к-рыми первым
познакомил японцев. С
1925 В. начинает публиковать исследования по япон. культуре и культурной
компаративистике. Характерная
особенность ранних работ В. - соединение филос. и филол. методов. В 1925 В.
становится проф. Киотского
имп. ун-та, где преподает этику. В 1927-28 В. находится в Зап. Европе (Германия,
Италия, Греция). Под
впечатлением от знакомства с нем. школой "философии жизни", в частности с
фундаментальной онтологией
Хайдеггера и его книгой "Бытие и время", у В. родилась идея экзистенциального
пространства (по аналогии с
хайдеггеровским пониманием времени), разработанная в осн. филос. работе В. "Фудо
рон" (букв. "Климат"
или "Эссе о климате"), положившей начало целому направлению в япон.
культурологич. исследованиях. Это
направление называет98
ся, как и книга В., "фудо рон" и изучает влияние физико-геогр. факторов на нац.
культуру и этнич.
психологию.
В. понимал "фудо" не как объективную природно-климатич. реальность, а как
субъективно переживаемое и
не рационально, а интуитивно воспринимаемое фи-)ико-геогр. пространство, его
"фудо" культурно
манипулируемо. Он выделял 3 типа "фудо" и 3 соотв. им типа культур: 1)
"муссонный" (культуры Океании,
Юж. и Вост. Азии); 2) "пустынный" (культуры Ближ. и Ср. Востока); 3)
"пастбищный", или "луговой"
(культуры Европы). Хотя Япония и относится к муссонному типу "фудо", своеобразие
ее климатич. условий
(сочетание жаркого и влажного лета и довольно холодной зимы, четкая и ритмич.
смена времен года при
внезапных и резких переменах погоды, вызванных тайфунами, обусловили появление в
характере японцев,
помимо "муссонных" черт - уступчивости и покорности - "скрытой ярости и
воинственного безразличия").
В отличие от других народов этого "фудо", у к-рых стремление к адаптации, к
покорности приобретает форму
"переполненности чувством однообразия", японцы постоянно насторожены в ожидании
внезапных и стремит,
перемен. Типично япон. черты - энергичность, впечатлительность, быстрая
утомляемость, склонность к
экзальтации, ненависть к упрямству - формировались в условиях субъективного
переживания япон. варианта
муссонного "фудо". Покорность японца - не "тропическое невоинственное
примирение" и "подлинная
терпеливость и выдержка", а раздражительное терпение в ожидании внезапных
перемен и способность к
внезапному примирению со всеми изменениями в любой момент. Специфика способа
существования
человека в Японии определяется примирением его богатой эмоциональности с внеш.

противоречиями и
умением спокойно и неожиданно смириться. Проявлением этих черт характера полны
япон. история и
культура, начиная с ее древнейших памятников "Кодзики" (712) и "Нихон секи"
(720). Они соединяют тихую,
скрытую за бурей страстей любовь, в к-рой есть и неведомое ни Ветхому Завету, ни
греч. эпосу спокойствие
и не знакомые китайцам и индийцам "тайфунная ярость" и "бойцовский характер".
Соединение спокойной
страсти и воинств. самоотдачи - характерная особенность отношений в япон. об-ве.
Оппоненты критиковали
"фудо" за статичность, антиисторизм в понимании нац. характера, за чрезмерно
эссеистский характер работы,
за стремление утвердить идею "уникальности" япон. культуры, географодетерминистский
подход.
С 1934 до ухода на пенсию в 1949 В. преподавал в Токийском ун-те, где продолжил
свои занятия япон.
этикой. Плодом этих занятий стал трактат "Ринригаку" (Этика). В этой и др.
работах В. стремился точно
определить япон. альтернативу совр. ему зап. мысли, основываясь на
экзистенциалистских позициях. По его
мнению, культурные традиции Японии обладают потенциалом для создания более
здоровой и
уравновешенной этики, чем совр. западная. В. обращал внимание на эстетич.
доминанту в япон. культуре,
отмечая тесную связь ее с этикой, т.к. этичным считалось эстетичное.
Соч.: Вацудзи Тэцуро дзэнсю (ПСС Вацудзи Тэцу-ро). Т. 1-20. Токио, 1961-63;
Фудо: Нингэнгакутэки косацу
(Климат: Антропол. исследование). Токио, 1935; Ринригаку (Этика). Т. 1-3.
Токио, 1937-49; The
Significance of Ethics as the Study of Man // Monumenta nipponica. V. 26. Tokyo,
1971, № 3-4; Climate and
Culture; a Philosophical Study. Tokyo, 1971.
M.H. Корнилов
ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856-1925)
-философ, проф. С.-Петербург, ун-та (1890-1925), традиционно считающийся главой
рус. неокантианства.
Учился в Моск., а затем в С.-Петербург, ун-те на математ., затем на историкофилол.
ф-те.
Специализировался под руководством проф. М.И. Владиславлева (1840-90), первого
переводчика на рус. яз.
"Критики чистого разума" Канта. В 1888 В. защитил магистерскую дис. "Опыт
построения теории материи на
принципах критич. философии". С 1890 В. читал ряд курсов по логике, психологии,
истории философии в С.-
Петербург. ун-те, на Высших женских курсах и в Военно-юрид. академии. Среди
слушателей В. ряд будущих
крупных рус. мыслителей: Лосский, Бахтин, Лапшин; с В. в 1910-е гг. была связана
деятельность Франка.
В. ввел в рус. филос. сознание немало интуитивных прозрений и идей, подхваченных
его последователями,
задал перспективу развития отеч. философии. Он по праву может быть назван главой
филос. школы и одним
из предтеч рус. серебряного века в философии.
Хотя интересы и строй мышления В. были сформированы идеями Канта, конечные его
выводы выходили за
границы кантовского критицизма. В духе рус. философствования 19-20 вв. В.
"преодолевал" Канта, не
отрицая, однако, исходных кантианских представлений (как это делали, напр.,
Лопатин или Флоренский), а
показывая ограниченность кантианства изнутри, "снимая" его. В. следовал Канту,
признавая "примат практич.
разума", но полагал, что он пошел дальше Канта, когда четко обозначил
краеугольный камень искомой
"практич. метафизики": таковым была вера, вопреки опыту и рассудку, в
"одушевление других людей" (О
пределах и признаках одушевления. СПб., 1892).
Филос. творчество В. многогранно. Мыслитель стремился к синтезу филос.
дисциплин, предваряя тем самым
универсализм виднейших рус. философов 20 в. Области философствования В.
соответствуют
подразделениям, сделанным им в филос. науке. Как логик, В. известен своим
развитием умозаключений:
умозаключение правомерно лишь в том случае, если его предмет подчинен закону
противоречия.

Приложение этого вывода к гносеологии ("логицизм" В.) означает, что синтетич.
суждения, основанные на
умозаключениях, возможны только относительно явленного бытия, - мир же вещей в
себе, подчиненность
к-рого закону проти99
воречия проблематична, не может быть предметом науки. В. интересуют те проблемы
логики, в к-рых можно
усмотреть основания для его собственно филос. представлений. Из ряда курсов В.
по истории философии
правомерно заключить о близости ему нек-рых интуиции Декарта и Локка, а также
воззрений Беркли, Юма и в
особенности Фихте. В сфере психологии В. был сторонником "психологии без души",
занимающейся
одними "душевными явлениями". Восприняв интуиции Вундта, касающиеся проблемы
психофизич.
параллелизма, а также различения объективного наблюдения в психологии и
самонаблюдения, В. особо
интересовался достоверностью постижения чужой душевной жизни, трактуя этот
вопрос в духе гносеологич.
критицизма. Свой вывод об отсутствии объективных признаков душевной жизни в др.
людях В. называл "осн.
законом одушевленности" или "психофизиол. законом А.И. Введенского"; фактически
из этого закона
следовала неопровержимость солипсизма.
Филос. учение В., ориентированное на критицизм Канта, самим мыслителем
расценивалось как "теория
познания"; предметом опыта может стать исключительно мир явлений, к-рые суть
порождения нашего
сознания. Относительно существования вещей в себе ничего с достоверностью
утверждать нельзя, и прав
Декарт, считавший несомненным одно бытие Я или сознания с его актами. Но мир
явлений, замечал В.,
воспринимается нами как противостоящий нам объект, и это обусловлено заложенной
в нашем Я
способностью "объектировать" свое внутреннее содержание. Наши ощущения выносятся
нами вовне и
соотносятся, как с источником, с внешними вещами (вместе с пространством и
временем, без к-рых вещи
представить себе невозможно и к-рые, следовательно, тоже продуцируются нашим
сознанием). И то, что
внеположный нам предмет рассматривается в качестве причины восприятия его
качеств, обусловлено
принимаемой нами на веру идеей причинности; итак, именно благодаря ей область
Не-Я, эмпирический мир,
отделяется от Я. В. считает возможным говорить об объективно существующих вещах
в себе только в
качестве допущения веры, за к-рым стоит также метафизич. признание закона
причинности.
Кульминацией, неким синтетич. ядром филос. представлений В. является приложение
его гносеологич.
интуиции к проблеме чужого Я. В. решает ее в ключе строгого критицизма, но не
удовлетворившись
тупиковым выводом на этом пути, обращается к метафизике. Исходя из того, что
душевная жизнь со всеми
ее изменениями не может быть наблюдаема извне, В. замечает, что умозаключение по
аналогии от внешнего
к внутреннему в данном случае говорит лишь о наблюдателе, но не о другом лице. Я
ставит себя на место
другого, объективирует свое душевное содержание, и в строгом смысле, Я вправе
отрицать душевную жизнь
всюду, кроме самого себя. В. наделяет "метафизич. чувство" гносеологич. статусом
и вместе с тем
полагает, что признание права др. людей на бытие в свободе может стать отправной
точкой построения
"критич. метафизики", идея к-рой принадлежит Канту.
Никогда не обращавшийся к религ. проблемам, В. счел своим долгом в обстановке
сильнейших гонений на
церковь выступить в защиту религии: к этому его побудила научная
добросовестность. Когда в статье
"Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом" (1922) В. заявил, что "атеизм не в
состоянии указать такой факт в
природе, к-рый исключал бы возможность допускать существование бога", в пользу
же последнего
свидетельствует "непосредств. чувство Бога", то он следовал при этом
исключительно своим "критическим"
постулатам. Самый последоват. рус. кантианец, перед лицом атеистич.

преследований засвидетельствовавший
свою веру, оказался религ. исповедником.
Соч.: Опыт построения теории материи на принципах критич. философии. Ч. 1. СПб.,
1888; О пределах и
признаках одушевления. СПб., 1892; Лекции по логике. СПб.,1892; Введение в
философию. СПб., 1894;
Судьбы философии в России. М., 1898; Лекции по истории новейшей философии. Ч. 2.
СПб., 1901; Лекции
по психологии. СПб., 1908; Новое и легкое доказательство философского критицизма
// ЖМНП. СПб., 1909.
Ч. 20, март, отд. 2; Лекции по древней философии. СПб., 1912; Конспект лекций по
истории новой
философии. СПб., 1914; Психология без всякой метафизики. Пг., 1917; Филос.
очерки. Прага, 1924.
Лит.: Яковенко Б. Очерки рус. философии. Берлин, 1922; Лосский Н.О. История рус.
философии. М., 1994.
Н.К. Бонецкая
ВЕБЕР (Weber) Альфред (1868-1958)
- нем. социолог культуры и экономист. Проф. Праж. (1904-07) и Гейдельберг. (с
1907) ун-тов. После
прихода к власти национал-социалистов отстранен от преп. деятельности и целиком
посвятил себя написанию
научных трудов. Начав свою карьеру как экономист, В. вскоре переключился на
социологию культуры, крую
толковал однако весьма расширительно, так что она предстала у него в конце
концов как социальная
философия мировой истории. Отчасти здесь сказалось опр. влияние идей Шпенглера,
хотя нек-рые из них
были явно предвосхищены В. в ходе предшествующей идейной эволюции, психол.
мотивом к-рой была его
оппозиция к неокантианскому аксиологизму его старшего брата Макса Вебера,
толкавшая В. в сторону
философии жизни. В той же связи необходимо особо подчеркнуть влияние на него
бергсонианства, а также
экзистенциальной философии Хайдеггера и Ясперса, к-рому он явно обязан своей
идеей трансценденции,
кристаллизовавшейся в культур-социол. построении В. в последний период его
идейной эволюции.
Подобно Шпенглеру В. пытался предложить цельное видение всемирной истории, к-рое
позволило бы ему
самому и его современникам определить свое мес100
то в ней, ориентироваться относительно своего настоящего и будущего, постигнув
своеобразие "судьбы
Запада", или, как сказал бы автор "Заката Европы", "фаустовского человечества".
Но в отличие от
Шпенглера, поразившего его истор. воображение, В. считал, что это должна быть не
философия, а именно
социология истории, восполняющая чисто умозрит. размышления о ее судьбах более
конкр. сведениями о
генезисе и структуре всеобщей истории, добытыми в рамках всего комплекса наук о
культуре и
осмысленными с помощью методов, находящихся в распоряжении философски искушенной
социологии,
понятой в качестве синтетич. науки о культуре: идея, к-рая была заимствована В.
у М. Вебера, - с тем,
впрочем, отличием, что для последнего социология была не столько синтетической,
сколько аналитич.
наукой о культуре.
Рассматриваемый синтетически, истор. процесс предстает у В. как своеобр.
констелляция (понятие,
операционализированное социологически еще его братом, но у него самого
получившее предельно
расширит. толкование) в каждый данный момент времени трех разнопорядковых, и
разноуровневых аспектов,
подчиненных своей собств. ритмике. Во-первых, телесно-витального, воплощаемого
политически
конституированными социально-экон. образованиями, к-рые он называл "истор.
телами"; это собственно
социол. аспект, предполагающий расширит, веберовское толкование социальности,
куда включается и
экономика и политика. Во-вторых, рационально-интеллектуального, воплощаемого
непрерывным постулат,
развитием науки и техники (научно-техн. прогрессом, обладающим своей собств.

логикой): цивилизационный
аспект. Наконец, в-третьих, душевно-духовного, воплощаемого наивысшими
достижениях культуры -
образцами религ., нравств. и филос. творчества, в к-рых людям приоткрывает себя
"трансцендентное":
культурный аспект. В противоположность Шпенглеру В. различает "культуру" и
"цивилизацию" не в качестве
двух фаз в эволюции каждого из больших культурно-истор. образований, а в
качестве двух разл. измерений
человеч. бытия, двух способов выхода за границы эмпирич. существования людей -
рац. и
сверхрационального: выход за рамки истор. эпохи, с одной стороны, и прорыв за
пределы истор. измерения (в
трансцендентное) вообще, с другой. В обоих случаях разрывался заколдованный круг
культурно-истор.
солипсизма автора "Заката Европы".
В рамках своего культур-социол. построения В. стремится одновременно и ответить
на "вызов", брошенный
Шпенглером традиционно-прогрессистскому пониманию истории, и тем не менее
избежать его циклизма,
явно имевшего ницшеанские истоки, в рамках к-рого история по сути дела
самоликвидировалась в пользу
принципа "вечного возвращения одного и того же", а на месте единого общечеловеч.
процесса эволюции, как
бы она ни понималась, оказывался ряд замкнутых на себя локальных "культур",
подчиненных одному и тому
же биол. ритму "изживания жизни": рождение - возмужание - старение - смерть. Эта
схема
преодолевалась В. по двум направлениям: по линии цивилизации с ее механизмом
преемственности научнотехн.
прогресса и по линии культуры с ее открытостью трансцендентному вопреки
всем превратностям истор.
судеб человечества. И только применительно к индивидуально опр. "истор. телам",
самоутверждавшимся в
вековечной борьбе друг с другом, В. допускал вышеупомянутую ритмику витальности.
Процесс эволюции каждого из выделяемых В. культурно-истор. образований предстает
у него как рез-т
сложного взаимодействия социально-экон., цивилизац. и культурного факторов,
каждый из к-рых играет
одновременно "соопределяющую" роль в функционировании двух других. Сами же
социокультурные
образования, формирующиеся в процессе такого взаимопроникновения гетерогенных
факторов,
воплощаются в больших "телообразных жизненных единствах", к-рые он называет
"народами в широком
смысле слова". Они-то и являются фактич. носителями всемирно-истор. процесса,
переходящего от одного
такого единства истор. общности людей и их судьбы (складывающегося не без весьма
существ, влияния
опр. геогр. и климатич. условий) к другому, от него - к третьему и т.д. В этих
простейших "единицах" истор.
измерения, толкуемых как тотальность естеств. человеч. сил, влечения и воли,
социология В. видит
"обществ, тела", несущие всемирно-истор. культуры, стремясь выявить в этих
"телах" типич. тенденции
социально-истор. формообразования и эволюции.
Одна из осн. тенденций, роднящая эти "обществ. тела", заключается в движении ко
все более крупным,
прочным и зрелым социально-экон. образованиям. Тем не менее конечная стадия их
индивидуальной
эволюции - оцепенение, окостенение и, наконец, старческое разложение этих "тел".
Или их мировая
экспансия (опять шпенглеровский мотив), в к-рой исчезает собственно "телесная"
определенность подобных
истор. "тотальностей", выливаясь в универсальный процесс общечеловеч. свершения.
При этом наука,
стремящаяся постичь этот процесс во всей его определенности, непременно должна
иметь в виду
взаимодействие каждого "обществ, тела" и с культурой, сообщающей душевнодуховный
смысл его
существованию, и с цивилизацией, обеспечивающей всеобщий элемент преемственности
в его
индивидуальной эволюции, а также конкр. воздействие друг на друга культуры и
цивилизации в рамках
неповторимого "здесь-и-теперь". Так решает В. антиномию индивидуализирующего
(идиографич.) и
генерализующего подходов в гуманитарных науках, над разрешением к-рой бился уже
его брат Макс.

Стремясь сохранить целостность понимания всемирной истории (к-рой, кроме всего
прочего, угрожала также
и его собств. концепция многоаспектности истор. процесса, где каждый аспект
предполагал свой собств.
принцип рассмотрения), В. настаивает на "ступенчатом" характере ее эволюции, где
каждая последующая
ступень предстает в качестве внутренне связанной с предыдущей, задающей ей
жизненно важные

101

проблемы. Этот пункт веберовской схематики всемирно-истор. процесса, в к-ром
каждая новая фаза как бы
"отталкивается" от предыдущей, в то же время получая творч. импульс от
задаваемых ею антиномий,
заставляет вспомнить о знаменитой гегелевской "триаде", выстроенной по модели
"отрицания отрицания". С
тем, правда, отличием, что у В. последним ее звеном оказывается не победа
разума, а тотальный кризис
человечества, оказавшегося перед угрозой самоуничтожения, этой последней
"сфинксовой загадки",
заданной ему его собств. эволюцией. И единственное, что, согласно последнему
убеждению В., еще
оставляет людям надежду на спасение, это вера в возможность радикального
изменения полит, и социальноэкон.
условий их существования, воспроизводящих в массовом масштабе устрашающую
карикатуру на
ницшеанского "последнего человека". Согласно веберовской всемирно-истор.
типологии человека, это
"четвертый человек" - безвольный и бездумный робот тоталитарно-бюрократич.
машины, торжество к-рого
в глобальном масштабе означало бы ликвидацию истории человечества как таковой.
В свете этого итога идейной эволюции В., - к-рая вновь и вновь обнаруживала свое
глубокое "избират.
сродство" с фактич. эволюцией человечества в метавшемся в конвульсиях 20 в., -
его культур-социол.
концепция предстает как теория общего кризиса современности ("модерна"). Теория
не столько
синтетическая, сколько синкретическая, ибо состоит из гетерогенных блоков,
слитых воедино общим
трагич. мироощущением.
Соч.: Ober den Standort der Industrien. Т. I. Tub., 1920; Ideen zur Staats- und
Kultursoziologie. Karlsruhe, 1927;
Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munch., 1950; Prinzipien der Geschichtsund
Kultursoziologie. Munch.,
1951; Der dritte oder der vierte Mensch. Munch., 1953; Теория размещения
промышленности. Л.; М., 1926;
Избранное. Кризис европ. культуры. СПб., 1998.
Лит.: Eskert R. Kultur. Zivilisation und Gesellschaft. [Basel]-Tub., 1970; Demm
E. Ein Liberater in Kaiserreich
und Republik. Boppard am Rhein, 1990.
Ю.Н.Давыдов
ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920)
- нем. социолог, историк, экономист, чьи труды в значит, мере определили
направление развития социальнонаучного
знания в 20 в. С 1892 приват-доцент, затем экстраординарный проф. в
Берлине, с 1894 - проф.
полит, экономии во Фрейбурге, с 1896 - в Гейдельберг. ун-те; с 1903 его почетный
профессор. С 1904
издатель (совместно с Э. Яффе и В. Зомбартом) "Архива социальных наук и
социальной политики". Один из
основателей (в 1909) и член правления Нем. социол. об-ва. В 1918 - проф. полит,
экономии в Вене. В 1919
- советник нем. делегации на Версальских переговорах. С июня 1919 - проф. полит,
экономии в Мюнхене.
В. внес крупнейший вклад в такие области социального знания, как общая
социология, методология
социального познания, полит, социология, социология права, социология религии,
экон. социология, теория
совр. капитализма. Совокупность его трудов составила как оригинальную концепцию
социологии, так и
своеобразное синтетич. видение сущности и путей развития зап. цивилизации. Хотя
В. не выпустил спец.
трудов по социологии культуры, культурное или культурологич. видение составляет
самую суть его
концепции.

Общесоциол. концепция В. названа им "понимающей социологией". Социология
понимает социальное
действие и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание означает
познание действия через его
субъективно подразумеваемый смысл. Имеется в виду не какой-то "объективно
правильный" или
метафизически "истинный", а субъективно переживаемый самим действующим индивидом
смысл действия.
Вместе с "субъективным смыслом" в социальном познании оказывается представленным
все многообразие
идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п., регулирующих и
направляющих человеч.
деятельность, т.е. все многообразие человеч. культуры. В противоположность др.
влият. в его время (да и
более поздним) концепциям социологии, В. не стремился строить социологию по
образцу естеств. наук.
Социологию он относил к сфере гуманитарных наук, в его терминологии - наук о
культуре, к-рые, и по
предмету исследования, и по методологии относятся к иному типу, чем естеств.
науки.
Осн. категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие.
Поведение -
всеобщая категория деятельности. Оно считается действием, когда и поскольку
действующий связывает с
ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если
подразумеваемый
смысл соотносится с действиями других людей и на них ориентируется. Сочетания
действий порождают
устойчивые "смысловые связи" поведения, на основе к-рых затем формируются
социальные отношения,
институты и т.д. Результат понимания не есть окончат, результат исследования, а
всего лишь гипотеза
высокой степени вероятности, к-рая, дабы стать научным положением и занять
твердое место в системе
знания, должна быть верифицирована объективными науч. методами.
В. выделяет четыре типа социального действия: 1) целерациональное - когда
предметы внешнего мира и
другие люди трактуются как условия или средства действия, рационально
ориентированного на достижение
собственных целей; 2) ценностнорациональное - определяется осознанной верой в
ценность опр. способа
поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности; 3)
аффективное - определяется
непосредственно чувством, эмоциями; 4) традиц. - побуждается усвоенной
привычкой, традицией.
Категорией более высокого порядка является социальное отношение, т.е. устойчивая
связь взаимно
ориентированных социальных действий; примеры социальных отношений: борьба,
враждебность, любовь,
дружба, конкуренция,

102

обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивидами как
обязательные,
обретают статус легитимного социального порядка. В соответствии с членением
социальных действий
выделяются четыре типа легитимного порядка: традиц., аффективный, ценностнорациональный
и легальный.
Методол. специфика социологии В. определяется не только концепцией понимания, но
и учением об
идеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея
идеального типа продиктована
необходимостью выработки понятийных конструкций, к-рые помогали бы исследователю
ориентироваться в
многообразии истор. материала, в то же время не вгоняя этот материал в
предвзятую схему, а трактуя его с т.
зр. того, насколько реальность приближается к идеальнотипической модели. В
идеальном типе фиксируется
"культурный смысл" того или иного явления. Он не является гипотезой, а потому не
подлежит эмпирич.
проверке, выполняя скорее эвристич. функции в системе научного поиска. Но он
позволяет
систематизировать эмпирич. материал и интерпретировать актуальное состояние дел
с т. зр. его близости или
отдаленности от идеально-типического образца.
Постулат свободы от ценностных суждений - важнейший элемент не только социол.,
но и вообще любой
научной методологии. В. различает в этой области две проблемы: проблему свободы
от ценностных
суждений в строгом смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В первом
случае речь идет о
необходимости строго разделять эмпирически установленные факты и закономерности
и их оценку с т. зр.

мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь
идет о возможности и
необходимости учета и исследования ценностных компонентов всякого (и прежде
всего социальнонаучного)
познания. В. исходит из неизбежной связанности любого познания с
ценностями и интересами
ученого, поскольку всякое исследование осуществляется в конкр. культурно-истор.
контексте. Он
выдвигает понятие познават. интереса, к-рый определяет выбор и способ изучения
эмпирич. объекта в
каждом конкр. случае, и понятие ценностной идеи, к-рая определяет культурноисторически
специфич.
способ видения мира в целом. Наличие ценностных идей - трансцендентальная
предпосылка наук о
культуре: она состоит в том, что мы, будучи культурными существами, не можем
изучать мир, не оценивая
его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании
- не'результат
произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и
интересы, определяющие
направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в
формулируемых науками о
культуре понятиях, т.е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса залог
безграничного будущего
наук о культуре, к-рые постоянно будут изменять подходы и точки зрения, открывая
тем самым новые
стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый "интерсубъективно" существующий
дух культуры дает
возможность взаимного контроля со стороны научного сообщества ценностных идей и
познават. интересов,
регулирующих цели и ход исследования.
Общесоциол. категории и методол. принципы служат формированию понятийного
аппарата экон. социологии.
Экон. социология В. организуется в "культурологич. ключе". В. выделяет две
идеальнотипические
ориентации экон. поведения: традиц. и целерациональную. Первая приходит из
глубины веков. Вторая
является доминирующей, начиная с Нового времени. Преодоление традиционализма
осуществляется в ходе
развития совр. рац. капиталистич. экономики. Формально-рациональный учет денег и
капиталов предполагает
наличие опр. типов социальных отношений и опр. форм социального порядка.
Анализируя эти формы, В.
формулирует универсально-истор. модель развития капитализма как торжества
принципа формальной
рациональности во всех сферах хоз. жизни, отмечая, однако, при этом, что
подобное развитие не может быть
объяснено исключительно экон. причинами.
Попытку объяснения развития совр. капитализма В. дает в своей социологии
протестантской религии, в
частности, в знаменитой работе "Протестантская этика и дух капитализма". В.
усматривает связь между этич.
кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистич. хозяйствования и
образа жизни.
Воплощение этого духа - капиталистич. предпринимательство, осн. мотив - экон.
рационализм, форма
рационализации этого мотива - профессиональная деятельность. В протестантских
конфессиях, в
противоположность католицизму, упор делается не на догматич. занятиях, а на
моральной практике,
состоящей в неуклонном следовании человека своему божеств, предназначению,
реализующемуся в
мирском служении, в последов, и целенаправленном исполнении мирского долга.
Совокупность такого рода
предписаний В. называл "мирским аскетизмом". Протестантская идея мирского
служения и мирской аскетизм
обнаруживают сходство с максимами капиталистич. повседневности (с духом
капитализма), что позволило В.
увидеть связь между Реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его
этич. кодекс)
стимулировал возникновение специфич. для капитализма форм поведения в быту и
хоз. жизни. Минимизация
догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете это ведет вообще к
отмиранию собственно
религ. компонента) в протестантских конфессиях явились, по В., частью
грандиозного процесса
рационализации, "расколдовывания" мира, начатого древнееврейскими пророками и
эллинскими учеными и
идущего к кульминации в совр. капитализме, в его хозяйстве и культуре.

Расколдовывание мира означает
освобождение человека от магич. суеверий, от власти чуждых и непонятных человеку
сил, автономизацию и
суверенизацию индивида, его уверенность в доступности мира рац. научному
познанию. Расколдовывание
означает не то, что мир познан и понятен, но что он может быть в принципе познан
и понят. В такого рода
прогрессирующей рационализации - смысл совр. со103
циокультурного развития (смысл эпохи модерна). В ряде работ по хоз. этике
мировых религий В. развил и
уточнил идеи, сформулированные в трудах о протестантизме, объяснив специфику
экон. и социального
развития разных регионов и гос-в мира спецификой хоз. этики господствующих в
этих регионах религий
(индуизм, иудаизм, конфуцианство).
В. не претендовал на то, что воздействием протестантской этики можно
исчерпывающе объяснить
возникновение совр. капитализма. Нужно принимать во внимание воздействие
гигантского количества
факторов. Вместе с тем социология религии В., в частности его идея о воздействии
этики протестантизма на
формирование духа капиталистич. хозяйствования, есть классич. образец анализа
того, как культурные
содержания воздействуют на направление социально-экон. развития.
Если в экон. социологии В. исходным социальным отношением является отношение
обмена, то в социологии
власти речь идет об отношениях, в к-рых индивид или группа осуществляет свою
волю по отношению к
другому индивиду или другой группе так, что партнер вынужден подчиниться этой
воле. Отношения между
обладателем власти, его "управляющим штабом" (аппаратом управления) и
подчиняющимися людьми
базируется не только на поведенческих ориентациях. Они предполагают наличие веры
в легитимность власти.
В. выделяет три идеальных типа легитимной власти: 1) рац., основанный на вере в
законность
существующего порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний; 2)
традиц., основанный на
вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой
традиции; 3) харизматич.,
основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или какое-то иное
высшее достоинство
властителя и созданной или обретенной им власти. Эти типы именуются,
соответственно, легальным, традиц.
и харизматич. типами власти (господства). В. анализирует каждый из этих типов с
т. зр. организации
управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными,
подбора и механизма
рекрутации аппарата, отношений власти и права, власти и экономики. В этом
контексте формируется, в
частности, знаменитая веберовская теория бюрократии.
Анализ форм власти доводится до исследования демократии, к-рая у В. выступает в
двух типах:
"плебисцитарная вождистская демократия" и разнообр. формы "демократии без
вождя", цель к-рой -
сведение к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря
выработке системы рац.
представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.
В. не оставил школы в формальном смысле слова, однако до наст. времени
социология продолжает
использовать его теор. и методол. наследие. Посл. десятилетия знаменуются новым
подъемом интереса к
его трудам.
Соч.: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I-III. Tub., 1921-22;
Wirtschaft und Gesellschaft. Tub.,
1922; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1922; Gesammelte
Aufsatze zur Soziologie und
Sozialpolitik. Tub., 1924; Аграрная история древнего мира. М., 1923; Избр.
произведения. М., 1990;
Избранное: Образ общества. М., 1994.
Лит.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология Макса
Вебера и веберовский
ренессанс. М., 1991; Schluchter W. Religion und Lebensffihnmg. Bd. I-II. Fr./M.,
1988.

Л. Г. Ионин
ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунде (1857- 1929)
-амер. социолог и экономист. В 1884 окончил Йельский ун-т со степенью д-ра
философии. Преподавал в
Чикаг. (1892-1905), Стэнфорд. ун-тах (1906-09), ун-те штата Миссури (1911-17). В
начале 1918 оставил
академич. карьеру. На воззрения В. оказали серьезное влияние труды Дарвина,
Маркса, У.Самнера, Дж.
Кларка, Дж. Ст. Милля. Осн. работа "Теория праздного класса" (1899).
В своих истор. построениях В. исходил из разработанной им. периодизации
культурной истории человечества.
Человеч. культура проходит через четыре стадии: 1) миролюбивую доистор.; 2)
хищническую; 3)
квазимиролюбивую стадию, т.е. стадию денежного соперничества (вторую и третью
стадии В. объединял в
эпоху варварства); 4) миролюбивую экон. стадию. Движущие силы человеч. поведения
- инстинкты:
основные из них - родительский, "инстинкт мастерства" и инстинкт любопытства. На
ранних стадиях истор.
развития инстинкты проявляются в чистом виде, а на более поздних -
трансформируются и принимают
завуалированные формы. Типы поведения, диктуемые этими инстинктами, закрепляются
обычаем и
отливаются в форму институтов. В. рассматривал институты как осн. единицу
анализа; один из важнейших
институтов совр. об-ва - институт праздного класса. В. попытался проследить
становление праздного
класса, его эволюцию, выявить его осн. характеристики и последствия
функционирования данного института
для образа жизни об-ва в целом.
Возникновение праздного класса происходит в период перехода от "миролюбивой"
стадии культурного
развития к его "хищнической", или воинственной стадии вместе с разделением
труда. Фактическое
разделение труда сопровождается разделением занятий в человеч. сознании на
почетные и непочетные. К
почетной деятельности (осн. черта ее - непроизводственный характер) относятся
четыре категории занятий:
1) управление; 2) военное дело; 3) священнослужение; 4) спорт и развлечения.
Почетные занятия становятся
привилегией верхних слоев об-ва, а со временем и единств, видами их
деятельности; низшие же слои к
почетной деятельности не допускаются. В

104

процессе формирования и закрепления классовых различий понятия "доблести",
"достоинства", "почета"
приобретают первостеп. важность. Вследствие "инстинкта мастерства" (стремления к
результативным и
эффективным действиям) человек склонен сравнивать достигаемые им результаты с
рез-тами других; это
"завистливое сравнение" порождает соперничество и стремление превзойти других.
На стадии хищнической
культуры это превосходство начинает утверждаться прежде всего путем приобщения к
доблестной
деятельности и освобождения от нудной рутинной работы. Праздность становится
ключом к снисканию
обществ, уважения. На квазимиролюбивой (денежной) стадии экон. соперничества
институт праздного класса
достигает наивысшего развития и приобретает свою окончат, форму. Он формируется
как класс
собственников; обладание собственностью, наряду с демонстративной
непричастностью к трудовой
деятельности, становится "престижным свидетельством силы владельца" и
"общепринятой основой
уважения".
Осн. характеристика праздного класса - "демонстративность", поддержание внешних
атрибутов обществ.
преуспеяния и своего высшего положения в социальной иерархии. Денежный успех
представителя праздного
сословия подчеркивается его демонстративной непричастностью к трудовой
деятельности; труд, по крайней
мере на виду у других, становится для него запретным занятием. В число достойных
праздного класса
занятий включаются управление, неутилитарные личные хобби (получение практически
бесполезных знаний и
умений, неутилитарное повышение образования), спорт, развлечения, азартные игры,
участие в деятельности
элитарных клубов, освоение внешней атрибутики праздного класса (правил
вежливости и этикета, умения
держать себя, церемониального поведения).

Особой формой публичного признания денежного успеха является демонстративное
потребление -
расточительность, приобретение дорогих и бесполезных вещей, предметов роскоши.
Демонстративное
потребление обретает для представителя праздного класса принудит. характер: он
должен удостоверять т.о.
свой высокий социальный статус регулярно и постоянно, иначе он утратит обществ,
уважение.
Роль праздного класса в совр. об-ве определяется, по В., его высшим положением в
социальной иерархии и
человеч. психологией, побуждающей низшие классы к "завистливому сравнению" и
стремлению превзойти
других. Праздный класс становится эталоном достойного положения в об-ве, его
образ жизни становится
нормой для всего об-ва. В десакрализованном об-ве праздный класс, воплощая в
себе обществ, идеал,
выполняет, т.о., "псевдосвященную функцию".
Соч.: The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts. N.Y.,
1918; The Theory of Business
Enterprises. N.Y., 1936; Теория праздного класса. М., 1984.
Лит.:Schneider L. The Freudian Psychology and Veblen's Social Theory. N.Y.,
1948; Dowd D. Thorstein Veblen.
N.Y., 1966; Riesman D. Thorstein Veblen. A Critical Interpretation. N.Y.; L.,
1953.
В. Г. Николаев
ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1895-1979)
- философ-эстетик и теоретик искусства, наиболее значит, из мыслителей такого
профиля в
постреволюционной рус. эмиграции. В. посвятил эстетике (наряду с худож.
критикой) почти всю свою творч.
жизнь, разработав самобытную систему взглядов на кризис совр. культуры, равно
как и на природу худож.
произведения в целом.
Выходец из семьи рос. немцев, представитель специфически "петербургской" линии
отеч. культурной
традиции. Сотрудничал в издат. программе М. Горького "Всемирная лит-ра",
преподавал в Томском ун-те. В
1924 эмигрировал, жил преимущественно во Франции. В послевоенные десятилетия
работал на радиостанции
"Свобода", выступал как эксперт ЮНЕСКО.
Сам незаурядный поэт (испытавший особое влияние Блока), изначально принадлежал к
"эстетской школе"
худож. критики (У. Патер, А.Н. Бенуа, П. Муратов и др.), воспринимая творения
искусства как целостный мир
красоты, противостоящий агрессивной пошлости нового, антигуманистич. века. Все,
относящееся к
советской культуре, мнилось ему частью этой бесчеловечной пошлости, затопившей
"безымянную страну"
(согласно названию сб. очерков, 1968), к-рая когда-то была Россией.
Размышляя о совр. культуре в общеевроп. плане, повсеместно открывает и в ней те
же роковые черты,
суммируя свои наблюдения в книге "Умирание искусства", 1937 (особенно значимой
стала франц. авторская
версия под названием "Пчелы Аристея" (1954); тут В. максимально сближается с
нигилистич. по отношению
к худож. сознанию 20 в. концепциями Зедльмаира, в значит, мере их предвосхищая.
Онтологизируя
проблему, В. не ограничивается критикой эстетич. оболочки, но видит в ее
"отмирании" критич. симптом
неистинного, тупикового состояния земного бытия в целом.
Панэстетич. парадокс мысли В. состоит в том, что искусство, губящее мир, в
исконной, калокагатийной
своей сущности предстает и главным залогом конечного спасения мира ("Все
изображаемое да будет
преображено", - пишет он в финале своего "Умирания..."). Попытки конкретизации
спасительной миссии
худож. культуры приводят В. к новой дефиниции произведения как такового.
Повторяя вслед за Гёте идею
"выразимости невыразимого" как главного путеводного свойства худож. творчества,
В. утверждает особое
жизнесозидающее значение произведения, не столько воспроизводящего мир пассивно,
сколько активно
соучаствующего в нем (трактуя понятие миме-зиса именно не как "подражание", но
как сакральное
сотворчество, В. по сути продолжает традицию символизма серебряного века,
генетически наследуя

105

взгляды Вяч. Иванова). Под влиянием неокантианства в медитациях В. усиливается
критич. оттенок:
обособляясь в самоценный мир "эстетич. объектов" (т.е. третий мир по отношению к
субъектной и
объектной сферам), искусство утрачивает свои сотериологич. свойства, впадая в
полосу жизнеразрушения.
Наследие В., проникнутое особого рода нервной любовью-враждой к совр. искусству,
двуедино. С одной
стороны, он резко критиковал "яд модернизма" в творчестве и (подобно Бахтину)
лингвистич.
структурализм или т.н. "формальную школу" в поэтике (полагая, что в обоих
случаях происходит подмена
живой худож. речи измышленными и неистинными фикциями). С др. стороны,
выразительно показав
неизбежность оформления и беспрецедентного расширения новой сферы "эстетич.
объектов", составляющих
особую вымышленную реальность, включающую продукты рекламы, фото, кино и т.д.,
он, подобно
Беньямину, продемонстрировал, что возрастание активности искусства идет вкупе с
умалением его
"подлинности" (чуткость В. проявилась, в частности, в том что он в 70-е гг.
сформулировал возможность
"минимального", т.е. максимально фиктивного, предельно дематериализованного
худож. объекта еще до
того, как минимализм стал полноправным течением постмодернистского
концептуализма).
Лишенное строгой систематичности, скорее поэтико-философское, чем филос.,
наследие В. остается еще
недостаточно понятым на его родине - несмотря на публикации 90-х гг.
Соч.: Эмбриология поэзии: Введение в фотосемантику поэтической речи. Париж,
1980; Музыка речи //
Музыка души и музыка слова. М., 1995; Умирание искусства: Размышления о судьбе
лит. и худож.
творчества. СПб., 1996.
Лит.: Небольсин А. Владимир Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1975. Кн. 118;
Соколов М.Н. "Неэстетич.
теория искусства" Владимира Вейдле // Культурное наследие рос. эмиграции: 19171940.
Кн. 2. М., 1994.
М.Н. Соколов
ВЕЙНИНГЕР (Weininger) Отто (1880-1903)
- австр. философ. В своей книге "Пол и характер" В. стремился обобщить значит,
естественнонаучный,
прежде всего биол.,психол. материал, особенно касающийся биологии пола, где В.
предвосхитил нек-рые
выводы гормональной медицины и сексологии и привлек внимание к малоисследованным
тогда
промежуточным сексуальным формам. В центре книги проблема мужского и женского
начала, в абстр.
противопоставлении к-рых В. воспроизвел натурфилос. подход к проблеме на рубеже
18-19 вв. (В. фон
Гумбольдт, И. Геррес и др.), но без его диалектич. моментов. Метафизика полов,
к-рую создает В.,
антифеминистична: мужчина представляет дух, женщина - влечение; в мужчине
запечатлена более высокая
ступень развития сознания (высшая ступень - гений), тогда как сознание и душа
женщины не развиты, она
есть лживое, алогичное существо, лишенное морали, Я, личности. Построенная на
этой основе
характерология отмечена проницательностью наблюдений и тонкой психологичностью.
Естественнонаучная
метафизика (с ее вульгарно-материалистич. компонентом и филос. эклектикой типа
"гения", "преступника"),
неразрывно сплетается у В. с иррационалистич. куль-турно-критич. пафосом.
В.предсказывает грядущую
битву между иудаизмом и христианством, коммерцией и культурой, мужчиной и
женщиной - во всемирном
масштабе. В. с особой силой и лит. талантом выразил кризис личности, отчаяние
индивида,
предэкспрессионистич. настроения (подобно творчеству высоко оценившего В. А.
Стриндберга), благодаря
чему книга В. стала прежде всего фактом культурной истории. Из кантовского
понимания личности как
самоцели (а не средства) В. выводил аскетич. требование абс. целомудренности, крое,
как жизненнопрактич.

принцип, должно было реализовать культурно-критич. суть философии В.,
вобравшую в себя и
переработавшую атмосферу венского модерна с его эстетским, болезненным
психологизмом. Прямым
следствием такой позиции было самоубийство В. (демонстративно совершенное в
доме, где скончался
Бетховен), чем (но лишь отчасти) объясняется сенсационный успех его книги,
влияние к-рой на австр. и нем.
духовную жизнь достигло пика в годы Первой мир. войны.
Соч.: Geschlecht und Charakter. W.; Lpz., 1903; W, 1947; Ober die letzten Dinge.
W., 1907; Die Liebe und das
Weib.W., 1917; 1921.
А. В. Михайлов
ВЁЛЬФЛИН (Wolfflin) Генрих (1864-1945)
- швейц. теоретик и историк искусства. Его труды - наиболее влият. из всех нем.-
язычных
искусствоведческих соч. данного периода - имели эпохальное значение для развития
методики этой
дисциплины, равно как и науки о культуре в целом (значение, сопоставимое в
искусствознании только с
резонансом трудов И.И Винкельмана).
Получил образование в ун-тах Базеля, Берлина и Мюнхена. Испытал особое влияние
Буркхардта, одного из
своих учителей (после смерти Буркхардта в 1893 занял его кафедру в Базеле), а
также "философско-худож."
кружка К. Фидлера, Г. фон Маре и А. Гильдебрандта. Его теор. деятельность
определилась как продолжение
и эстетич. конкретизация "психологии вчувствования", разработанной Т. Липпсом, а
в более широком плане
- как специфически неокантианское искусствознание, озабоченное изъяснением
специфики самоценного (а
не "отражающего" нечто иное) мира худож. ценностей.
Последоват. эволюция взглядов В. нашла свое выражение в следующих трудах: дис.
"Пролегомены к пси106
хологии архитектуры" (1886; опубл. посмертно, в 1946), "Ренессанс и барокко"
(1888, рус. пер. 1913),
"Классич. искусство" (1899, рус. пер. 1912), "Искусство Альбрехта Дюрера"
(1905), "Осн. понятия истории
искусства" (1915, рус. пер. 1930), "Италия и нем. чувство формы" (1931, рус.
пер.: "Искусство Италии и
Германии эпохи Ренессанса, 1934), "Малые сочинения" (1946). Оставил также о себе
память как замечат.
педагог.
Вдохновленный идеями "визуального сознания", к-рые культивировались в кружке
Гильдебрандта, поставил
своей целью создание универсальной грамматики худож. форм, позволившей бы
адекватно постигать
искусство в его суверенной данности, без исторически привносимых идейных
ассоциаций и реминисценций,
выходящих за пределы "чистой визуальности". Изобразит. искусства и архитектура с
их максимальной, как
казалось В., пластич. определенностью, противостоящей "неопределенности"
словесного высказывания,
представлялись полем, наиболее благоприятным для решения подобных проблем. Из
стилистич. эпох В., при
настороженно-отстраненном его отношении к большинству новейших худож. тенденций,
привлекали прежде
всего Ренессанс и барокко, из стран - Италия как грандиозная историко-эстетич.
парадигма, в созерцании
произведений к-рой он (в том числе и с кистью в руках, поскольку самостоят, опыт
работы художника был
крайне для него важен) продумал важнейшие свои концепции.
Обобщением его итал. впечатлений стала система контрастов между "классич."
искусством Возрождения, в
первую очередь Высокого Возрождения пер. четв. 16 в., и "антиклассическим"
барокко (контрастов,
генетически родственных "аполлонически-дионисийскому" дуализму культурологии
Ницше). Если с т. зр.
фактоло-гии вельфлиновский дуализм стилей крайне условен и отвлеченноабстрактен,
- в нем, как нередко
указывалось, исчезает стадия маньеризма, явившегося соединит. звеном между
Ренессансом и барокко, -
то в ракурсе общей теории культуры он обнаруживает свою исключит,
инструментальную полезность,
поскольку позволяет прочувствовать и усвоить великие эпохальные структуры, в
эмпирич. форме частных
произведении подразумеваемые.

На базе ренессансно-барочных оппозиций В. постулирует свои знаменитые "осн.
понятия", составившие
двойную пятерицу (линейность - живописность, плоскость - глубина, замкнутая
форма - открытая форма,
тектоническое - атектоническое, абсолютная ясность - относит, ясность). Надеясь,
что последоват.
применение этих осн. понятий придаст истории искусства ту же строгость, что
учение о гармонии и
контрапункте в музыке, он стремится построить эту историю как имманентную
историю форм, тем самым
позволив искусствознанию перейти от простого "распространения в ширину на базе
собранных материалов" к
"движению вглубь", к четкому методол. самоопределению.
Более поздние работы В. свидетельствуют, что при всей устремленности его к
некоему визуальногносеологич.,
в идеале как бы аисторичному абсолюту, он очень чутко воспринимал
вполне конкр. проблемы
творч. личности и ее нац. среды (книги о Дюрере, а также об итал. и нем. чувстве
формы); эта последняя
вызвала даже подозрения в симпатиях к националистич. мифам (что сказалось и в
том, что в первом рус. и
англ. переводах из заголовка опасливо убрали понятие "нем. чувства формы").
Однако В. здесь в противовес
изоляционистскому "национализму мифа" проповедует "национализм вкуса" (И.Д.
Чечот), показывая, как
нем. культур, сознание формируется в восприятии итал. Возрождения, определяя
свое (как в искусстве того
же Дюрера) через проникновенное понимание чужого.
Воздействие работ В. было огромным и, пожалуй, самым сильным в России, где он
был последним крупным
зап. искусствоведом, представленным по-русски почти всеми своими книгами
накануне многолетнего
перерыва в переводах такого рода. Популярные обвинения В. в "формализме"
оказались поверхностными и
тенденциозными, - на деле он всегда учил видеть не какую-то чисто формальную
внешность произведения,
а прочное духовно-худож. единство, в к-ром идея неотделима от своего воплощения.
Создав
монументально-выразит. "критику чистого зрения" (Ж. Базен), т.е. теорию умного
зрения, В. позволил
строить общую морфологию культуры гораздо более результативно и наглядно.
Соч.: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwicklung in der
neueren Kunst. Basel, 1948
(рус. перев.: Осн. понятия истории искусств: Пробл. эволюции стиля в новом
искусстве. СПб., 1994).
Лит.: Недошивин Г.А. Генрих Вёльфлин // История европейского искусствознания:
Вторая пол. XIX-нач. XX
века. Кн. 1. М., 1969; Lurz M. Heinrich Wollflin: Biographie einer Kunsttheorie.
Worms am Rhein, 1981.
M. H. Соколов
ВЕРА
- состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая
позиция и целостный
личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности
чего-либо с такой
решительностью и твердостью, к-рые превышают убедительность фактич. и логич.
доказательств и не
зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с "доверием" и
"верностью", но не сводится к ним
и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве
личности. Сложность и
неоднозначность феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее сущности и
функций.
В. сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом В.
понимается, прежде всего, как
уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, т.е. таком
знании, основания к-рого не
даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию
субъективного
упорства и вытека107
ющего из него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др. стороны, верования
далеко не всегда служат
источником анархич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в данном случае
следовало бы говорить,
скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч.

общности. Общие верования,
напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким
верованиям относится, напр.,
уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов
природы, в том, что в опр.
условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В конечном счете, речь идет
о вероятности, о выборе
из разных предположений того, к-рое наиболее приближено к знанию. Иными словами,
верования - это
знание, в к-ром В. должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может
быть исключена
полностью. Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом
себе. Однако если знание
создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще - и
созерцательного, теор., и
практического, поскольку это отношение уже предполагает "пребывание в
уверенности". Именно верования
обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может "полагаться на чтото",
и эта позиция
является предпосылкой мысли и действия.
Верования играют важную роль в конституировании человеч. реальности, поскольку
исходный уровень
"реальности" состоит именно из того, на что человек в своей жизни "полагается" и
что исключает сомнения.
От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать
их с самого начала, но
это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь,
является аспектом
верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и
действует по тем же законам, что
и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в разум. Поэтому сомнение
также участвует в
конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность
устойчивую и
однозначную, то сомнение - реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую
нельзя "положиться". Это
- столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и,
стало быть,
уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником
мысленного конструирования
мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из
соответствующей области
ушли верования.
Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич. характер той реальности, в крой
живет человек. Она не
дана изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности, а является плодом
усилий и
изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия
и приобретают вид
верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе
и вокруг себя и что
представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и
невозможного. Иными
словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют
существеннейшую часть того
наследия, к-рое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются
разл. воображаемые
миры, к-рые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной
реальностью (в частности, таков
механизм формирования представлений о времени и пространстве). Верование
становится уверенностью,
способ приобретения к-рой остается неизвестным или скрытым, но и верования
подвержены воздействию
культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не
существуют сами по себе,
их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия
В. не исчерпывается
верованиями.
В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному
опыту. В. в целом
относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда В.
выступает как непроверяющая и
неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е.
инстанции, утверждения крой
должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций
образуют иерархию, к-рая
должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже
не как высший
авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в
качестве такового. Такой
инстанцией признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой экстраполяции
представления об
авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве
проводника и выразителя
воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без
ссылки на какие-то иные
инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с откровением в качестве свободного
самообнаружения Бога, его
непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена, прежде всего, с
откровением как таковым, а не с
теми носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень (напр.,
кодифицированные священные
тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в
противном случае она ничем
не отличалась бы от знания, хотя бы и "непосредственного".

Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, В. выражает предельную
заинтересованность. Хотя
слова "интерес" и "заинтересованность" также обозначают сложные феномены, они
позволяют уточнить ряд
существ, аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой ориентации воли, а об
особом целостном акте,
выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но
В. как таковая -
сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах -
материальных и
духовных, к-рые необходимы для самого его существования. Многие из них могут
претендовать на то,
чтобы быть "предельными", т.е. требовать от человека полной отдачи себя,
вследствие чего должно
полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще
всего выражается
символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения
отступнику грозит
наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги. выступающие
одновременно и как
предметы предельной заинтересованно108
сти, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность,
требование, обещание и угроза
- осн. компоненты акта В.
Классич. понимание В., в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: "Вера
же есть осуществление
ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1). Под "невидимостью" здесь
понимается не только
недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений,
событий, процессов.
Напротив, всякое знание - будь это чувственное или логич. знание - принудительно
и неотвратимо.
Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или
не воспринимать ее. Как
только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания,
входит в его сознание. Логич.,
т.е. выводное знание, основанное на "железной логике", также не зависит от
волевого избрания, из одного
суждения неотвратимо следует другое и т.д. Оба вида знания принудительны. Более
того. принудительно и
недостоверное знание, т.е. верования. Но логич. знание основано на чувственном,
а вещь становится
воспринимаемой, только если человек "приходит с ней в соприкосновение", т.е.
своим свободным волевым
актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в
сознание человека, а В. в него
слаба или полностью отсутствует.
Т.о., "видимым" и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе
свободного волеизъявления, а
отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление
затем застывает в
верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного, Акт В., обеспечивший
конституирование
"видимого" мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. В.
задает горизонт знания, тем не
менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В "невидимое" можно также
верить, т.е. допускать
возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск,
поскольку в В., в отличие
от знания, нет хотя бы минимальных гарантий - именно потому, что нет
доказательного принуждения.
Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на глубочайшем
непонимании ее сущности. В. не
может быть доказанной и основываться на "непосредств." знании, почерпнутом из
откровения.
Приписываемое Тертуллиану выражение "Верую, ибо абсурдно" подчеркивает именно
эту безусловность В.
Поэтому В. сопряжена с допущением чуда. т.е. воздействия сил, о к-рых мы не
знаем, но в существование крых
можем верить. С др. стороны, В. есть также "осуществление ожидаемого", и это
выявляет ее
темпоральный характер.
Именно вследствие этого В. играет важную роль в конституировании времени
культуры. Благодаря В.

будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и
настоящего, оно не
может и не должно повторять те "видимые" образы, к-рые заранее известны.
Следовательно, чем менее
"образной" является В., тем более истинной она должна быть признана. Это
требование делает В.
препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение
уже бывшего, и
именно этим В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на нек-рые образы, на
повторение прежде
виденного, и надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность
разрывов в течении времени,
то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды - в прошлом,
источник В. - в
будущем, и В. создает особую "тягу", действующую в настоящем, без которой
будущее не было бы
"новым". Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд. человека, и отд.
культуры. Это - уверенность
человека в будущем без него самого и без его "мира", но предполагающая
причастность верующего
человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от В., становится
напряженным отношением
между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в
качестве высшей формы
этого блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, к-рая,
будучи сплачивающей
силой, создает чело-веч. общности, невозможные без совместного для данной
общности времени.
Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности
из своей
индивидуалистич. изоляции.
Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами
целостного процесса
конституирования времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее, причем
будущее не отменяет
пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому В., надежда и
любовь - не
субъективные "настроения", а экзистенциальные условия превращения времени в
историю. Но именно
поэтому нельзя "приказать" или "заставить" любить, надеяться и, в особенности,
верить. В., надежда и
любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки,
общие для данного
человеч. коллектива. Как и все человеч. состояния, они требуют для своего
создания и поддержания
определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно "религиозных"),
утрата или отмена к-рых
влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного
поведения.
Это снова ставит проблему соотношения В. и знания, к-рая традиционно обсуждается
в границах, заданных
бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны ("Верую, чтобы
понимать"), и Абеляром -
с другой ("Понимаю, чтобы веровать"). Позиция, представленная Тертуллианом
("Верую, ибо абсурдно"), в
теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых
весьма радикальных
мыслителей (напр., у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации
происходит смешение В. с
надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также
отождествление В. с
верованиями, к-рые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве
"идеологий". Феномен
"одномерного человека", обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в
значит, степени
симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, к-рая свойственна
именно ситуации
ослабления экзистенциальной напря109
женности В. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и
создания новых языч.
культов, выдаваемых либо за "синтез всех религий", либо за принципиально новую
религию более высокого
уровня, либо за "спасительную" идеологию секулярного типа. Нек-рые культы такого
рода являются
необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто
внешнюю атрибутику
феномена В.

Лит.: Полани М. Личностное знание. М., 1985; Бердяев Н.А. Философия свободы.
Смысл творчества. М..
1989; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика.
Философия культуры. М., 1991;
Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С
нами Бог: Три
размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; Принс Д. Вера как
образ жизни. М., 1993;
Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Бубер М. Два
образа веры. М., 1995;
Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach М. The Open and Closed
Mind: Investigations into
the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H.
Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt М.
Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht.
W., 1975; Molnar T. Theists and
Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980.
А. И. Пигалев
ВЕРИФИКАЦИЯ
в культурологии (позднелат. verificatio - доказательство, подтверждение верности
или истинности чеголибо;
от лат. verus - истинный и facio - делаю) - установление истинности тех
или иных суждений
(утверждений и отрицаний) о культуре в знании о культуре. Подобное понятие в
области логики и
методологии науки означает процесс непосредств. или косвенной проверки научных
утверждений в рез-те
эмпирич. наблюдений или проведения эксперимента, а также установления логич.
отношений между
непосредственно и косвенно верифицируемыми утверждениями. Понятие В. было
сформулировано и
обосновано логич. позитивизмом (Венский кружок), развивавшим концепцию "научной
философии" и идеи
Витгенштейна, сформулированные им в "Логико-филос. трактате" (1921). Принято
различать В. как
актуальный процесс эмпирич. проверки истинности суждении и верифицируемость как
потенциальную
их проверяемость (возможность проверить) при опр. условиях или по опр.
формальным схемам. Согласно
принципу верифицируемости, выдвинутому логич. позитивизмом, всякое научно
осмысленное утверждение о
мире сводимо к совокупности протокольных предположений, фиксирующих данные
чистого опыта. В
конечном счете любое знание о мире рассматривалось как сводимое путем цепочки
формальных
преобразований к сумме элементарных предложений, обладающих логич. (логикоматематич.)
непротиворечивостью и аксиоматич. истинностью (т.н. логич. атомизм), а структура
мира, т.о.,
определялась проекцией структуры знания, заданной исходной логико-эпистемологич.
моделью. Согласно
позднему Витгенштейну, идеальный, с т.зр. В., логически совершенный язык науки
является рез-том
условной конвенции, В. к-рой также весьма условна и произвольна - как нек-рые
формальные правила
ведения "языковой игры". Отсюда - допущение множественности как научных, так и
обыденных языков, не
поддающихся унификации или генерализации; отсюда же функциональное понимание
значения как
"употребления" и т.п.
В гуманитарных науках и особенно в культурологии проблема В. еще более
усложняется. Поскольку в
культуру как предмет культурологич. рефлексии входят такие разные, притом
специализир., формы, как наука
и искусство, философия и религия; а также социализированные формы культуры -
полит., правовая,
хозяйственно-экон.; поскольку помимо специализир. форм культуры существует еще и
обыденная культура
(в частности, образ жизни и культура повседневности), - В. феноменов культуры по
каким-то одним
основаниям оказывается невозможной. Так, напр., наука (скажем, естествознание) и
религия могут занимать
по принципиальным мировоззренч. вопросам взаимоисключающие позиции; это же в той
или иной степени
относится и к взаимоотношениям искусства и философии, философии и религии, науки
и философии, науки и
искусства, специализир. форм культуры и культуры обыденной, социализир. и
специализир. форм культуры
между собой. Во всех этих случаях речь может и должна идти о множественности
самих В. -
применительно к разл. феноменальным формам культуры, о своего рода "параллельных
рядах" культурных
явлений, верифицируемых по принципиально несводимым основаниям и очень условно
"переводимым",
"перекодируемым" с одного культурного языка на другой.

Здесь возможны самые парадоксальные альянсы и контаминации: религ. обоснование
или опровержение
науки и научное объяснение или отвержение религии; философия искусства,
философичность искусства и
искусство философствования; философия здравого смысла, обыденное знание и
эстетика повседневности и
т.д., причем многие из этих пограничных явлений культуры сосуществуют друг с
другом во времени и в
пространстве, тем самым фактически оправдывая и подтверждая плюрализм В. в
культурологии. Так,
экстраполируя требования и критерии интеллектуальной культуры, понятийно
оформленной и сложно
структурированной, в сферу культуры повседневности, аморфной и непосредственно
переживаемой, мы
вольно или невольно интеллектуализируем обыденную культуру, придавая
специфически обыденному ее
содержанию форму специализир. (научного или филос., социально-полит, или
эстетич.) знания. И напротив,
навязывая философии или: науке, искусству или полит, идеологии логику и
смысловое наполнение
обыденного сознания, с его здесь-и-теперь-находимостью, с его прагматизмом и
наглядной
конкретностью, простотой, общедоступностью, само110
очевидностью, мы получаем "неспециализир." философию, точнее философствование на
уровне житейских
целей и потребностей потенциально любого субъекта. Практически каждый субъект
культуры причастен
(нередко одновременно) нескольким смысловым плоскостям культурной реальности: он
может быть
ученым-естествоиспытателем и глубоко верующим человеком, философом (опр.
ориентации) и
обывателем, художником-любителем и членом той или иной полит, системы (гос-ва,
класса, партии, страты,
группы и пр.); соответственно его суждения о мире и культуре могут принадлежать
разл. смысловым слоям
сознания или составлять сложную конфигурацию разл. смыслов. Естественным
является безграничное
многообразие культурологич. концепций и учений, не только сменяющих друг друга
во времени, но и
нередко современных друг другу, что не исключает ни их взаимодополнительности,
ни взаимополемичности.
Наконец, само неопр. и все расширяющееся множество несводимых друг к другу
дефиниции культуры, как и
ее качественных и смысловых дифференциации, лишний раз подтверждает всю
закономерную
многозначность и сложность В. явлений и процессов культуры, в принципе
многомерной.
Следует признать, что культурологич. знание представляет собой мышление по
схемам многих знаний: оно
не исключает ни конкретнонаучных, ни общенаучных, ни филос. обобщений, но может
быть совершенно
эмпирическим и восставать против любой его внешней концептуализации; оно
включает в себя
дорефлективные, рефлективные и надрефлективные компоненты, находящиеся в
сложном, подчас
конфликтном взаимодействии; оно использует систему относительно строгих понятий
и емких категорий
(свойственных дискурсивному мышлению в целом и науке, философии в частности), а
также символов,
нередко заимствованных из других областей знаний, представлений, переживаний
(напр., мифологии и
религии, лит-ры и искусства, житейской практики и этнонац. традиций), равно как
и научных дисциплин
(антропологии и социологии, психологии и семиотики, искусствознания и
лингвистики, истории и лит.-
ведения, подчас естеств. и техн. наук), переосмысливая их применительно к своему
предмету - культуре
(ценностно-смысловому единству), и в то же время обращается к образноассоциативным
и интуитивным
представлениям, рожденным в разл. сферах и формах культуры . В этом отношении
критерии научности или
художественности, абстрактности или конкретности, материальности или
идеальности, объективности или
субъективности, достоверности или вымысла, однозначности или многозначности,
статики и динамики,
всеобщности или частности и т.п. оказываются в равной мере недостаточными,
неполными, не
универсальными. В рамках одного и того же культурологич. дискурса субъекту
культуры (в т.ч. и
исследователю) приходится одновременно апеллировать к двум и более системам
измерений (включая
анализ, интерпретацию и оценку рассматриваемых явлений культуры), исходить из
амбивалентности или
принципиальной разноосновности культурологич. знания.

Теоретизм, этизм (этика) и эстетизм, несомненно, составляют три важнейших
аспекта (измерения) любого
культурного явления или процесса; в известном смысле они составляют более или
менее органичное
единство (платоновско-соловьевского образца: Истина - Благо - Красота); однако в
другом отношении
они же демонстрируют, по выражению М. Бахтина, "дурную неслиянность и
невзаимопроникновенность
культуры и жизни" ("Философия поступка", 1920-24), являя собой феномен
социокультурного
"полифонизма" и идейного "диалогизма" (позднейшая бахтинская терминология).
Драматизм
взаимоотношений этического и эстетического в культуре (ср. феномен маркиза де
Сада или "Цветы зла"
Бодлера вместе с образованной ими разветвленной традицией в лит-ре и искусстве);
теоретического и
этического (на этом построены различные филос., полит, и лит. утопии и
антиутопии, а также концептуальные
построения разл. рода в философии и религии, в науке и технике); эстетического и
теоретического (особенно
заметный в философских системах Платона, Канта, Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше,
Вл. Соловьева, в
творчестве зап.-европ. романтиков и символистов) подтверждает, что
взаимоотношения теоре-тизма, этизма
и эстетизма далеко не гармоничны и образуют не только культурное"всеединство",
но и столь же
всеобъемлющую, неукротимую борьбу противоположностей в рамках триады. Столь же
драматичны
последствия принципиального раскола между "содержанием-смыслом" данного актадеятельности,
"истор.
действительностью" его бытия и его "единств, переживаемостью" (М. Бахтин). И
преодоление подобного
раскола и его последствий для культуры и жизни оказывается само по себе
чрезвычайно сложным,
неоднозначным, требующим совпадения многочисл. условий и интенций субъекта
деятельности, к тому же
выполнимых и достижимых лишь в плоскости самосознания личности, ее персональной
ответственности, а не
культуры в целом.
В. культурных феноменов в культурологии во многом зависит от того контекста, в
к-ром эти явления
рассматриваются: истор. контекст возникновения и функционирования этих явлений
или контекст
современный (относительно исследователя или иного субъекта культуры); контекст
культурной традиции, из
к-рой вышел данный феномен, или контекст последующих культурных инноваций;
контекст культурной
однородности (с данным явлением) или контрастности (с ним же); контекст
субъективный (продиктованный
ассоциациями или воззрениями опр. субъекта культуры) или объективный (связанный
с истор. эпохой, конкр.
топосом, нац. картиной мира, жизненным укладом) и т.д. В. феноменов культуры
определяется в конечном
счете мерой соответствия между рассматриваемым феноменом культуры и культурносмысловым
контекстом его осмысления. Понятно, что феномен ср.-век. алхимии, яв111
ляющийся, с совр. т.зр., в контексте научных воззрений 20 в., безусловным
заблуждением, мистикой,
превращенной формой знания, представлял собой - в контексте ср.-век. культуры -
плодотворный способ
первичной структуризации знаний о мире, веществе, всеобщей изменчивости вещей и
смелый прорыв в
область неизвестного, заложивший основы будущих наук Нового времени - химии,
физики, биологии,
антропологии и т.п. Подобным же образом следует оценивать астрологию,
метафизику, теологию и многое
другое в культуре ср.-вековья или Возрождения: это смысловые структуры (или
целые комплексы
смысловых структур), определяющие мировоззрение и поведение духовной элиты
своего времени; эти
смысловые структуры в такой же мере выражают культуру опр. истор. эпохи, в какой
опосредствуют ее
истор. определенность в конкр. формах человеч. рациональности и соответствующей
деятельности. Разл.

утопии, возникавшие в сознании людей в разные века, могут быть оценены, с совр.
т.зр., как "тупиковые"
проекты, бесполезные и даже вредные для человечества и отд. его представителей;
но в рамках культуры
своего времени они выступали как серьезные и оригинальные попытки переоценки
существующей
действительности и выхода за ее актуальные пределы, как механизмы преобразования
социокультурной
данности в новую виртуальную реальность. Аналогичным образом в культурологии
оцениваются разл.
научные теории, концепции, гипотезы, версии, методол. подходы: их
дискуссионность и открытость
(концептуальная незавершенность) отнюдь не являются показателем их ошибочности
или ложности, равно
как и правдоподобия или истинности, - все они выступают как исторически
обусловленные феномены
конкр. культуры, и как таковые закономерны по своему содержанию и форме - наряду
с иными,
типологически рядоположенными, а семантически вариативными или альтернативными.
Будучи вписано в тот или иной содержат, контекст, каждое явление культуры,
выступающее, т.о., как своего
рода текст, тем или иным образом коррелирующий со своим контекстом, с одной
стороны, накладывает свой
отпечаток на контекстуальное смысловое поле, а, с другой, само адаптируется к
своему контексту,
испытывая его ценностно-смысловое воздействие; осмысление, интерпретация и
оценка данного явления
культуры всегда обусловлены контекстуальностью, т.е. складывающимися диалогич,
отношениями между
данным текстом и инновативным контекстом, - в рез-те происходит "приращение
смысла" - прежде всего
в самом тексте, обретающем - в процессе взаимодействия со своим контекстом - все
более и более
значит, "интерпретативную оболочку". В этом смысле одно и то же культурное
явление в разл. культурноистор.
эпохи и даже в течение сравнительно небольших истор. периодов не равно
себе, поскольку в своем
содержании постоянно утрачивает одни смыслы и семантич. оттенки и приобретает
другие, более актуальные,
ценные или значимые в каком-то отношении.
Особый случай представляет нарочитая модернизация феноменов культуры прошлого
или нац. адаптация
инокультурных явлений, достигаемая соответствующим моделированием эпистемологич.
контекста - резко
современного или исключительно национально-культурного, - новый феномен
культуры, высвеченный
неожиданным контекстом, представляет собою аллюзию прежнего (т.е. особого рода
интерпретацию,
переосмысление, а не его продолжение и развитие), и его В. в культурно-истор.
отношении, т.о., лишена
смысла (на этом строится постмодернистская игра с исторически и культурно
несовместимыми реалиями, в
своей совокупности принципиально неверифицируемыми). Аналогично по своему рез-ту
намеренное изъятие
того или иного феномена культуры из его истор. контекста (игнорирование реальных
культурных отношений
и связей, "круга чтения" и интересов исследуемого деятеля культуры, культурносмысловых
источников и
ассоциаций анализируемых произведений, концепций и доктрин; приписывание явлению
культуры тех смыслов
и значений, к-рые ему генетически не свойственны или исторически невозможны;
"обвинение" деятеля
культуры в незнании фактов или идей, известных его позднейшим критикам или
интерпретаторам, или в
отстаивании нежелат., с т.зр. интерпретатора, партийно-классовой, идеол. или
филос. позиции по к.-л.
вопросам, являющееся фактически тенденциозной реинтерпретацией культурных
явлений в идейно чуждом
или контрастном контексте. Такой в большинстве случаев была В. культуры в
марксистской культурологии,
наиболее последовательно сопоставлявшей феномены культуры с явлениями социальной
действительности,
делившей деятелей культуры на "прогрессивных" и "реакционных", а явления
культуры на народные и
"антинародные", революц. и контрреволюционные, "нужные", с партийных позиций, и
"ненужные" (в свете
задач революции, социалистич. строительства, коммунистич. идеалов, злобы дня и
т.п.). В. феноменов
культуры, осуществляемая с позиций истор., политико-идеол. или филос.

превосходства, как и "суд" одной
культурной эпохи над другой или критика одной нац. культуры др. нац. культурой
(это же относится и к разл.
субкультурам), - неправомерны и субъективны, хотя вполне объяснимы и широко
распространены в
истории культуры. Речь идет о столкновении разл., подчас несовместимых между
собой культурных кодов и
наложении взаимоперечащих смысловых структур, относящихся к гетерономным
культурным системам. В.
культурных феноменов носит здесь иллюзорный и, как правило, идеологически
заданный характер. Иными
словами, верифицируется т.о. не сам культурный феномен, а лишь его интерпретация
(как правило,
имплицитно содержащая в себе оценку, что подтверждает социально-полит, и идейномировоззренч.
ангажированность исследователя). Строго говоря, В. в культурологии возможна лишь
в феноменологич. и
герменевтич. смысле, - т.е. в контексте данной культуры, данной истор. эпохи,
данного культурного стиля,
типа мировоззрения, морфологич. принадлежности и т.д. вплоть до конкр. явления
культуры. Возникающая
перед культурологами (особенно при

112

проведении кросскультурных - сравнительно-истор. и типол. - исследовании)
проблема культурного
релятивизма в принципе трудно разрешима. С одной стороны, трудно доказать, что
нек-рое явление или
категория одной культуры (субкультуры) воспринимается именно таким образом в
иной культуре, что
понятия и представления разл. культур аутентичны и взаимопереводимы, что
социокультурное объяснение
этого явления в одной культуре будет верным и в отношении другой. С др. стороны,
стремление понять
другую культуру методом условного "вживания" в нее, с т.зр. "определения
ситуации" исследуемыми
деятелями, путем отказа понять "чужую" культуру на основании собственных
категории и "своего"
культурно-истор. опыта - чревато тем, что в рез-те "контекстуальной
снисходительности" исследователя ни
одно явление другой культуры (тип поведения, верования, мышления, творчества и
пр.) не может считаться
неестественным или иррациональным, если оно рассматривается в рамках
собственного культурного
контекста. В то же время маловероятно, чтобы исследователь "другой культуры" мог
полностью отказаться
от опр. стереотипов или дискурсов "своей культуры", что фактически исключает
возможность адекватного
понимания иного культурного опыта и других культурных систем. Т.о., В. подлежит
не столько сама культура,
анализируемая и интерпретируемая, систематизируемая и обобщаемая в
культурологич. теориях и учениях,
сколько культурологич. учения и концепции, осмысляющие и классифицирующие
культурные явления,
сопоставляющие их между собой и оценивающие, объясняющие и прогнозирующие
культурно-истор.
развитие человечества и его составляющих. Это важно для того, чтобы отчетливо
различать в
культурологич. исследовании значения, смыслы и оценки, навязываемые
исследователем своему материалу,
и вытекающие из его непредубежденного анализа; субъективную тенденциозность и
познават.
объективность; желаемое и действительное; органическое и производное.
Характерна концепция К. Р. Поппера, противопоставившего идее В. идею
фальсификации. Стремясь
последовательно и строго различать науку и идеологию (что особенно актуально в
отношении гуманитарных
и социальных наук, включая культурологию), Поппер доказывал, что наука, для того
чтобы доказать свою
валидность, должна стремиться не к защите своих положений и принципов, т.е. В.
(это успешно делает и
идеология), а к их опровержению: наука может развиваться только посредством
проверки и опровержения
собственных гипотез (фальсификации), выдвижения новых гипотез и их последующей
фальсифицирующей
проверки, и т.д. (к чему идеология органически неспособна). В полемике с
Поппером Т. Кун настаивал на
том, что наука зависит прежде всего от предположений, к-рые в принципе не могут
быть фальсифицированы,
а развитие науки определяется не систематич. испытанием гипотез, как это видит
фальсификационизм, а в резте
смены научных (шире культурных) парадигм. Если Поппер акцентировал в научном
поиске порождение
инновативного начала путем отрицания не выдерживающих проверки старых гипотез,
то Кун подчеркивал
непрерывность и преемственность культурных традиций в научном развитии, лишь
изредка "взрываемых"
научными революциями - переворотами, открывающими принципиально новые системы и
принципы знания,
тем самым прерывающими традицию и требующими обновления В. Логично представить
В. и
фальсификацию гипотез как взаимодополнит, принципы проверки знания, различно, но
в одинаковой мере
способствующие его росту, углублению и внутр. совершенствованию в контексте
культуры.

Лит.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1977; Заботин П.С. Преодоление
заблуждения в научном
познании. М., 1979; Мулуд Н. Анализ и смысл. М., 1979; Маркарян Э.С. Теория
культуры и совр. наука
(Логико-методол. анализ). М., 1983; Павилёнис Р.И. Проблема смысла. Совр.
логико-филос. анализ языка.
М., 1983; Наука и культура. М., 1984; Полани М. Личностное знание: На пути к
посткритич. философии. М.,
1985; Рыжко В.А. Научные концепции: социокультурный, логико-гносеол. и практич.
аспекты. К., 1985;
Интерпретация как историко-научная и методол. проблема. Новосиб., 1986;
Культура, человек и картина
мира. М., 1987; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Гадамер Х.-
Г. Истина и метод:
Основы филос. герменевтики. М., 1988; Парахонский Б.А. Язык культуры и генезис
знания. К., 1988;
Героименко В.А. Личностное знание и научное творчество. Минск, 1989; Библер B.C.
Михаил Михайлович
Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Библер B.C. От наукоучения - к логике
культуры: Два филос.
введения в XXI век. М., 1991;0нже. На гранях логики культуры. М., 1997; Петров
М.К. Язык, знак, культура.
М.,1991; Он же. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону, 1992; Он же.
Историко-философские
исследования. М., 1996; Степин B.C. Филос. антропология и философия науки. М.,
1992; Лем С. Этика
технологии и технология этики. Модель культуры. Пермь; Абакан; М., 1993; Сорина
Г. В. Логико-культурная
доминанта: Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре.
М., 1993; Манхейм К.
Диагноз нашего времени. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную
антропологию. М.,
1994; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Идеал, утопия и критич. рефлексия. М.,
1996; Коммуникации в
культуре. Петрозаводск, 1996; Культуральная антропология. СПб., 1996; Каган М.С.
Философия культуры.
СПб., 1996; Мамардашвили М.К. Стрела познания: Набросок естественноистор.
гносеологии. М., 1996;
Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ.
Религия и вера. М.,
1996; Вторая Навигация: Философия. Культурология. Лит.-ведение: Альманах. X.,
1997; Злобин Н.
Культурные смыслы науки. М., 1997; Каган М.С. Филос. теория ценности. СПб.,
1997; Мамардашвили М.К.,
Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизич. рассуждения о сознании, символике
и языке. М.,

113

1997; Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Туровский М.Б. Филос. основания
культурологии. М., 1997;
Popper K.R. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959; Popper K.R. Conjectures
and Refutations: The Growth
of Scientific Knowledge. N.Y.; L., 1962; Adorno T.W. Prisms: Cultural Criticism
and Society. L., 1967; McHugh
P. Defining the Situation : The Organization of Meaning in Social Interaction.
Indian., 1968; Vallier I. (ed.)
Comparative Methods in Sociology. Berk., 1971; Douglas М. Cultural Bias. L.,
1978; Smith A.D. National
Identity. L.; N.Y., 1991.
И. В. Кондаков
ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945)
-естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, основоположник геохимии, биогеохимии,
радиогеологии и
учения о биосфере. Родился в Харькове, в семье профессора полит, экономии И.В.
Вернадского. В 1885
закончил физико-математич. ф-т Петербург, ун-та. С 1890 - приват-доцент
минералогии Моск. ун-та, с 1898
по 1911 - проф. того же ун-та. В. участвовал в земском движении в защиту высшей
школы, в знак протеста
против реакционных мер царского правительства ушел из Моск. ун-та. С 1912 -
академик Рос. академии
наук, один из организаторов Комиссии по изучению естеств. производительных сил
России. С 1922 по 1923
- директор организованного им Гос. радиевого ин-та. В 1927 организовал в АН СССР
отдел живого
вещества, преобразованный в 1929 в Биогеохимич. лабораторию, являлся ее
директором со дня основания и
до конца своей жизни.

В своем мировоззрении В. стремился к органич. синтезу естествознания и
обществознания, он является
одним из создателей антропокосмизма - мировоззренческой системы, представляющей
в единстве
природную (космическую) и человеческую (социально-гуманитарную) сторону
объективной реальности.
Будучи широко эрудированным ученым, В. свободно владел многими языками, следил
за всей мировой
научной лит-рой, состоял в личном общении и переписке с наиболее крупными
зарубежными учеными своего
времени, что позволяло ему всегда быть на переднем крае научных знаний, а в
своих выводах и обобщениях
заглядывать далеко вперед.
Осн. целью научных и филос. исследований В. является изучение живого вещества
Земли - совокупности
обитающих на ней организмов, процессов их питания, дыхания и размножения,
эволюции этих процессов в
истории Земли и роль человеч. деятельности в преобразовании природных условий. В
спец. научных трудах,
посвященных минералогии, геологии, биохимии, а также в работах "Живое вещество",
"Пространство и
время в неживой и живой природе" он осуществляет ряд серьезных обобщений,
охватывающих ближний и
дальний космос, земную кору, биосферу, жизнь человека и человечества. Именно В.
вводит в научный
оборот понятие "живого вещества", понимая под этим совокупность всех живых
организмов Земли.
Мыслитель убедительно доказывает, что с возникновением жизни на Земле живые
организмы стали активно
изменять, преобразовывать земную кору, в результате чего образовалась новая
комплексная оболочка
Земли - биосфера.
Осн. теор. следствие этих исследований - мысль, развиваемая В. в его
фундаментальном труде "Научная
мысль как планетное явление". Сущность этой мысли состоит в том, что объективно
констатируемая
направленность развития живого не может прекратить свое действие на человека в
ныне существующей,
далеко не совершенной природе. Человек, согласно этой т.зр., есть
"исключительный успех жизни", но
отнюдь не ее предел, homo sapiens служит промежуточным звеном в длинной цепи
существ, к-рые имеют
прошлое и, несомненно, должны иметь будущее. Поэтому творч. способности человека
должны раздвинуть
его еще ограниченное, преимущественно рац. сознание. Огромный вклад мыслителягуманиста
в
сокровищницу рус. культуры - его идея о том, что с возникновением человека на
судьбы нашей планеты
наряду с живым веществом начинает влиять новый фактор - практич. деятельность
человеч. об-ва.
Т.о., ядром теор. построений В. становится учение о ноосфере, к-рую он понимает
как реконструкцию
биосферы в интересах мыслящего человечества, и о человеке как огромной геол.
силе - творце ноосферы.
Появление человека в ряду восходящих живых форм, по мнению В., означает, что
эволюция переходит к
употреблению новых средств - психич., духовного порядка. Эволюция в своем первом
мыслящем
существе произвела на свет мощное орудие дальнейшего развития - разум,
обладающий самосознанием,
возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и окружающий мир. Так,
человек, возникший как
венец спонтанной, бессознат. эволюции, явился началом, вырабатывающим в себе
предпосылки для нового,
разумно направленного ее этапа. Закономерным рез-том теор. и практич.
деятельности человека становится
поток информации - разл. рода сведений, знаний, концепций, теорий, в к-рый
включены как первоначальные,
древние мысли человека о мире и о себе и простейшие изобретения, так и новейшие
достижения науки и
техники, культурного развития человечества.
Этот информ. поток свидетельствует об образовании новой специфич. оболочки Земли
- ноосфере, как бы
наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все
большее преображающее
воздействие. Ноосфера, или сфера разума, - это такое состояние, такой этап в
развитии Земли, на к-ром
именно научное познание направляет развитие, когда человечество строит свою
жизнь, опираясь на истинное
знание. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют
разумные, идеальные
реальности - творческие открытия, научные и худож. идеи, к-рые материально
осуществляются в реальном
преобразовании природы.

Совр. состояние человеч. об-ва В. считал временем

114

зарождения ноосферы. В его работах можно встретить двойственное толкование
временной характеристики
этого процесса: с одной стороны, ноосфера возникает с самого появления
человечества как объективный
процесс, с другой - только в наст. время биосфера начинает переходить в
ноосферу. Именно в 20 в., по
мнению мыслителя, возникают значит, материальные факторы перехода к ноосфере, к
осуществлению
идеала сознательно-активной эволюции. Во-первых, это "вселенскость"
человечества, т.е. "полный захват
человеком биосферы для жизни": вся Земля не только заселена и преобразована, но
и используются
практически все ее стихии; во-вторых, человеческое единство как природный
фактор, настойчиво
пробивающий себе дорогу, несмотря на все объективные межнац. и социальные
противоречия и конфликты;
его действие выражается в создании общечеловеч. культуры, сходных форм научной,
техн. цивилизации, в
развитии и преобразовании средств связи и обмена информацией; в-третьих,
"омассовление" обществ.,
истор. жизни, когда "народные массы получают все растущую возможность сознат.
влияния на ход гос. и
обществ, дел"; в-четвертых, открытие новых источников энергии; и, наконец, гл.
фактор - рост науки,
превращение ее в мощную геол. силу, гл. силу создания ноосферы. Расцвет ноосферы
наступит только тогда,
когда станет возможным основанное на научных знаниях сознат. управление обществ,
процессами и
взаимодействием природы и об-ва в глобальном масштабе.
Научная мысль, по В., такое же закономерно неизбежное, естеств. явление,
возникшее в ходе эволюции
живого вещества, как и человеч. разум, и она не может остановиться или повернуть
вспять. Наступление
периода ноосферы вытекает из всего прошлого развития жизни и есть единственно
возможный путь
дальнейшего продолжения этого развития уже на его человеческой, социальной
стадии, поэтому всякое
сопротивление наступлению этого периода должно быть преодолено. Однако,
мыслитель предостерегал
человечество, предвидя возможность использования научных и техн. открытий в
разрушит., антиноосферных
целях. В статье "Война и прогресс науки" он предложил создать "интернационал
ученых", к-рый
культивировал бы сознание нравств. ответственности ученых за использование
научных открытий.
В трудах В. также анализировались многие проблемы методологии и философии науки.
Он утверждал, что
научное познание расширяется не только путем логич. приемов мышления: его
источником служат также
вне-научные сферы мышления, философия и религия. Обращаясь к философии, В.
подчеркивал сложную
природу филос. знания, его зависимость от обыденного, ре-лиг. и научного
познания, обосновывая, т.о.,
идею плодотворности взаимодействия всех сфер человеч. культуры в деле созидания
ноосферы.
Учение В. о ноосфере и связанных с ней возможностях культурного развития
человечества оказало
огромное влияние на становление и развитие антропокосмич. и гуманистич.
культурных парадигм нашего
времени, оно является серьезной и глубокой теор. основой природоохранных
мероприятий, борьбы с
антропогенным загрязнением окружающей среды, роста экологич. сознания в целом.
Соч.: Очерки и речи. Вып. 1-2. Пг., 1922; Начало и вечность жизни. Пг., 1922;
Биосфера. Т. 1-2. Л., 1926;
Избр. соч. Т. 1-5. М., 1954-60; Химич. строение биосферы Земли и ее окружения.
М., 1965; Живое
вещество. М., 1978; Труды по всеобщей истории науки. М., 1988; Письма Н.Е.
Вернадской, 1886-1889. М.,
1988; Филос. мысли натуралиста. М.. 1988; Письма Н.Е. Вернадской, 1889-1892. М.,
1991; Письма Н.Е.
Вернадской, 1893-1900. М., 1994; Труды по геохимии. М., 1994; Публицистические
статьи. М., 1995.
Лит.: Жизнь и творчество В.И. Вернадского по воспоминаниям современников. М.,
1963; Мочалов И.И. В.И.

Вернадский - человек и мыслитель. М., 1970; В.И. Вернадский и современность: Сб.
статей. М.. 1986;
Баландин Р. К. Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие. М., 1988; ГумилевскийЛ.И.
Вернадский. М., 1988;
Мочалов И.И. Владимир Иванович Вернадский и религия. М.. 1991; Библиография
сочинений академика В.И.
Вернадского. М., 1991; Аксенов Г.П. Вернадский. М., 1994; Оскоцкий В.Д. Дневник
как правда: (Из
мемориального наследия В. Вернадского, О. Берггольц, К. Чуковского). М., 1995.
И. В. Цвык
ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (1887-1973)
- историк, культуролог, один из теоретиков евразийства, деятель культуры рус.
зарубежья. Сын В.И.
Вернадского. По окончании гимназии в 1905 В. поступил в Моск. ун-т, на отделение
истории историкофилол.
ф-та. Однако в связи с началом революц. событий занятия в ун-те
прекратились, и В. уехал в
Германию. В 1906 он слушал лекции в Берлин, и Фрейбург. ун-тах, где испытал
сильное влияние Риккерта.
Одна из центр, идей Риккерта, воспринятая В., - автономия истор. познания. Для
Риккерта - вслед за
Виндельбандом - принципиально различие между науками о природе (номотетическими)
и науками о
культуре (идиографическими), использующими разные логич. структуры и способы
концептуальной
разработки в принципе единого познават. материала.
Осенью 1906 В. вернулся в Москву, далекий от активной политики (это отношение
сохранилось у историка и
в дальнейшем), В. тем не менее вступил в студенч. фракцию Партии народной
свободы (кадетов), одним из
лидеров к-рой впоследствии стал его отец, избранный членом ЦК конституционных
демократов; В. оставался
до конца своих дней приверженцем либеральных и демократии, ценностей, не приемля
радикальных и
экстремистских идей обществ, развития. Предпочтение В. отдавал академич. научной
деятельно115
сти. В Моск. ун-те он учился у выдающихся историков - Ключевского, Готье,
Виппера, Кизеветтера,
Петрушевского, Любавского, Богословского; параллельно с обучением он преподавал
на рабочих курсах в
Дорогомилове и в воскресной школе в Мытищах. Студентом принял участие в
междунар. конгрессе
славистов в Праге, где познакомился с будущим президентом Чехословацкой
республики Масариком. В
1910 В. окончил ун-т с дипломом 1 степени. Магист. дис. В. намеревался посвятить
колонизации Сибири в
16-17 вв. В статьях 1913-14 В. сформулировал важный для своих последующих
исследований закон
соотношения истор. времени и пространства в России (по существу, речь шла об
открытии культурноистор.
хронотопа, определяющего нац. специфику ) : при постоянстве места
социальное явление изменяется
во времени, а при постоянстве времени оно изменяет пределы пространства, и
соотношение этих изменений
эквивалентно. Применительно к об-вам, подобно России, занимающим огромные
территории, действие этого
закона составляет, по мнению В., всю философию истории данной страны. Здесь В.
предвосхищает одну из
центр, смысловых категорий евразийства, предложенную П.Н.Савицким и развитую В.,
- "месторазвитие".
После студенч. волнений 1911 Моск. ун-т покинули многие демократически
настроенные профессора, в т. ч.
Кизеветтер, Петрушевский; отец В. переехал с семьей в Петербург. В 1913 в
Петербург переехал и сам В.,
весной 1914 принятый приват-доцентом на кафедру рус. истории в Петербург, ун-т,
успешно защитил магист.
дис. "Рус. масонство в царствование Екатерины II" в 1917 (издана в том же году).
Тогда же В. познакомился
с амер. историками Ф.Голдером и Р.Лордом, что впоследствии помогло ему стать
членом амер. научного
сооб-ва. В Перми принял кафедру рус. истории в недавно образованном Перм. ун-те,
там опубликовал
биографию Н.И.Новикова; при его активном участии было создано "Об-во философии,
истор. и социальных
знаний"; первый сб. трудов Об-ва был подготовлен под ред. В. Научная и пед.

деятельность В. в Перми
вскоре была прервана: установление в янв. 1918 советской власти превратило проф.
рус, истории в
политически неблагонадежного (ему инкриминировалось членство в кадетской партии,
общение с
церковными деятелями, непролетарское происхождение, публикация в Петрограде
популярной биографии
П.Н.Милюкова, члена Временного правительства, либеральная направленность лекций,
критич. отзывы об
Окт. перевороте). Предупрежденный друзьями об аресте, он бежал из Перми. Вскоре
В. оказался в
Симферополе. Занятия преподават. и научной деятельностью (работа в архиве князя
Потемкина, статьи в
"Известиях" ун-та) В. совмещает (с сент. 1920) с постом начальника отдела печати
в администрации ген.
Врангеля, что предопределило неизбежность эмиграции (1920) в Константинополь,
затем в Афины). В февр.
1922 В. становится проф. рус. права на Рус. юрид. фак-те Карпова ун-та в Праге.
Работа на юрид. фак-те, в
частности чтение курса истории права Рус. гос-ва, обратила внимание В. к гос-ву
как феномену цивилизации и
проблемам рус. правовой культуры.
Пребывание в Праге сыграло важную роль в становлении В. как ученого. Он тесно
сблизился с крупнейшим
русским византологом и медиевистом, искусствоведом и культурологом акад.
Н.П.Кондаковым и глубоко
воспринял его идеи, подтвержденные огромным фактич. материалом истории и
археологии, о
взаимодействии степной, визант. и слав. культур (прежде всего в истории рус.
культуры). В. считал себя
учеником и продолжателем научной школы Кондакова; вскоре после смерти ученого
(1925) он принял
участие в создании постоянно действующего семинара его памяти - "Seminarium
Kondakovianum",
впоследствии преобразованный в Ин-т им. Н.Кондакова в Праге, возглавленный В.
Тогда же В. примкнул к
движению евразийцев, особенно плодотворно общаясь с П.Н.Савицким, хотя в силу
академич. аполитизма не
разделял большинство полит, идей евразийства, что составило ему репутацию
объективного и
неангажированного исследователя России-Евразии.
В. взял на себя миссию разработать истор. часть евразийской концепции, что нашло
наиболее яркое и
последовательное воплощение в книге "Начертание рус. истории" (Прага, 1927), а
затем было развито в
книгах "Опыт истории Евразии с VI в. до наст, времени" (Берлин, 1934) и "Звенья
рус. культуры" (Берлин,
1938). Особенно большое внимание В. уделял: 1) рассмотрению соотношения леса и
степи как
определяющих природных факторов рус. социокультурнои истории (идея, воспринятая
еще от
Ключевского), а вместе с тем взаимодействия оседлой и кочевнич. культур в рус.
цивилизации и культуре,
бинарных по своему генезису и тенденциям самоосуществления в мире; 2) синтезу
визант. и тюрко-монг.
культурного наследия в феномене "христианизации татарщины" на Руси (концепция,
к-рую В. разделял с
Н.Трубецким), причем тюрк. и монг. фактор оказывается определяющим в
цивилизационном отношении ,
утверждающим порядок факта (становление и развитие гос. организации, социальнополит.
строя, разл.
социальных и правовых институтов и т. п. атрибутов всемирной империи), а
византийско-православный - в
духовном развитии России, утверждающим порядок идеи (формирование строя идей,
необходимого для
мировой державы); 3) обоснованию геогр. вектора евразийской социокультурной
истории - движению
"против солнца", на Восток, отталкиваясь от Запада.
В. пересмотрел по преимуществу отрицат. представления нескольких поколений отеч.
историков об эпохе
"монг. ига" в истории Др. Руси и рус. истории в целом. Доказывая многогранное
цивилизационное и
культурное влияние "монг. ига" на рус. гос-во и рус. культуру, В. особо
подчеркивал, что монг. завоевание
Руси включило Рус. землю в систему мировой империи и возвысило рус. историю до
истории всемирной, а в
рус. нац. характере воспитало, вкупе с христианством, готовность к

116

подвигу смирения и одоление нац. гордыни. Отсюда проистекает и "всемирная
отзывчивость" рус. культуры
(идея Достоевского, развития Вл.Соловьевым) - культуры, органично соединившей в
себе гетерогенность
и полиэтничность (в частности, удивит, способность впитывать и усваивать "чуждые
этнич. элементы"),
качества, свойственные мировой культуре как целому. Именно поэтому В.,
рассматривая историю России как
модель мировой истории, а рус. культуру - как инвариант всемирной, постоянно
включает в рус. историю
частные истории других народов - скифов, сарматов, готов, гуннов, аланов,
аваров, хазар, булгар,
печенегов, половцев, монголов, тюрков, угро-финнов и т . д., - демонстрируя
процесс последоват.
культурно-истор. аккумуляции и синтеза разнородных социокультурных компонентов
(ценностей, норм,
принципов, традиций и пр.).
Настоящим открытием В. явилось обнаружение в евразийской истории "периодич.
ритмичности
государственно-образующего процесса", опр. цикличности в процессах образования
единой
государственности Евразии (Скиф. держава, Гуннская империя, Монг. империя, Рос.
империя и СССР) и ее
распада на систему гос-в той или иной конфигурации. В. казалось, что в случае
СССР создаются
необратимые условия для всеевразийского гос. единства, выразившиеся в создании
рус. народом
"целостного место-развития". Однако логика выявленной закономерности оказалась
сильнее оптимистич.
прогнозов ученого: распад Советского Союза на "систему гос-в" оказался так же
неизбежен, как и
предшествующие фазы распада общеевразийской государственности. Наряду с
цикличностью В. выявлял в
истории Евразии преемственность ее типологически общих, сквозных структурных
компонентов -
"исключительно крепкой государственности", "сильной и жесткой правительственной
власти", "военной
империи", обладающей достаточно гибкой социальной организацией, авторитаризма,
опирающегося на почву
и потому не отрывающегося от своего народа; в тех случаях, когда к.-л. из
перечисленных принципов
нарушались, единая евразийская государственность распадалась или становилась на
грань катастрофы
(удельные усобицы, смутное время, канун революции и т. д.). С внутр. стороны для
сохранения единства
было необходимо единое, целостное и органич. миросозерцание, к-рое представляет
собой осознание
народом своего месторазвития как истор. и органич. целостности; подобное
миросозерцание также
периодически то обреталось народом и его правящей элитой, то утрачивалось,
разбивалось. Истор.
концепция В., соединявшая черты циклич. ритмичности и целеустремленной
поступательности развития,
воплощала в себе идею номогенеза, т.е. целесообразности национально-культурного
развития,
запрограммированного изначально присущими свойствами и внутр. причинами
цивилизационного
саморазвития, жизненной энергией народа, осваивающей окружающую этнич. и геогр.
среду, терр. и
смысловое пространство - месторазвитие. В историч. и культурологич. сочинениях
В. оставался верен
осн. принципам евразийства как культур-филос. доктрины и методологии культурноистор.
исследований.
К кон. 20-х гг. положение рус. эмигрантов резко осложнилось. Наступал мировой
кризис, финансовые
субсидии (в т. ч. и чехословацкого правительства) стали уменьшаться; начали
закрываться рус. научные и
учебные учреждения; сократилось число рус. студентов; многие рус. ученые и
писатели стали покидать
Прагу. В 1927 из Чехословакии уехал и В.: по рекомендации М.И.Ростовцева,
выдающегося рус. историка
античности и археолога, и амер. историка Голдера он был приглашен в Йельский унт
(США), профессором
к-рого оставался вплоть до выхода на пенсию (1956). В Нью-Хейвене он прожил до
конца своих дней. В
первый год пребывания в Америке В. по заказу ун-та работал над однотомным
учебником по истории России
(1929), признанным на Западе классическим; при жизни В. он переиздавался б раз,
был переведен почти на
все европ. языки, на иврит и японский. С 1931 В. преподавал в Йельском, а также
Гарвард., Колумбийском,
Чикаг. унтах; участвовал в междунар. научных конференциях в США и
Европе.Особенно привлекала В.

широкая постановка истор. вопросов: "Рус. история: управление экономикой при
киев. князьях, царях и
Советах" (съезд Амер. истор. ассоциации, 1933), "Феодализм в России" (Междунар.
истор. конгресс в
Цюрихе, 1938), "О составе Великой Ясы Чингисхана" (XX междунар. конгресс
востоковедов, Брюссель) и т.
п.
Подлинный научный подвиг совершил В., предприняв написание многотомной "Истории
России". Проект
остался незавершенным из-за смерти соавтора В. проф. Карповича в 1959, однако В.
почти закончил свою
часть: в 1968 он подготовил к печати 5-й том своего труда, посвященный
Московскому царству; 6-й том
выпустили амер. ученики В. посмертно. Начало работы над многотомной "Историей
России" совпало с
началом Вт. мир. войны. Патриотизм автора, активно участвовавшего в полит, и
гуманитарной поддержке
Советского Союза, и огромный интерес амер. общественности к России и рус.
истории совпали, и труд
ученого получил восторженные отзывы амер. и европ. ученых. Не остался
незамеченным вклад В. в
изучение рус. истории и на родине. Правда, опубл. рецензии, содержавшие
позитивные оценки, носили в
основном критич. (и неизбежно политизированный) характер, но это было
признанием, хотя и вынужденным.
Заслуги В. перед амер. славистикой были высоко оценены научным сооб-вом: он был
избран членом Амер.
академии ср. веков, получил звание заслуженного профессора истории Йельского унта
(1956), звание
почетного доктора гуманитарных наук Колумбийского унта (1958), Амер. ассоциация
содействия слав.
исследованиям избрала его свои пожизненным почетным президентом (1965); в 1970
он был удостоен
высшей награды этой ассоциации, 70-летие и 80-летие ученого были

117

торжественно отмечены научной общественностью США. До последних дней жизни В.
продолжал работать:
он писал воспоминания, начал писать монографию о патриархе Никоне, вел активную
научную переписку. В
опубл. некрологах В. его ученики отмечали созданную им мощную истор. школу и
характеризовали В. как
последнего из плеяды великих рус. историков, завершившего целую эпоху в рус.
истор. науке. Значение же
В. как самобытного философа и культуролога начинает осознаваться лишь в
последнее время, в связи с
пробуждением интереса к евразийству в посткоммунистич. России.
Соч.: О движении рус. племени на Восток // Научно-истор. журн.. 1913-14. Т.].
Вып.2; Против Солнца:
Распространение рус. гос-ва к востоку // Рус. мысль. М., 1914; Соединение
церквей в истор.
действительности // Россия и Латинство. Берлин, 1923; Очерк истории права Рус.
гос-ва XVIII - XIX вв.
(Период империи). Прага, 1924; Два подвига св. Александра Невского //
Евразийский временник. Прага,
1925. Кн. 4; Монг. иго в рус. истории // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн.
5; Заметки о Ленине //
Тридцатые годы. Париж, 1931. Кн. 7; История России : [В б т. ]. М.; Тверь, 199697;
Рус. история. М., 1997;
A History of Russia. New Haven, 1929; Lenin. New Haven, 1931; Lenin: the Red
Dictator. L., 1933; The Russian
Revolution: 1917-1932. Boston, 1936; Political and Diplomatic History of Russia.
Boston, 1936; A History of
Russia. V. I-V. New Haven, 1943-69; Medieval Russian Laws. N.Y.. 1947; The
Origins of Russia. Oxf., 1959.
Лит.: Черемисская М.И. Концепция истор. развития у евразийцев // Тезисы докладов
Межвуз. конференции
"Совр. проблемы философии истории" (Тарту - Кяэрику). Тарту, 1979; Соничева Н.Г.
Философия евразийцев
в концепции Г.Вернадского // Феномен евразийства. М.,1991; Она же.
Г.В.Вернадский: Рус. история в
евразийском контексте // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. М.,
1993; Евразия: Истор.
взгляды рус. эмигрантов. М., 1992; Пашуто В. Рус. историки-эмигранты в Европе.
М., 1992; Николаев Б.А.
Жизнь и труды Г.В.Вернадского // Вернадский Г.В. История России: Древняя Русь.

М.; Тверь, 1996;
Соничева Н.Г. Вернадский Г.В. // Русское зарубежье: Золотая книга. Первая треть
XX века. Энциклопедич.
биогр. словарь. М., 1997; Essays in Russian History. A collection dedicated to
George Vernadsky. Hammben,
1964; Riasanovsky N.B. Vernadsky G. The Tsardom of Moscovy, 1547-1682 (A History
of Russia .Vol V, Parts 12
// Russian Review. 1970. V. XXIX / 1; Halperin Ch. G. Vernadsky : Eurasianism,
the Mongols and Russia //
Slavic Review. 1982. Vol. 41. № 3; Idem. Russia and Steppe : George Vernadsky
and Eurasianism // Forschungen
zur osteuropaischen Geschichte. Wiesbaden, 1985. Bd. 36.
И.В.Кондаков
ВЕРТИКАЛЬ И ГОРИЗОНТАЛЬ
- две неотделимые друг от друга составляющие культуры. Вертикаль символизирует
собой энергию
движения вперед, творч. прорыв в неведомое, новое и неординарное, самобытное и
оригинальное, что
подчас не осознается таковым современниками и бывает непонято в силу
стереотипности, традиционализма
мышления, сложившихся видовых предпочтений и оценочных норм. Развитие культуры в
вертикальном
измерении олицетворяет собой бесконечность перспективы и авангардное начало.
Пионеры-первопроходцы
вызывают у об-ва неоднозначное отношение, их идеи и действия нередко отвергаются
большинством во
всех сферах духовной жизни. Один из египет. фараонов опередил свое время,
высказав идею перехода к
единобожию, но не получил широкой поддержки и понимания. Христос, проповедуя
свое вероучение, был
предан и распят. Гениальные художники, за редким исключением, не оценивались
современниками по
достоинству, в соответствии с их вкладом в духовную культуру. Драматизм творч.
судеб впечатляет и
поражает. Бах получил признание через 100 лет, представители отеч. худож.
авангарда вначале тоже не были
избалованы вниманием публики. Эти единичные примеры из истории культуры, к
сожалению, являются не
исключением из правил, а скорее их подтверждением.
Известная мысль Н. Бора, что отличающаяся бесспорной новизной идея проходит три
этапа в процессе
внедрения ее в общественное сознание: а) этого не может быть; б) возможно, в
этом что-то есть; в) это
бесспорно верно.
Что такое горизонталь в развитии феноменов культуры? В триаде "отрицание -
сомнение - утверждение"
вертикаль начинает превращаться в горизонтальную плоскость в момент укоренения
новой культурной
формы в сознании массовой аудитории, т.е. на стадии ее полного принятия, когда
культурная форма
становится узнаваемой. Соотношение В. и Г. в культуре - двуединый процесс.
Вертикаль - открытие новых
форм культуры, "езда в незнакомое", квинтэссенция творческо-продуктивного
начала. Горизонталь -
процесс постеп. освоения этого нового, превращения его в достояние многих,
узнаваемая форма культуры,
основанная на продуцировании известного.
Кроме изложенной трактовки соотношения В. и Г. в культуре можно предложить еще
одну, в к-рой вертикаль
символизирует процесс временного развития культуры, ее истор. характер, принцип
преемственности,
переход предшествующих культурных форм или их элементов в новые культурные
образования. Так классич.
античность стала образцом для подражания в эпоху Возрождения, классицизма, а
элементы культуры ср.-
вековья в эпоху романтизма. Горизонталь в этом случае может осмысливаться как
пространственное
развитие культуры, синхронное сосуществование разл. локальных и нац. ее форм, их
взаимодействие и
взаимообогащение.
Лит.: Неизвестный Э. Катакомбная культура и официальное искусство // Посев.
Fr./M., 1979, № 11; Бер118
дяев Н.А. Философия неравенства.'М., 1990; Кентавр: Эрнст Неизвестный об
искусстве, литературе,
философии. М.,1992.

И. Г. Хангельдиева
ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ (социально-культурная)
- полная или частичная переориентация сообществ, исходно не принадлежавших к
западнохристианской
культурной традиции, на социокультурное развитие по образцу развитых стран
Запада или заимствование отд.
элементов зап. культуры, начинающих играть значимую роль в социокультурных
процессах сооб-вареципиента.
При этом речь не идет о насильственном внедрении или навязывании
зап. державами своих
культурных норм иным народам в процессе их колонизации (как это имело место при
освоении Америки,
колонизации Африки, Индии и др.) или политико-экон. проникновения в страны
Востока (Китай и Япония вт.
пол. 19 в.), а именно о добровольной В., проводимой элитами развивающихся гос-в.
Истор. прецеденты В.
известны с начала Нового времени ("робкие" заимствования с Запада в России вт.
пол. 17 в., а затем
стремительная В. в годы петровских реформ и последующие десятилетия 18 в.;
постепенная В. военнополитической
структуры Турции в течение 18-19 вв. с последующей "скачкообразной"
В. в период
"младотурецкой" революции Кемаля Ататюрка и др. примеры). Серьезным толчком к
масштабной В. стал
процесс модернизации социокультурной.
Очевидно, под В. следует понимать не просто усвоение совр. зап. технологий и
организационных форм экон.
производства и военно-техн. культуры, но прежде всего комплекса социокультурных
норм социальной
регуляции (демократич. полит, устройство, приоритет прав человека, либеральный
тип социальных условий
для самореализации личности, религ. и нац. толерантность, свободу информации и
творчества и т.п.). По этим
признакам к категории вполне вестернизированных сооб-в можно отнести лишь Японию
и нек-рые
"посткоммунистич." страны Вост. Европы. Большинство других стран, избравших этот
путь развития
(включая и совр. Россию), могут быть охарактеризованы лишь как частично
затронутые В. об-ва.
На интенсивность процессов В. на уровне обыденного сознания и культуры об-ва
существ, влияние
оказывает степень его информац. открытости, уровень знакомства членов об-ва со
стилем и уровнем жизни
людей на Западе, с их возможностями социальной самореализации, доступа к разл.
социальным благам и т.п.
Вместе с тем увлечение значит, части молодежи зап. массовой культурой еще не
является свидетельством
серьезной В. об-ва, поскольку эта мода обусловлена преимущественно потребностью
в групповой
самоидентификации этой возрастной группы по отношению к старшим и на глубинные
ценностные установки
молодых людей, как показывает практика, серьезно не влияет.
Следует отметить, что во многих сооб-вах процессы В. вызывают заметное
сопротивление
традиционалистски настроенных слоев и части элиты. Наиболее выраженные формы это
сопротивление
получило в мусульманских странах, что, видимо, связано с противоречием между
полит, амбициями и
ресурсными возможностями правящих элит и существ, неподготовленностью
большинства населения к
корректировке культурно-ценностных ориентаций, полностью пронизанных жесткой
догматикой ислама.
Серьезная оппозиция процессам В. наблюдается также в России прежде всего со
стороны тех слоев об-ва и
представителей элит, к-рые осознают свою неконкурентоспособность в условиях
свободного рынка труда и
инициативы, таланта и профессионализма. Наиболее непримиримыми оппонентами В.
обычно являются религ.
круги и маргинальные социальные группы, для к-рых В. чревата угрозой утраты
занимаемых ими социальных
ниш.
Лит.: Кини А.Г. Динамика социально-полит, действия в традиц. об-ве: (ислам). М.,
1996.
А.Я. Флиер
ВЕЩЬ в культуре
- бытие вещи как феномена культуры. В. обладает актуальным бытием (В.

существует), где актуальность
понимается как в большей или меньшей степени продолжит, временной отрезок, в
границах к-рого возникают
и реализуются многообразные смысловые связи, обусловленные появлением В. как
ранее существовавшего
феномена. Актуальное бытие В., в к-ром с достаточной полнотой реализуются ее
важнейшие характеристики,
становится некоей точкой отсчета, исходным пунктом для изучения В. как феномена
культуры.
Актуальное бытие В. дополняется потенциальным бытием, наличие к-рого (В. могла
бы существовать
как именно такая) говорит об имеющихся и скрывающихся в самой В. возможностях,
к-рые могут
оставаться и невостребованными. Эта потенциальная содержательность обретает
исключит, значение в
анализе культурологическом, т.к. духовная аура, к-рая возникает вокруг феномена
культуры и играет
большую роль в его функционировании в этом статусе, создается прежде всего
духовным содержанием,
даже если оно пребывает лишь в потенциальном состоянии.
В. практически с необходимостью обладает идеальным бытием в памяти, воспоминании
(В. существовала
или могла существовать), в рез-те чего остается лишь иллюзия, предположение, что
вещь существовала,
дополненное достаточно неопр. и внутренне противоречивым представлением о ней,
что может быть
обозначено как иллюзорное бытие В.
Наконец, В. в культуре может обладать виртуальным бытием в воображении и
фантазии (В. будет или
может существовать именно как таковая).
Бытие В. в культуре отличается изменчивостью и значит. подвижностью. Даже имея в
виду, что феномен
культуры также способен выполнять роль элемента в специ119
фич. знаковой системе, нужно признать, что любая подобная система может быть
сравнена с живым
организмом, к-рый, оставаясь тождественным самому себе, постоянно пребывает в
процессе изменения.
Лит.: Кнабе Г. Внутренние формы культуры // Декоративное искусство СССР. М.,
1981; Вещь в искусстве.
М., 1986.
К.3. Акопян
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР
- особый вид непосредственных отношений и связей, к-рые складываются между по
меньшей мере двумя
культурами, а также тех влияний, взаимных изменений, к-рые появляются в ходе
этих отношений. Решающее
значение в процессах В.к. приобретает изменение состояний, качеств, областей
деятельности, ценностей той
и другой культуры, порождение новых форм культурной активности, духовных
ориентиров и признаков
образа жизни людей под влиянием импульсов, идущих извне. Т.к. подобные рез-ты
подготавливаются
постепенно, иногда незаметно, исподволь, то процессы В.к. - как правило,
крупномасштабное по
длительности явление (не менее нескольких десятилетий). Элементарный обмен
товарами, информацией,
эпизодич. контакты или даже устойчивые хоз. и другие отношения, не затрагивающие
глубоких уровней в
структуре культурной активности, в ценностных ориентациях, в образе жизни
представителей той и другой
культуры, не могут быть отнесены к В.к., но выступают формами сосуществования
или контактов культур
друг с другом. Выделяют разные уровни В.к. Этнич. уровень взаимодействия
характерен для отношений
между локальными этносами, историко-этногр., этноконфессиональными и др.
общностями. На нац. уровне
взаимодействия регулятивные функции в значит, степени выполняют государственнополит,
структуры.
Цивилизационный уровень взаимодействия приобретает спонтанно-истор. формы;
однако на этом уровне и
прежде, и в наст. время возможны наиболее существ, рез-ты в обмене духовными,
худож., научными
достижениями. В повседневной практике общения стран и народов мира чаще всего
перекрещиваются
процессы и отношения, характерные для всех трех уровней взаимодействия. В
межкультурных связях,
особенно внутри полинац. гос-ва, принимают одновременное участие как большие,
так и малые нации,
имеющие свои административно-гос. формы регулирования этнич. образования и не
имеющие таких форм.

При этом более крупное по численности представителей и по роли в жизни разных
народов культурное
образование способно оказать большее влияние на процессы взаимодействия, нежели
малая этнич. группа,
хотя вклад последней во взаимодействие никоим образом нельзя недооценивать. Все
же исследователи
выделяют культуру-донора (к-рая больше отдает, чем получает) и культуруреципиента
(культура, в
основном принимающая). В течение исторически длит. периодов времени эти роли
могут меняться.
Важное значение в В.к. имеет его структура, т.е. те содержат. направления и
конкр. формы взаимного обмена,
через к-рые оно осуществляется. Одной из наиболее древних и широко
распространенных форм
взаимодействия выступает обмен хоз. технологиями, специалистами-профессионалами;
устойчивым видом
взаимодействия являются межгос. отношения, полит., правовые связи. Под влиянием
В.к. весьма
своеобразно могут происходить изменения в языке, худож. или религ. практике
взаимодействующих
народов, а также в их обычаях. Следует учитывать и конкр. уровень В.к. -
осуществляются ли связи на
уровне госуд. или профессионально-корпоративных отношений, обществ, организаций
или через обыденную,
повседневную жизнь широких групп населения. Различают также формы и принципы
В.к. В истор. практике
известны и мирные, добровольные способы взаимодействия (в этом случае принципы
взаимодействия чаще
всего нацелены на равноправное сотрудничество), и принудит, или реализуемые в
результате колониального,
военного завоевания формы взаимодействия (в этом случае, как правило, доминирует
стремление к
односторонней выгоде в процессе взаимодействия). Практика междунар. отношений
выступает как особая,
исторически сложившаяся полит. форма регулирования межкультурных контактов
разных стран между
собой, в процессе к-рых могут быть выработаны спец. органы и объединения,
осуществляющие более
целеустремленную и широкую политику взаимодействия разных стран, в т.ч. в сфере
собственно культурной
активности (напр., в ООН такие цели преследует деятельность ЮНЕСКО).
Междунар. отношения выступают не только формой В.к., но они содержат в себе и
целую цепочку
механизмов, посредством к-рых оно осуществляется. Помимо механизмов, действующих
в рамках
междунар. отношений, в практике взаимодействия широко используется система
социальных институтов и
механизмов внутри самих культур. Важным механизмом В.к. может выступать политика
модернизации, нац. и
культурная политика, реализуемая на уровне гос-ва, а также внутри отд.
производственно-корпоративных
структур, муниципальной власти, обществ, организаций, культурно-нац.
объединений.
Весьма неоднозначными бывают рез-ты В.к., особенно если их анализировать в
рамках краткосрочной
ретроспективы. Оценка этих рез-тов - достаточно сложная процедура, поскольку еще
не выработаны
критерии, позволяющие говорить о безусловно положит, или отрицат. последствиях
взаимодействия.
Последнее утверждение нельзя отнести к тем случаям, когда одна культура начинает
явно стагнировать под
влиянием взаимодействия с другой и постепенно растворяется в ней или исчезает
без следа. Такой рез-т
наиболее отчетливо прослеживался и в прошлой, и в сегодняшней практике на
примере культур реликтового
или архаич. типа, к-рые вплоть до наших дней сохраняются в ряде регионов, при их
внезапном столкновении с
культурами совр. типа. Подобные культуры нередко оказываются не готовыми в
сжатые сроки, быстрыми
темпами освоить те сложные культурные формы жизнедеятельности,

120

к-рые им навязывает более динамичное и дифференцированное культурное окружение
(индустриальные и
постиндустриальные культуры). В наст. время достаточно остро стоит проблема
разрешения этого
противоречия: необходимо найти такие способы адаптации подобных культур к
современности, чтобы, не
подрывая их внутр. сущности, попытаться сделать их контакты с совр. миром менее
разрушительными.

Более сложным по рез-там и последствиям бывает взаимодействие между культурами,
не имеющими
глубокого разрыва потипологич. характеристикам, по способности к динамическим
изменениям, по уровню
внутр. дифференциации. Распространение в к.-л. культуре удобных для работы
орудий труда, совр.
технологий, новых оценочных критериев повседневного поведения людей, взятых из
инокультурного опыта,
не может быть признано позитивным или негативным, пока не станет ясно, какое
именно воздействие оказали
те или иные заимствования на глубинные качества культурной жизни данного народа.
Новые предметы и
явления культурной практики должны быть оценены не сами по себе, но лишь с
позиций того, насколько они
помогли данной культуре адаптироваться к изменениям внешнего мира, развить ее
творч. потенции. В каждой
культуре имеется система защитных механизмов, способных предохранить ее от
слишком интенсивного
инокультурного воздействия: таковы механизмы сохранения и воспроизводства своего
предшествующего
опыта и традиций, формирования у людей чувства культурной идентичности и др.
Лит.: Взаимодействие культур Востока и Запада. Вып. 1-2. М" 1987-1991; Арутюнов
С.А. Народы и
культуры: Развитие и взаимодействие. М., 1989; Иконникова Н.К. Механизмы
межкультурного восприятия //
Социол. исследования. 1995. № 11; Взаимодействие культур и литератур Востока и
Запада. Вып. 1-2. М.,
1992; Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема "Запад-Восток" в культурологии:
Взаимодействие худож.
культур. М., 1994; Россия и Европа в XIX-XX веках: Проблема взаимовосприятия
народов, социумов,
культур. М., 1996.
Г.А. Аванесова
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915)
- нем. философ, глава баденской школы неокантианства. Преподавал философию в
Лейпциг. (1870-76),
Цюрих. (1876), Фрейбург. (1877-82), Страсбург. (1882-1903), Гейдельберг. (190315)
ун-тах. Воспринял
кантовский критицизм через призму философии И. Г. Фихте, Р.Г. Лотце, К. Фишера.
В 1873 в Лейпциге защищает докт. дис. "О достоверности познания" (Uber die
Gewissheit der Erkenntnis). В
1875 становится проф. и занимает вслед за Вундтом кафедру "индуктивной
философии" в Цюрихе; с 1894 -
ректор Страсбург, ун-та. Осн. труды В. посвящены истории философии и были хорошо
известны в России. В
них филос. учения прошлого рассматривались с позиций "критицизма", принципы крого
в лаконичной форме
изложены В. в сб. "Прелюдии. Филос. статьи и речи для введения в философию".
В своей ранней статье "Учение о познании с т. зр. психологии народов" В.
выступает с позиций прагматизма и
истор. релятивизма. Он не только предпринимает "дедукцию категорий" из
естественно-истор. процесса
формирования "психологии народов", но и, отталкиваясь от идей X. Зигварта,
объясняет с т. зр. "психологии
народов" происхождение законов логики (закона противоречия и закона основания).
Всякое отрицание
заключает в себе предположение об утверждении обратного, а утвердительный
подтекст не может быть
формально-однозначен и зависит от нац. и историко-культурных особенностей.
"...Те, кто считает этич. и
логич. законы чем-то вечным, неизменным и лишенным становления, должны признать:
человечество
движется к их постижению, к их осознанному овладению в постепенно восходящем,
приближающемся
развитии. Естественный человек не имеет в непосредств. данности сознание своего
нравств. долга и
правильной последовательности своих мыслей: к тому и другому народы были
воспитаны, культивируясь
историей..." Тем самым он фактически отрицает идею априоризма. Однако
впоследствии, выдвигая в
"философии ценностей" принцип "нормативной очевидности", или "самоочевидности
нормативного
сознания", он реабилитирует и отстаивает ее.
В 1878-79 В. формулирует основы своей "философии ценностей". Гл. вопросом
баденской школы
становится отношение между сущим (природой) и должным, или нормативным
(культура).

Согласно В., философия есть "критич. наука об общеобязат. ценностях", или наука
о нормальном
(нормативном) сознании. Она должна устанавливать правила отнесения к ценностям в
логич. (научной),
этич., эстетич. и др. сферах культуры, проникая путем объективного исследования
в сущность нормативного
сознания. Под нормативностью сознания, или нормами, В. имеет в виду законы
"сознания вообще" (Кант) в
отличие от законов природы, а именно идеальную общезначимость и необходимость,
т.е. априорность.
"Итак, повсюду, где эмпирич. сознание открывает в себе эту идеальную
необходимость общеобязательного,
оно наталкивается на нормальное [т.е. нормативное] сознание, сущность к-рого для
нас состоит в том, что
мы убеждены, что оно должно быть в действительности, совершенно независимо от
его реального
осуществления в естественно-необходимом развитии эмпирич. сознания". Т.о.,
нормами, по В., являются не
только нормы этики, но и высшие ценности науки (истина), искусства (прекрасное)
и др. сфер культуры.
Оценка (Wertung, Bewertung), по В., - это "реакция чувствующей и желающей
личности на опр. содержание
познания", событие душевной жизни, обусловленное состоянием ее потребностей, с
одной стороны, иГ
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс Георг (р. 1900)
- нем. Филосов; изучал философию, классич. филологию, германистику и историю
искусства в ун-тах
Марбурга и Фрейбурга у Я. Гартмана, П. Фридлендера, Шелера, Бультмана,
Хайдеггера. Преподавал в унтах
Марбурга, Киля, Лейпцига (1946-47 - ректор). В 1947 переезжает во Франкфуртна-Майне,
в 1949-68
занимает кафедру философии в Гейдельберг. ун-те, руководимую ранее К. Ясперсом.
С 1953 - редактор и
основатель журн. "Philosophische Rundschau".
Всемирную известность принесла Г. работа "Истина и метод. Осн. черты филос.
герменевтики" (1960,
русский перев. 1988 неудачен), где он попытался связать воедино "герменевтику
фактичности" Хайдеггера с
герменевтич. традицией 17-18 вв. Вслед за Хайдеггером Г. трактует феномен
понимания не как
инструментально-логич. акт, а как способ человеч. бытия. Отсюда радикальный
пересмотр задач
герменевтики, в т.ч. ревизия концепций Шлейермахера и Дилыпея. Герменевтика - не
искусство
истолкования (как это было у Шлейермахера) и не метод познания (как у Дильтея),
а исследование условий
возможности понимания. Развивая хайдеггеровскую мысль о человеч. бытии как бытии
в мире и о "предистолкованности"
мира в дотеор. структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о
"предпонимании", к-рое
конкретизируется им как "пред-рассудок". "Предрассудки" (равно как и "традиция"
и "авторитет") не только
не препятствуют пониманию, но и составляют необходимый его момент.
"Герменевтич. круг", известный как осн. трудность процесса интерпретации, носит,
по Г., не методол., а
онтологич. характер и продиктован взаимообусловленностью и взаимодействием между
"предпониманием" и
текстом. К смыслу текста как нек-рого целого мы идем через понимание его отд.
частей; но чтобы понять
смысл части, уже необходимо опр. образом понимать целое, т.е. обладать его
"предпониманием". Как бы
упреждая упрек в субъективизме и релятивизме, Г. говорит о диалогич. структуре
процесса понимания.
Понимание имеет вопросно-ответную структуру: понять текст значит понять вопрос,
к-рый этот текст ставит,
а не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос можно лишь в том
случае, если мы сами умеем
им задаться. Поэтому вторым шагом будет отнести этот вопрос к себе, что ведет к
критич. проверке нашего
"предпонимания". Понимание всегда осуществляется в процессе "слияния горизонтов"
интерпретатора и
текста, причем интерпретатор не выходит из этого процесса незатронутым, его
смысловой горизонт тоже
претерпевает изменения.

В последоват. противостоянии редукции герменевтики к разработке методологии
интерпретации текстов (Э.
Бетти), Г. выдвигает понятие Wirkungsgeschichte - "действенной истории", к-рая
заключается, с одной
стороны, в определенности всякого акта истолкования текста предшествующей
историей (традицией) ее
интерпретаций, а с др. стороны, во включенности этого акта в традицию.
Сегодняшняя интерпретация
традиции - тоже момент традиции; всякое истолкование и определено традицией, и
"соопределяет"
последнюю. Подчеркивая момент "принадлежности традиции", Г. отмежевывается от
концепции "истор.
сознания" Дильтея, верящего в возможность объективного познания прошлого
укорененным в настоящем
исследователем. В континууме традиции нет ни прошлого, ни настоящего, и Шекспир
вполне может
выступать как современник Софокла; в "событии понимания" нет ни объекта, ни
субъекта, т.к. интерпретатор
и его предмет равным образом причастны традиции.
Парадигматическое значение для герменевтич. опыта имеет "опыт искусства". В
противовес концепции
"эстетич. суждения" Канта, Г. вслед за Гегелем трактует искусство как способ
познания, как самостоят,
"опыт истины". Апелляция к Гегелю необходима Г. для заострения своего
расхождения со Шлейермахером:
задача герменевтики заключается не просто в "реконструировании", а в известном
смысле в
"конструировании" - во включении опыта истины, переживаемого благодаря
произведению искусства, в
структуру опыта интерпретатора. Однако союз филос. герменевтики с философией
Гегеля непрочен.
Исходный пункт Гегеля - самопознание абс. духа, т.е. бесконечная мощь
рефлективного сознания, тогда
как Г. отправляется от принципиальной конечности человека и его рефлективных
усилий. Г. отрицает поэтому
и возможность "снятия" менее соверш. форм культурных образований более
совершенными. Традиция дана
человеку в первую очередь и по преимуществу как языковая традиция. Мы "живем в

138

традиции" в той мере, в какой мы "живем в языке". Как и Хайдеггер, Г.
рассматривает язык не в качестве
инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как
"медиум" раскрытия
бытия. Универсальность языка как медиума влечет за собой универсальность
герменевтики. "Бытие, к-рое
может быть понято, есть язык" - этот провокативный тезис Г. означает лишь
следующее: все, что мы в
состоянии понять, опосредствовано языком, а все, что опосредствовано языком, мы
в состоянии понять.
В полном соответствии со своим тезисом, что герменевтика - прежде всего
практика, Г. выступает как
практикующий интерпретатор, беря в качестве предмета и историю философии
(Платон, Аристотель, Гегель,
Гуссерль, Хайдеггер), и историю лит-ры (Гёте, Рильке, Гёльдерлин, Пауль Целан).
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tub., 1985; Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tub.,
1976-79; Das Erbe Europas. FT./
M., 1989; Gedicht und Gesprach. Fr./M., 1990; Актуальность прекрасного. М.,
1991; Wahrheit und Methode.
Tub., 1975; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Lob der
Theorie. Fr./M., 1983; Platos
dialektische Ethik. Hamb., 1983; Истина и метод. М., 1988; Актуальность
прекрасного. М.,1991.
Лит.: Орлов Б. В. Субъект. Объект. Эстетика: Версии Бахтина, Гадамера, Лукача.
Екатеринбург, 1992.
В. С. Малахов
ГАНСЛИК (Hanslick) Эдуард (1825-1904)
- австр. эстетик и муз. критик. Учился в ун-тах Праги и Вены; с 1856 преподавал
историю музыки в Венском
ун-те. Значение Г. в эстетике определяется его трактатом "О музыкальнопрекрасном"
(1854); тезис, данный
в этом трактате: "Звучащие подвижные формы - вот единственно и исключительноГАРНАК (Harnack) Адольф фон (1851-1930)
- нем. теолог и историограф. Образование получил в Дерпте. С 1876 - проф. в
Лейпциге, Гисене, Марбурге,
с 1889 - в Берлине. В 1903-11 - президент Евангелическо-социального конгресса.

Г. - последователь А. Ричля (1822-89), представитель "либеральной теологии",
стремившейся устранить из
религии мифол. элемент как несущественный и, вместе с тем, отвлекающий от
абсолютной истины -
нравств. содержания христианства, в к-ром воплощена цель истор. процесса и
религии, следовательно, оно
есть проявление гл. содержания культуры, мотивация для этики.
Г. утверждал, что сущность христианства заключена в Евангелии Иисуса. В работе
1920 "Маркион" он
предлагал изъять из канона Ветхий Завет как нечто проти139
воречащее христ. учению. С др. стороны, само Евангелие извращено развитием
догматики (к-рая по своему
построению есть "произведение греч. духа на почве Евангелия") и основанной на
ней организации. Сущность
христианства в какой-то мере была возрождена Лютером, очистившим "ядро" от
"скорлупы" - истор.
характера веры, наслоившегося в обрядности и церковных институтах.
В период, когда Г. писал свою осн. работу "Сущность христианства" (1900), он,
отвергая божественность
Христа, утверждал, что в Евангелии славится не Сын, а только Отец. Три первых
Евангелия Г. считал истор.
документом, повествующим о жизни реального человека. Позже он признал верховный
авторитет Иисуса и
необходимость поклонения Ему, но пересмотра своего учения не предпринял.
Соч.: Lehrbuch der Dogmengeschichte. 3 Bde. Freiburg i. Bi-., 1886-1890; Das
Wesen des Christentums. Lpz.,
1900; Uber die Sicherheit und die Grenzen geschichtlichen Erkenntnis. Munch.,
1917; Сущность христианства.
М., 1907; Религиозно-нравств. основы христианства в истор. их выражении.
Харьков, 1907; Церковь и гос-во
до образования гос. церкви // Из истории раннего христианства. Сб. статей. М.,
1907.
Лит.: Лебедев А.П. "Сущность христианства" по изображению церковного историка А.
Гарнака //
Богословский вести. С. Посад, 1901. № 10, 11, 12; Кулюкин С.Л. "Сущность
христианства" проф. А. Гарнака:
Изложение и разбор. СПб., 1902; Лепорский П.И. Христианство и совр.
мировоззрение // Христианское
чтение. СПб., 1903. ч. I; Виноградов В.П. Иисус Христос в понимании Ренана и
Гарнака. С. Посад, 1908;
Сахаров Н. Очерки религ. жизни в Германии // Богослов. Вестн. С. Посад, 1903. Т.
2. № 7-8. [Июль-август];
С.П. Новый Ренан на нем. почве // Труды Киев. Дух. Академии. 1907. Кн. 4.
А. Т.
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950)
- нем. философ, основатель т.н. критич. (или новой) онтологии. Род. в Риге,
изучал классич. языки в
Петербург. ун-те, после революции переехал в Германию. В ун-те Марбурга
занимался философией под
руководством Когена и Наторпа - лидеров марбург. школы неокантианства. С 1909
вел курс философии в
Марбург. ун-те, в 1925-31 преподавал в Кельнском, затем в Берлин., а в 1946-50 в
Геттинген. ун-тах. Г.
считается одним из крупнейших представителей совр. нем. философии, его называют
в числе трех наиболее
выдающихся философов нашего времени наряду с Хайдеггером и Маритеном. Философия
Г. пользуется
авторитетом также среди естествоиспытателей, особенно в Германии.
Ранние произведения написаны Г. в духе неокантианства марбург. школы, среди них
его первая крупная
работа "Платоновская логика бытия" (1909). Следующий этап творчества Г.
ознаменовался выступлением
против неокантианства под влиянием феноменологии Гуссерля и Шелера. В гл. работе
этого периода "Осн.
черты метафизики познания" (1921) он отходит от методологизма и субъективизма
марбург. школы и
обосновывает идею независимости реального мира от сознания, что вызвало
негативную реакцию
неокантианцев. В 1926 появляется его выдающееся произведение "Этика", где
аксиологич. трактовка
проблематики во многом оказалась созвучной с идеями, высказанными Шелером в
труде "Формализм в
этике и материальная этика ценностей". Г. подчеркнул абсолютный характер
нравственного, но при этом
отверг трансцендентальность смысла, благодаря чему в отличие от Канта он
постулировал атеизм и
обосновывал возможность свободного человеч. деяния, имеющего ценностную
ориентацию. Г. решает осн.

этич. проблему соотношения ценностей и свободы воли как соотношение двух
"детерминаций" - идеальной
и реальной, т.е. ориентации воли на ценности и осуществления их волевым актом.
Гл. этап становления философии Г. связан с поворотом от феноменологии к
онтологии, в чем проявилось
большое влияние гегелевской концепции "объективного духа". Разработке этих
проблем посвящены четыре
тома: "К обоснованию онтологии" (1935), "Возможность и действительность" (1938),
"Построение
реального мира" (1940) и "Феноменология природы" (написана в 40-е гг., опубл.
позднее). Созданная им в
этот период "критич. онтология" означала отказ от филос. течений, в к-рых теория
познания занимает центр,
место. Г. решительно выступил против неокантианцев, объявлявших онтологию
"атавизмом" и считавших,
что философия может ограничиваться только теорией познания. Он подчеркивал, что
вопрос о познании
невозможно даже поставить без вопроса о бытии. Критика Г. "гносеологизма"
означала признание
первичности бытия по отношению к познанию и имела, бесспорно, полож. методол.
значение. Онтология Г.
вошла в общее русло распространенных в совр. зап. философии течений неореализма
и критич. реализма,
представляющих собой специфич. разновидность объективного идеализма.
Осн. цель онтологии Г. - отобразить и упорядочить на единой основе все богатство
познаваемого нами
сущего, уделяя главное внимание учению о слоистой структуре бытия и особых
категориях, свойственных
каждому слою (неорганич., органич., духовному и душевному). Каждый высший слой
имеет свое основание
в низшем, но обладая автономией, полностью им не определяется. Низшие слои бытия
активнее, высшие
обладают большей свободой проявления. Категории пространства и времени
свойственны не всем слоям
бытия; душевный и духовный слои независимы от пространства и существуют только
во времени. Этот
онтологич. полиморфизм Г. созвучен древневост. религиозно-филос. представлениям
об иерархии миров (в
буддизме) и многоуровневой структуре человеч. существа (согласно йоге, человек
имеет помимо
материального

140

тела еще и эфирное, ментальное, астральное и т.д.). Тем самым Г. сделал крупный
шаг навстречу
разрабатываемой сейчас в науке новой мировоззренч. парадигме, к-рая не только
сближает представления
Запада и Востока о строении космоса и человека, но и усматривает
фундаментальное, онтологич. единство
материи и сознания при всем многообразии их структурного строения ("слоистости
бытия").
"Эстетика" (не завершена и опубликована посмертно, 1953) продолжила линию отказа
от неокантианства, Г.
остро критикует субъективизм в понимании проблем эстетики, требуя синтеза
субъективного и
объективного. Прекрасное - осн. категория эстетики - постигается в состоянии
экстаза и мечтательности,
а не благодаря рассудку, вырывающему человека из этого состояния и не
позволяющему приобщиться к
сфере прекрасного. Поэтому непозволительно смешивать познават. акт с эстетич.
созерцанием. Г.
показывает место эстетич. ценностей среди осн. классов ценностей, наряду с
ценностями благ, нравств.,
познават. и религ. ценностями.
Г. не создал и не стремился создать особой системы, поскольку считал, что "век
филос. систем закончился"
и следует использовать "апоретич." метод тщательного обдумывания сложных филос.
проблем.
Соч.: Ethik. В.; Lpz., 1926; Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. В.,
1949; Das Problem des geistigen
Status. В., 1933; Grundlegung der Ontologie. В.; Lpz., 1935; DerAufbau der
realen Welt. Grundriss der
allgemeinen Kategorienlehre. В., 1940; Kleinere Schriften. 1-3 Bd. В., 1955-58;
Эстетика. М., 1958; Проблема
духовного бытия// Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
Лит.: Зотов А.Ф. Проблема бытия в "Новой онтологии" Н.Гартмана // Совр.

объективный идеализм. М., 1963;
Гернштейн Т.Н. Философия Николая Гартмана. Л., 1969; Малинкин А.Н. Николай
Гартман: "забытый
философ" // Культурология. XX век. М., 1995; Kanthack К. Nicolai Hartmann und
das Ende der Ontologie. В.,
1962; Forsche J. Zur Philosophic Nicolai Hartmanns. Meisenheim ат Glan. 1965;
Huang Sumeh.
Problemgeschichte der Philosophie im Sinne Nicolai Hartmanns. Bonn, 1978; Wirth
I. Realismus und
Apriorismus in Nicolai Hartmanns Erkenntnistheorie. В., 1965.
Е.Г. Балагушкин
ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906)
- нем. философ, создатель "философии бессознательного", возникшей как оппозиция
господствующему во
вт. пол. 19 в. позитивизму. Г. считал своими предшественниками Платона,
Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра.
Его система, особ. принцип всеединства, привлекала внимание Вл. Соловьева;
близки взгляды Г. и к
концепции Юнга, с той разницей, что бессознательное понималось Г. по
преимуществу онтологически.
Бессознат. психизм пронизывает у него все бытие, от мельчайшего атома, к-рому
присущ минимум сознания,
вплоть до социальной и культурной деятельности человека. Бессознательное есть
источник всякого
творчества, всего нового, оно действует во всех сферах жизни, проступает на
первый план во всех
важнейших случаях и явлениях. И в природе, и в об-ве оно действует целесообразно
("бессознательное
мыслит безошибочно"); видимая нецелесообразность происходящего обнаруживает, что
воля идет
"окольными путями". Логич. истоком идеи бессознательного у Г. был синтез "воли"
и "представления"
Шопенгауэра и идея изначального тождества абсолюта в "философии тождества"
Шеллинга. В понимании
истории и культуры Г. обращается также к идеям Гегеля:
"бессознат. логика, так сказать, истор. промысл, никем не был так ясно понимаем,
как Гегелем". Принимая
пессимистич. выводы Шопенгауэра, Г. соединяет их с принципами тождества и
всеединства. Воля и
представление изначально тождественны; везде, где есть воля, есть и
представление, и наоборот. Это
изначальное тождество и есть Бессознательное, о к-ром сознание ничего не знает.
Г. характеризует его как
единую субстанцию обоих атрибутов. Ни одна из категорий сознания не приложима к
бессознательному;
безразлично, как его называть, абсолютным субъектом или абсолютным объектом,
материей или духом. Оно
есть основа всех вещей, суть жизни, вечно ускользающее от чело-веч. огранич.
ума. В нем - целит,
жизненная сила, оно - премудро, именно оно осуществляет все важнейшие выборы в
жизни, сознание лишь
подыскивает мотивы для них. Хотя мы не можем судить о бессознательном и не знаем
причины
возникновения мира, тем не менее, исходя из видимого хода эволюции, мы можем
предположить цель мира.
Цель человеч. истории в увеличении сознания, к-рое необходимо для постижения
скорбности этого
"лучшего из миров" (Лейбниц); оно необходимо для достижения последней цели
мироздания -
безболезненности, безмятежности, равняющейся небытию. В зависимости от этой
последней цели
мироздания определяется и цель человека в мире, равно как и смысл существования
его культуры.
Инстинкты суть мысли бессознательного, культура же служит последней цели мира,
облагораживая человеч.
породу тем, что приводит человека к осознанию несчастья и страдания жизни; в
особенности этому служит
искусство, создание эстетич. видимости, хотя лишь в искусстве и в прекрасном
достигается преобладание
удовольствия над страданием. Одновременно с антропол. развитием человеч. расы
идет и прогресс в
духовном богатстве человечества. Как и Гегель, Г. полагал, что материальный мир
есть лишь средство
возвращения в себя духа. Поучителен анализ Г. "Фауста" Гёте. Он называет это
произведение "драгоценным
зеркалом нем. заблуждения и борьбы духа", утверждая, что Гёте изображает в
конкр. индивидуальном образе
общий ход развития человека от наивного эгоизма и эвдемонизма к самоотверж.

совместной работе в
едином культурном процессе. Проблема социальности и культуры тесно связана для
Г. с проблемой
индивидуации и филос. пессимизма. Культурные формы нравственности,
справедливость суть, по

141

Г., идеи сознания. Свое учение об идеях он называет "конкретным идеализмом".
Каждый род идей выполняет
свое назначение в целях бессознательного. Если целью сознания является
самопожертвование, то целью
бессознательного в отношении индивида - безмятежность, небытие. С развитием
культуры и
совершенствования индивида, с увеличением свободы от природы, социальная свобода
не увеличивается, а
уменьшается. Культура и об-во не обеспечивают индивидуальной свободы. Улучшенная
порода,
достигаемая в этом процессе, т.е. обладающая повышенным сознанием бренности и
мучительности бытия,
способствует, т.о., последней цели мира - погружению в Бессознательное.
Существенно для Г. то
положение, согласно к-рому чувств, удовольствие не противоположно духовному, а
однородно с ним, они
взаимно срастаются и пронизывают друг друга. В этом основа мистич. и религ.
чувства, ибо они также
коренятся в бессознательном, в нем же заключена и вся магия мира. Культурные
установления
анализируются как идеи сознания с соответствующей логикой идей. И хотя "должно
стараться расширять,
насколько возможно, сферу сознат. разума, ибо в ней заключается всяческий
прогресс мирового процесса,
все будущее спасение", тем не менее, человек, теряющий бессознательное, теряет
источник своей жизни.
Бессознательное пронизывает мир, и только иллюзия сознания заслоняет от человека
его премудрость,
проявляющуюся, в частности, в любви. Поскольку цель эволюции - совершенствование
рода, то любовь,
назначение к-рой осуществлять правильный подбор индивидов (Г. испытал влияние
дарвинизма) на основании
красоты, именно и служит этой цели эволюции. Ее истоки и закон полностью в
области бессознательного,
поэтому она всесильна. И поэтому она единственно подлинная тема и предмет
искусства, и должна быть
таковой даже в большей мере, чем это обычно полагают. Бессознат. цель, стоящая
за этим, - произвести
ребенка, - не исключает мистич. смысла искусства. В ходе эволюции, совершенствуя
свое сознание,
человек избавляется от эвдемонистских иллюзий (возможности достижения счастья на
земле, на небе и
путем истор. и культурного процесса), подготавливая себя к небытию.
Соч.: Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, Lpz., 1889; Совр. психология. М.,
1902; Die Religion des
Geistes. В., 1907; System der Philosophic im Grundriss. Bd.1-8. Lpz., 1907-09;
Истина и заблуждения в
дарвинизме. СПб. 1909; Kategorienlehre. Bd. 1-3. Lpz., 1923; Philosophic des
Schonen. В., 1924; Сущность
мирового процесса или философия бессознательного. Т. 1-2. М., 1873-75.
Лит.: Кюльпе О. Совр. философия в Германии. М., 1903; Huber М. Eduard von
Hartmanns Metaphysik und
Religionsphilosophie. Winterthur, 1954.
Т. Б. Любимова
ГЕЛЕН (Gelen) Арнольд (1904-1976)
- нем. философ и социолог. Изучал философию в Лейпциге и Кельне, ученик
Г.Дриша. С 1934 - проф. в
Лейпциге, с 1938 - в Кельне, с 1940 - в Вене. С 1942 - проф. социологии в Высшей
школе науки
управления, с 1962 - в Высшей тех. школе в Аахене. Научная эволюция Г. началась
с периода "абсолютной
феноменологии" в духе идей Фихте, Гегеля и Гербарта ("Действит. и недействит.
дух", 1931; "Теория
свободы воли", 1933). Постепенно, под влиянием философии англ. эмпиризма и амер.
прагматизма (более
всего - работ Дьюи), его взгляды становятся все менее спиритуалистическими ("О
понятии опыта", 1936;
"Результаты Шопенгауэра", 1938).

Осн. сочинение Г. - "Человек. Его природа и его положение в мире". Уже в первый
год своего появления
(1940) выдержало два издания; всего при жизни Г. - не менее 12 раз.
Основными для филос. антропологии Г. является представление о структуре человеч.
побуждения. У
человека отсутствует инстинкт самосохранения, следствием чего является избыток
побуждений (что
особенно ярко видно на примере движений человека). Тезис о доминирующем значении
бессознательновитальной
сферы и положении Ницше о человеке, "как еще неопределившемся
животном" служили у Г. биол.
обоснованием специфич. природы человека. Согласно Г., человек является
"биологически недостаточным"
существом, поскольку у него не хватает инстинктов, поскольку он "незавершен" и
"незакреплен" в животнобиол.
организации, а потому лишен возможности вести исключительно естеств.
существование. Человек
вынужден искать отличные от животных средства воспроизводства своей жизни;
история, об-во и его
институты и являются формами, восполняющими биол. недостаточность человека и
оптимально
реализующими его полуинстинктивные устремления.
Биоантропол. предопределенность культурных форм получает развитие в плюралистич.
этике, к-рую можно
рассматривать как своеобраз. реакцию на возрастающую роль интеллекта в человеч.
жизни. Последнее ведет
к ослаблению инстинктивных функций человека, лишает его ощущения непосредств.
слиянности с миром. Г.
отвергает апеллирующие к разуму концепции общечеловеч. морали как абстр. и
безжизненный гуманитаризм,
лишенный реальных оснований и импульсов. Он рассматривает нравств. поведение с
двух сторон:
биологической - с помощью спец. естественнонаучных категорий; культурноисторической
- изучая в
этом случае духовную сущность как особый продукт традиции, конкретно-историч.
ситуации. Его общин
вывод гласит, что культурная и социальная жизнь - не более, чем эпифеномен
витальных оснований -
генетически данных человеку биол. предпосылок и его полуинстинктивных диспозиций
и установок.
В последние годы Г. занимался разработкой концепции социальных институтов
("Первобытный человек и
поздняя культура", 1956, и др.). Поскольку человека нельзя рассматривать как
"мыслящее существо", и че142
ловеч. жизнь нуждается в руководстве, то социальный институт и является тем
регулирующим учреждением,
что направляет действия людей в опр. русло так же, как инстинкт направляет
действия животных.
Упорядочение поведения людей социокультурными институтами основано на
утверждении, что
предлагаемые пути действия - единственно возможные. Осн. проблемой
индустриального об-ва Г. считал
значит, деинституционализацию частной сферы в сравнении со сферой публичной
деятельности.
Соч.: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in derWelt. Fr./M.; Bonn, 1962;
О систематике антропологии
// Проблема человека в зап. философии. М, 1988.
Лит.: Бондаренко Л. И., Култаева М.Д. К анализу методологических основ немецкой
культурной
антропологии//Вестн. Харьк. ун-та. 1978. № 166. В. 12: Философия; Они же. К
критике концепции традиции в
современной немецкой культурантропологии // Там же. 1981. № 208. В. 15: Логика и
методология научного
познания; Бурж. филос. антропология XX века. М., 1986; Григорьян Б.Т. Филос.
антропология. М., 1982;
Куркин Б.А. Противоречия "рационализированной культуры в философской
антропологии А. Гелена // ВФ,
1982. № 1.
Б.Т. Григорьян
ГЕНИЙ
- филос.-эстетич. понятие, сформировавшееся в Новое время (16-18 вв.) на основе
древних представлении
о "гении" - "духе" (греч. , букв. "наделяющий"; лат. genius) как приданном
человеку в качестве
выражающего его личность и судьбу божества, божеств. двойника, хранителя, а
также однокоренного с
genius слова ingenio (вошедшего в европ. риторич. теорию), означающего
врожденные (собств., полученные
при рождении отдуха) способности, дарования, изобретательность, остроту ума. По
учению Диотимы в
"Пире" Платона (202 е), духи-"даймоны" суть "среднее между богом и смертным" и
имеют силу "быть
истолкователями и передатчиками человеч. дел богам, а божеских - людям, просьб и
жертвоприношений
одним, наказов и вознаграждений за жертвы - другим", благодаря чему целое бытие
связывается воедино.

Платон подчеркивает связь с "даймоном" творч. функции - всего относящегося к
"жертвоприношениям,
таинствам, заклинаниям, прорицанию, волхованию". В "Федре" (242 с) Сократ
рассказывает о своем
"даймонионе", подающем ему знамения. Действия "даймона" сказываются прежде всего
в прорицаниях, а
способность прорицания сопрягается также и с душой так, что подаваемые извне
божеств. знаки
оказываются одновр. и "внутр. голосом" личности. Т.о., представления о "даймоне"
и соотв. римском "гении"
(сами по себе крайне разнообразные в народных верованиях и лит. свидетельствах
на протяжении веков) в
своем филос. истолковании, в качестве своих осн. импликаций предполагают: творч.
природу Г. как силы
вдохновения, озарения; осуществление взаимосвязи целого, обеспечивачивающей его
бытие; не просто
закрепленность Г. за индивидом, но сопряженность Г. с "душой" как внутр. началом
человека, личности. Все
эти моменты сохранены и отражены в новоевроп. понятии Г., в иных отношениях
порывающем с традицией.
Все они получили развитие лишь в возрастании индивидуализма в новоевроп.
культуре, через ренессансную
идею обожения человека и представление о художнике как "втором боге".
В 18 в. совершается процесс интериоризации Г. как руководящей человеком
божеств., идущей извне силы,
- теперь Г. начинают понимать и как внутр., имманентную душе творч. способность.
Посредником между
гуманистич. наследием и нем. философией рубежа 18-19 вв., сыгравшей решающую
роль в переосмыслении
Г., послужил Шефтсбери, писавший: "Поэт - уже второй Творец, подлинный Прометей,
ходящий под
Юпитером. Подобно этому верховному художнику, или же всемирной пластич. природе,
он созидает форму
целого, соразмерную и пропорциональную в самой себе..." ("Солилоквия", I, III).
В к. 18 в. (особенно в т.н.
"гениальную" эпоху "Бури и натиска" 1770-х гг. в Германии), в связи с усилением
антиритор, тенденций в
творчестве и эстетич.теории, возникает представление об индивид. и оригинальном
(первозданном) Г., к-рый
создает правило, а затем следует ему, т.е. самовластно творит особый,
изначальный худож. мир. Такое
представление, утрачивая полемич. крайность, переходит в нем. классич. философию
и нем. неогуманизм
рубежа 18-19 вв., Г. уравновешивается с природой, а "интериоризированный" Г.
никогда не порывает связи с
Г. как традиц. представлением-мифологемой. Деятельность Г. глубоко сплетается с
деятельностью
природы, Г.-художник пластически ваяет бытие наподобие бога или природы; ср. у
К.Ф. Морица (О пластич.
подражании прекрасному, 1788): "Пластич. гений должен,насколько возможно,
схватывать все спящие в нем
пропорции великой гармонии, объем к-рой шире его индивидуальности" - Moritz К.
Ph. Schriften zur
Asthetik und Poetik. Tub., 1962; 84). Кант определял Г. как "талант (природный
дар), к-рый дает правило
искусству", или, иначе, как "прирожденные задатки души", посредством к-рых
природа дает правило
искусству (Критика способности суждения). Т.о. между внешним и внутр. истоками
Г., гениальности,
устанавливается равновесие. Соотв. у Шеллинга в "Философии искусства": "...
вечное понятие человека в
Боге как непосредств. причина его (человеч.) продуцирования (творчества) есть
то, что называют гением,
это как бы genius, обитающее в человеке божественное". В понятии Г. у Канта,
обобщающего долгий
процесс нового осмысления Г., входит и "оригинальность" творчества, и его
бессознательность,
нерефлективность (откуда и у Шиллера связь Г. с "наивной", т.е. не
рефлектирующей себя поэзией), и его
внеличностность (сама природа говорит в художнике). Г. относится у Канта лишь к.
"изящному искусству",
к-рое единственно не подчиняется заведомому правилу.
В 19 в. создается нейтральное в отношении тради143
ции представление о Г., о гениальности как высшей творч. способности, в отрыве
от внутр. формы слова "Г.",
от Г. как мифологемы, от традиции ее переосмысления. Вследствие этого Г. мог
становиться расхожим,
необязат. представлением, присущим массовому эстетич. сознанию, но в то же время
и наст. проблемой
философии и психологии творчества. Здесь Г. выступает как по сути дела новое
понятие, развившееся в
недрах традиционного и заключившее в себя нек-рый итоговый смысл его. Жан-Поль,
отличая Г. от таланта
(Приготовительная школа эстетики), пользуется собственно уже новым понятием.

Точно также и Гегель в
"Эстетике" понимает Г. как самосознат. творчество, вовсе не соединяя Г. с
традиц. мифологемой
вдохновляющего божеств, или природного начала и снимая любые "ограничения" на
деятельность Г., к-рый
может проявить себя в любой области, не только в искусстве. В 19 в.
представление о Г. отчасти
соединяется с культом "героя" как сверхчеловеч. личности (уже у Карлейля,
Ницше), противопоставляемого
нетворч. и враждебной художнику, подлинному искусству , массе, "толпе". Такой
культ Г.-"героя" становится
непременным, доводимым до абсурда моментом усредненного бурж. сознания. Вместе с
тем начинается и
эпоха всестороннего изучения феномена Г. Поскольку новое понятие Г. от прежнего
отличается прежде
всего имманентностью Г. личности, изучение психофизиол. субстрата Г. приводило в
иррационалистич.
течениях науки и философии к представлениям об отклоняющейся от нормы,
патологич. природе Г. (что
соответствувет, однако, традиц. представлению об "одержимости" божеством, о
близости "вдохновения" и
безумия). Естественнее, однако, считать Г. феноменом, не выходящим за рамки
нормального: гениальная
личность наделена редким и каждый раз индивидуально структурированным комплексом
свойств и
способностей, предрасполагающих личность к творчеству (обычно в самых разных
областях деятельности),
но обычно позволяющих сделать решит. выбор в пользу одного, осн. вида
деятельности. Очевидно, что
гениальность предопределена не только выдающейся силой (выходящей тем самым за
пределы обычного)
способностей, но, может быть, еще более того необычной динамикой их сочетания в
личности. При этом
разные свойства, влечения, способности должны находиться в этой личности в
подлинно редкостном
состоянии, в к-ром явная их дисгармония, приводящая в равновесное, гармонич.
состояние, и нарушение
равновесия на к.-л. уровне личности, во всяком случае, компенсировано на самом
высш. творч. ее уровне -
где она выступает как создающая шедевры творчества. Творчество гениально
одаренного человека является
тактич. разрешением заложенных в его личности противоречий. Отсутствие
совершенно необычного
соотношения свойств и способностей привело бы к тому, что более или менее
равномерное развитие самых
разных способностей не позволило бы выделиться одной основной, концентрация на
к-рой совершенно
неизбежна и для гениально-одаренного человека (разносторонняя одаренность при
этом внутренне
непременно сказывается на рез-тах гениальной деятельности - как особое
богатство, многогранность
создаваемого). Наличие только одной резко выраженной способности не позволило
бы, напротив, сложиться
конечной гармонии. Нередко наблюдаемая "странность", неуравновешенность,
житейская неустроенность,
необщительность гениальной личности происходит от ее концентрации на творчестве,
где и происходит
конечная (превышающая обычный уровень) гармонизация сил и способностей личности,
тогда как на
житейском ("бытовом") уровне такая личность может выступить как
"некомпенсированная", дисгармоничная.
Свойства и способности Г., к-рые проявляются, как правило, на здоровой
психофизиол. основе, могут быть
весьма редкими - это, напр., может быть способность к интенсивному,
непосредственно-свежему
восприятию худож. явлений без затухания первонач. впечатлений, а, напротив, с их
углублением; способность
интуитивно воспринимать и осознавать, осмыслять как единое целое огромные массы
художественноупорядочиваемого
материала (Моцарт говорил о своей способности охватывать
единым, мгновенным
взглядом целую часть симфонии); способность к непривычному ассоциированию разл.
явлений, их сторон,
кажущихся далекими, приводящая к нетривиальному худож. или научному мышлению, к
открытиям в науке,
технике, искусстве и т.д. Способность к мгновенному осознанию своей творч.

деятельности, не нарушая
однако ее спонтанности. Проявление способностей Г. всякий раз индивидуально и
неповторимо.
Показательно и восходит к глубокой традиции сравнение деятельности Г. с молнией:
"Внутр. замысел и
осуществление гениальной фантазии одновременно предстают нам как удар молнии в
их мгновенном
взаимопроникновении и неуловимейшей жизненности" (Гегель, см. Эстетика. Т. 3.
М., 1971. С. 341).
Благодаря таким качествам гениально-одаренная личность в искусстве, науке,
философии и т.д. начинает
выражать свою истор. эпоху с особой, максимально доступной человеку, глубиной,
не будучи связана
множеством второстепенных, несуществен. ее моментов, обстоятельств; отношение Г.
к его времени всегда
парадоксально, т.к. Г. видит сущность происходящего глубже, шире, многограннее
своих современников.
Лит.: Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М., 1991; Zilsel E. Die
Entstehung des Geniebegriffs. Tub.,
1926; Nowak H. Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs Daimon: Diss. Bonn, 1960;
Schmidt-Dengler W.
Genius: zur Wirkungsgeschichte antiker Mythologeme in der Goethezeit. Munch.,
1978; Schmidt J. Die
Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und
Politik 1750-1945. Bd. 1-2.
Darmstadt, 1988; Zilsel E. Die Geniereligion. Ein kritischer Versuch iiber das
moderne Personlichkeitsideal, mit
einer historischen Begrundung. Fr./M., 1990.
A.B. Михаилов

144

ГЕНОН (Guenon) Рене-Жан-Мари-Жозеф (1886-1951)
- франц. мыслитель и мистик. Пройдя период увлечения теософией и оккультизмом,
Г. в 1912 принял
ислам, а в 1930 переехал в Каир, связав свою жизнь и лит. деятельность с
исламским миром. Его творчество
оказало значит, влияние на сторонников идей традиционализма (Т. Буркхардт, Ф.
Шуон, А. Кумарасвами, М.
Лингс, К. Мутти, Ч.А.Дж. Эвола), а также на франц. "новых правых" философов.
Свою цель Г. видел в воссоздании универсального миросозерцания, в реконструкции
духовных основ
человеч. бытия. Истина синтетична по своей природе: она лежит по ту сторону всех
мыслимых оппозиций, и
для ее понимания непригоден методол. арсенал зап. философии Нового времени с ее
культом разума и
страстью к анализу. Подлинная мудрость сверхразумна и постигается посредством
интеллектуальной
интуиции, к-рой обладает лишь тот, кто достиг "метафизич. реализации". Г. резко
выступает против
"философии ценностей", отражающей присущее совр. миру тяготение к материальному
и колич. аспектам
бытия, он отказывается от детального анализа феноменов культуры и стремится к
обобщенному видению ее
сущности, пользуясь масштабом цивилизационных космич. циклов.
Метафизика культуры Г. исходит из представления об изначальной "гиперборейской"
традиции, имеющей
трансцендентное происхождение. Из этого источника возникает все многообразие
традиц. культур, в основу
к-рых положены одни и те же исходные принципы. В совр. Европе живая связь с
традицией утеряна: в
католицизме лишь формально присутствуют истины эзотерич. доктрины. Только на
Востоке, в мире ислама,
традиция сохранила первозданную чистоту и духовность.
По Г., человечество - лишь одна из преходящих манифестаций подлинного бытия, не
имеющая права на
привилегированное положение в иерархии универсума. Земная цивилизация переживает
поел. фазу упадка в
очередном космич. цикле. В европ. цивилизации господствует материальный взгляд
на вещи, преобладают
чисто практич. интересы, а орудия их удовлетворения - машины - полностью
порабощают человека. Идея
преобладания действия над знанием, на к-рой основана зап. культура мышления,
неизбежно порождает
постоянно ускоряющееся движение всех частей обществ. механизма, что ведет к
глобальному
неравновесию и всеобщему хаосу. Происходит "уплотнение", кристаллизация и
"ожелезнение" мира органич.

и неорганич. форм, своего рода инволюция сознания, в силу чего человечество в
этом "царстве количества"
утрачивает связь с трансцендентным. Принцип равенства, являющийся с т. зр. Г.
некоей псевдоидеей, а также
индивидуализм и субъективизм приводят к дезинтеграции совр. зап. об-ва. В этих
условиях произведениям
культуры отведена роль исчисленных и систематизир. экспонатов, искусственно
изолированных от
"метафизич. реальности": совр. человек воспринимает храм как музей. Сфера
искусства обособлена от
других областей человеч. активности, оно вырождается в узкопрофессиональное
занятие и становится
роскошью, доступной только "избранным". Притязания совр. науки на познание
истины обнаруживают свою
несостоятельность, что ярче всего проявляется в ее неспособности предсказать
последствия внедрения
новой техники. В целом совр. ментальность возникла как продукт коллективного
самовнушения,
осуществляющегося на протяжении неск. столетий, и представляет собой пародию на
традиц. духовность, ее
искаженное перевернутое отражение.
Основой духовного возрождения может служить лишь чистая метафизика и такие
"традиц. науки", как
алхимия, астрология, сакральная география и др. Их задача, как и задача традиц.
искусства, заключается в
разностороннем применении принципов эзотерич. знания и подготовке адепта к
высшим степеням
Посвящения.
По мысли Г., традиц. искусство подчинено строгим канонам и неотделимо от
принципов "сакральной науки".
Идеалом подлинного творчества он считает существовавшее в эпоху ср.-вековья
представление о
нерасторжимости единства знания и проф. умения, искусства и ремесла. Образцом
этого органич. единства
является мастерство ср.-век. каменщиков. В таком искусстве индивидуальность
художника растворяется и
полностью исчезает во Всеобщей Самости Абсолюта, а его произведения становятся
анонимными, но эта
анонимность имеет "надчеловеческую" природу в противоположность той
обезличенности, к-рая
характеризует изделия совр. индустрии. В традиц. цивилизации любой объект
культуры не только идеально
приспособлен для непосредств. употребления, но и может служить некоей "опорой"
для духовного
созерцания, возвышая индивида над конечным. Пребывая в состоянии
сверхиндивидуального сознания,
художник-мастер полностью освобождается от зависимости, налагаемой на индивида
иллюзорным миром
"имени и формы", достигает внутр. самореализации и всеохватывающего знания вещей
с т. зр. высшего
принципа. Образцом этого идеального сочетания в зап. культуре для Г. является
Данте, чьи соч.
представляют собой сложную систему символов, понимание к-рых предполагает
причастность к эзотерич.
доктринам тайных об-в.
Соч.: L'Esoterisme de Dante. P., 1925; L'homme et son devenir selon le Vedanta.
P., 1925; Le roi du monde. P.,
1927; La crise du monde moderne. P., 1927; Autorite spirituelle et pouvoir
temporel. P., 1930; 1947; Le regne de
la quantite et les signes des temps. P., 1945; Apercus sur 1'esoterisme
chretien. P., 1954; Etudes sur la francmaconnerie
et le compagnonnage. 2 t. P., 1964; Царь мира [отрывки из кн.] // ВФ.
1993. № 3; Древо в
средоточии мира: Гл. из кн. Символика креста // Наука и религия. 1994. № 8;
Символика креста: Гл. из кн. //
Согласие. 1994. № 3; Введение в изучение индуистских доктрин; Символика креста:
Фрагм. работ // Лит.
обозрение. 1994. № 3/4; Атлантида и Гиперборея // Наука и религия, 1994, № 9;
Символы священной науки.
М., 1997.

145

Лит.: Стефанов Ю.Н. Рене Генон, великий суфий, тамплиер XX века // Наука и
религия. 1994. № 8; Он же.
Рене Генон и философия традиционализма // ВФ, 1991, № 4; Chacornac P. La vie
simple de Rene Guenon. P.,
1958; Serant P. Rene Guenon. P., 1977.

А.А. Лукич, В.В. Рынкевич
ГЕРМЕНЕВТИКА
- 1) теория и методология истолкования текстов ("искусство понимания"); 2)
течение в философии 20 в.
Хотя история Г. может быть прослежена через средневековье до античности, понятие
Г. в его совр. значении
восходит к Новому времени. Приблизительно в сер. 17 в. устанавливается различие
между ходом
истолкования и его методом: Г. как учение о "правилах" истолкования начинают
отделять от экзегетики как
лишенной методол. рефлексии практики комментирования. Революционный шаг в
становлении Г. как
самостоят, дисциплины сделан Шлейермахером, принципиально расширившим сферу
подлежащих
истолкованию текстов: Г. для Шлейермахера - "учение об искусстве понимания"
письменных документов
вообще. Задачу Г. составляет прояснение условий, делающих возможным уразумение
смысла того или
иного текста. Всякий письменный документ, по Шлейермахеру - это языковое
обнаружение, имеющее
двойную природу: с одной стороны, он - часть общей системы языка, с другой -
продукт творчества некрого
индивида. Перед Г. стоит поэтому двойная задача: исследование языкового
обнаружения в качестве
элемента опр. языковой системы и вместе с тем - как обнаружения стоящей за ним
уникальной
субъективности. Первую часть задачи выполняет "объективное" (или "грамматич.")
истолкование, вторую -
"техническое" (или "психологическое"). Грамматич. истолкование анализирует текст
как часть опр. лексич.
системы, психологическое же - индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений,
не заданные лексич.
системой.
Важным этапом становления Г. была "философия жизни" Дильтея, в рамках к-рой Г.
приписывается особая
методол. функция. Дильтею принадлежит заслуга систематич. развития тезиса,
согласно к-рому "понимание"
есть не частный аспект теории познания, но фундамент гуманитарного знания ("наук
о духе") вообще. Это
положение Дильтея, однако, было подготовлено интенсивными дискуссиями в истор.
(И. Г. Дройзен) и
филол. (А. Бёкх) науке вт. пол. 19 в. Дройзен, в частности, обратил внимание на
методол. изъян,
препятствующий историографии стать наукой. Методом истор. познания, по Дройзену,
должно стать
"понимание". Предмет последнего составляют не объективные факты, а то, что уже
было в свое время
интерпретировано; работа историка - это "понимающее схватывание" уже когда-то
понятого. Сходным
образом трактует задачи гуманитарного познания Бёкх. Документы, с к-рыми имеет
дело филолог, уже
заключают в себе знание, являются рез-том прошлого процесса познания. Отсюда
особая продуктивность
филологии, представляющей собой, согласно формуле Бёкха, "познание познанного".
Дильтеевская идея Г. была частью его грандиозного методол. проекта, цель к-рого
состояла в обосновании
значимости историко-гуманитарного познания и несводимости процедур последнего к
процедурам
естественнонаучного познания. "Понимание" есть, по Дильтею, единственно
адекватное средство передачи
целостности, именуемой Жизнью. "Понимание" (вначале весьма сходное с
"переживанием") трактуется при
этом как та процедура, благодаря к-рой "жизнь" вообще может быть прояснена и
осмыслена. "Жизнь" здесь
- наименование духовно-истор. мира, важнейшей характеристикой к-рого является
его изоморфность нам
как познающим. Живое может быть познано живым. Продукты творчества той или иной
индивидуальности
суть не что иное, как объективации жизни, и в известном смысле можно сказать,
что мы понимаем в другом .
то, что понимаем в себе самих. Многократно пересматривая свою концепцию
понимания, Дильтей то
сосредоточивается на его интуитивном и в этом смысле иррац. характере, то
подчеркивает связь
интуитивного постижения с понятийным мышлением. Под влиянием критики со стороны
баденского
неокантианства (Риккерт), а затем и под влиянием феноменологии Гуссерля, Дильтей
стремится освободить
свою концепцию от явного психологизма. Он заостряет внимание на
нетождественности понимания
"вчувствованию", вводит, наряду с понятием "переживание", понятия "выражение" и
"значение", а также
обращается к понятию "объективного духа" Гегеля. Понимание как воспроизводящее
переживание имеет
дело не только с индивидуальными психич. актами, но со сферой не сводимых к отд.

субъектам идеальных
значений. Методол. размышления Дильтея легли в основу ряда концепции
"герменевтич. логики" (Шпет в
России, X. Липпс и Г. Миш в Германии), согласно к-рым сфера логического не
схватывается одним только
дискурсивным мышлением, но охватывает и недискурсивные формы артикуляции смысла.
Предметом логики
становятся, наряду с понятиями и суждениями, метафоры и символы.
Превращение Г. в философию связано с именем Хайдеггера, к-рый стал рассматривать
"понимание" не в
гносеологическом, а в онтологич. плане, т.е. не как способ познания, а как
способ существования. В
экзистенциальной аналитике, развиваемой им в работе "Бытие и время" (1927),
"понимание" выступает как
одна из осн. характеристик человеч. бытия (Dasein). Последнее есть то место в
бытии, в к-ром возможна
постановка вопроса о смысле последнего.
Человеч. бытие, т.о., изначально находится в ситуации понимания. Задача Г.
состоит в истолковании этой
ситуации. Эти положения легли в основу, концепции филос. Г. Гадамера,
представляющей собой, по
меткому выражению 77. Рикёра, результат "прививки" экзистенциальной
феноменологии к традиции Г. как
теории и практики истолкования текстов.
Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть

146

форма первичной данности мира человеку. Оно не просто лежит в основе нашего
отношения к тем или иным
текстам, но в основе нашего отношения к миру. Процесс понимания текста неотделим
от процесса
самопонимания читающего. Но это ни в коей мере не означает, что в процессе
интерпретации интерпретатор
волен подвергать текст насилию, сообразуясь исключительно со своими собств.
запросами. В ходе
истолкования речь идет о понимании того предметного содержания (Sache), к-рое
несет в себе текст и к-рое
не зависит ни от наших интенций, ни от интенций автора.
Хайдеггеровскими размышлениями о языке, развитыми им в работах 30-50-х гг.,
инспирирована и
выдвигаемая Гадамером философия языка. Именно благодаря языку традиция
существует как живой
континуум. В медиуме языка становится возможным то, что Гадамер называет
"действенно-истор.
сознанием": понимаемое нами произведение, сколь бы исторически далеким от нас
оно ни было, вступает с
нами в диалог и тем самым оказывается частью "события традиции" (равным образом
частью этого события
является и наша интерпретация).
Превращению Г. в философию противостоит традиц. подход, согласно к-рому Г. была
и остается теорией и
методологией истолкования текстов. Такую методологию, опираясь на
основополагающие тезисы
Шлейермахера и Дильтея, разработал Э. Бетти, последователи к-рого энергично
полемизируют с Гадамером,
усматривая в его концепции апологию субъективизма.
С иных, чем Гадамер, позиций, раскрывает философское измерение герменевтики
Рикёр. Стремясь
преодолеть языковую центрированность подхода Гадамера, Рикёр привлекает внимание
к иным
объективациям человека, нежели запечатленные в (языковой) традиции продукты
творчества. К числу таких
объективаций принадлежат прежде всего символы. Осн. черта символа - избыточность
смысла. Символы
суть структуры значения, в к-рых один смысловой план указывает на другой,
скрытый план. Поскольку анализ
символов с целью расшифровки заключенного в них скрытого смысла предпринят, с
одной стороны,
психоанализом, с другой - структурализмом, филос. герменевтика выступает как
"арбитр в споре
интерпретаций".
Лит.: Михайлов А.А. Совр. филос. герменевтика. Минск, 1984; Бахтин М.М. Эстетика
словесного творчества.
М.. 1986; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы// Контекст. Литературно-теор.
исследования. М., 1989-93;
Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики. М., 1988; Проблемы
филос. герменевтики. М.,
1990; Общая стилистика и филол. герменевтика. Тверь, 1991; Кузнецов В.Г.

Герменевтика и гуманитарное
познание. М., 1991; Сухарев Ю.Н. К искусству смысловой дифференциации: Крат. и
общедоступ. курс
практич. герменевтики. М., 1993; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о
герменевтике. М., 1995;
Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1-18. Lpz. etc., 1928-1979; Hermeneutik und
Ideologiekritik. Fr./M.,
1971; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen
Hermeneutik. Tub., 1975;
Hermeneutics and Modern Philosophy. N.Y., 1986; Dialogue and De-construction:
The Gadamer-Derrida
Encounter. N.Y., Albany, 1989.
В. С. Малахов
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925)
- историк рус. лит-ры и обществ, мысли, философ, публицист, переводчик. В 188789
жил в Берлине, учился
в Шарлоттенбургском политехникуме и слушал в ун-те лекции по истории и
философии. В 1889-94 -
студент Моск. ун-та. Историк по образованию, философ по творч. импульсам и
писатель по складу
мышления, он воссоздал в своих работах неувядаемые "образы прошлого" - галерею
истор. типов,
представивших "картину эпохи в смене личных переживаний". От "Истории молодой
России" до "Мудрости
Пушкина" протянулась непрерывная цепь исследований рус. духовной жизни,
представленной "в лицах", в их
интеллектуальных или религ. кризисах и возрождениях, в их утратах и обретениях.
Его творч. путь совпал с
эпохой филос. ренессанса в России. Г. принято называть историком "духа" рус. обва.
Герои Г. были
укоренены в быте, понятом не как низкая и безликая обществ, "среда", а как опр.
уклад, способный
порождать тот или иной тип жизни и мышления, атмосферу эпохи.
Творч. деятельность Г. развивается в трех взаимосвязанных направлениях. Это сбор
и публикация
материалов, становящихся основой статей, затем объединение их в книги - сначала
как "истории" какоголибо
движения или "истории одной жизни" (напр.: Жизнь B.C. Печерина, 1910),
позднее - как цикл статей,
достаточно разнообразных по хронологич. диапазону тематики (Образы прошлого,
1912), наконец -
публикации собранных док-тов: 66 томов сборников "Русские Пропилеи) (1915-1919)
и один том "Новых
Пропилеев" (1923). Вместе с написанием статей и книг - издание любимых
писателей: двухтомник П.Я.
Чаадаева, двухтомник И. Киреевского.
Г. был прежде всего историком духовной жизни России, а уже потом - ее обществ,
движений. Он
нащупывал новые и непривычные пути изучения культуры: ему интересен не столько
конечный продукт
интеллектуального движения (в своих работах он почти не касается философскополит.
трактатов,
декабристов или, например, трудов Герцена, Грановского и др.). Интимный дневник,
частные письма, пометки
на страницах книг - вот что привлекает его в первую очередь. Оперируя традиц.
термином "тип", он тем не
менее строит свою типологию историч. эпох и характеров, где не тождество идей
определяет характер эпохи
и "героев времени", а "известные обязат. ассоциации чувств и идей, к-рые в общих
чертах неизменно и в
неизменной последовательности навязываются и несходным людям" ("Образы
прошлого").
На фоне предшествующих трудов Г. "Грибоедовс147
кая Москва" (1914) была воспринята как "повесть" или как эскиз к историч.
роману. Погружение в этот
"дворянский цветник" для Г. не было самоцелью и осуществлялось не ради
"реставраторского" интереса.
Важнейшим импульсом для него было стремление столкнуть и противопоставить две
культуры -
стародворянскую, барскую, и современную. В такой оппозиции стародворянская
культура наделялась
многими позитивными качествами, отсутствующими в культуре нового века.
Отвлекаясь от дифференциации
старой культуры (Чаадаев, Печерин, декабристы, Н. Тургенев и т.д.), Г. изображал
прошлый век как
"потерянный рай", как об-во людей с насыщенным, а потому и цельным
мировоззрением. Мир современности
для него - мир теней, неустойчивости, дисгармонии. Тот же - мир света, полноты
мысли и чувства, их
органической слиянности. С сер. 1910-х гг. происходит явная переориентация Г. с
"темных аллей" рус. лит-ры
на ее "стремнины", вершиной к-рых был Пушкин. Отныне творчество Пушкина
становится средоточием
интересов исследователя - лабораторией вырабатываемого им нового метода,
принципы к-рого излагались
в "Видении поэта" (1919), сборнике философско-психол. эссе, суммирующих все
разрозненные наблюдения.

Гл. предметом изучения становилось "видение" поэта - "полусознательное
представление поэта о гармонии
бытия". Задача исследования превращается в "искусство медленного чтения, т.е.
искусство видеть сквозь
пленительные формы видения художника". Внимательно и медленно вчитываясь в
каждую строку и каждое
слово Пушкина, Г. выстраивает целостную систему мировидения поэта. Центр,
компонентом этого
конструируемого здания "мудрости" Пушкина является слово, рассматриваемое как
знак внутреннего,
потаенного, не всегда осознанного самим поэтом Смысла. Пушкин Г. предстал в двух
ипостасях. Первый
Пушкин - дитя своего времени, рационалист, европеец. Другой, - и здесь его
подлинное лицо, - поэт,
творец: "...творя, он точно преображается; в его знакомом, европ. лице
проступают пыльные морщины
Агасфера, из глаз смотрит тяжелая мудрость тысячелетий" ("Мудрость Пушкина").
"Древний" Пушкин
вмещает в себя согласно Г., и представление о божеском как о полноте, и сложную
концепцию приобщения
к этой полноте ("Пророк", "поэт" - вехи на пути к полноте), и признание другой
полноты - полноты
несовершенства, хаоса... Развитием теории "мудрости" Пушкина явилась
"термодинамическая" концепция,
предложенная Г. в книге "Гольфстрем" (1922). Пушкин мыслил жизнь как горение,
смерть как угасание, и его
представление о душе как об огненной стихии смыкалось с учением Гераклита
Эфесского. Все это -
течение одной великой мысли, духовного Гольфстрема, восходящего к древнейшим
мифол. представлениям
о душе-огне. Идеи позднего Г. в общем не были приняты тогдашним пушкиноведением.
Построения Г.
казались чересчур субъективными. Между тем в свете совр. научных поисков,
позволивших обнаружить
архаич. ( в т.ч. мифол.) пласты в лит-ре Нового времени, мысли Г. оказываются во
многом актуальными.
Соч.: Социально-полит, взгляды А.И. Герцена. М., 1906; Истор. записки. М., 1910;
Берлин, 1923; Судьбы
еврейского народа. Пб.; Берлин, 1922; Ключ веры. Paris, 1979; Переписка из двух
углов // Русские
философы кон. XIX - сер. XX в. В.1. М., 1993 (в соавт. с Ивановым Вяч.); Дух и
душа: Биогр. двух слов //
Наше наследие. 1993. № 28; Переписка В.Ф. Ходасевича и М.О. Гершензона: [Публ.
писем] // De visu. 1993.
№ 5. Письма Б.А. Кистяковского к М.0. Гершензону: 1907-1909 гг. // Социол. журн.
1994. № 3;
Тройственный образ совершенства. Томск, 1994; Гольфстрем // Лики культуры:
Альманах. Т. 1. М., 1995;
Грибоедовская Москва// Фонвизин Д.И., Грибоедов А.С. От русского классицизма к
реализму. М., 1995.
Лит.: Берман Я.3. М.0. Гершензон: Библиография. О., 1928; Белый А. Между двух
революций:
Воспоминания. М., 1990; Белый А. Начало века: Воспоминания. М., 1990; Ходасевич
В.Ф. Некрополь:
Воспоминания. М., 1991; Портнягина Н.А. Жизненный путь и эволюция полит,
взглядов М.0. Гершензона //
Биография как вид истор. исследования. Тверь, 1993.
В.Ю. Проскурина
ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950)
- философ и публицист. Окончив юрид. ф-т С.-Петербург, ун-та, Г. продолжил
образование в Германии, в
Гейдельберг. и Фрейбург. ун-тах, где занимался под рук. Виндельбанда, Риккерта и
Г. Еллинека.
Г. пытался построить систему философии, в которой органически сочетался бы
присущий рус. филос.
традиции онтологизм с нем. гносеологизмом, но в силу разного рода обстоятельств
(в частности, и по
причине "боязни метафизики", отмеченной Зеньковским) не смог осуществить своего
замысла. Наиболее
существ. научный вклад он сделал в области филос. антропологии и педагогики,
понимаемых им (вслед за П.
Наторпом) как "прикладная философия". О его повышенном интересе к культурологии
свидетельствует тот
факт, что он был одним из инициаторов, руководителей и деят. участников
междунар. журнала по философии
культуры "Логос", издававшегося в России в 1910-14. Под углом зрения
культурологии рассматривает Г. и
педагогику, к-рая с его т.зр. есть социокультурный механизм, обеспечивающий
сохранение и передачу
достижений культуры от поколения к поколению. Основой педагогики он считал
учение о личности,
созидаемой путем приобщения к сверхличным ценностям: "Могущество
индивидуальности коренится не в
ней самой, не в природной мощи ее психофизич. организма, но в тех духовных
ценностях, к-рыми
проникается тело и душа, и к-рые просвечивают в них как задания его творч.

устремле148
ний". Становление личности есть, по Г., и путь к свободе, к-рая не дана
человеку, а лишь задана. Большой
интерес представляют литературно-критич. статьи Г., посвященные творчеству
Достоевского и B.C.
Соловьева, где он рассматривал прежде всего нравств. проблемы добра и зла, долга
и любви.
Соч.: Философия наказания // Логос. 1912-13. Кн. 1-2; Основы педагогики.
Введение в прикладную
философию. Берлин, 1923; Монизм и плюрализм в систематике понятии // Научные
Труды Рус. Народного
ун-та в Праге. 1928, Т. 1.
Лит.: Сапов В. В. Сергей Гессен - рус. философ // Вестник РАН. Т. 63. 1993. № 6;
Осовский Е.Г. Гессен
С.И.: Странности судьбы // Педагогика. 1993. № 6.
В.В. Сапов
ГИЛЬДЕБРАНДТ (Hildebrandt) Адольф (1847-1921)
- нем. художник и теоретик искусства. Решительно утвердив идею абсолютной
внеприродной самоценности
худож. произведения, тем самым укрепил особую роль иск-ведения в системе
гуманитарного познания,
постигающего особую реальность "третьего мира" культуры.
Сжатой суммой взглядов Г. стала книга "Проблема формы в изобразит, искусстве"
(1893). Рассуждения о
"содержании" Г. считает чем-то наносным, "заимствованной поэзией", не
затрагивающей сути вечных
законов формы, определяемых прежде всего как законы идеального зрительного
восприятия,
раскрывающиеся в соотношении плоскостных и глубинных пространственных концепций,
к-рые, выправляя
"природные случайности", организуются в гармонич. формальные констелляции, в
конечном счете и
обусловливающие высшую целостность и совершенство произведения. Основополагающим
термином для
исследования "идеально уравновешенного мира истинного искусства" становится для
Г. понятие
"архитектоники", образцовым же видом творчества - скульптурный рельеф,
позволяющий воплотить
процесс оптимально сосредоточенного зрительного восприятия с максимальной,
поэтапно
разворачивающейся в чередовании пространств. слоев наглядностью.
"Двойная жизнь" совершенного произведения, т.е. его связь с миром
действительности, проявляется не по
линии "отражения" (хотя натуроподобие Г. отнюдь не отрицает), но скорее по линии
обратного влияния
худож. творения, "организующего вокруг себя окружающее пространство"; тем самым
"форма бытия" (т.е.
феноменологич. данность произведения) преобразуется в "форму воздействия".
Лучшим примером такого
упорядочивающего эстетич. воздействия для Г. вновь и вновь становилась античноренессансная
Италия, где
"природа и худож. культура соединились воедино" (как, в частности, в римской
вилле, к к-рой относятся
данные слова из статьи "Вилла Боргезе...", 1901).
Убежденный неоклассик, Г. отнюдь не был закрыт для окружающей реальности,
эстетической и
политической (так, в статье "К музейному вопросу", 1906, он выдвинул чрезвычайно
самобытный проект
музея совершенно нового типа, где памятники старого и совр. искусства
сосуществовали бы, дополняя друг
друга). Однако в целом эта реальность (выступления "анархистов в искусстве",
взрывы полит, экстремизма, в
частности Нояб. революция 1919 в Германии) вызывала крайне негативную его
реакцию.
Воздействие Г. на теорию искусства Г.Вёльфлин сравнил с "освежающим дождем,
упавшим на сухую почву".
С появлением книги Г. стало ясным, что особый мир эстетич. ценностей
окончательно самоутвердился в
системе субъектно-объектных, имманентно-трансцендентных отношений в виде нового
"третьего
измерения", требующего собеседования с ним на специфич., не ограничивающемся
заимствовании из других
гуманитарных сфер, языке.

Распространению идей Г. в России особенно способствовал перевод его "Проблемы
формы...",
выполненный Н.Розенфельдом и В.Фаворским (1913). Именно Фаворский как художник и
теоретик, исходя
из постулатов Г., развил "утопию бегства" в мир гармонических чистых форм,
противостоящих катастрофич.
реалиям советской действительности.
С Г. (как и с его прямым последователем Вёльфлином) было принято связывать
генезис т.н. "формализма" в
худож. теории. Однако на деле "формализм" Г. отнюдь не стремился свести все к
какой-то абстрактной
бессодержательности, но энергично очерчивал суверенную универсальность фактов
художественной
культуры, - универсальность, внутри к-рой форма как бы естественно подразумевает
свое содержание,
неотделимое в виде к.-л. особой идейной программы.
Соч.: Проблема формы в изобразит, искусстве и собрание статей о Гансе фон Маре.
М., 1991.
Лит.: Аронов В.Р. "Конкретная эстетика" А. Гильдебрандта в худож. культуре
рубежа XIX-XX веков //
Эстетика и жизнь. Вып. 7. М., 1982; Арсланов В.Г. Формальная школа в зап.
искусствознании: Осн.
направления. Критика. Истор. судьбы. М., 1992.
М.Н. Соколов
ГИПЕРМАНЬЕРИЗМ (ipermanierismo - итал.)
-одно из течений постмодернистской живописи, предлагающее авторскую
интерпретацию искусства
прошлого. Гиперманьеристы, или анахронисты, "культурные художники" -
стилизаторы, вдохновляющиеся
творчеством мастеров эпохи Возрождения, маньеризма и барокко, к-рых они
цитируют, перефразируют,
пародируют, стремясь вписать классич. традицию в мозаичный контекст
постмодернистской культуры.
Г. возник в Италии в нач. 80-х гг. (термин введен худож. критиком И. Томаччони).
Его важнейшим ду149
ховным источником яляется творчество Дж. Де Кири-ко, объявившего себя в 20-е
гг., после окончания
"метафизич. периода", классич. художником ("Pictor classicum sum"). Среди
ближайших предшественников
- итал. художники и искусствоведы 70-х гг. (Л. Онтани, Д. Паолини), обратившиеся
к критич. анализу
истории искусства с позиций концептуализма. Г. - парадоксальное сочетание
"возврата к живописности" с
концептуальным проектированием творчества; его рез-том явились полистилистика,
полижанровость,
сложное переплетение живописного и лит., кинематографич. языков. Цитата, центон
- основа личностного
диалога с прошлым, в рез-те к-рого возникают индивидуальные худож. миры,
"персональные" стили А. Абате,
У. Бартолини, О. Галлиани, К. Мариани, Ж. Гаруста и других анахронистов.
Лит.: Ipermanierismo. Hypermanierisme. Hypermanierism. Milan, 1985; Cinq
peintres de la citation // Opus
International. 1984. № 95; Argence G. Les Anachronistes italiens // Opus
International. 1986. № 101; Groupes,
mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1990.
Н.Б. Маньковская
ГИПЕРРЕАЛИЗМ (hyperrealism - англ.), или фотореализм (photorealism -
англ.)
- худож. течение в живописи и скульптуре, основанное на фотографич.
воспроизведении действительности.
И в своей практике, и в эстетич. ориентациях на натурализм и прагматизм Г.
близок поп-арту. их прежде
всего объединяет возврат к фигуративности. Выступает антитезой концептуализму,
не только порвавшему с
репрезентацией, но и поставившему под сомнение сам принцип материальной
реализации худож. концепта.
Магистральным для Г. является точное, бесстрастное, внеэмоц. воспроизведение
действительности,
имитирующее специфику фотографии: принцип автоматизма визуальной фиксации,
документализм. Г.
акцентирует механич., "технологич." характер изображения, добиваясь впечатления
гладкописи при помощи
лессировки, аэрографии, эмульсионных покрытий; цвета, объемы, фактурность
упрощаются. И хотя
излюбленная проблематика Г. - реалии повседневной жизни, городская среда,
реклама, макрофотографич.

портрет "человека с улицы", создается впечатление статичной, холодной,
отстраненной, отчужденной от
зрителя сверхреальности.
Вместе с тем, наряду с тенденциями "масс-медиатизации" искусства, в Г.
присутствует и поисковый,
экспериментальный пласт, связанный с усвоением наиболее передовых технологий и
приемов фотографии и
киноискусства: крупный план, детализация, оптич. эффекты, монтаж, полиэкран,
авторская раскадровка,
съемка с высокой точки и т.д.
Г. возник в США во вт. пол. 60-х гг. Творчество его адептов в области живописи
посвящено достаточно опр.
тематике: усеченные рекламные щиты (Р. Коттин-гэм), брошенные автомобили (Д.
Солт), витрины с
отражающейся в них городской жизнью (Р. Эст, Р. Гоингз), конные бега (Р.
МакЛиэн).
Наиболее известный из скульпторов-гиперреалистов - Д. де Эндреа, чьи выполненные
в натуральную
величину работы отмечены иронич. отчуждением. Манекеноподобные обнаженные фигуры
("Сидящая
брюнетка на пьедестале", "Сидящие мужчина и женщина"), воспроизводящие
роденовские позы - своего
рода кичевые антигерои, пародирующие идолов коммерч. рекламной красоты. Их
цветущая плоть
контрастирует с внутр. пустотой моделей, находящихся в антипигмалионовских
отношениях со своим
создателем ("Автопортрет со скульптурой"). Являясь не только музейными,
выставочными экспонатами, но и
модными атрибутами совр. деловых интерьеров, натуралистически детализированные
"ню" рассчитаны на
эстетич. шок. С ними рифмуется физиологизм персонажей-прототипов американизма
(Д. Хэнсон), а также
гиперреалистич. сексуальная символика мощных фигур, лишенных головы и ног, в
атлетическом реализме (Р.
Грэхем).
Худож. опыт Г. явился предтечей постмодернизма в живописи и скульптуре. Ряд его
приемов стал органич.
частью постмодернистского худож. языка. Так, "навязчивый реализм" (М. Леонард,
Б. Джонсон, С. Холи)
сочетает традиц. натуралистич. технику с совр. кино-, фото-, видеоприемами
воздействия на зрителя,
эффектами виртуальной реальности: гипнотически жизнеподобные детали в сочетании
с нулевым градусом
интерпретации создают атмосферу солипсистской замкнутости личности на фоне
самодостаточной вещности
мира.
Лит.: Kultermann U. Hyperrealisme. P., 1972; An conceptuel et hyperrealisme:
collection Ludwig. P., 1974;
Hyperrealistes americains, realistes europeens. P., 1974; Superrealism, a
Critical Anthology. N.Y., 1975; Meisell.
Photo realism. N.Y., 1980; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain
depuis 1945. P., 1990.
Н.Б.Маньковсш
ГИРЦ (Герц) (Geertz) Клиффорд (р. 1926)
- амер. антрополог, представитель интерпретативной антропологии, оказал большое
влияние на развитие
культурантропологии в США. В 1950 получил звание бакалавр. философии, в 1956 -
степень д-ра
философии Гарвард. ун-та; преподавал в Беркли и Чикаго. В 1970 он становится
проф. социальных наук в Инте
Высших исследо ваний, Принстон, Нью Джерси. В наст. время - адъюнкт-профессор
антропологии,
исполнит, секретарь Комитета по сравнит, изучению новых наций в Чикаг. ун-те, с
1972 член редколлегии
журнала "Дедалус".
Г. создал антропологию интерпрвтативную, npeдставляющую собой синтез традиций
амер. культурной
антропологии с идеями совр. герменевтики (Гадамер, Рикёр), социол. концепций
(Пирсоне, М. Вебер),
аналитич. философии языка Витгенштейна и др. Отталкива150
ясь от идей диффузионизма, влияние к-рых ощущается в его ранних работах, Г.
приходит к осмыслению
теоретико-методол. недостаточности прежних культурантропол. концепций.

Разбирая проблемы интерпретации культур и влияние концепции культуры на
концепцию человека, Г. полагал,
что научное объяснение состоит не в сведении сложного к простому, а скорее в
замене сложности менее
интеллигибельной на сложность более интеллигибельную. Еще Леви-Стросс обращал
внимание на то, что
научное развитие (в т.ч. и в отношении исследования человека) обычно заключается
в замене простых
картин на более сложные. Прежняя простота предстает ныне невыносимым упрощением.
Уайтхед, по
мнению Г., определил максиму для естеств. наук след. образом: "отыщите простоту
и подвергните ее
сомнению". Он вполне мог бы предложить другую максиму для наук общественных:
"отыщите сложность и
упорядочите ее", в соответствии с к-рой и развивалось исследование культуры.
Появление во времена Просвещения научного представления о культуре
сопровождалось ниспровержением
господствовавших в то время упрощенных взглядов на челов. природу. Г. ставит в
центр своего анализа
понятие культуры. Он критически относится к тайлоровскому антропол. подходу к
культуре и определяет
культурную антропологию (на этногр. этапе ее развития) как "плотное описание",
суть к-рого в построении
стратифицированной иерархии смысловых структур. Но при полевой работе этнограф
сталкивается с очень
сложными, нестандартными и неявными структурами, к-рые трудно бывает понять и
воспроизвести. Г.
выделяет ряд характерных черт этногр. описания, суть к-рого в интерпретации
потока социального дискурса и
фиксации результатов в формах, доступных для языкового общения. Г. выступает
против попыток
представить культуру как особую "сверхорганич. реальность" или как совокупность
моделей поведения.
Полемизирует он и с когнитивной антропологией Гудинафа, делавшего упор на
субъективность культуры.
Антропологи часто игнорируют тот факт, что имеют дело не с самой культурой и
"туземные модели"
культуры есть не что иное, как рефлективная абстракция.
Последующее научное развитие было связано с попытками реконструировать оценку
человека и культуры.
Наметившийся с нач. 70-х гг. пересмотр методол. позиции в сторону разработки
многообразных, не
связанных с к.-л. глобальными теор. схемами, независимых концепций нашел
отражение и в антропол.
исследованиях. Именно этот процесс был четко зафиксирован Г. в его сб.
"Интерпретация культур" (1973).
Он полагает, что антропологи, попытавшись отыскать сложность и обнаружив ее в
масштабах, к-рых они и не
предполагали, завязли в мучительных усилиях по ее упорядочению.
Концепция культуры в работах Г. претерпевает эволюцию от описания культуры как
ценностно
ориентированного действия в духе М. Вебера к пониманию ее как совокупности
многообразно
проигрываемых игр. Позднее Г. начинает рассматривать культуру как текст, точнее,
как паутину значений,
сплетенную запутавшимся в ней человеком. Следовательно, для Г. важен тезис, что
понимание культуры
невозможно без диалога и культурный анализ состоит не в поиске схем и законов.
На основе личного опыта и
интуиции антрополог пытается погрузиться в мир исследуемой культуры, данная
научная попытка будет тем
успешнее, чем больше значений и символов ему удастся интерпретировать.
Отталкиваясь от идей символ, подхода к культуре, к-рый, по его мнению, в чистом
виде. страдает
схематизмом, Г. создал проект культуры семиотической, к-рую он понимает как
культуру говорящего,
производящего орудия и символы животного. Только человек имеет культуру и,
соответственно, религию
как систему создаваемых им смыслов. Интересна дискуссия Г. с теологом культуры
Тиллихом, для к-рого
религия - "неожиданная встреча человека со смыслом бытия". Если Тиллих
представлял религию как
"конечный интерес", как исток, основу всех культурных смыслов, то для Г. религия
может рассматриваться
как культурная система. Культура в целом представляет собой набор значений,
воплощенных в символ,
формах, включающий в себя действия, выражения и смысловые объекты разл. рода,
благодаря к-рым
индивиды общаются друг с другом и делятся своим опытом, идеями и убеждениями. В
рамках этой
концепции культуры Г. формулирует осн. требования культурного анализа: суть его
в прояснении
указанных наборов и интерпретативной экспликации значений, воплощенных в
символич. формах. Т.о., Г., как
отмечают зап. ученые, исследование культуры сводит к деятельности, более схожей
с интерпретацией
текста, чем с классификацией природных объектов, флоры и фауны. Исследование
культуры требует не
столько отношения ученого, направленного на классификацию и колич. анализ,
сколько чувствительности
интерпретатора, стремящегося разделять типы значений, проводить различие между
оттенками смысла и
рассматривать в качестве интеллигибельного тот образ жизни, к-рый уже наполнен
значениями для тех, кто
его ведет. Т.о., в работах Г. культурная антропология предстает уже не как
экспериментальная, занятая
поисками законов, а как интерпретативная наука, направленная на поиск смыслов и
значений.

Область его спец. интересов - сравнит, анализ ре-лиг. и экон. развития в
развивающихся регионах. Поздние
работы Г. посвящены истории культурология. мысли, интерпретации текстов в
работах классиков культурной
антропологии: Леви-Стросса, Малиновского и др.
Соч.: The Religion of Java. Glencoe, 1960; Peddlers and Princes. Chi., 1963; The
Social History of an Indonesian
Town. Camb., 1965; Agricultural Involution, the Process of Ecological Change in
Indonesia. Berkeley, 1963; Islam
Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, 1968; Myth,
Symbol, and Culture. (Ed.).
N.Y., 1971;

151

The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N.Y., 1973; Introduction to
Cultural Anthropology. (Ed.). 1976;
Works and Lives: The Anthropologist as auth. Stanford (Calif), 1988.
Лит.: Morgan J. Religion and Culture as Meaning Systems: A Dialogue between
Geertz and Tillich // The Jounrnal
of Religion. Chi., 1977. Vol. 57. N 4; Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация
культур // Этногр.
обозрение. 1992. N 3; Емельянов Ю.Н., Скворцов Н.Г., Тавровский А. В. Символикоинтерпретативный
подход в совр. культурантропологии // Очерки социальной антропологии. СПб.,
1995.
Л. П. Воронкова
ГЛАКМЕН (Gluckman) Макс (1911-1975)
- англ. социальный антрополог и этнограф-африканист. Родился в Йоханнесбурге
(Юж. Африка). Учился в
Витватерсрандском ун-те (1928-34), где слушал лекции В. Хорн-ле и И. Шапера,
последователей
функционалистской школы в антропологии, а с 1934 - в Оксфорде, где сотрудничал с
Эванс-Причардом,
М. Фортесом и Радклифф-Брауном. Влияние этих ученых во многом определило теор.
взгляды Г.; в эти
годы сформировались и его осн. научные интересы - право и ритуал в племенных обвах.
В 1938 он защитил
докт. дис., посвященную представлениям о сверхъестественном у юго-вост. банту. В
1938 Г. поселился в
Сев. Родезии, где с 1939 работал в Ин-те им. Родса и Ливингстоуна; в 1941-49
возглавлял этот ин-т. В этот
период провел ряд полевых исследований: исследование лози в Баротселенде, а
также непродолжит.
исследования народов тонга и ламба. Эти полевые исследования широко
использовались впоследствии в его
работах. В 1947-49 Г. преподавал социальную антропологию в Оксфорде. В 1949-71
возглавлял кафедру
социальной антропологии Манчестер. ун-та; организовал в Манчестере Школу
социальной антропологии.
В 1954 вышла одна из этапных работ Г. "Ритуалы восстания в юго-вост. Африке"
(Фрэзеровская лекция
1952). В этой небольшой работе были сформулированы осн. идеи о ритуалах
восстания и о роли конфликта в
укреплении социальной структуры и поддержании морального порядка. Предметом
исследования были
ритуалы свержения жреца-царя, бытующие у народов Зулуленда, Свазиленда и
Мозамбика. На основе их
анализа Г. пришел к выводу, что разыгрывание конфликта в этих церемониях
выполняет катартическую
функцию, а тем самым служит укреплению социального порядка и сплоченности членов
об-ва: восстание
против персонифицированной власти обеспечивает неприкосновенность
внеиндивидуальной системы
социальных институтов. Более того, поскольку в любом об-ве внутр. конфликты
неизбежны, то
ритуализированные формы конфликта являются одним из важнейших механизмов
поддержания социальной
стабильности. Сравнивая племенные об-ва с современными, Г. отмечал, что такого
рода церемонии могут
выполнять функцию укрепления социального порядка только в первых, поскольку
требуют в качестве
необходимого условия своей эффективности общность осн. верований и ценностей
членов об-ва, а также
общего стабильного полит, фона: ритуалы восстания характерны для об-в, базисные
аксиомы и принципы
организации к-рых не подвергаются сомнению участниками. Внутр. враги могут
взбунтоваться против отд.

короля; они не пытаются опрокинуть полит, систему. В совр. об-вах, где полит,
стабильность постоянно
находится под вопросом, ритуальные формы регулирования социальных конфликтов
теряют свою
эффективность, и функцию поддержания полит, стабильности в об-ве выполняет гл.
обр. формальное право.
Идея функциональности конфликта в племенных об-вах получила дальнейшую
разработку в последующих
работах Г.
Значение этих идей Г. интерпретировалось по-разному: оценивали их как развитие
функциональной теории (и
сам Г. считал себя продолжателем дюркгеймовской теор. традиции); другие
рассматривали их как сильный
удар по функционалистской парадигме и как альтернативную ей ("конфликтную")
теор. модель, восходящую
к Марксу и Зиммелю. Влияние марксистской социальной теории на Г. одно время было
довольно сильным.
Теме ритуала посвящены и др. работы Г.: "Зулусы Юж. Африки" (1940), "Роль полов
в церемониях
посвящения у вико" (1949), "Обычай и конфликт в Африке" (1955), сб. очерков
"Порядок и восстания в
племенной Африке" (1963). Исследованию нравов "примитивных" народов были
посвящены его работы
"Судебный процесс у баротсе Сев. Родезии" (1955) и "Идеи юриспруденции
баротсе"(1965).
В 1965 Г. опубликовал труд "Политика, право и ритуал в племенном об-ве", где
предпринял попытку
представить общетеор. анализ племенных об-в. В работе рассматривался широкий
спектр вопросов: влияние
экономики на систему социальных отношений; собственность и землевладение;
взаимоотношение порядка и
конфликта, роль конфликта в погашении внутр. разногласий; споры и способы их
разрешения; проблема
стабильности и изменения в племенном об-ве. Новаторские идеи Г. получили в этой
работе дальнейшее
развитие. Была четко сформулирована идея, что сама социальная структура содержит
в себе потенциальные
возможности возникновения конфликта. Вследствие противоречия между разл.
структурными принципами
индивид неизбежно попадает в такую ситуацию, когда разные роли, выполняемые им в
об-ве, предъявляют к
его поведению несовместимые требования. Сглаживание этих противоречий в
племенных об-вах
осуществляется гл. обр. при помощи ритуала, и сам ритуал, выполняет прежде всего
функцию нейтрализации
возникающих в об-ве противоречий. "Объединяющая сила ритуальных символов"
является в племенных обвах
осн. силой поддержания социального единства.
В 1963 под руководством Г. был осуществлен крупный исследоват. проект по
изучению индустриализо152
ванных сообществ Израиля (Bernstein Israel Research Project) - одно из первых в
послевоенный период
антропол. исследований совр. об-ва. Сам Г. обратился к изучению совр. об-ва лишь
на закате своей карьеры,
написав в соавторстве с М. Глакмен небольшую статью "О драме, играх и атлетич.
состязаниях" (1977). Он
опубликовал исследования систем родства и брака (1950), сплетен и скандалов
(1963).
Соч.: Rituals of Rebellion in South-East Africa. Manch., 1954; Custom and
Conflict in Africa, Oxford, 111.,
1955; Order and Rebellion in Tribal Africa. L., 1963; Politics, Law and Ritual
in Tribal Society. Oxford, 1965; The
Ideas in Barotse Jurisprudence. Manch., 1972.
Лит.: Kuper A. Anthropologists and Anthropology: The British School 1922-1972.
L" 1973; Firth R. Max
Gluckman // Proceedings of the British Academy. 1975. Vol. 61.
В.Г. Николаев
ГОМБРИХ (Gombrich) Эрнст (р. 1909)
- австро-англ. историк и теоретик искусства. Пересмотрел традиции венской школы
искусствознания, а также
иконологии, самобытно соединив их с методами психоанализа и общей теории
зрительного восприятия.
Учился в Венском ун-те у Ю. фон Шлоссера и Э. Леви, видных представителей вен.

школы искусствознания,
концентрировавшей свои интересы на изучении историко-обусловленной психологии
худож. выражения.
Испытал также влияние гештальтпсихологии. После прихода нацистов к власти Г.
эмигрировал в Англию. В
1936-76 работал в Ин-те Варбурга в Лондоне, долгие годы занимая пост его
директора.
Этапный его труд - книга "Искусство и иллюзия" (1960); статьи аналогичного
профиля были затем собраны
в книге "Образ и глаз" (1982). Здесь Г. подвергает сомнению возможность
постулирования неких идеальных,
незыблемых, внеистор. принципов зрительного восприятия (т.е. принципов, на к-рых
базировались воззрения
А. Гильдебрандта и его последователей). Показывая, как человеч. глаз и вслед за
ним суждения вкуса
зависимы от разного рода иллюзий, визуальных обманок, т.н. "физиогноматич.
ошибок" (когда мы
интерпретируем выражение изображенного в картине лица в зависимости от собств.
настроения и опыта),
ученый стремится доказать, что зрительный опыт обусловлен прежде всего истор., а
не физиол. условиями.
Все, согласно Г., следует своим истор. смыслам, причем множественным.
Переходя к тому, как находить эти смыслы, он критически оценивает расхожие
стандарты иконологич.
анализа. В них мы рискуем впасть а иную, т.н. "словарную ошибку", когда
интерпретатор ищет какое-то
единственное, определяющее значение худож. феномена и успокаивается, если ему
кажется, что оно
найдено. На деле же реальное семантич. поле многообразно, и только благодаря
этому многообразию
произведение и утверждает себя, включаясь в традицию; активнее всего нас учит
этому культура
Возрождения, где символ, - ренессансное понимание к-рого в равной мере восходит
к идее
гармонического согласия противоположностей в метафоре (по Аристотелю), и к идее
их нарочитого
контраста в символич. "неподобных подобиях" (по Дионисию Ареопагиту), - всегда
так или иначе пребывал
в состоянии многомерное™, нередко многомерности игровой. Семантикостилистич.
исследованиям
Ренессанса, равно как и ренессансных традиций как таковых, посвящены его сб.
статей "Норма и Форма"
(1966), "Символич. образы" (1972), "Наследие Апеллеса" (1976).
Начиная со статьи "Статус истории искусств: призыв к плюрализму" (1971) он все
чаще переходит от
собственно искусствознания к ретроспективным обзорам теорий культуры,
подчеркивая насущную
необходимость взаимодействия разл. методологий для нормальной жизни гуманитарных
наук. Вопросам
истории и теории искусствознания и культурологии посвящены его кн. "Искусство и
ученость" (1957),
"Размышления по поводу любимого конька вкупе с другими очерками теории
искусства" (1963), "В поисках
истории культуры" (1969), "Аби Варбург. Интеллектуальная биография" (1970),
"Идеалы и идолы" (1979),
"День памяти: толкователи нашей культурной традиции" (1984). Вновь обратился Г.
к проблемам психологии
творчества и визуального восприятия в кн. "Дух порядка. Исследование психологии
декоративных искусств"
(1979).
Постулируя свое кредо историка и философа, Г. выражает симпатии антиисторицизму
К. Поппера.
Автор многих радиопередач об искусстве, а также однотомной всеобщей "Истории
искусства" (1950),
выдержавшей рекордное число переизданий, Г. всегда уделял внимание вопросам
популяризации и в
конечном счете - понимания. В полемике с А. Мальро (статья "А. Мальро и кризис
экспрессионизма", 1954)
он, - не соглашаясь с тем, что древние худож. традиции умирают, выражаясь
впоследствии лишь в "мифе"
или "воображаемом музее", - пишет: "Мы вполне можем вообразить себя внутри
различных (старинных)
стилей подобно тому, как мы адаптируемся к разным худож. техникам и разным
знаковым системам".
Помогая своим читателям постичь многообразие культур, традиций, он не делает
различия между "высоким"
и "низким" слоями культуры, широко вводя примеры из карикатуры, плаката,
различных масс-медиальных
сфер; тем самым его позиции сближаются с культурологич. навыками постмодернизма.

Соч.: Means and Ends: Reflections on the History of Fresco Painting. L., 1976;
The Story of Art. Oxford, 1978;
Ideals and Idols: Essays on Values in History and in Art. Oxford, 1979;
Tributes: Interpreters of our Cultural
Tradition. Oxf., 1984; Symbolic Images: Studies in the Art of the Renaissance.
Oxford, 1985; Meditations on a
Hobby Horse and other Essays on the Theory of Arts. Oxf., 1985; Aby Warburg: An
Intellectual Biography.

153

L., 1986; О задачах и границах иконологии // Сов. искусствознание. 1989. В. 25.
Лит.: Гращенков В.Н. Эрнст Гомбрих- историк и теоретик искусства, исследователь
и скептик. // Сов.
искусствознание. В. 25. М., 1989.
M.Н. Соколов
ГОФФМАН (Goffman) Эрвинг (1922-1982)
- амер. социолог. Родился в Канаде, в 1945 окончил ун-т Торонто, в 1949
Чикагский ун-т, где его учителями
были У. Ллойд Уорнер и Э. Хьюз. В 1949-51 провел полевое исследование сообщества
на одном из
Шетландских островов, материалы к-рого легли в основу докт. дис.
"Коммуникативное поведение в
островном сообществе" (1953); ее основные идеи разработаны в его дальнейших
исследованиях:
взаимодействие лицом-к-лицу, способы поддержания, разрушения и восстановления
публичного порядка во
взаимодействии и т.д. В 1954-57 сотрудничал в Нац. Ин-те психич. здоровья; в
1955-56 исследовал в
госпитале св. Елизаветы в Вашингтоне социальную организацию закрытого
психиатрия, учреждения, общие
особенности тотальных организаций и механизмы влияния организации на человеч.
личность. По материалам
исследования была написана книга "Приюты" (1961). В 1958-68 работал на ф-те
социологии
Калифорнийского ун-та в Беркли. В эти годы он издал ряд работ, посвященных
анализу взаимодействия
лицом-к-лицу и публичного порядка: "Представление себя в повседневной жизни"
(1959), "Столкновения"
(1961), "Поведение в обществ, местах" (1963), "Стигма" (1968). В 1968-82 - проф.
социологии и
социальной антропологии Пенсильван. ун-та. В 70-е гг. написал работы о
ритуальных аспектах повседневного
взаимодействия "Ритуал взаимодействия" (1972) и "Отношения на публике" (1971), а
также методол. труд
"Рамочный анализ" (1974). В 1981 избран президентом Амер. социол. ассоциации.
Осн. темой исследований Г. было повседневное взаимодействие лицом-к-лицу, т.е.
обыденное
взаимодействие между людьми, находящимися в непосредств. физич. присутствии друг
друга. Одной из
важнейших его заслуг было то, что он показал фундаментальную упорядоченность
привычных и незаметных
форм повседневного человеч. поведения (передвижения людей по улицам, разговорных
взаимодействий,
приветствий и прощаний, проявления вежливости и тактичности, разрешения
маленьких споров и неурядиц и
т.п.). Он считал, что публичный порядок, поддерживаемый в таких простейших
формах челов. поведения и
взаимодействия, является базисным уровнем поддержания социального порядка и
социальной солидарности
и необходимым условием для всех более высоких уровней социального порядка
(политического,
экономического и т.д.). Г. рассмотрел различные механизмы поддержания публичного
порядка: ритуал, игру,
драму и т.д. Например, в работе "Представление себя в повседневной жизни" Г.
развил "театр, метафору",
рассмотрев действующих индивидов как актеров, играющих на сцене опр. роли в
присутствии аудитории. Эта
работа принесла ему славу основоположника концепции "социальной драматургии".
Продолжая традиции исследования ритуала (Дюркгейм и Радклифф- Браун), Г. подверг
исследованию
небольшие межличностные ритуалы, локализованные в повседневных социальных
взаимодействиях:
приветствия и прощания, ритуальную организацию разговора, принесение извинений,
праздничные встречи,
предоставление небольших услуг незнакомцам и т.п. Разделив межличностные ритуалы
на позитивные
("поддерживающие") и негативные ("исправительные"), он проанализировал
ритуальные аспекты
повседневных взаимодействий ("поддержание лица", уважительные манеры поведения,
тактичность,
вежливость). Используя оригинальные методол. модели, Г. продемонстрировал, что
такие маленькие
ритуалы имеют свою структуру, совершаются по опр. правилам, а также дают
индивидам средства
восстановления публичного порядка в случаях, когда он преднамеренно или
непроизвольно нарушается.

В работе "Приюты" Г. подробно проанализировал особенности социальной организации
закрытых
учреждений ("тотальных организаций"): тюрем, психиатрич. больниц, лепрозориев,
армейских частей,
монастырей, приютов для детей и престарелых и т.п. Особым предметом интереса Г.
были механизмы
трансформации челов. личности под воздействием таких организаций; он считал эти
механизмы
универсальным компонентом участия индивида в социальной структуре об-ва. Работа
"Приюты" имела
большой резонанс и наряду с другой работой "Стигма", в к-рой была развита теория
"стигматизации", оказала
содействие освобождению псевдобольных из психиатрич. учреждений.
Работы Г. исключительно богаты по содержанию, отличаются междисциплинарным
характером; они оказали
серьезное влияние на антропологию, социологию, лингвистику, этологию, полит,
науку, психологию, теорию
коммуникаций, фольклористику и т.д.; пользовались огромной популярностью,
выходили массовыми
тиражами. В 80-е гг. началось серьезное теор. осмысление его наследия. Многие
исследователи относят Г. к
числу наиболее выдающихся социологов вт. пол. 20 в.
Соч.: The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City; N.Y., 1959;
Asylums. Garden City; N.Y., 1961;
Encounters. Indianapolis, 1961; Behaviour in Public Places. N.Y., 1963; Stigma.
[Harmondsworth; Engl., 1968];
Relations in Public. N.Y., 1971; Interaction Ritual. L., 1972; Frame Analysis.
N.Y., 1974; The Interaction Order //
Amer. Sociological Review, Washington, 1983, vol. 48, N 1.
Лит.: The View from Goffman. Ed. by J. Ditton. N.Y, 1980; Exploring the
Interction Order. Ed. by P. Drew & A.
Wooton. Camb., 1988; Erving Goffman's Sociology. Ed. by F.C. Waksler (Human
Studies, vol. 12, N 1-2).
Dordrecht;

154

Boston, 1988; Кравченко Е.И. Мужчина и женщина: взгляд сквозь рекламу:
(Социологические мозаики
Эрвина Гоффмана) // Социол. исследования. 1993. N 2; Кравченко Е.И. Социол.
концепция Э. Гоффмана //
Совр. амер. социология. М., 1994.
В. Г. Николаев
ГРЕВС Иван Михайлович (1860-1941)
- историк, педагог, публицист, краевед. Учась на историко-филол. ф-те С.-
Петербург, ун-та (1879-83),
участвовал в "Ольденбургском кружке" (Ф.Ф. и С.Ф. Ольденбурги, В.И. Вернадский,
Д.И. Шаховской и др.).
Изучая историю рим. землевладения, подолгу работал в Италии и Париже, испытав
влияние историка Н.Д.
Фюстель-де-Куланжа. В дис. (опубл. в 1900) обосновывалась мысль, что Римская
империя сохраняла
прочность автономного дома - "ойкоса"; отвергалось представление о капиталистич.
характере рим.
хозяйствования. В 1890-х гг. Г. - один из самых популярных проф. Высших женских
курсов
(Бестужевских); с 1902 - в ун-те. Ученики (среди них Федотов, Карсавин,
Анциферов) называли Г. padre
(отцом) и мейстерзингером культуры. В 1917-18 Г. проявил себя как публицист.
Приняв Февральскую
революцию как ниспровержение всего устаревшего и давящего, он вместе с тем
отмечал ее
"разрушительную силу". Уйдя в 1923 из ун-та вследствие несогласия с
возобладавшими установками М.Н.
Покровского, Г. читал лекции об изучении жизни городов и архитектурных
ансамблей. О совр. краеведах
говорил: "Это подвижники: в старину спасали душу в монастырях, а теперь (ее)
поддерживают
краеведением". Написал книгу о Данте (не издана) и четыре работы о Тургеневе
(две опубликованы). В 1934
продолжил работу в Ленингр. ун-те. В монографию "Тацит" Г. вложил плоды
многолетних раздумий, в ее
последней главе много личного (1946, нем. перевод 1952).
Культура, по Г., - созидаемый "зиждительным трудом" людей "надорганический мир".
Она включает в себя
не только язык, знания, искусство, юрид. нормы, но также верования, нравы,
очеловеченный быт; в ее
составе и духовные начала, и "живая плоть". Свобода и культура были для Г.

нераздельны. Культурные
ценности "выбирают своим сосудом или седалищем лишь долго свивавшееся и
насиженное гнездо". Их
творцами являются "могущественные обществ, союзы", плоды деятельности к-рых
неразрушимы.
Образованные слои призваны просвещать народ и одновременно обогащаться его
опытом. Г. отвергал
гегельянскую схему однолинейного прогресса, рассматривал движение истории как
всемирную драму "с ее
подъемами и падениями... остановками и поворотами, с бесконечно сложным
переплетением
противоположностей", однако считал неизменным итогом этой драмы "нарастание
культурных благ". Споря с
Шпенглером, утверждал, что цивилизация - не упадок культуры, но ее высокая
стадия. Сила "культурной
подвижности" определяется обилием и содержательностью традиций ("хорошей истор.
наследственностью")
и одновременно - "энергией новых элементов движения". Сохранность созданного, по
Г., обусловливает
единство развития народов; стадии истории неразрывно связаны и переходят одна в
другую. Социальные
революции Г. считал крайней, вынужденной и весьма опасной мерой борьбы со злом.
Хотя их рез-ты и могут
оказываться благими, "революция сама по себе зло", ибо вера в "святое насилие"
уводит от разумения
"сложности... культуры и факторов прогресса".
"Единственно настоящим" носителем культуры Г. считал "вдохновляемую творч.
челов. личность". Свой
метод изучения истории называл биографическим и настойчиво обращался к ярким,
выдающимся личностям
(Тацит, Гораций, Данте, Тургенев, Р. Роллан) как источнику познания челов.
культуры. "Собирательными
личностями" были для него эпоха (лицо ее культуры), край и город с их
уникальными "биографиями", а также
нация: путь человечества к единству лежит "через братство народов..., слившихся
каждый в единую
личность".
Античные корни зап.-европ. истории и культуры Г. (в значит, мере вслед за
Фюстель де Куланжем)
рассматривал как сохранившие свою жизненность и в ср. века, и в Новое время. Он
отвергал привычное
резкое противопоставление ср.-вековья последующим эпохам и называл слово
"Ренессанс" "кличкой"; не
принимал взгляда, согласно к-рому ср.-век. культура создана герм. племенами,
негативно оценивал роль
последних (способствовали одичанию и возврату к варварству). В феодализме
усматривал не только
разобщение, но и традицию единства (имперская идея, вселенская церковь).
Включение России в сферу зап.-
европ. культуры Г. считал неоценимым благом, в то же время оспаривал западников
как подражателей и
максималистов.
В русле культурологии Г. (помимо его прямых учеников) работали Арсеньев,
Ухтомский, Золотарев,
отчасти А.А. Мейер и М.М. Пришвин.
Соч.: История ср. веков. Т. I. Вып. 1-3. СПб., 1892; Очерки из истории рим.
землевладения. Т. I. СПб., 1899;
История происхождения, развития и разложения феодализма в Зап. Европе. СПб.,
1902-03; Науч. прогулки по
истор. центрам Италии. М., 1903; Феодализм. СПб., 1903; Очерки флорентийской
культуры // Научное слово.
Кн. 4-5. М., 1903; Кн. 1, 7. М., 1905; Памяти Виктора Андреевича Фаусека. СПб.,
1911; В годы юности. За
культуру // Былое. Пг., 1918. № 12; Кн. 6, 1921, № 16; Тургенев и Италия:
Культ.-истор. этюд. Л., 1925;
Краеведение в совр. герм. школе. Л., 1926; Тацит. М.-Л., 1946; Моя первая
встреча с Италией (осень и зима
1890-1891) //Россия и Италия. М., 1993.
Лит.: Средневековый быт: Сб. ст., посвящ. И.М. Гревсу в сорокалетие его науч.-
педагогич. деятельности. Л.,
1925; Каганович Б.С. Гревс И.М. - историк средневековой городской культуры //
Городская культура:
средневековье и начало нового времени. Л., 1986; Он же. Люди и судьбы: Д.И.
Шаховской, С.Ф. Ольден155

бург, В.И. Вернадский, И.М. Гревс по их переписке 1920-1930-х гг. // Звезда.
1992. N 5/6; Анциферов Н.П.
Из дум о былом. М., 1992; Российская историч. мысль: Из эпистоляр. наследия Л.П.
Карсавина: Письма
И.М. Гревсу(1906-16): Публикация. М., 1994.
И. В. Нестеров
ГУМАНИТАРНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
- условное название направления в науке о культуре, по преимуществу
занимающегося ценностносмысловыми,
"человековедч." аспектами. Г.к. принципиально близка другим
гуманитарным дисциплинам,
смежным с нею, искусствознанию и лит-ведению, лингвистике и семиотике, философии
и истор.
антропологии; она активно привлекает методы и принципы этих и иных гуманитарных
наук, использует их
достижения и рез-ты, интерпретируя и реинтерпретируя их, анализируя и обобщая,
осмысляя и оценивая.
Однако при этом Г.к. пребывая в смысловом пространстве гуманитаристики как
таковой, не просто находится
в одном ряду с перечисленными и иными гуманитарными дисциплинами как одна из
них, но предстает как
своеобр. "метанаука", обобщающая эмпирич. данные и теор. обобщения своих
гуманитарных "контрагентов"
и не сводимая к ним. Если культурология может быть квалифицирована как
общенаучная дисциплина в
системе культурологич. знания, то филология или история в этой системе предстают
как частнонаучные
подходы к культуре, взятой в отд. ее аспектах словесном, истор. или к.-л. ином.
Это определяется самой широтой предмета культурологии, по сравнению с предметами
ост. гуманитарных
наук едва ли не безграничного: искусство и лит-ра, естеств. и искусств, языки,
разл. рода знаковые системы и
модели, филос. и истор. концепции, теории, ме-тодол. штудии - все это включается
в представление о
культуре независимо от того, какая при этом имеется в виду истор. эпоха, в
рамках какой филос. или научной
традиции трактуется понятие культуры, к каким дефинициям прибегает в
саморефлексии. В любом случае
культура - это и искусство, и наука, и философия, а также религия, мифология,
эзотерика, бытовая
повседневность, полит, доктрины, житейское поведение людей и т.д. и т.п. до
бесконечности. Фактически
все, с чем имеет дело человек с тех пор, как он осознал себя человеком, это
культура; это - освоенный
человеком, в той или иной мере им "очеловеченный" (даже когда речь идет о самой
жестокой, подчас
демонстративной бесчеловечности, выработанной средствами культуры!), в тех или
иных параметрах
значимый для него ценностно-смысловой мир.
Не само человеч. поведение, бесконечно и непредсказуемо разнообразное, но его
исторически и
национально опр. нормы, идеалы, типол. модели; не сам по себе быт с его
рутинными и неодухотворенными
формами повседневного бытия, но типол. модели повседневности, образы
бытийственности, ценности
человеч. обихода; не политика как совокупность противоречивых действий классов и
партий, правительств и
гос. учреждений, отд. политиков и человеч. масс, но виртуальная реальность
полит, топологии - вот что
имеется в виду, когда мы включаем в культуру явления, относящиеся к социальной
реальности: нас
интересует не реальность социума как таковая, а его гуманитарное, ценностносмысловое
"измерение" и
истолкование. В этом смысле нет существ, различий, напр., между лит-рой
пушкинской эпохи и поведением
"декабриста в повседневной жизни", изученным Лотманом; между интеллигентским
богоискательством в
рус. культуре серебряного века и символистским пониманием революции как
грядущего Возмездия и
Искупления (в творчестве Мережковского и Вяч. Иванова, Блока и А. Белого); между
сталинской
архитектурой и полит, пирамидой тоталитарного об-ва и т.п., - во всех этих
случаях мы имеем дело со
смысловыми структурами, принадлежащими культуре, в данном случае не различающей
в себе духовное и
материальное начала (а не той или иной социальной реальности в ее материальном
воплощении). И Г.к.

изучает именно эти универсальные смысловые структуры: преодолевая дисциплинарные
барьеры и методол.
ограничения. В этом смысле Г.к. принципиально междисциплинарна и обобщенна,
представляя собой сознат.
теоретико-методол. синтез разных конкретнонаучных гуманитарных дисциплин.
Разумеется, не одна только Г.к. обладает междисциплинарным общенаучным статусом
в совр. гуманитарном
знании. Вполне можно представить иную схему иерархии гуманитарных дисциплин: в
роли "метазнания"
может выступать, напр., история, семиотика, философия, антропология: и в этом
случае все иные науки, в т.ч.
и культурология, могут быть подчинены соответствующему дискурсу и выполнять
частнонаучную функцию
по отношению к той или иной метанауке. Так, история культуры в системе истор.
наук может выступать
наряду с социальной и полит, историей, истор. антропологией, методологией
истории, историей истор. науки,
археологией и археографией, источниковедением и др., в т.ч. вспомогат. истор.
дисциплинами. В системе
филос. знания философия культуры может сосуществовать с философией познания,
философия истории с
историей философии, философия природы с социальной философией и филос.
антропологией.
В зависимости от того или иного дискурса сама система гуманитарного знания
способна перестраиваться,
поворачиваясь к исследователю или потребителю разными своими сторонами,
аспектами, ракурсами -
филос., истор., психол., социол., политол., семиотическим. Один из таких
"срезов" гуманитарного знания -
культурологический, обретающий со временем все большую актуальность и
значимость. В отличие от более
прикладных социол. и политол. "срезов" гуманитарного знания, характеризующихся
своей практической
направленностью и реальным "выходом" в социальную реальность, культурология
занимается ценностносмысловым
аспектом всех явлений действительности, коллективного или
индивидуального сознания, творче156
ства в любых сферах человеч. деятельности. В этом отношении культурологич.
подход принципиально
близок филос. (в т.ч. эпистемологич., онтологич., философско-эстетич.,
философско-этич., историко-филос.
и т.п.), психол. и семиотическому.
Однако культурология, обращаясь к всеобщему, не абстрагируется, как философия,
от конкр. форм
культуры научных и худож., филос. и бытовых, но, напротив, связывает свои
обобщения с их своеобразием
национально-этнич., религиозно-конфессиональным и региональным, истор.,
социально-групповым (реже
индивидуально-личностным); не унифицирует любые знаковые системы в плане
механизмов
коммуникативных процессов, как семиотика; не рассматривает человека и его
деятельность с т.зр. лежащих в
их основании универсальных психич. процессов, сознаваемых или неосознаваемых,
как психология. Даже
обращаясь к соответствующим гуманитарным подходам филос., семиотич.,
психологическому, культуролог
в рамках философии культуры, семиотики культуры, психологии культуры изучает
культуру с филос.,
семиотич. или психол. т.зр., тем самым ограничивая в опр. смысле предмет своего
рассмотрения (в других
отношениях весьма широкий, а подчас и безграничный).
В системе культурологич. дисциплин Г.к. также занимает свое особое место. Она
отличается, с одной
стороны, от социальной культурологии; с другой, от исторической в содержат,
плане; и от теории культуры, с
одной стороны, и прикладной культурологии, с другой, в методол. плане.
Социальная культурология в
системе культурологич. знания аналогична социологии культуры в системе социол.
знания с той разницей, что
социальная культурология сосредоточена на социальном (социально-филос.)
объяснении явлений и
процессов культуры, а социология культуры как разновидность социологии
занимается приложением
общесоциол. законов к области культурных феноменов. Истор. культурология в
системе наук о культуре во
многом аналогична истории культуры в системе истор. наук с той разницей, что
истор. культурология - сост.

часть знания о культуре и ее истор. функционировании и развитии, а история
культуры - часть истор. знания,
специально посвященного сфере культуры, отеч. или мировой. По сравнению с
названными дисциплинами
Г.к. специализируется не на социальной или истор. проблематике культуры, но на
общегуманитарных аспектах
культуры, связанных с ее многообр. ценностно-смысловым содержанием (включая его
социальные и истор.
характеристики наряду с культурфилос., психолого-эвристич., лингво-семиотич.,
художественноэстетическими
и др.). Поэтому для нее характерен комплексный, принципиально
многомерный подход к
феноменам культуры, редко применяемый в социальной или истор. культурологии.
С методол. т.зр., Г.к. тяготеет не столько к построению теор. моделей культуры
или рефлексии методов и
принципов культурологич. анализа, как теория культуры, не столько к приложению
культурологич. теорий и
методол. положений к конкр. культурной практике современности (работе творч.
организаций, музеев,
выставок, культурно-просветит. учреждений, клубов и т.п.), как прикладная
культурология, сколько к
интерпретации и оценке самих текстов культуры. Тексты культуры, к-рыми оперирует
Г.к., могут быть
самыми разными: это и произведения лит-ры или искусства, и филос. или
публицистич. сочинения, и
социально-полит. стратегии, проекты, истор. сценарии, модели поведения,
механизмы порождения тех или
иных культурных явлений, нац. образы и картины мира, город как текст и т.п.
Интерпретация этих текстов
может быть сравнительно-истор. и типол., морфологич. и структурно-семиотической;
важно подчеркнуть,
что все сопрягаемые здесь тексты культуры в принципе сопоставимы, а подчас и
изоморфны как смысловые
структуры и как компоненты гуманитарного знания. Г.к. рассматривает культуру
вообще во всех ее аспектах
и проявлениях как сложный, многомерный текст и применяет к его анализу и
интерпретации методы и
принципы, выработанные всеми гуманитарными науками, общими и частными,
изучающими тексты. Однако
при этом любые интерпретации текстов культуры, с т.зр. Г.к., являются
равноправными с ними текстами
культуры; источники семантически сближаются или даже идентифицируются с их
первичными, вторичными и
пр. интерпретациями и оценками; массив материальных предметов культуры неотделим
от их
интерпретативной "оболочки", того ценностно-смыслового "ореола", к-рый
постепенно "окутывает" эти
предметы в процессе их истор. бытования и функционирования.
С т.зр. Г.к., принципиально меняется представления о верифицируемости феноменов
культуры. В самом деле,
рассмотрение культуры как единого сложно организованного текста приводит к тому,
что в одном
смысловом пространстве соединяются тексты научные и худож., полит, и религ.,
филос. и бытовые,
представляющие в совокупности одну культурно-истор. эпоху или разл. эпохи,одну
нац. культуру или разл.
культуры, типологически близкие или контрастные, смежные или удаленные, одну
философско-познават.
традицию или традиции разные, даже взаимоисключающие. Подобная пестрота,
мозаичность, нередко сознат.
эклектизм соединяемых при анализе и интерпретации текстов культуры делает
проблему верификации
культурных феноменов, как и соблюдение принципов научности культурологич.
анализа трудно решаемыми, а
иногда и вообще лишает их смысла.
Это ставит Г.к. в особое положение среди других гуманитарных наук: фальсифицир.
истор. источники и
документы, ошибочные научные теории и вненаучные аргументы, утопич. доктрины и
проекты,
дискредитировавшие себя филос. модели и концепции, мифол. и религиозно-мистич.
представления,
предсказания, прогнозы, псевдо-худож. произведения и идеол. предписания офиц.
культуры, заблуждения и
обман, нормативные или эпатирующие суждения культурных и обществ. деятелей - все
это является
безусловными истор. фак157

тами культуры, а значит, становится материалом для анализа и интерпретации Г. к.
независимо от того, в какой
степени они соответствуют критериям "истинного / ложного", "сущего / должного",
"необходимого /
возможного" и т.д. Любые оценочные суждения подобного рода в Г.к. оказываются
релятивными и
условными; их значимость определяется смысловым или истор. контекстом, вне крого
дефиниции этого
рода лишь выявляют мировоззренч. (филос., полит., религ., идеол. и пр.)
ограниченность или
ангажированность исследователя.
Утрачивают смысл в Г.к. и различения совр. и исторического: в сознании
исследователя или его адресата
могут совмещаться и сравниваться разновременные явления культуры, культурологи
ч. концепции и модели,
далеко отстоящие друг от друга произведения искусства, науки, философии,
обществ, мысли; при этом они
могут быть соотнесены между собой как звенья одной традиции или сходные между
собой "узлы" циклич.
развития истории культуры, или типологически родств. феномены разл. в
национально-этнич., истор. и т.п.
отношениях культур. Современность может осмысляться не только как следствие и
рез-т опр. истор.
тенденций (как в истор. культурологии), но и как предпосылка "гуманитарноархеол.",
ретроспективного
анализа истории культуры. Аналогичным образом обстоит дело и с соотношением
социального и
культурного: если в социальной культурологии, как правило, социальное первично,
а культурное вторично и
последней объяснительной теорией культуры оказывается социология, то Г.к.
объясняет социодинамику
культуры двойственно: и социальные, и культурные факторы могут быть как
первичными, так и вторичными;
далее, социальные процессы и явления могут иметь культурологич. объяснение, в то
время как культурные
явления и процессы должны быть осмыслены прежде всего в русле имманентных,
собственно
культурологич. закономерностей.
Рассмотрение культуры с позиций Г.к. предполагает выявление движущих ее обществ,
факторов,
осмысление социокультурных механизмов и одновременно культурной семантики
(значений, смыслов и
мотивов) социальной деятельности, анализ ценностей, норм и традиций,
регулирующих отношения и
процессы в об-ве и обеспечивающих его целостность. Если социальная культурология
делает упор на
социально-генетич. аспекты культурных явлений и процессов, в Г.к. преобладающим
оказывается акцент на
значениях, ценностях и нормах, а социально-генетич. аспекты исследования
культуры уходят на второй план.
Совр. гуманитарные исследования (особенно в области истории рус. и мировой
культуры) стимулировали
развитие и распространение новых методол. подходов к изучению культуры. Сегодня
стала очевидной
относительность различения материальных и духовных, социальных и культурных,
экон. и идеол. факторов
истор. процесса, условность определения первичных (порождающих) и вторичных
(производных)
компонентов истор. развития. Сами истор. и теор. концепции, как оказалось,
находятся в зависимости от
методол. установок и гипотез исследователей, будучи прежде всего рез-том
соответствующей культурной
интерпретации (а значит, и верификации) событий, фактов, документальных и иных
источников, а не их
непосредств. следствием. В свою очередь, события и факты, а тем более источники
предстали во многих
случаях как уже интерпретированные, т.е. имплицитно включающие в себя
оценочность, субъективные
преобразования исходного материала (его домысливание, реконструкцию,
деконструкцию, разл. проекции
теории в практику и наоборот, смещение соотносимых масштабов, внесение дополнит.
смысловых акцентов
и т.п.). Сама история предстала как феномен культуры.
Если взглянуть на социальную историю с т.зр. гуманитарной, становится очевидно,
что во многих конкр.

случаях не лит. или худож. произведения, не филос. или религ. идеи, не политикоидеол.
доктрины или
социальные теории следовали за событиями социально-полит. или экономическими,
выражая их или
иллюстрируя, но совсем напротив: культурные явления по своим идеям, пафосу,
образным смыслам
предшествовали экономике, социальным преобразованиям и полит, решениям,
предвосхищали их,
подготавливали обществ. мнение к их практич. реализации, к их осуществлению в
материальной форме. В
самом деле, освободит, или иные радикальные идеи, возникая в творч. воображении
представителей
культурной элиты в образной или теор. форме, постепенно, через журналистику,
книги, худож. или научные,
филос. или религ. сооб-ва, полит. партии и движения и т.п., проникают в более
широкие слои реципиентов,
материализуются в практич. деятельности людей в политике и экономике, когда для
этого складываются
объективно-истор. условия или когда такие условия моделируются субъективно,
напр., средствами насилия
или монополизированной гос-вом пропаганды. Лит-ра и философия, искусство и
общественно-полит. мысль,
научные теории и религ. учения, как правило, интенционально опережают жизнь, а
затем ведут ее в том или
ином направлении, побуждают к развитию в духе порождаемых ими идеалов и теорий,
стимулируют те или
иные тенденции социально-истор. процесса. В свою очередь, произошедшие в об-ве
социальные изменения
порождают соответствующий гуманитарный "ответ" культуры - созвучный,
контрапунктирующий или
перечащий. Показательны в этом отношении культурологич. концепции Р. Вагнера,
Ницше, Чернышевского,
Вл. Соловьева, Плеханова, Бердяева, Богданова, Камю, Сартра, Адорно, Маркузе и
др.
В не меньшей степени культурно и гуманитарно обусловлены охранительноконсервативные
тенденции в
обществ. жизни, по определению связанные с традицией, с устоявшимися нормативами
и системами
ценностей, с искусственным "удержанием" социальной истории в рамках, освященных
культурной историей.
Характерны здесь фигуры Ж. де Местра, А. Хомякова, М. Каткова, К. Леон-тьева, Н.
Данилевского, К.
Победоносцева, Шпенглера, В. Розанова, Н. Трубецкого, Сталина.

158

Показательна и апелляция в культурно-идеол. спорах к социальной
действительности, к "правде жизни". В
этом случае сама "социальная действительность" выступает гуманитарно
преломленной как знак или
совокупность культурных значений, как особая смысловая структура, отражающая
эталонные представления
актуальной культуры о действительности должной или желаемой, критически
отвергаемой или
апологетизируемой, нормативной, с т.зр. обыденного сознания, или чрезвычайной,
т.е. сама является
феноменом культуры культурно-исторически обусловленным, релятивным; она
обладает, как правило,
субъективно интерпретируемым, переменным смыслом и в то же время очевидной
интерсубъективностью.
Характерный пример - трактовка социальной действительности рус. "реальной
критикой", поздним
Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, чрезвычайно предвзятая и
далекая от реальности.
Для того, чтобы в гуманитарном исследовании минимизировать последствия
теоретико-методол. и
ценностно-смысловой (шире вообще социокультурной) заданности, а также
рефлективной экспансии,
необходимо отрешиться от "монистич. взгляда на историю" (во всевозможных его
семантич. вариантах
материалистич. и идеалистич., объективистском и субъективистском, марксистском и
клерикальном,
социоцентристском или культуроцентристском и т.д.). Однозначности и
однолинейности истор. познания в
этом случае будет противостоять заведомо плюралистич., многомерная гуманитарная
картина истории,
складывающаяся из нескольких, а подчас и множества возможных интерпретаций
истор. процесса (в том
числе полярных по своему смыслу, взаимоисключающих по идейной направленности).

Особенно важно и
показательно столкновение именно противоположных интерпретаций одних и тех же
фактов, событий,
процессов, когда обостряется выраженный в их соотнесенности конфликт
интерпретаций, к-рый наглядно
демонстрирует самый механизм динамики культуры, ведущее смысловое противоречие
культурной эпохи
(если противоречащие друг другу концепции порождены одним временем) или разных
культурных эпох (если
в конфликте интерпретаций заключено противоборство старого и нового в истории
культуры).
Все многообразие концепций, интерпретаций и оценок, порожденных одной и той же
культурной эпохой (или
разл. эпохами, встретившимися на истор. переломе), может быть объяснено
культурно-исторически и
феноменологически. Каждое социокультурное явление обретает свой внутр. смысл,
будучи поставлено в тот
или иной семантич. контекст, к-рый может быть произвольным, субъективным или
объективным,
подготовленным опр. социокультурными процессами. Культурно-истор. контекст
объективно складывается
как целое из таких ценностно-смысловых элементов (разл. текстов), к-рые могли
существовать прежде
данного контекстуального синтеза, но не позже (в противном случае мы имеем дело
с более или менее
осознанной смысловой модернизацией культурного единства). Подобная субъективная
модернизация
культуры прошлого, демонстративно апеллирующая к обратимости культурного
времени, может быть в
процессе рефлексии культуры (и в худож. творчестве, и при научном изучении
культуры) адекватно понятна и
объяснена как разновидность гуманитарного (в том числе и худож.) мысленного
эксперимента над
конкретно-истор. культурным материалом, как творч. пересоздание реальности в
воображении, как
смысловая модификация культурного текста под влиянием изменчивой
контекстуальное™ и т.п.
Впрочем, в культуре постмодерна конфликт интерпретаций и нарочитая модернизация
культуры прошлого,
как любая игра с культурным материалом, могут вообще не нуждаться в объяснении
или оправдании, являясь
частью культурного замысла, творческой интенцией, конструктивным элементом
противоречивого целого.
Лит.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970; Он же. Избранные
статьи: В 3 т. Таллинн. Т.
1: Статьи по семиотике и типологии культуры. 1992; Он же. Внутри мыслящих миров:
Человек - текст -
семиосфера - история. М., 1996; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое
искусство. М., 1976; М.,
1995; Он же. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Иванов Вяч.Вс. Чет и
нечет: Ассиметрия мозга и
знаковых систем. М.. 1978; Интерпретация как истори-ко-научная и
методологическая проблема / Под ред.
В.П. Горана. Новосибирск, 1986; Культура, человек и картина мира / Под ред. А.
И. Арнольдова и В.А. Кругликова.
М.. 1987; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986; Гачев
Г.Д. Национальные образы
мира. Общ. вопросы. М.. 1988; Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской
герменевтики. М., 1988;
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; Дейк Т.А. ван. Язык. Познание.
Коммуникация. М., 1989;
Текст как явление культуры / Антипов Г.А., Донских О.А., Марковина И.Ю., Сорокин
Ю.А. Новосибирск,
1989; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989; Он же. Мифологии. М.,
1996; Он же. Смысл
истории. М., 1990; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст:
Литературно-теоретические
исследования. 1989, 1990, 1991, 1992 / Отв. ред. А.В. Михайлов. М., 1989-1993;
Он же. Явление и смысл.
Томск, 1996; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Бердяев Н.А. Истоки и смысл
рус. коммунизма. М.,
1990; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Хейзинга И. Homo Ludens в тени
завтрашнего дня.М.,
1992; Шпен-глер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т.
I: Гештальт и
действительность; Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". М., 1993;
Гудков Л.Д. Метафора и
рациональность как проблема социальной эпистемологии. М., 1994; Фуко М. Слова и
вещи: Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994; Качанов Ю. Политическая топология:
структурирование политической
действительности. М., 1995; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в
обл. мифопоэтического.

Избранное. М., 1995;

159

Успенский Б.А. Ибранные труды: В 3 т. М., 1996-97; Он же. Семиотика искусства.
М.. 1995; Бергер П.,
Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания.
М., 1995; Бодрийяр Ж.
Система вещей. М., 1995; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике.
М., 1995; Ильин И.
Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Козловски П.
Культура постмодерна. М.,
1997.
И. В. Кондаков
ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912-1992)
- историк культуры, этнограф. Род. в семье Н.С. Гумилева и А.А. Ахматовой.
Расстрел в 1921 отца и
постоянное преследование властями матери сказались на жизненном пути Г. В 193656
его четырежды
арестовывали и трижды давали тюремные сроки. После второго освобождения Г.
(1943) отправляется
добровольцем на фронт и доходит до Берлина. Начиная с 30-х гг. - времени учебы в
Ленинград. ун-те - Г.
проявляет интерес к народам Центр. Азии, в особенности к кочевым, к-рый в
дальнейшем приводит ученого
к специальному исследованию их истории и культуры.
Гл. идей Г. является теория пассионарности. Основные ее положения были
сформулированы в марте 1939 в
тюремном заключении. По собств. признанию автора, на разработку его концепции
особое влияние оказали
идеи Г. Вернадского, евразийцев и автора теории системного подхода Л. фон
Берталанфи. По всей
видимости, в этот ряд следует поставить и нем. антропогеографа Ратцеля,
предложившего исследовать
культуру как феномен, возникающий на стыке географии и истории, а также Фрейда с
его учением о
бессознательном и представлением о культуре как рез-те сублимации либидо, что,
вероятно, сказалось на
разработке Г. теории пассионарности.
Культурологич. концепция Г. отрицает цикличность. По его мнению, культура
развивается импульсивно и
состоит из "концов и начал". Одни культуры служат основой для других, но ни о
какой преемственности не
может быть и речи. Динамика развития культуры проходит, согласно его теории
пассионарности, ряд
закономерных фаз от негэнтропийного толчка до финальной энтропийной фазы
гомеостаза.
Под культурой Г. понимает совокупность материального производства и традиций.
Фиксировать момент, а
тем более процесс зарождения культур невозможно. Определению поддается лишь фаза
становления, к-рая
обладает вполне опр. признаками. Предыдущая фаза, т.е. собственно кулыпурогенез,
является
инкубационной по отношению к становлению. Но именно в этот период складывается
смысл и
направленность культуры, зарождаются ее стереотипы, накладывающие отпечаток на
все последующее
развитие культуры, вплоть до ее исчезновения.
Исследуя проблему происхождения культуры, Г. принимает концепцию С. Лема,
согласно к-рой в культурогенезе,
наряду с факторами физич., биол., социального и технико-эконом.
характера участвуют и "чисто
культурная вариация", связанная с возможностью выбора тех или иных решений. Для
реализации выбора
необходима "энергия, преломленная через психофизиологию особи, т.е.
пассионарность". Т.о. пассионарность
понимается Г., как основа любой культуры, в то время как факторы Лема
определяют конкр. характер
и смысл культуры.
Фазе культурогенеза не свойственно создание оригинального искусства, т.к. все
силы молодого этноса,
носителя нарождающейся культуры, затрачиваются на развитие хозяйства, войну и
организацию
общественного строя. Искусство в этом случае либо продолжает культурные традиции
предшествующей
эпохи, либо заимствует элементы чужой культуры, что определяется этнопсихол.

симпатией носителей одной
культуры к другой, называемой Г. комплементарностью. Напр., скиф. культура
оказала сильное воздействие
на своих завоевателей юечжей (согдов) и соседей-хуннов, культура к-рых также
восходит к андроновской
культуре II тысячелетия до н.э.
Появление новой культуры инициируется мощным всплеском пассионарного напряжения.
Это приводит либо
к поглощению ряда сопредельных культур, либо к расширению ареала за счет
неокультуренных территорий,
либо к сочетанию обоих процессов. Несмотря на то что культурогенез находится в
прямой зависимости от
пассионарности, ее избыток отрицательно влияет на последующее развитие культуры,
т.к. в этом случае
пассионарное сверхнапряжение направляется на саморазрушение. Поэтому лишь
расширение ареала приводит
к снижению уровня пассионарности до оптимума, когда становится возможной
продуктивная деятельность и
"кристаллизуется культура того или иного этноса".
Связывая культуру с жизнедеятельностью людей, Г. считает ее одним из свойств
этноса и, в силу этого,
различает культуру возможных этнич. объединений: консорций, конвиксий,
субэтносов, этносов,
суперэтносов. Объединяющим моментом является наличие этнокультурных доминант,
словесных выражений
тех или иных идеалов, к-рые в каждом случае имеют одинаковые значения и сходную
смысловую динамику,
определяемые ритмом культуры. Сходство ритмич. рисунка всех чело-веч.
объединений в рамках этноса и
суперэтноса приводит к культурному противопоставлению прочим группировкам на
уровне "свой - чужой" и
определяет отношение "мы - они".
Этнокультурный ритм не является врожденным; что это свойство этнич. коллектива,
а не особи. Ритм
культуры задается конкр. этнической группировкой, представляющей собой
пассионарное поле одного
ритма, к-рое отличает ее от других этнич. объединений.
В свою очередь, ритмич. рисунок той или иной культуры определяется истор.
фактором -
предшествующими культурными традициями и геогр. фактором - вмещающим ландшафтом,
т.е. местом,
где зародилась культура. Особое внимание Г. уделяет геогр. фактору: однородный
ландшафтный ареал
препятствует быстро160
му развитию культуры, но тем самым и стабилизирует культуру обитающих в нем
этносов. Разнородный
вмещающий ландшафт способствует возникновению процессов культурогенеза, а также
стимулирует
изменения, ведущие к смене культур.
Одним из вариантов появления разнородных ландшафтов Г., по-видимому, считает его
целенаправленное
антропогенное изменение. Признавая, что культуры народов, активно преобразующих
природу, развиваются
более динамично, он не считает носителей экстенсивных культур примитивными и
малоразвитыми (сюда он
относит греков, арабов, центрально-азиат. кочевников). Классифицируя культуры по
способу их
взаимодействия с природой, Г.выделяет два типа: 1) приспособление к природным
условиям; 2) изменение
природных условий. Рассматривая второй тип, Г. утверждает, что радикальное
изменение природных условий
возможно лишь однажды за все время существования культуры. Вторичное изменение
обязательно приведет
к смене культурного типа, т.к. осн. назначение культуры - консервация
представлений опр. народа о его
взаимоотношениях с природой. Культура представляет собой достаточно жесткую
замкнутую систему,
неспособную к самостоят, развитию, т.к. она лежит за пределами природного
саморазвития и является делом
человеч. рук. Поэтому культура может либо сохраняться, либо разрушаться.
Время существования культур Г. связывает с продолжительностью пассионарного
напряжения от толчка до
рассеивания пассионарной энергии у этноса - носителя культуры. В среднем это
время составляет 1500 лет.

Так, согласно расчетам Г., вост.-славянская древнерус. культура существовала в
1-15 вв., а выделившаяся из
нее около 1200 года российская культура к сегодняшнему дню насчитывает 800 лет.
Соч.: Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990; М., 1994; Этносфера: История людей и
история природы. М.,
1993; Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации. М., 1993; Из истории Евразии. М.,
1993; Древние тюрки. М.,
1993. Сочинения. М., 1994; От Руси к России: очерки этнич. истории. М., 1994;
Конец и вновь начало. М.,
1994; Черная легенда: друзья и недруги Великой степи. М., 1994; Древний Тибет.
М., 1996.
А. В. Шабага
ГУССЕРЛЬ (HusserI) Эдмунд (1856-1938)
- нем. философ, создатель феноменологич. направления. Изучал математику и
астрономию в ун-те Лейпцига
в 1876-78, слушал Вучдта, основавшего в Лейпциге первый ин-т эксперимент,
психологии. В ун-те Берлина в
1878-81 специализировался по математике, защитив в 1882 в Вене дис. на тему "К
теории вариативных
исчислений". В 1883 вернулся в Берлин, где стал ассистентом Вайерштрасса. В
1884-86, вновь в Вене,
посещает лекции Фр. Брентано, под сильное влияние к-рого вскоре попадает и
решает всецело посвятить
себя философии. От занятий математикой Г. переходит к выяснению значения осн.
математич. понятий и
теор. основ математики. Плодом исследований Г. в этой области становится габилитация
("О понятии числа"
VI. 1887, Галле) под руководством К. Штумпфа; опубликованная в 1891 под
названием "Философия
арифметики" диссертация была подвергнута резкой критике Г. Фреге. Гл. возражение
вызвала идея
принципиального отличия логич. и математич. понятий от психол. актов, в к-рых
они могут появляться (у Г.
понятие числа, напр., должно быть определено в процессе рассмотрения
деятельности счета). Обвинение в
смешении психологии и логики оказалось важным в развитии взглядов Г. Обещанный
второй том
"Философии математики" так и не вышел. Зато в 1900-01 вышли два тома "Логич.
исследований", заявив
феноменологию Г. как новый радикальный стиль философствования. Первый том
("Пролегомены к чистой
логике") посвящен критике взглядов, лежащих ранее в основе собств. воззрений Г.,
обозначенных теперь как
"психологизм". Основания логики и математики не могут быть найдены в психологии,
ибо психология -
эмпирич. наука, тогда как логика и математика априорны. Априорной наукой
является также и философия, края
должна заниматься рац. понятиями и общезначимой истиной. В первом издании
"Логич. исследований"
феноменология была еще определена как "дескриптивная психология". Впоследствии
Г. осознал, что
использование термина "психология" приводит к непониманию целей и специфики его
замысла. Вплоть до 20х
гг. он избегает использования термина "психология" для определения своей
программы, но продолжает
считать феноменологию дескриптивной (описат.) наукой, что, по его мнению,
сущностно отличает метод
феноменологии от установившейся практики построения философии как аксиоматич.
дисциплины, т.е.
выведения истинного из предыдущих утверждений, вместо рассмотрения мира таким,
"каким он является".
Так, описательность стала важной характеристикой беспредпосылочного знания.
Важно то, что в призыве
"назад к самим вещам", выражающем гуссерлевскую установку, "вещи" есть то, что
феноменология
обнаруживает в их принципиальной общности в актах познания, а не во внешнем
мире. Второй том "Логич.
исследований", содержащий шесть относительно самостоят, разделов, посвящен
важным логич. понятиям и
проблемам: "выражение", "значение" (I Иссл.) и т.д. Там же (V Иссл.) Г. впервые
в своих трудах обратился к
исследованию проблемы Интенциональности. Вслед за Брентано он полагал, что все
ментальные акты
обладают интенциональным характером. Подлинное описание акта сознания не
включает экзистенцию или
истинность объекта Интенциональности. Пытаясь преодолеть особенность мышления,
заключающуюся в
неминуемом наличии в представлении также и представляемого, отказался считать
представление основой
всех вообще психич. актов. Пятое логич. исследование второго тома дает
дескрипцию нескольких
элементов интенциональных актов. Одним из наиболее важных текстов мыслителя
являют -

161

ся лекции "К феноменологии внутр. сознания времени" (1905, изд. в 1928), где Г.
старался выявить сознание
как само себя конституирующее в потоке времени. "Логич. исследованиями" были
начаты поиски
непоколебимого основания научного знания. В статье "Философия как строгая наука"
(1911) Г. развил свое
понимание философии, критикуя "натурализм" и "историзм", как убеждение в
релятивности всех истин
философии по отношению к той или иной эпохе. Эта вторая линия критики была
направлена в адрес Дилыпея.
В этой статье развивается понимание философии как науки абсолютной и априорной.
Проблему различения
описаний феноменологических и обычных психологических Г. преодолевает, выдвигая
идею
"трансцендентально-феноменологич. редукции" в опубликованной лишь посмертно
серии лекций "Идея
феноменологии" (1907). В напечатанных при жизни работах редукция впервые
появляется в "Идеях к чистой
феноменологии и феноменологич. философии. Кн. I" (1913). Здесь и далее
трансцендентальнофеноменологич.
редукция выступает в качестве методол. механизма, необходимого
для феноменологич.
анализа. Она является переходом от обыденной установки по отношению к миру к
рефлектированной.
Природа этой процедуры остается одной из актуальных проблем феноменологии Г. При
осуществлении
редукции мы открываем то, что Г. называет "трансцендентальным Эго", или "чистым
сознанием", для
к-рого все существующее является объектом. Все, что есть в мире, является
объектом нашего сознания,
представляющего собой совокупность "чистых сущностей", или "эйдосов". Задача
феноменологии -
описание работы такого чистого сознания. Феноменология теперь характеризуется
как исследование и
описание области бытия, к-рой ранее в философии уделялось меньше внимания и края
является абсолютным
основанием опытного (т.е. познаваемого) мира, недоступного эмпирич. созерцанию,
но раскрываемому
только феноменологич. описанием и "эйдетической редукцией". Поскольку
существование
трансцендентального Эго несомненно, его открытие важно как для того, чтобы
развести феноменологию и
эмпирич. науки, так и для того, чтобы найти архимедову точку для начала
исследований. В Геттингене Г.
преподает с 1901 по 1916, первая книга "Идей" - последнее важное событие этого
периода. В 1916-29 Г.
преподавал во Фрейбурге, где провел остаток своей жизни. В "Формальной и
трансцендентальной логике"
(1929) трансцендентальное Эго по-прежнему полагается абсолютным, а все другие
вещи определяются в
отношении к нему. Примерно в то же время Г. начинает разрабатывать проблематику
интерсубъективности
("Картезианские медитации", 1931). В лекциях, прочитанных в 1935 (опубл. в
Белграде в 1936) - "Кризис
европ. наук и трансцендентальная феноменология" - уже развернуто представлена
т.зр., согласно к-рой
"трансцендентальное Эго" теряет абсолютный характер, становясь коррелятивным
миру. Мир соотнесен в
"Кризисе" не с трансцендентальным индивидуумом, но с интерсубъективным сооб-вом
индивидуумов,
феноменология занимается теперь не описанием отд. региона бытия, но осмыслением
и экспликацией путей
становления коллективного опыта. Феноменология становится отличимой от других
наук не благодаря
особому ее предмету, но лишь тем, что рассматривает мир особым, рефлективным
образом, и исследует не
"данности", но условия когерентности и адекватности познания. С феноменологией
Г. произошло и еще одно
изменение. Если вначале она должна была обеспечить основание научного познания
(в широчайшем
смысле), то в 30-х гг. он начинает проводить жесткое различение между "миром", в
к-ром мы живем, и
миром, к-рый может стать объектом науки. Понимание научного познания возможно
лишь на основе
понимания "жизненного мира". Поскольку изначально задачей феноменологии было
дать основоположение
всей системе знания, деятельность Г. была в значит, степени ориентирована на
создание феноменологии как
феноменологич. сооб-ва, что ему в большой мере удалось. Наследие Г. огромно по
масштабности
исследоват. программы и по проделанной работе. При жизни им было опубликовано 8
книг и больших статей,
его же рукописный архив насчитывает более 45 тыс. стеногр. страниц (см.

Жизненный мир).
Соч.: Husserliana: Gesammelte Werke. Bd. 1-29. Haag, 1950-93; Собр. соч. М.,
1994. Т. I: Феноменология
внутреннего сознания времени. М., 1994; Логич. исследования. Т. 1,ч. 1:
Пролегомены к чистой логике.
СПб., 1909; Кризис европ. человечества и философия // ВФ. 1986. № 3; Логич.
исследования. Т. 2, ч. 1:
Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V: Об
интенциональных переживаниях и
их "содержаниях" // Проблемы онтологии в совр. бурж. философии. Рига, 1988; Идея
феноменологии //
Ступени. 1991. №3; 1992, № 2; Амстердамские доклады // Логос. 1992. N 3; 1994. №
5; Феноменология: Ст.
в Британской энцикл. //Логос. 1991. Вып. I; Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология:
Гл. из кн. // ВФ. 1992. № 7; Философия как строгая наука. Ново-черкасск, 1994.
Лит.: Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // ВФ. 1989. № 1;
Гайденко П.П. Научная
рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля// Наука в
зеркале философии XX
века. М., 1992; Хаардт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России
10-х и 20-х годов//
ВФ. 1994. № 5.
И.А. Михайлов

162

Д
ДАДА, ДАДАИЗМ
- авангардистское движение в худож. культуре, существовавшее в 1916-22. Нет
единой версии
происхождения термина Д. По-французски dada означает деревянную лошадку, вообще
все детское - это
якобы первое слово, к-рое бросилось в глаза основателю Д. поэту Т. Тзара,
раскрывшему Словарь Лярусса.
По другой версии - это имитация нечленораздельного лепета младенца. Один из
основателей Д. нем. поэт и
музыкант X. Балль писал: "То, что мы называем Дада - это дурачество, извлеченное
из пустоты, в к-рую
обернуты все более высокие проблемы; жест гладиатора, игра, играющая ветхими
останками, ... публичное
выполнение предписании фальшивой морали". Прямым предтечей Д. считают Марселя
Дюшана, с 1915
жившего в Нью-Йорке и выставлявшего там свои реди-мейд - композиции из предметов
повседневного
употребления и их элементов. Считая их истинными произведениями искусства, Дюшан
отрицал традиц.
эстетич. ценности. Эту линию на разрыв со всеми традициями продолжил и
собственно Д. - движение,
возникшее в Цюрихе в 1916 по инициативе X. Балля, поэта и основателя журнала
"Дада" Т.Тзара, писателя Р.
Хюльзенбека, художника Г. Арпа. Тзара опубликовал в 1916 дадаистский "Манифест
господина Антипирина"
(свой неологизм антипирин он переводил как "лекарство от искусства").
Движение Д. не имело к.-л. единой позитивной худож. или эстетич. программы,
единого стилистич.
выражения. Оно возникло в самый разгар Первой мир. войны в среде эмигрантов из
разных стран, и его
природа и формы проявления были жестко обусловлены истор. ситуацией. Это было
движение молодежи -
поэтов, писателей, художников, музыкантов, к-рые были глубоко разочарованы
жизнью, чувствовали
отвращение к варварству войны и выражали тотальный протест против
традиц.обществ, ценностей, сделавших
эту войну возможной. Они представляли себя разрушителями, иконоборцами,
революционерами; они
восприняли и преувеличили футуристич. поэтику грубой механич. силы и
провокационный пафос
необузданных нападок на стандарты и обычаи респектабельного об-ва, атакуя
насмешками и окарикатуривая
культуру, к-рая, как им казалось, созрела для самоуничтожения. Под их атаку
попало все искусство, в т.ч. и
довоенные авангардные худож. движения. Сатирич. пародиями на искусство они
пытались подорвать самую
концепцию искусства как такового.
Д. - не узкохудож. движение в традиц. смысле; это - сама квинтэссенция бунта и
протеста, выраженная в
эпатажно-утрированных формах, часто выходящих за рамки к.-л. художественности. С
помощью бурлеска,
пародии, насмешки, передразнивания, организации скандальных акций и выставок
дадаисты отрицали все
существовавшие до них концепции искусства, хотя на практике вынуждены были
опираться на какие-то
элементы худож. выражения и кубистов, и абстракционистов (см.: Абстрактное
искусство), и футуристов, и
всевозможных представителей "фантастич. искусства". Да и на свои выставки они
приглашали представителей
самых разных авангардных направлений.

Среди принципиальных творч. находок Д., к-рые затем были унаследованы и
сюрреалистами, и другими
направлениями авангарда, следует назвать принцип случайной (стохастич.)
организации композиций их
произведений, прием "худож. автоматизма" в акте творчества, использование в артдеятельности
всевозможных предметов внехудож. сферы.
Особую роль в Д. играл К. Швиттерс. Он не принял антиэстетич. установку Д., но
активно развивал техн.
приемы лидеров Д. Его коллажи, собранные из содержимого помойных урн - обрывков
оберточных
материалов, газет, трамвайных билетиков и других отбросов повседневной жизни,
были организованы по
законам классич. эстетики, т.е. по принципам опр. ритмики, гармонии, композиции
и т.п., и к ним, в отличие от
ready-mades Дюшана или objets trouves сюрреалистов, вполне применимы традиц.
эстетич. оценки. В этом
плане Швиттерс был маргинальной фигурой в движении Д., но его техн. приемы
создания артефактов имели
большое будущее в искусстве 20 в. В среде дадаистов начали творить многие из
будущих сюрреалистов.
Однако уже в 1922 возник конфликт на теоретико-практич. основе между Т. Тзара и
А. Бретоном, и в мае
1922 Д. официально закончил свое существование. Многие из дадаистов примкнули
затем к сюрреализму. Д.
явился одним из гл. источников и побудителей многих направлений и движений
авангардного искусства и артпрактик
постмодернизма.

163

Лит.: The Dada Painters and Poets: An Anthology. Ed. R.Motherwell. N.Y., 1951;
Richter H. Dada: Art and AntiArt.N.Y.,
1965; Ades D. Dada and Surrealism Reviewed. L., 1978; Foster S.,
Kuenzli R. Dada Spectrum: The
Dialectics of Revolt. "Madison, Iowa, 1979.
Л. С. Бычкова
ДВОРЖАК (Dvorak) Макс (1874-1921)
- австр. (чех по происхождению) историк искусства, один из крупнейших
представителей венской школы
искусствознания. В Праге изучал всеобщую историю у Я. Голла, затем в Вене -
историю искусства у Ригля,
после его смерти в 1905 занял там кафедру.
Защитив в 1901 дис. "Иллюминаторы Иоганна из Неймаркта", он развил
унаследованный от Ригля и Ф.
Викхофа метод генезиса худож. форм, частично взяв за образец естественно-научный
принцип эволюции, крый
воплотился в его программной работе "Загадка искусства братьев Ван Эйк",
сразу поставившей
молодого ученого в ряд крупнейших искусствоведов Европы. Д. доказал, что Губерт
Ван Эйк был
представителем позднеготич. живописи, а Ян - живописи Нового времени, в отличие
от готики
рассматривавшей картину как замкнутую в себе часть бесконечной природы, с иным
отношением к цвету и
форме, поскольку искусство не есть нечто постоянное, оно развивается внутри
стиля, но трансформирует его
дух, влияющий в свою очередь на форму. Тем самым история искусства толковалась
не столько как
формальная история стиля (по Вёльфлину), сколько как часть духовной истории
человечества. В полной
мере новаторский подход Д. выразился во второй период его творчества в лекциях и
статьях, изданных
посмертно в книге "История искусства как история духа", где систематизируется
эволюция искусства со 2 по
17 в.
По мысли Д., пространство превращается из физич. и оптич. феномена в метафизич.
понятие, и вместе с тем
становится вместо изъясняющего элемента изображения его неотъемлемой частью.
Местом изображения
видений и знаков становится уже не обусловленная и огранич. землею обстановка, а
идеальное свободное
пространство, в к-ром все ощутимое, измеримое, механически связанное потеряло
всякую власть и
значение. Пространство уводит глаз в неогранич. глубины, и в этом движении
вглубь организуются фигуры,
к-рым не мешает трехмерность, к-рые далеки от всякого подражания
действительности, к-рые стали
беспредметными как сон. В эпоху ср.-вековья указанное отношение между формальной
и пространств,
композициями прошло три этапа эволюции. Если для христ. античности характерна
абстрактная духовная
связь и движение дематериализованных форм в идеальном пространств. окружении,
для роман, искусства -
включение соподчиненных объемных форм и идеальных, но кубически замысленных
пространств, тел в
абстрактную композиционную схему; для готики - идеальная связь объемных форм в
реальном вырезе из
бесконечного пространства. Этот знаменат. процесс имел следствием первый шаг к
открытию естественной,
всеохватывающей, неогранич. Вселенной, первый шаг к господствующему в Новое
время воззрению, к-рое
видит в ней высшее единство, по отношению к чему все остальные вещи и феномены
природы являются
только частичными. Лекционный цикл "Идеализм и реализм в искусстве нового
времени" (1915/16) и работа
"Идеализм и натурализм в готич. скульптуре и живописи" (1918) казались Д. не
только "индуктивным
синтезом для истории искусства в решении формальных задач и проблем", но "в
первую очередь
выражением господствующих в человечестве идей" и "частью всеобщей истории духа".

Понимая историю
искусства как историю духа, опираясь на методологию Дильтея, Д. пытался
приблизиться к гегелевскому
тотальному постижению истории через ее худож. осмысление и переживание. С 1912
Д. исследовал "душу
масс" и ее воздействие на искусство на примере зарождения графики на севере
Германии в позднем ср.-
вековье ("Шопенгауэр и Нидерланд, живопись") и апокалиптич. цикла Дюрера. Он
прослеживал подоснову
борьбы худож. принципов в острых социальных противоречиях того времени. В статье
"О Греко и
маньеризме" Д. представил Эль Греко предшественником новейшего искусства
экспрессионизма, в к-ром
видел (в частности, в творчестве О. Кокошки) возвращение духовности в искусство.
Трагич. события
мировой войны побудили Д. к столь не свойственным представителям венской школы
культуркритич.
размышлениям. Порывая с господствовавшей в то время (Вёльфлин, Ригль и др.)
теорией имманентного
развития искусства, Д. пишет: "Искусство заключается не только в решении и
развитии формальных задач и
проблем, оно всегда и в первую очередь есть выражение господствующих в
человечестве идей; его история,
не в меньшей степени, чем история религии, философии или поэзии - часть всеобщей
истории духа".
Д. - пионер социол. акцента в искусствознании, что было продолжено его учениками
Ф. Анталом, О.
Бенешем и А. Хаузером, и представителями школы Варбурга (Панофски, Франкль). Д.
глубоко проник в
сущность мира готики, выработал новый взгляд на ср.-век. корни культуры
Возрождения и даже барокко.
Соч.: Die Illuminatoren des Johann von Neumarkt // Jahrbuch der
Kunsthistorischen Sammlungen des
Allerhochsten Kaiserhauses. Bd. XXII. W., 1901; Kunstgeschichte als
Geistesgeschichte. Munch., 1924;
Geschichte der italienischen Kunst im Zeitalter der Renaissance. Bd. 1-2.
Munch., 1927-28; Очерки по искусству
средневековья. М.; Л., 1934; Studien zur Kunstgeschichte. Lpz., 1989; История
итальянского искусства в эпоху
Возрождения. Т. 1-2. М., 1978.
Лит.: Либман М.Я. Венская школа искусствознания // История европ.
искусствознания. Вт. пол. XIX - нач.
XX в. Кн. 1. М., 1969.
А. Г. Вашестов

164

ДЕКОНСТРУКЦИЯ
- одно из осн. понятий постмодернистской эстетики, введенное в научный оборот Ж.
Деррида. Отличие Д.
от многообр. вариантов критики классич. философии в том, что это не критика, не
анализ и не метод, но
худож. транскрипция философии на основе данных эстетики, искусства и
гуманитарных наук, метафорич.
этимология филос. понятий; своего рода "негативная теология", структурный
психоанализ филос. языка,
симультанная деструкция и реконструкция, разборка и сборка.
Деррида предупреждает, что было бы наивным искать во франц. яз. к.-л. ясное и
недвусмысленное значение,
адекватное слову Д. Если термин "деструкция" ассоциируется с разрушением, то
грамматич., лингвистич.,
риторич. значения Д. связаны с "машинностью" - разборкой машины как целого на
части для
транспортировки в другое место. Однако эта метафорич. связь не адекватна
радикальному смыслу Д.: она не
сводима к лингвистико-грамматич. или семантич. модели, еще менее - к машинной.
Акт Д. является
одновременно структуралистским и антиструктуралйстским (постструктуралистским)
жестом, что
предопределяет его двусмысленность. Д. связана с вниманием к структурам и в то
же время с процедурой
расслоения, разборки, разложения лингвистич., логоцентрич., фоноцентрич.
структур. Но такое расслоение не
является негативной операцией. Речь идет не столько о разрушении, сколько о
реконструкции, рекомпозиции
ради постижения того, как была сконструирована некая целостность. Д. - не
анализ, т.к. демонтаж структуры
не является возвратом к некоему простому, неразложимому элементу. Подобные
философемы сами
подлежат Д. Это и не критика в общепринятом или кантовском смысле - она тоже
деконструируется. Д. не
является к.-л. методом и не может им стать. Каждое событие Д. единично, как
идиома или подпись. Оно
несравнимо с актом или операцией, т. к. не принадлежит индивидуальному или
коллективному субъекту,
применяющему ее к объекту, теме, тексту. Д. подвержено все и везде, и поэтому
даже эпоха бытия-вдеконструкции
не вселяет уверенности. В связи с этим любое определение Д.

априори неправильно: оно
остановило бы беспрерывный процесс. Однако в контексте оно может быть заменено
или определено
другими словами - письмо, след, различение, приложение, гимен, фармакон, грань,
почин - их список
открыт.
Рез-том Д. является не конец, но закрытие, сжатие метафизики, превращение
внешнего во внутритекстовое,
т.е. философии - в постфилософию. Ее отличит. черты - неопределенность,
нерешаемость,
свидетельствующие об органич. связи постфилософии с постнек-лассич. научным
знанием; интерес к
маргинальному, локальному, периферийному, сближающий ее с постмодернистским
искусством.
Движение Д. не сводится к негативным деструктивным формам. Разрушая привычные
ожидания,
дестабилизируя и изменяя статус традиц. ценностей, Д. выявляет теор. понятия и
артефакты, уже
существующие в скрытом виде. Она ориентирует не столько на новизну, связанную с
амнезией, сколько на
инакость, опирающуюся на память. Характеризуя Д. как весьма мягкую,
невоинственную, Деррида видит ее
специфику в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-теол. взгляда на
мир, не нуждающегося в
легитимации, статусе, заказе, рынке искусства и науки. Такой подход он считает
особенно значимым для
эстетич. сферы, сопряженной с изобретением худож. языка, жанров и стилей
искусства. Д. здесь означает
подготовку к возникновению новой эстетики. В процессе Д. как бы повторяется путь
строительства и
разрушения Вавилонской башни, ее рез-т - новое расставание с универсальным
худож. языком, смешение
языков, жанров, стилей лит-ры, архитектуры, живописи, театра, кинематографа,
разрушение границ между
ними. Речь идет не о локальных открытиях, но об изобретении нового мира, новой
среды обитания, новых
желаний на фоне усталости и исчерпанности уже не работающих деконструируемых
структур. Не являясь
отрицанием или разрушением, Д. означает выяснение меры самостоятельности языка
по отношению к
своему мыслит, содержанию; это подобие телефонного "да", означающего лишь
"алло".
Осн. объекты Д. - знак, письмо, речь, текст, контекст, чтение, метафора,
бессознательное и др. Д. логоцентризма
Деррида начинает с Д. знака, затрагивающей краеугольные камни
метафизики. Знак не замещает
вещь, но предшествует ей. Он произволен и немотивирован, институциональноконвенционален.
Означаемого
как материальной вещи в этом смысле вообще не существует, знак не связывает
материальный мир вещей и
идеальный мир слов, практику и теорию. Означающее может отсылать лишь к другому
означающему,
играющему, т. о., роль означаемого. Рез-том Д. знака является сужение его
функций как утратившего свою
первичную опору - вещь, и одновременно обретение нового качества -
оригинальности вторичного, столь
существенной в процессе следующих шагов Д. речи и письма.
Деррида отвергает зап.-европ. традицию приоритетного изучения речи как
непосредств. способа прямой
коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших дней философия
оставалась письменной.
Отмечая, что коммуникативные свойства письменных знаков превосходят речевые, он
не только считает,
что письмо как символич. модель мышления важнее речи, но и выявляет
фундаментальный уровень их
бытования - архиписьмо, закрепляющее вариативность языковых элементов, снимающее
противопоставление письма и речи.
Для эстетики и искусства постмодернизма символом веры стали идеи Д. контекста.
Исходя из неизбежной
разницы контекстов чтения и письма, Деррида заключает, что любой элемент худож.
языка может быть
свободно перенесен в другой истор., социальный, полит., культурный, эстетич.
контекст либо процитирован
вообще вне всякого контекста. Открытость не только текста, но и контекста,
вписанного в бесконечное
множество других, более широких контекстов, стирает разни165

цу между текстом и контекстом, языком и метаязыком. Деррида разрабатывает
проблемы Д. разл. видов и
жанров искусства, а также мимесиса и метафоры.
Теория Д. оказалась весьма привлекательной для ученых, стремящихся расширить
рамки классич.
структурализма, синтезируя его с иными научными подходами к изучению искусства.
Так, идеи Д.
доминируют в эстетике амер. ученого Пола де Мана. Он определяет Д. как
негативное, демистифицирующее
знание о механизме знания, или архизнание о саморазрушении бытия,
превращающегося в аллегорию
иллюзии. С архизнанием связана концепция самоиронич. разубеждения, лежащая в
основе интенциональной
риторики лит, критики П. де Мана.
В 80-90-е гг. деконструктивистский подход к проблемам эстетики стал
преобладающим в творчестве франц.
структуралиста Тодорова. Новый, постструктуралистский поворот в эстетике Тодоров
связывает с
перенесением исследоват. интересов с познания неизвестного на непознаваемое.
Так, при конструктивном
типе чтения интерпретация символов предполагает детерминизм, каузальность
развития событий. Прямая и
косвенная информация о персонажах превращает их в характеры. Возможные ошибки
читательского
восприятия связаны в основном с несовпадением его воображаемого мира с
авторским. Что же касается
чтения как Д., то здесь не просто разрываются причины и следствия, но они
оказываются неоднородными по
своей природе: событие является следствием безличного закона и т.д.
Лит.: Todorov Т. La conquete de 1'Amerique. La question de 1'autre. P., 1982;
Жак Деррида в Москве:
деконструкция путешествия. М., 1993.
Н.Б. Маньковская
ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (р. 1926)
- франц. философ, культуролог и эстетик-постфрейдист, оказавший существенное
влияние на формирование
эстетики постмодернизма. Создатель методов эстетич. шизоанализа и ризоматики
искусства. "Дезанализ",
или "школа шизофрении", отвергает осн. понятия структурного психоанализа Лакана
- структура,
символическое, означаемое, утверждая, что бессознательное и язык в принципе не
могут ничего означать.
Бессознат. машинная реализация желаний, являющаяся квинтэссенцией
жизнедеятельности индивида,
принципиально противопоставляется "эдипизированной" концепции бессознательного
Фрейда и Лакана.
Эдипов комплекс отвергается как идеалистический, провоцировавший подмену
сущности бессознательного
его символич. изображением и выражением в мифах, снах, трагедиях - "античном
театре". Бессознательное
же - не театр, а завод, производящий желания. Эдипов путь ошибочен именно
потому, что блокирует творч.
силы бессознательного, ограничивает их семейным театром теней, тогда как
шизоанализ призван освободить
революционные силы желания и направить их на освоение широкого социально-истор.
контекста,
обнимающего континенты, расы, культуры. Бессознательное не фигуративно и не
структурно, оно машинно.
Либидо - воплощение энергии желающих машин, результат машинных желаний.
Критикуя пансексуализм Фрейда, Д. не посягает на его несущие опоры - либидо и
сексуальные пульсации.
Он сохраняет противопоставление Эрос - Танатос, усложняя его новыми значениями:
Эрос, либидо, шизо,
машина - Танатос, паранойя, "тело без органов". Если работающие "машины-органы"
производят желания,
вдохновленные шизофренич. инстинктом жизни, то параноидальный инстинкт смерти
влечет к остановке
машины, возникновению т.н. "тела без органов". Его худож. аналогом может служить
отстраненное
восприятие собств. тела как отчужденной вещи, не-организма у А. Арто, Сартра,
Камю. Так осуществляется
чарующее волшебное притяжение-отталкивание между пассивной и активной частями
желающей машины.
Это противоречие снимается на уровне субъекта, или машины-холостяка - вечного
странника, кочующего
по "телу без органов", возбуждающего, активизирующего его, но не вступающего с
ним в брак. Лит.

воплощение машины-холостяка - машина в "Процессе" Кафки, "сверхсамцы" По и
Жарри, ее живописные
аналоги - "Новобрачная, обнажаемая холостяками" Дюшана, "Ева будущего" Вилье,
персонажи А. Волфли и
Р. Ги. Их бессознат., машинный эротизм замыкает цикл желающей машины, соединяя в
одну цепь ее
составляющие - "машины-органы", "тело без органов" и субъекта. Знаки не имеют
значений, не являются
означающими, их единств. роль - производить желания. Знаковый код - скорее
жаргон, чем язык, он
открыт, многозначен. Знаки же случайны, т.к. оторвались от своей основы - "тела
без органов".
Структуру бессознательного образуют безумие, галлюцинации и фантазмы. Безумие,
связанное с мыслью, и
галлюцинации, сопряженные со зрением и слухом, позволяют прорвать собств.
оболочку, но они вторичны
по отношению к фантазму, чей источник - в чувствах (субъект чувствует, что
становится женщиной, Богом
и т.д.). Поэтому производство желания может произойти только через фантазм.
Подлинным агентом
желания, творцом жизни оказывается тот, в ком сильнее импульс бессознательного -
ребенок, дикарь,
ясновидящий, революционер. Высшим синтезом бессознат. желаний выступает
художник. В наши дни
наступает новый период в развитии искусства. Географика сменяется картографией,
возникает "культура
корневища"; методологией постмодернистской эстетики становится ризоматика.
Основа постмодернизма в науке, философии, искусстве - единицы хаоса, "хаосмы",
приобретающие форму
научных принципов, филос. понятий, худож. аффектов. Только совр. тенденции
эстетизации философии дают
ей шанс на выживание в конфронтации с более сильными конкурентами - физикой,
биологией, ин166
форматикон. Эстетика и естеств. науки обладают несравненно большим революционным
потенциалом,
"шизофрении, зарядом", чем философия, идеология, политика. Их преимущество - в
экспериментальном
характере, новаторстве свободного поиска.
Д. противопоставляет "революционный" постмодернизм "реакционному" модернизму.
Свидетельством того,
что модернизм превратился в "ядовитый цветок", является, во-первых, "грязное"
параноидально-эдиповское
употребление искусства, в рез-те к-рого даже абстрактная живопись превращается
из свободного процесса в
невротическую цель. Во-вторых, о худож. капитуляции модернизма свидетельствует
его коммерциализация.
В отличие от модернизма, искусство постмодерна - поток, письмо на надувных,
электронных, газообразных
поддержках, к-рое кажется слишком трудным интеллектуалам, но доступно дебилам,
неграмотным,
шизофреникам, сливающимся со всем, что течет без цели.
Образуя автономные эстетич. ансамбли, постмодернистское искусство, как и
постнеклассич. наука,
"вытекает" из капиталистич. системы. Два беглеца - искусство и наука - оставляют
за собой следы,
позитивные, творч. линии бегства, указывающие путь глобального освобождения.
Именно на искусство и
науку Д. возлагает все надежды, видя в их творч. потенциале возможности
"тотальной шизофренизации"
жизни.
Ряд работ Д. написаны в соавторстве с философом и врачом-психоаналитиком Ф.
Гваттари.
Соч.: Deleuze G., Guattari E. Capitalisme et Schizophrenie. Т. I: L'AntiOeudipe.
P., 1972; Difference et
repetition. P., 1968; Proust et les signes. P., 1976; Rhizome. Introduction. P.,
1976; Nietzsche et la philosophic.
P., 1977; Mille Plateaux. P., 1980; Cinema, 2 vol. P., 1983-85;
Qu'est-ce que la philosophic? P., 1991; Делёз Ж., Гваттари Р. Капитализм и
шизофрения. Анти-Эдип: Сокр. пер.
М., 1990; Представление Захер-Мазоха // Захер Мазох, Леопольд фон. Венера в
мехах. М., 1992; Логика
смысла. М., 1995; Ницше. СПб., 1997.
Н. Б. Маньковская

ДЕМПФ (Dеmpf) Алоис (1891-1982)
- нем. философ, историк-медиевист, культуролог. Изучал теологию и медицину в
Иннсбруке. В Первую мир.
войну был фронтовым фельдшером. С 1925 - приват-доцент в Боннском ун-те. В том
же году вышли в свет
его работы: "Осн. формы ср.-век. мировоззрения" и "Этика и метафизика ср.-
вековья". Этапной для Д. была
конкурсная работа "Бесконечное в ср.-век. метафизике и кантовской диалектике"
(1926), прочерчивающая
линию связи между восходящей к Аристотелю идеей порядка и трансцендентальной
антитетикой Канта.
Здесь угадывается контур его типологии мировоззренч. фаз как образов культуры.
В 1937 Д. - ординарный проф. в Вене. Но вскоре аншлюс Австрии и публикация им
"Мейстера Экхарта"
(1937), где прозрачно-разумный взгляд на мир противопоставляется совр.
постмифологич. и
иррациональному представлению о мире, вынуждают его уйти на пенсию по полит,
мотивам. Лишь по
окончании войны Д. смог возобновить научную и преподават. деятельность. С 1949 -
проф. в Мюнхен, унте.
Д. принадлежит к числу систематизирующих умов. В основе его суждений лежит
убеждение в неизвестности
иерархич. порядка т.н. жизненных сил (религия, право, образование, хозяйство).
Эти составляющие
конституируют человеч. природу, а их разл. констеляции - специфику того или
иного типа культуры. Так,
примат правового или религ. начал в социальном укладе создает соответственно
полит, или профетич. вариант
культуры. Из этих частичных оттисков общечеловеч. твор. духа складывается
картина "всеобщей жизни",
совокупный образ человека, мира и Бога в их незримом внутреннем единстве.
Теор. размышления Д. питает устойчивый антропол. интерес, стремление к
социальной диагностике и терапии.
Он верит в целит, возможности своей эпохи, использующие установки новосхоластич.
и феноменологич.
философии в споре с позитивистским материализмом. Особую роль в прояснении
логики обновления
обществ, устройства он отводит реконструкции филос. систем. Законодатели мысли
извлекают, подобно
художнику, канон и символ живой стихии непосредственно, что позволяет проследить
непрерывный стилевой
ритм сменяющихся культур. Философия вырастает из истории и погружается в нее, и
исследование этого
движения посредством "критики истор. разума" и "самокритики философии" открывает
взаимосвязь
способов самоосуществления человека с человеч. организацией.
Стремление преодолеть историзм с помощью типологич. сравнения видов знания и
мировосприятия
свидетельствует о приверженности Д. интеллектуальному поиску Дильтея, М. Вебера,
Зиммеля, Трёльча,
Шелера. К предшественникам Д. можно отнести также Ф. Шлеге-ля, обратившегося к
сравнит, анализу
филос. направлений Шеллинга и Гегеля - сторонников идей укорененности философии
в культуре в целом.
В работах "Самокритика философии" (1947) и "Критика истор. разума" (1957) Д.
пытается дать синтетич.
образ мира, обнаружить "архитектонику истины" путем выделения повторяющихся
историч. фаз развития
мировоззренч. течений.
Отыскивая следы эпохального мировоззрения в разл. сферах культуры, Д. ставил
вопрос о филос.
предпосылках рез-тов частных наук: математики, физики, химии, наук о духе. Он
установил, что их развитие
шло строго параллельно развитию филос. учений. Научные идеи могут
рассматриваться как спецификация
всеобщих филос. идей. Внимание Д. сосредоточено на методическо-гносеологич.
комплексе проблем,
поскольку истор. разум может обрести почву только в столкновении с "чистым
разумом", т.е. критически.
Метод является тем инструментарием, к-рый дает возможность понять логич.
структуру действительности.
Основанием всех методич. синтезов он считает антропологию. Един167
ство человека делает прозрачным единство космоса. Совр. об-во стоит на пороге
антропол. фазы как
интегральной мировоззренч. системы, полагал Д. "Так вновь придет час метафизики
и этики".

За техникой типологич. сравнения мировоззрений как культурных символизаций
вырастает открытие Д.
"общего дела знания", обязанное опыту стремления к мудрости и утверждению
закономерного развития
социологии.
Соч.: Die Hauptform mittelalterlcher Weltanschauung. Munch., В., 1925;
Kulturphilosophie. Munch.; В., 1932;
Selbstkritik der Philosophic und vergleichende Philosophiengeschichte im Umriss.
W., 1947; Kritik der
historischen Vernunft. Munch., 1957; Geistesgeschichte der altchristlichen
Kultur. Stuttg., 1964.
Л. В. Гирко
ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. 1930)
- франц. философ и эстетик, теоретик культуры, один из интеллектуальных лидеров
80-90-х гг., чьи
постструктуралистские идеи стали одним из осн. концептуальных источников
постмодернистской эстетики.
Автор теории деконструкции, расшатывающей наиболее прочные элементы классич.
эстетики. Обновил и во
многом переосмыслил в постструктуралистском ключе ту линию в исследованиях
культуры и искусства, края
связана с именами крупнейших структуралистов - Фуко, Р.Барта, Леви-Стросса и
их последователей
- Меца, Тодорова. Специфика эстетич. взглядов Д. связана с переносом внимания со
структуры как таковой
на ее оборотную сторону, "изнанку". Изучение таких неструктурных внешних
элементов структуры, как
случайность, аффекты, желание, телесность, власть, свобода и т.д. способствуют
размыканию
структуралистского текста и его погружению в широкий социокультурный контекст в
качестве открытой
системы. Трактуя человеч. деятельность в целом как своего рода чтение
безграничного текста мира, Д.
снимает оппозицию "логическое - риторическое", заостряя столь актуальную для
совр. теории познания
проблему неопределенности значений.
Взгляды Д. оказали глубокое влияние не только на континентальную, но и на англоамер.
эстетику, вызвав к
жизни йельскую школу критики, а также многочисл. исследоват. группы в др. унтах.
Филос. взгляды Д., чья
эволюция отмечена смещением интереса от феноменолого-структуралистских
исследований (60-е гг.) к
проблемам постструктуралистской эстетики (70-е гг.), а затем - философии лит-ры
(80-90-е гг.),
отличаются концептуальной целостностью. Философия остается для него тем центроммагнитом,
к-рый
притягивает к себе гуманитарные науки и искусство, образующие в совокупности
единую систему.
Философско-эстетич. акцент Д. на проблемах дискурсивности, дистинктив-ности
Вызывает к жизни ряд
оригинальных понятий, таких, как след, рассеивание, царапина, анаграмма, вуаль,
приложение, прививка,
гибрид, контрабанда, различение и др. Принцип, смысл приобретает обращение к
анаграммам, черновикам,
конспектам, подписям и шрифту, маргиналиям, сноскам. Исследование нерешаемого
посредством
амальгамы филос., истор. и худож. текстов, научных данных и вымысла,
дисконтинуальных прыжков между
фразами, словами, знаками, отделенными между собой сотнями страниц, опоры на
нелингвистич. - графич.,
живописные, компьютерные способы коммуникации, выливается в гипертекст - подобие
искусств, разума,
компьютерного банка данных, текстуальной машины, лабиринта значений. В его
рамках филос. и лит. языки
взаимопроницаемы, открыты друг другу, их скрещивание образует метаязык
деконструкции. Его
применение размывает традиц. бинарные расчленения языка и речи, речи и письма,
означаемого и
означающего, текста и контекста, диахронии и синхронии, натуры и культуры,
мужского и женского и т.д.
Однако исчезновение антиномичности, иерархичности порождает не хаос, но новую
конфигурацию
философско-эстетич. поля, чьей доминантой становится присутствие отсутствия,
открытый контекст,
стимулирующий игру цитатами, постмодернистские смысловые и пространственновременные
смещения.

Сосредоточивая внимание на языковых обнаружениях философии, Д. приводит язык во
"взвешенное
состояние", совершая челночные операции между языковой эмпирией и философией. Он
создает ряд
литературно-филос. произведений экспериментального плана, сочетающих в
постмодернистском духе
элементы научного трактата и автобиогр. заметок, романа в письмах и пародии на
эпистолярный жанр,
трагифарсовые черты и галлюцинаторно-провидческие озарения. Ему принадлежит ряд
парадоксальных
утверждений, рассчитанных на "филос. шок": восприятия не существует; может быть,
я мертв; имя
собственное - не собственное; вне текста не существует; схваченное письмом
понятие тут же спекается;
секрет в том, что понимать нечего; вначале был телефон. Подобные высказывания
свидетельствуют о
стремлении выйти за рамки классич. философии, "начать все сначала" в ситуации
утраты ясности, смысла,
понимания.
Одна из существ, задач совр. эстетики для Д. - проблема деконструкции метафоры.
Он различает живые и
мертвые, эффективные и стертые, активные и пассивные, говорящие и погасшие
метафоры, считая
необходимым стимуляцию саморазрушения последних. Д. подчеркивает метафоричность
и метонимизм,
тропизм и буквальность языка искусства. Зап. метафизика в целом характеризуется
им как метафорическая,
"тропическая". Специфика новейшей метафоры заключается в ее превращении в
квазиметафору, метафору
метафоры внутриметафизич. характера. Миметич. изображение уступает место
изображению изображения,
экстазу словесной телесности. Д. определяет совр. эстетику как "эстетику
непредставимого,
непредставленного". Ее центр, элементом становится ритм.
Искусство - своеобразный исход из мира, но не в

168

инобытие утопии, а вовнутрь, в глубину, в чистое отсутствие. Это опасный и
тоскливый акт, не
предполагающий совершенства худож. стиля. Прекрасное не исчезает, но происходит
его сдвиг, смещение,
дрейф, эмансипация от классич. интерпретаций. В отличие от классич. философскоэстетич.
ситуации,
философия утрачивает власть над эстетич. методологией, припоминая свой генезис в
качестве рефлексии о
становлении поэтики.
Оригинальность научной позиции Д. состоит в объединении предметных полей теории
культуры и
лингвистики. Сознат. "экспатриация" филос. эстетики в эту эксперимент, сферу
дает ей новое дыхание,
оттачивает метод ол. инструментарий, подтверждает ее право на существование в
совр. постмодернистской
ситуации. Дистанцируясь от крайностей структуралистского подхода, Д. избегает
соблазна пантекстуального
стирания различий между философией, лит-рой и лит. критикой. Д. идет значительно
дальше канонич.
тенденций эстетизации философии, предлагая антидогматич.,
антифундаменталистский, антитоталитарный по
духу способ философствования, открывающий позитивные перспективы исследования
инновационных
процессов в жизни, науке, худож. культуре к. 20 в.
Соч.: L'ecriture et la difference. P., 1967; De la grammatologie. P., 1967; La
dissemination. P., 1972; La Carte
postale: De Socrate a Freud et au-dela. P., 1980; Psyche. Invention de 1'autre.
P., 1987; Du droit a la philosophie,
P., 1990; L'autre cap. P., 1991; Jacques Derrida/G. Benning-ton, J. Derrida. P.,
1991; Points de suspension:
Entretiens. P.,1992.
Лит.: [Гараджа А. В.] Критика метафизики в неоструктурализме: (По работам Ж.
Деррида 80-х годов). М.,
1989; Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993 (библиогр.).
Н.Б. Маньковская
ДЕ-РОБЕРТИ (Де-Роберти де Кастро де ла Серда) Евгений
Валентинович (1843-1915)
- философ-неопозитивист и социолог. Учился в Александровском лицее в Петербурге,
ун-тах Гейдельберга
и Йены. В 1894-1907 - проф. Нового Брюссельского ун-та, член Международного
социол. об-ва, один из
организаторов Русской Высшей школы общественных наук в Париже. В 1908-15 - проф.

социологии в
Психоневрологическом ин-те в Петербурге, один из основателей первой в России
кафедры социологии, крую
возглавлял вместе с М.М. Ковалевским. Последователь и критик О. Конта, Де-Р.
развивал философ,
основы позитивистской социологии. Его взгляды оказали влияние на последующие
поколения позитивистов
(Сорокин считал его своим учителем).
Главные составляющие его теории - био-социальная гипотеза происхождения об-ва и
теория развития
цивилизации как эволюции знания и духовной культуры (теория четырех факторов
развития
цивилизации).
Центральная категория био-социальной гипотезы - понятие надорганического.
Согласно Де-Р., это рез-т
превращения органической формы энергии в высшую форму. Надорганическое
эквивалентно разумной,
обществ. или культурной стадии развития человечества. В реальности эта форма
бытия выступает в виде биосоциальной
энергии (факты психологические) или энергии космо-био-социальной
(факты исторические).
Источником его являются психофизиологические процессы, свойственные человеку как
биологическому
виду.
На основе био-социальной гипотезы Де-Р. строит следующий генетический ряд:
психическое (на основе
психофизического) взаимодействие - общественная группа - личность - цивилизация.
Он описывает, как
в различных сферах обществ, жизни происходит переход от органической ступени к
надорганической.
Общественные организации, существовавшие на докультурной (доисторической) стадии
эволюции, - род,
племя - были следствием простого факта сожительства людей и представляли собой
"органическую
множественность". В процессе эволюции подобная множественность стремится перейти
в "надорганическое
единство". В сфере социальной организации это общественное или духовное единство
людей складывается
путем появления зачатков гражданских союзов (община) и последующего развития их
в более совершенные
(город, государство).
В нравственной сфере на доисторической ступени развития человечество пребывало в
состоянии
"органического единства", т.е. биол. эгоизма, паразитизма и т.п. Затем, в
процессе духовного развития
человек стремился перейти к ступени "надорганической множественности", на к-рой
развивается альтруизм,
кооперация, солидарность. Т.о., на истор., или надорганической, стадии развития
появляется собственно
нравственное поведение человека.
И, наконец, в сфере постижения человеком мира происходит превращение
индивидуального сознания как
психофизического свойства человеческой особи, - через коллективный опыт, а затем
личный опыт
социализированного человека, - в общий для всего человечества процесс познания.
Появление процесса
познания - главное, что характеризует стадию культуры, цивилизации.
Закон соотношения науки, религии и философии, искусства и практич. деятельности
получил название закона
четырех факторов культуры (цивилизации). Наряду с био-социальной гипотезой, он
составляет основноеЕ
ЕВРАЗИИСТВО
- идейное и общественно-политическое течение первой волны рус. эмиграции,
объединенное концепцией
рус. культуры как неевроп. феномена, к-рый обладает в ряду культур мира
уникальным соединением зап. и
вост. черт, а потому одновременно принадлежит Западу и Востоку, в то же время не
относясь ни к тому, ни к
другому. Несмотря на свой явно выраженный интерес к "предельным", метафизич.
проблемам рус. и мировой
культуры и истории, представители этого течения не были отвлеченными мыслителями
и тяготели не столько
к философии (культуры и истории), сколько к разл. областям конкр. гуманитарного
знания. Так, основатели Е.

- кн. Н.С. Трубецкой - филолог и лингвист, основатель (совместно с P.O.
Якобсоном) Праж. лингвистич.
кружка; П.Н. Савицкий - географ, экономист; П.П. Сувчинский - музыковед, лит. и
муз. критик; Г.В.
Флоровский - историк культуры, богослов и патролог, Г. В. Вернадский - историк и
геополитик; Н.Н.
Алексеев - правовед и политолог, историк обществ, мысли; В.Н. Ильин - историк
культуры, лит.-вед и
богослов; первоначально к Е. примыкал и Бицилли - историк культуры, филолог,
лит.-вед. Каждый из
названных здесь представителей "классич." Е. (1921-29), отталкиваясь от своего
конкр. культурно-истор.
материала и опыта (культурно-истор., геогр., политико-правового, филол.,
этногр., иск.-ведческого и т.п.),
ссылаясь на него, анализируя и обобщая, обращался к проблематике философии
культуры и одновременно -
историософии, связанной с диалектикой Востока и Запада в рус. и мировой истории
и культуре. Однако
именно такой путь построения культурфилос. и историософских концепций (от
конкретного к абстрактному,
от частного к общему) придавал моделям Е. особенно убедительный, доказат. и
наглядный характер. Кроме
того, теории Е. изначально носили характер не столько умозрительный, отвлеченно
философский, сколько
культурологич. и междисциплинарный, метанаучный.
Впервые концепция Е. была сформулирована в книге Трубецкого "Европа и
Человечество" (1920). Затем
последовали коллективные сб. ст.: "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения"
(1921); "На путях.
Утверждение евразийцев" (1922); "Россия и латинство" (1923); "Евразийский
Временник" (1923-27);
"Евразийство: Опыт систематического изложения" (1926); "Евразийство:
Формулировка 1927 г." (1927) и
ряд др.
Е. возникло в самом начале становления культуры рус. зарубежья (1920-е гг.) как
форма самосознания рус.
эмиграции первой волны и вместе с тем как способ преодоления нац. трагедии,
какой были для большинства
рус. эмигрантов Окт. революция (вместе с гражд. войной), установление
большевистской диктатуры,
обретшей гос. формы советской власти и крах Росс. империи, превратившейся в
новое гос. образование -
Советский Союз. Именно эти необратимые события новейшей рус. истории,
предопределившие массовую
эмифацию коренного населения страны (в т.ч. и прежде всего большую часть
европеизированной рос.
интеллигенции) заставляли ученых, религ. и социально-полит. мыслителей диаспоры
видеть в истор. пути
России явление, не только самобытное, но и необъяснимое с помощью
закономерностей и принципов зап.-
европ. истории, а в рус. культуре, допустившей в своем истор. саморазвитии
революцию, большевизм и
драматич. раскол по полит, и религ. принципу, - черты, выводящие ее за пределы
новоевроп. культурного
дискурса и тем самым подвергающие сомнению универсальность европоцентризма.
Как и возникшее параллельно с Е. другое эмигрантское течение - сменовеховство,
Е. ставило своей целью
объяснить и в значит, степени оправдать культурно-имманентными закономерностями
все те
социокультурные и политико-идеол. изменения, к-рые происходили в Советской
России после Октября. Рус.
революция рассматривалась идеологами Е. как логич. продолжение и завершение
трагедии общеевроп.
войны, ознаменовавшей собой глубокий и непреодолимый кризис европеизма, не
осознанный до конца в
самой Зап. Европе. Окт. революция предстает в учении Е. как суд над
петербургским периодом рус. истории,
как суд свыше над осн. тенденциями развития новоевроп. культуры и грозное
предупреждение всемирной
истории. Революц. катастрофа, обнажившая трещину раскола в рус. и европ.
культуре, а вместе с тем и в
мировой культуре как целом, явилась тем катарсисом, к-рый, с т.зр. Е., поднял
Россию и русских на новую
ступень истор. самосознания, оказавшуюся во многом недоступной

191

европейцам, что и предопределило духовное избранничество рус. эмигрантов по
отношению к их
инокультур-ному зап.-европ. окружению. Тем самым рос. цивилизация и рус.
культура предстали в контексте
новоевроп. развития не столько как европ. "периферия", "провинция" мировой
культуры, - сколько как
"магистраль" всемирно-истор. культурного развития, представляющая собой своего
рода
"равнодействующую" европ. и неевроп. факторов мировой культуры. Именно на
пересечении европ. и
неевроп. культурно-истор. тенденций, согласно Е., разрешается общеевроп. кризис
("исход к Востоку").
Характерно, что культур-пессимизм Е., как ни парадоксально, отражал прежде всего
именно зап.-европ.
социокультурный дискурс (своего рода некий "комплекс" европ. "неполноценности"):
разочарование в
рационализме и ециентизме, бурж. демократии и либерализме, технотронной массовой
цивилизации и полит.
плюрализме, господствовавшими в Зап. Европе, - и был вполне противоположен
умонастроениям,
превалировавшим в Советской России (утопич. оптимизм, массовый энтузиазм,
преклонение перед наукой и
техникой, апология всеобщей плановости и управляемости обществ, процессов и
т.п.). В этом отношении Е.
было не только характерным идеол. порождением рус. эмиграции, в целом
настроенной поначалу
консервативно и контрреволюционно, но и типологически родственно такому яркому
течению зап.-европ.
мысли, как "консервативная революция", представленному в Веймарской республике
О. Шпенглером, Э.
Юнгером, А. Меллером ван ден Брук, Г. Церером, Э. Юнгом и др. Эти течения
сближало резкое неприятие
идей либерализма и демократии, максималистские идеи (включая утопию сильного
гос-ва в интересах
народа; концепцию нац. единства, основанием к-рого может служить нац. культура;
теорию "идеократии",
оправдывающую идеол. монизм и даже идейную диктатуру, управляющую об-вом и
страной; сочувствие
тоталитарной партии, к-рой будто бы можно овладеть изнутри, направив ее
деятельность на другие цели и
придав ей конструктивный смысл).
Критич. позиция Е. по отношению к европ. самосознанию и культурно-истор. опыту
Европы выдавала
"внеположенность" России и русских по отношению к Европе и европеизму - как
безусловных
"неевропейцев" (с т.зр. Е.) или во всяком случае - не только европейцев.
Собственный опыт рус. революции
также рисовался как "неевроп." культурный феномен. Не случайно Бицилли,
рассуждая о соотношении
Востока и Запада в европ. и рос. цивилизациях, ссылался на характеристику,
данную Франческо Нитти
большевизму:
"Socialismo Asiatico" ("азиатский социализм"), и доказывал, что организация
большевистской России
слишком напоминает организацию "орды", а коммунистич. манифест - монг.
восприятие в 11 в. Корана как
"ясака" божеств, воли (1922). Сочувственно воспринимали евразийцы и вывод, к крому
пришел нем.
культуролог и социолог А. Вебер, о "реазиатизации" России при большевистской
власти (1925). Именно
присутствие в рус. культуре, а значит, и рус. истории, наряду с европ. зап.
компонентами еще и вост.,
азиатских, делало рус. культуру, в глазах евразийцев, гораздо более сложной и в
содержат, отношении
богатой смысловой системой, нежели собственно европ. культура и цивилизация
(или, впрочем, собственно
азиатская), что придавало ей черты превосходства - по отношению к Востоку и к
Западу - как некоей
"суперцивилизации", принадлежащей одновременно и Востоку, и Западу, "снимающей"
в себе их
противоречия и синтезирующей их достижения.
В своем осмыслении кризиса европ. культуры рус. мыслители исходили из
собственного творч. прочтения
"Заката Европы" Шпенглера и вытекавших из него представлений о морфологии
культуры. Целое мировой
культуры мыслится как совокупность разл. картин мира, выражающих отд. (в той или
иной степени
локальные) культуры, взаимодействующие между собой или борющиеся друг с другом;
из этих процессов
складывается морфология мировой истории. Культура трактуется, с одной стороны,
как "организм",
развивающийся по законам своей внутр. формы; с др. стороны,
- как "первофеномен" всякой - прошлой и будущей
- истории; в каждой культуре различаются ее потенциальные возможности и ее
чувств, проявление в
истории как постулат, осуществление этих возможностей. Исчерпанность внутр.

возможностей европ.
культуры и цивилизации означает выдвижение на первый план мировой истории внутр.
возможностей иных,
незап. культур и цивилизаций и восстановление мирового культурного баланса за
счет внеевроп. ориентиров и
критериев развития и совершенства. Помимо прозрачных аллюзий Е. на Шпенглера в
культурологич.
построениях евразийцев прочитываются традиции Гердера, Шиллера, особенно Гёте,
немецких романтиков,
В. Гумбольдта, Шопенгауэра, Ницше. Еще более значителен в качестве культурфилос.
традиции,
продолженной Е., "евразийский подтекст", обнаруживаемый у рус. мыслителей -
предшественников
евразийцев, - Н.М. Карамзина, Н.В. Гоголя, А.С. Хомякова, Ф.И. Тютчева, К.
Леонтьева, Н.Я.
Данилевского, Достоевского, Брюсова, Блока, Волошина, Н. Гумилева и др. Близки
Е. и некоторые
духовные искания таких значительных фигур нач. 20 в., как Л. Толстой и Н. Рерих,
С. Булгаков и Бердяев.
Многим Е. обязано В.И. Ламанскому, к-рый впервые выдвинул гипотезу о
существовании наряду с Европой и
Азией особого материка, их соединяющего, континентальной Евразии, к к-рой
принадлежит Россия.
Парадоксальным образом одним из предшественников Е. является и Вл. Соловьев, крый
уже в ранней своей
работе "Три силы" попытался представить славянство (и прежде всего Россию) в
качестве медиативного
фактора мировой истории, снимающего в себе противоположности Запада и Востока.
Отвергая гос. и религ.
деспотизм, подавляющий индивидуальность, как негативное порождение Востока и
безоглядный
индивидуализм и эгоизм Запада, ведущий к "войне всех против

192

всех", Соловьев предполагал, что Россия выступит в качестве "третьей силы"
всемирно-истор. развития, а
рус. культура сможет совместить соборный коллективизм и аскетич.
самоотверженность Востока с творч.
активностью и индивидуальной духовной свободой европеизированной личности в
рамках гармоничного
"всеединства", тем самым "примирив" идеи и принципы Востока и Запада на пути к
единому человечеству.
Принимая концепцию западно-вост. синтеза и всемирного призвания России и рус.
культуры, В., однако, в
отличие от Соловьева, не стремилось к созданию некоей культурной
"равнодействующей", воссоздающей
монистич. целое всемирной культуры. Картина мировой культуры, с т.зр. Е.,
принципиально плюралистична,
многомерна, "мозаична"; миры нац. культур несводимы друг к другу и как бы
"параллельны". Общечеловеч.
культура, одинаковая для всех народов, с т.зр. Е., в принципе невозможна, а если
бы и была возможна, то
представляла бы собой либо систему удовлетворения чисто материальных
потребностей при полном
игнорировании потребностей духовных, либо привела к навязыванию всем народам тех
форм, к-рые
соответствуют жизни лишь к.-л. одной "этногр. особи", т.е. стала бы средством
культурного обеднения, а не
обогащения народов мира и человечества в целом.
Е. исходит из того, что "общечеловеч. цивилизация" и "космополитизм" есть
"обман", исходящий из
эгоцентризма и порожденного им шовинизма романогерм. народов, полагающих свою
культуру "высшей и
совершеннейшей в мире" (Н. Трубецкой)." На самом же деле представления о
европеизме, космополитизме и
общечеловеч. содержании зап.-европ. культуры есть маскировка узкоэтногр.
содержания соответствующих
нац. культур или их общей суммы. Соответственно некритически воспринятый и
усвоенный
европеизированными нероманогерманцами "европоцентризм" превращается в культурный
"эксцентризм", т.е.
оборачивается отказом от собственной культурной самобытности, ведет к
культурному, нравств. и психол.
обеднению как отд. личностей, так и целых народов. Отсюда апелляция Е. к
национализму как к способу
культурного самопознания и самоутверждения в мире нероманогерм. народов:
долг каждого такого народа состоит в том, чтобы "познать самого себя" и "быть
самим собой". Подобный,
"истинный" национализм стремится к нац. самобытности, в то время как "ложный"
национализм, диктуемый
мелким тщеславием, представляет собой лишь потуги достичь сходства с "великими
державами", особенно
нелепые в устах "малых народов" ("самостийничество"). Так, народы, входящие в
рос. Евразию, с т.зр. Е.,
сильны своим единством; потому им должен быть свойствен "общеевразийский
национализм", а не "ложный"
национализм "самостийности". Другие разновидности "ложного" национализма -
воинствующий шовинизм,
основанный на отрицании равноценности народов и культур, на игнорировании
соотнесенности всякой данной
формы культуры с опр. этнич. субъектом, его особым психич. складом; культурный
консерватизм,
искусственно отождествляющий нац. самобытность с культурными формами, уже когдалибо
созданными в
прошлом. Каждая из трех названных форм "ложного национализма" чревата какимнибудь
национальнокультурным
бедствием - денационализацией культуры, утратой "чистоты расы"
носителями данной
культуры, застоем и остановкой в культурноистор. развитии.

Что касается рус. национализма, то, с т.зр. Е., в послепетровской России
национализм был только ложным
(стремление к великодержавности; нац. высокомерие зап. образца, сопровождаемое
требованиями
"руссификации" инородцев; "панславизм" и т.п.), причем все эти тенденции, по
мнению евразийцев, были
заимствованиями из романо-германского. Даже раннее, классич. славянофильство не
было чистой формой
истинного национализма (Н. Трубецкой характеризует его как "западничествующее
славянофильство").
Основание истинного рус. национализма как обществ, течения мыслится Е. как
насущная задача ближайшего
будущего, ради к-рой потребуются перестройка рус. культуры в духе самобытности,
полный переворот в
сознании рус. интеллигенции. В противном случае России грозит мрачная
перспектива колонизации - бурж.
романогерм. странами (если всемирная революция не состоится) или коммунистич.
Европой (после мировой
революции).
Большевистская революция, своими экспериментами отбросившая Россию в среду
колониальных стран и
сделавшая колониальное положение России неизбежным, подготовила Россию к ее
новой истор. роли
всемирного масштаба - вождя за освобождение колониального мира от "романо-герм.
ига". Т.о., России и
рус. культуре выпадала, как и прежде, объединительная, интегративная миссия: они
возглавляли единство
ряда вост., прежде всего азиат., культур и цивилизаций; но в отличие от
соловьевского "всеединства"
интеграция вост. колониальных и полуколониальных народов выстраивалась не как
сумма культур всего
человечества или как "богочеловеческое" в мировой культуре, но как культурноязыковой
союз угнетенных
народов в борьбе за свободу и независимость против культурного империализма
развитых стран Запада.
Однако "евразийский союз" в каком-то глубоком смысле является все же именно
"всеединством": в основе
общеевразийской культуры лежит "туранский элемент", свойственный в той или иной
степени всем
"уралоалтайским" народам - тюркам и монголам, угрофиннам и манчжурам, народам
Крайнего Севера
России и самому рус. народу, представляющему собой надэтнич. (или межэтнич.)
образование. На основании
разнообр. этногр., лингв., истор., иск.-ведч. и этнопсихол. данных евразийцы
доказывали единство и
ценностно-смысловое своеобразие, силу и истор. устойчивость туранского
культурного типа. В подобной
трактовке Е. межкультурных отношений и культурно-истор. развития отчетливо
ощущался привкус
своеобразно преломленных революц. полит. теорий к. 19 - нач. 20 в. и социобиол.
концепций
этнокультурной истории этого же времени.

193

Нац. своеобразие рус. культуры, сложившейся в рез-те "туранизации" визант.
традиции и представляющей
собою средоточие всей евразийской цивлизации, как это понимает Е., во всем
противостоит зап.-европ.
культуре и цивилизации: континент противоположен океану; кочевническая степь,
динамичная и цикличная,
противостоит неподвижной оседлости; близость к природе и ландшафту - европ.
отчуждение от
естественности, техницизм и искусственность европ. цивилизации; религ. мораль -
зап. экономизму; живые
интуиции и прозрения - сухому рационализму; "вертикаль" напряженных духовных
исканий православия -
"горизонтали" властных амбиций католичества; коллективизм и "соборность"
обществ, и духовного опыта -
разлагающему индивидуализму и эгоизму Запада; душевная стойкость и верность нац.
традиции -
космополитич. размытости и неопределенности; государствоцентризм и идеократия -
аморфному
демократич. плюрализму и идейному либерализму. Для Е. Россия - наследница не
только Византии (что
было очевидно для, напр., К. Леонтьева), но и кочевой империи Чингисхана,
облагороженной православием.

Отсюда идет скрытое сочувствие евразийцев тоталитаризму и тоталитарной культуре;
борьба Е. с
большевизмом - это соперничество двух типологически родственных культурных
моделей, а не война за
выживание.
Лит.: Хара-Даван Э. Чингис-хан как полководец и его наследие: Культурноисторический
очерк
Монгольской империи. XI1-XIV вв. Элиста, 1991; Евразия: Истор. взгляды русских
эмигрантов. М., 1992;
Карсавин Л. Евразийство: Мысли о России. Вып. 1-2. Тверь, 1992; Пути Евразии:
Рус. интеллигенция и
судьбы России. М., 1992; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн:
Антология. М., 1993; Мир
России - Евразия: Антология. М., 1995; Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык.
М., 1995; Цивилизации и
культуры: Россия и Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1-2. М., 1994-95;
Социальная теория и
современность. Вып. 18: Евразийский проект модернизации России: "за" и "против".
М., 1995; Кульпин Э.С.
Путь России. Кн. 1: Генезис кризисов природы и общества в России. М., 1995;
Кожинов В.В. Загадочные
страницы истории XX века. М., 1995; Неизбежность Империи. Сборник статей по
проблемам российской
государственности / Под ред. А.Н. Савельева. М., 1996; Дугин А.Г. Мистерии
Евразии. М., 1996; Савицкий
П.Н. Континент Евразия. М., 1997; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Ein Beitr. zur
russ. Ideengeschichte des 20.
Jh. Wiesbaden, 1961; Bassin М. Russia between Europe and Asia: The Ideological
Construction of Geographycal
Space // Slavic Review, V. 50, 1991. № 1.
И. В. Кондаков
ЕВРЕИНОВ Николай Николаевич (1879-1953)
-теоретик театра, драматург, режиссер. Окончил Училище правоведения в
Петербурге. Гос. чиновник, затем
режиссер в театре Комиссаржевской. Создатель Старинного театра (сезоны 19071908,
19101911),руководитель
театра "Кривое зеркало". С 1905 в эмиграции продолжал
театральную деятельность,
поставил в Париже неск. русских опер. Издал три тома драмат. сочинений, книгу
"История телесных наказаний
в России" и др. Автор неск. теор. работ, получивших широкую известность ("Театр
как таковой" 1912, "Театр
для себя" 1915-1917 и др.)
Е. первым (во всяком случае в рус. культурной традиции) выстраивает самостоят,
ряд культурных явлений,
связанных с присущим отд. человеку и целым обществ. институтам стремлениям к
преображению
(театрализацией), т.е. к игровому, нецеленаправленному изменению природно,
рационально или традиционно
заданных форм культурного бытия. Такое стремление Е. не считает функцией или
целью прогресса,
усовершенствования удовлетворения разнообразных человеч. потребностей, но
потребностью
преображения, к-рой он приписывает изначальное (биол.) происхождение ("инстинкт
театральности"). Этот
класс явлений отличается качеством театральности, к-рая характеризуется
заразительной экспрессивностью,
втягивающей всех участников в игру условного действа. По отношению к обществ.
институтам выстраивание
театрализованных форм происходит за счет ритуалов, обрядов и этикетных действий
(Е. не делает между
ними различий) - в педагогике, церкви, политике, военном деле, суде и в
публичных наказаниях. По
отношению к отдельной личности - в эрот. поведении, в приверженности к
выстраиванию и переживанию
драматич. ситуаций, в значит. роли воображения и игры, в сновидениях, а также в
психопатич. параноидальном
и шизоидном поведении. При этом Е. глубоко убежден в культурно самостоят.
"преэстетической" сущности
театральности и считает ее функцию в искусстве вторичной и не самой
значительной. Главное в театре -
интенсивность театральности, заключенная в его публичности и откровении сценич.
игры.
Причину утверждения театральности как человеч. потребности Е. видит в
необходимости освоения мира как
объекта преображения и в самоутверждении субъекта как некоей сущности, способной
к свободному
преображению. Апология театральности завершается утопией социального
благоустройства с помощью
игрового актерски-театрального восполнения любой жизненной недостаточности
(пьеса "Самое главное",
вариант названия "Христос-арлекин", с ее лейтмотивом "от преображения к
преобращению").

Современные представления психологии, социологии, искусствознания, этнографии,
семиотики и других
гуманитарных наук дают иные историко-культурные и структурно-содержат.
толкования явлений, отмеченных
Е., но связи его наблюдений и нек-рых акцентов со многими направлениями науки и
философии культуры 1920
вв. также могут быть указаны, т.к. театральность в евреиновском смысле
связывается с "цветущей
сложностью" (К. Леонтьев), "искренней многоликостью",

194

"душенькой на свободе"(В. Розанов), "жизненным порывом" (А. Бергсон),
"либидозной сублимацией" (3.
Фрейд), "homo ludens" (И. Хейзинга), "спортивным духом культуры" (X. Ортега-иГассет),
"отстранением"
(В. Шкловский), "очуждением" (Б. Брехт) и др.
Следуя в театрально-драматургич. и жизненной практике своим теор. принципам, Е.
оставил яркий след в
культурной жизни России 10-20-х гг. Однако постоянно нарастало несоответствие
между его теор. и
мировоззренч. радикализмом и происходившей отчасти из тех же теор. установок
худож.
нетребовательности и даже дилетантизмом, сталкивавшим его на обочину ремесла. В
целом культурная
деятельность Е. представляет пример утраты черт стиля своеобразной неоромантич.
витальности и
превращения ее в артистический конформизм, характерный для середины века.
Соч.: Происхождение драмы. Пб., 1921; Азазел и Дионис. Л., 1924; Крепостные
актеры. Л., 1925; История
русского театра с древнейших времен до 1917 года. Нью-Йорк, 1953; Памятник
мимолетному. (Из истории
эмигрантского театра в Париже). Париж, 1953; Тайна Распутина. М., 1990.
Лит.: Бруксон Я.Б. Проблема театральности. Пг., 1923; Казанский Б. В. Метод
театра: Анализ системы Н.Н.
Евреинова. Л., 1925; Бабенко В.Г. Арлекин и Пьеро. Н. Евреинов, А. Вертинский.
Екатеринбург, 1992; Golub
S. Evreinov. The Theatre of Paradox and Transformation. Ann Arbor. 1984.
Л. Б. Шамшин
ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ
- особая общность истоков, судеб и наследия, приведшая к формированию культу
рно-истор. общности с
единым культурно-генетич. кодом, с характерным самоощущением и самосознанием
европейцев.
По образному определению Поля Валери, все, что ведет происхождение из Афин, Рима
и Иерусалима,
является подлинно европейским. Но чтобы в полной мере стать таковым, потоки,
питаемые этими могучими
источниками (античное наследие и христианство), должны были соединиться с
культурой народов древней и
средневековой Европы: германцев, кельтов, славян... Именно своеобразный сплав
всех исходных
компонентов заложил основы европейской цивилизационной общности.
Древняя Эллада и Рим - это еще не Европа, ибо сама европ. общность в то время не
сложилась. Европа
фигурирует в греческих и римских текстах лишь как географич. понятие. Античный
мир был
средиземноморским миром. Но именно европ. цивилизация вобрала, впитала и развила
его наследие. При
этом географич. рамки европ. цивилизации никогда не оставались неизменными.
Европ. идентичность -
расширяющееся, если не сказать саморасширяющееся, понятие. От Средиземноморья на
север, юго-восток
и восток континента - таковы пространственно-истор. векторы, определяющие
процесс формирования
европ. цивилизационной общности.
Античные мыслители поставили вопросы, ответы на к-рые европ. филос. мысль искала
на протяжении
столетий и продолжает искать в конце 20 в. В ходе последующего культурно-истор.
развития Европы в
античном наследии выделилось понимание и восприятие Человека. Идеал античности -
богоподобный
человек. Человек и Природа, Человек и Общество - европ. проблемы на все времена.
Нек-рые
основополагающие подходы к ним закладывались еще в Афинах и Риме.
Не меньшее значение имели полит, практика античного мира и его политич. учения.
Древнегреч. и древнеримские
республики, идеи верховной власти совокупности свободных граждан, их
юрид. равенства и
равноправия вдохновляли борцов за демократию и свободу. Государственно-политич.

опыт античности -
одна из основ европ. политич. культуры. А римское право стало источником всего
последующего развития
европ. юрид. норм. Обращение к нему характерно для всех периодов европ. истории,
начиная с развитого
средневековья.
Греческая традиция предусматривала диалогичность в сфере мысли и политики,
утверждала равноправное
сосуществование различных концепций и политич. взглядов. Эта диалогичность и
полифоничность стали
неотъемлемой чертой европ. развития, определившей, в частности, многие принципы
гражданского об-ва.
В Греции и Риме реализовались зародыши последующих общественных коллизий - не
случайно европ.
искусство вплоть до кинематографа и рок-музыки второй половины 20 в. вновь и
вновь обращалось к
античным героям, сюжетам, мотивам.
До сравнительно недавнего времени все образование в европ. странах строилось в
значит, мере на изучении
греческого и латинского языков, греческих и латинских авторов. Более того,
многие понятия и термины,
относящиеся к сфере европ. образованности, "хотят" (выражение С.С. Аверинцева)
быть античными:
Академия... Лицей... Гимназия... Школа... Античными "хотят" быть и остаются и
фундаментальные понятия
европейской политич. культуры -Демократия и Деспотия, Республика и Империя,
Олигархия и Диктатура.
Да и сам термин "культура" восходит к латинскому термину, означающему
"возделывание, воспитание,
образование".
Важнейшим этапом в переходе от средиземноморской к собственно европейской
общности стали варварские
нашествия, подточившие и разрушившие дряхлевшую Римскую империю. Варвары в саду
античной культуры
- такова была юность европ. цивилизации. Этническая многоликость Европы стала
основой, на к-рой
позднее сформировались нации и гос-ва. Тем самым были созданы предпосылки для
внутриевроп.
многообразия. Процесс освоения и усвоения античного наследия - пусть
неодинаковый по формам и
темпам - стал важным ингредиентом складывания европ. цивилизации.

195

Различные регионы и народы по-разному приобщались к основным источникам европ.
цивилизации. Так,
античное наследие оказывало лишь опосредствованное воздействие на Северную
Европу, а Юго-Восточная
и Восточная Европа усваивала его преимущественно через Византию, в к-рой
античные традиции никогда не
прерывались ни в архитектуре, ни в искусстве, ни в литературе, ни в филос.
мысли. Но вместе с тем в
Византии античные традиции сплавлялись с восточными влияниями и собственно
византийскими феноменами.
Поздняя античность стала той почвой, на к-рой выросло и окрепло христианство -
еще один важнейший
компонент европ. цивилизации. Трудно переоценить значение этого истор. скрещения
судеб: могучая, но уже
клонящаяся к упадку империя и начинающая свое нелегкое, но победоносное шествие
религия - Понтий
Пилат и Иисус Христос. Через Рим и Византию христианство восприняли выходящие на
историч. арену
народы континентальной Европы, в первую очередь Западной и Центральной, нашедшие
в нем - все вместе
и каждый индивидуум в отдельности - духовное выражение своего земного
существования, соединения в
некую общность, основанную на высших ценностях и отрицающую - в идеале - всякое
противостояние
человека человеку ("Нет ни эллина, ни иудея.. варвара, скифа, раба, свободного,
но все и во всем Христос").
Со времен средневековья европ. идентичность неотделима от христианства. Конечно,
христианство - это не
только Европа, но европ. цивилизацию без христианства и вне христианства
представить невозможно.
Новая религия родилась в Иудее и вначале распространялась в Малой Азии, затем в
Средиземноморье.
Однако арабские завоевания и исламизация Ближнего Востока способствовали
превращению христианства в
европ. "феномен", совмещению европ. цивилизации с христианским миром.

Сопоставление,
противопоставление, противостояние мусульманскому миру означали важный этап в
самопознании и
самоидентификации европейцев.
Впрочем, не только противостояние, но и взаимодействие, взаимовлияние. Громадную
роль в этих процессах
играли контактные зоны европ. цивилизации. Южная Европа, являясь частью европ.
цивилизации, в то же
время принадлежит и Средиземноморью, это ареал сложных и противоречивых связей с
мусульманским
миром: арабами на юго-западе. Оттоманской империей на юго-востоке. Связей,
продолжавшихся в течение
столетий.
Другая зона контактов и противостояний - Восточная Европа, где сходились
поселения пахарей и степь,
Европа и Азия, европ. цивилизация и великие волны - нашествия кочевого мира.
Почти два столетия
боролась Русь со степняками, сдерживая их движение в Южную и Центр. Европу.
Боролась и
взаимодействовала. А затем наступил черед тех драматич. событий, значение к-рых
точно определил А.С.
Пушкин: "России определено было высокое предназначение... Ее необозримые равнины
поглотили силу
монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились
оставить у себя в тылу
порабощенную Русь и возвратились в степи своего востока. Образующееся
просвещение было спасено
растерзанной и издыхающей Россией..."
Иго Орды усилило асинхронность в развитии Зап. и Вост. Европы. К тому же при
анализе европ. процессов
следует иметь в виду не только эту асинхронность, предполагающую следование с
несовпадением по
времени по единому пути, но и региональную специфику, вариативность развития.
Цивилизационное единство
Европы не есть некое однообразие. Оно в любом своем аспекте - от экономики до
искусства -
органический сплав идентичных и вместе с тем самобытных факторов и начал.
Взаимодействие и
взаимовлияние культурно-историч. регионов в рамках единой общности - характерная
черта европ.
цивилизации.
При всех внутриевроп. различиях христианство стало основополагающим фактором
культуры, образа жизни и
мировосприятия европейцев. Оно создало новое представление о человеке, сущность
к-рого - душа,
ищущая спасение и стремящаяся к нему. Отсюда и характерная концепция человеч.
личности, выводимая из
отношения индивидуума с Богом, к-рый сам понимается как вечное личностное начало
и ключ к пониманию
ценности отдельной человеческой жизни. (Что, впрочем, не мешало во имя торжества
христианской веры
уничтожать как "неверных" во время крестовых походов, так и братьев по вере во
время европ. войн.)
Отсюда и предпосылки более позднего европ. подхода к правам человека.
Средневековье не было, как когда-то считалось, мрачным периодом в истории
Европы, отринувшим все
предшествующее развитие. Христианские мыслители обращались к сочинениям Платона
и Аристотеля,
ссылались на нормы римского права. При всей внешней гомогенности религиозной
философии в ее рамках
шел напряженный диалог между верой и знанием, способствовавший развитию
самостоят, мысли и,
следовательно, сферы действия рационального. Этот диалог подспудно готовил почву
для будущего
развития европ. науки.
В средневековой Европе сформировалось обширное единое культурное пространство, в
к-ром происходил
интенсивный обмен идеями и творческими достижениями. Этому способствовал единый
для всех
мыслителей Зап. и Центр. Европы язык - латынь, а также разветвленная сеть
монастырей, а затем и ун-тов,
ставших центрами учености и духовности. Сложилось своеобразное интернациональное
или, если угодно,
космополитическое и потому общеевроп. ученое сословие со своим образом жизни,
разнообразными
контактами, достаточно независимыми от расстояний и межгосударственных границ.

Особенности христианского мышления и системы представлений пронизывали всю
европ. культуру средних
веков. Даже теории и концепции, далекие от теологии, а позднее и отвергавшие ее,
так или иначе испыты196
вали воздействие христианства, оставаясь в общем поле европ. цивилизации.
Ветхозаветные и евангельские
сюжеты и образы стали вечной темой европ. иск-ва.
К разряду вечных относятся и многие проблемы европ. политич. культуры.
Характерна в этой связи судьба
идеи "общественного договора", к-рая восходит к трудам итальянского мыслителя
13-14 вв. Марсилия
Падуанского и даже к сочинениям Эпикура и Лукреция. Через аргументацию
монархомахов 16 - начала 17
в. эта теория перешла в новаторский поиск Г. Гроция и Б. Спинозы, Т. Гоббса и
Дж. Локка, чтобы получить
наиболее полное выражение в философии Ж.-Ж. Руссо и др. европ. мыслителей эпохи
Просвещения и
Великой французской революции вплоть до сочинений А. Радищева и П. Пестеля в
России.
С учетом важности христианства для судеб европ. цивилизации можно в полной мере
оценить и значение
разделения церкви на католическую и православную. Возможно, был элемент
случайности в том, что Русь
приняла христианство именно по византийскому (православному) образцу. Но только
к случайности этот акт
не свести. Сказались и интенсивные связи с Византией, и близость к Востоку
(вост. мотивы дают себя знать в
прихотливом узорочье средневековых рус. церквей). А уж потом православие само
влияло на последующее
развитие Руси. В православии истоки представлений о ее особости, избранничестве.
Отсюда и теория
"третьего Рима", рожденная после падения Византии и соединившая впоследствии
принципы православия с
"русской идеей".
Проблема места России в Европе и мире еще более осложнилась с ее продвижением в
Азию. Будучи частью
Европы, Россия уже являлась не только ею. Европа и Россия, продвигавшая европ.
цивилизацию в Азию, как
бы определяли друг друга. Россия, ставши целым, очертила и ограничила Европу, но
и та, в свою очередь,
Россией очертила Азию. Это евразийство многое обусловило в российской истории.
Проблема самоидентификации России, ее выбора еще более обострилась с попыткой
Петра I полностью
европеизировать страну, безоговорочно включить ее в европ. систему, обрубая иные
связи, начала и концы.
С петровских времен то вспыхивала, то затухала - но не прекращалась вовсе -
идейная и политич.
оппозиция двух ориентаций - "исконно" российской, православной, "почвенной" и
европейской, западной. В
середине 19 в. полемика славянофилов и западников стала одним из важнейших
явлений литературнофилософской
и общественной жизни России. Но и в этой полемике - при всем
несходстве начальных
установок - и славянофилы, и западники пользовались аргументацией, так или иначе
сопряженной с европ.
традициями. Достаточно сказать, что филос. концепция славянофилов, восходившая к
вост. патристике, в то
же время охотно использовала интеллектуальный багаж зап.-европ. иррационализма и
романтизма первой
половины 19 в.
И все же при всех существенных различиях католичество и православие остаются
ветвями одного
христианского древа. Православному верующему близка и понятна роспись
Сикстинской капеллы, а католику
не надо объяснять смысл фресок соборов Московского Кремля. Да и возможно ли
отлучить от европ.
цивилизации исповедующих православие греков, грузин, армян? Нельзя забывать то
обстоятельство, что
конфессиональные границы при всей их крепости и долговечности вовсе не были
абсолютно
непереходимыми. Достаточно вспомнить усвоение нек-рых структур зап. теологии в
петровской России или
пристальное, не ослабевающее внимание зап.-европ., в том числе теологической,
мысли к поискам рус.

религ. философии конца 19 - начала 20 в.
Католическая Европа с началом Реформации утратила конфессиональную общность,
раскололась на
католическую и протестантскую конфессии. История Реформации свидетельствует о
важной роли вост.
части континента в общеевроп. развитии, ибо гуситское движение в Чехии подняло
реформационное знамя на
столетие раньше, чем Лютер прибил к дверям Виттенбергского собора свои
знаменитые тезисы.
Протестантизм создал этику и систему ценностей, к-рые способствовали
формированию европ. буржуазии.
Освятив идеей божественной благодати предпринимательскую деятельность,
протестантизм ответил на
запросы новых социальных слоев европ.об-ва.
Существенным компонентом формирования европ. цивилизационной общности стала
широко понятая
городская культура, система городских свобод, цеховая организация ремесла,
сосуществовавшая с
территориальной, собственно городской организацией и закладывавшая основы
добровольного - пока еще
относительно добровольного - выбора индивидом той или иной социальной общности.
С развитием городского ремесла и городов, с первыми ростками буржуазных
отношений, с общей
интенсификацией городской жизни связывают и общеевроп. феномен Возрождения.
Возрождение
поколебало устои казавшейся неразрывной связи Человека с Богом и, возрождая
античную традицию,
ставило Человека в центр мироздания. Утверждалось новое понимание человека как
сердцевинного,
ключевого звена космич. цепи бытия.
Гуманистический идеал человека, представления о достоинстве и совершенстве
личности вошли в плоть и
кровь европ. культуры. Пересматривая, а порой и ставя под сомнение религ.
представления, гуманизм
начинает рассматривать человека прежде всего в его земном предназначении.
Человек становится центром
всей системы ценностей, а личность рассматривается как источник естественного
права. Отсюда и новый
подход к проблеме свободы воли, волновавшей европ. мысль еще со времен Сократа и
являвшейся
ключевой в христианской этике взаимоотношений Человека и Бога: индивидуум
призван сам формировать
свою личность и вершить свою судьбу, определять движение окружающего мира и свое
предназначение в
нем.
С новым представлением о Человеке гуманизм при197
нес и новое видение Европы. Если для средневековья понятия Европы и
христианского мира идентичны, то
гуманизм начинает трактовать Европу как особую человеческую и историч. общность,
отличную от
христианского мира вообще. Симптоматично, что одним из первых, кто выступил с
этой новой трактовкой,
стал итал. гуманист Эней Сильвио Пикколомини, избранный в 1458 г. папой под
именем Пия II.
Идеи гуманизма получили развитие в философии и политич. теориях Просвещения.
Веком разума,
распространившимся по Европе - от Петербурга до Кадиса, виделся 18 век Вольтеру.
Традиции Ренессанса
и Просвещения воплотились в политической практике Великой французской революции,
утверждавшей
верховный суверенитет народа над властью монарха и - одновременно -
неотчуждаемые права личности.
Революция создавала новую политич. культуру - культуру активного действия масс.
Под воздействием
лозунга Великой французской революции "Свобода, равенство, братство!"
развертывалась история 19 в. В то
же время сам этот лозунг, синтезировавший животворные принципы 1789 г., восходил
к традициям европ.
цивилизации вплоть до первых ростков свободы в законодат. актах феодальных госв.
Формирование
правового пространства европ. цивилизации, равно как и роль революций в европ.
цивилизационном процессе,
еще ждет своего серьезного исследования. Ясно одно: переведя на язык политич.
практики многие
идеальные конструкции европ. мыслителей. Великая французская революция, как и
длинный ряд
последующих европ. революций, обозначила ограниченность сферы разума и
неосуществимость, по крайней
мере в конкретных истор. условиях, многого из того, что рождалось в сфере
сознания и подпитывалось
длительными традициями развития европ. цивилизации.

Так или иначе, античное наследие, христианство, средневековая культура, идеи
Возрождения, Реформации и
Просвещения составили блоки того мощного фундамента, на к-ром была построена
европ. экономика,
политика, наука и культура Нового времени. Начиная с эпохи Возрождения, со
времени Великих географич.
открытий Старый Свет выступил как динамичный континент. Бурно росли
производительные силы, Европа
взяла на себя роль промышленной мастерской мира.
Динамизм - в крови европ. цивилизации. Линейное, постоянно прогрессирующее время
- одна из парадигм
европ. культуры Нового времени. Но она была бы невозможной без интеллектуального
поиска античной и
ср.-вековой христианской мысли на пути разрешения антиномии вечного и
преходящего. Европейский
человек погружен в историю. Настоящее воспринимается им как звено в цепи
историч. бытия, а роковые
минуты социальных и политич. катаклизмов - как распад связи времен. В
"обновленческой",
"восстановительной" лексике - от Возрождения до наших дней - обнаруживает себя
один из
существенных элементов европ. цивилизации - способность к самообновлению, к
восстановлению
разрушенных связей, способность из отрицат. опыта делать позитивные,
конструктивные выводы.
В процессе многоэтапного развития выработалась общая система ценностей европ.
цивилизации. Ее
средоточием, нервным центром был и остается Человек. Само понимание Человека
претерпело сложную
эволюцию: богоподобный человек античности - избранное создание Бога в
средневековье - богоравный
индивид Ренессанса - свободная личность Нового времени. Однако в цивилизационном
развитии
присутствовал общий знаменатель: Человек как высшее создание Бога или Природы,
Человек как основной
вектор обществ, развития.
Европ. человек - общественный человек. Как правило, он во все времена включен в
какую-либо ячейку
общества: крестьянскую общину, ремесленный цех, купеческую гильдию, профсоюз и
т.п. Общественные
связи в Европе были весьма разнообразны, в процессе историч. развития они
усложнялись и обогащались.
Именно европ. цивилизация сформировала развитое гражданское об-во,
функционирование к-рого требовало
фиксированных правовых норм. Римское право, а затем Кодекс Наполеона стали
основой правовых систем
20 в.
Европ. об-во - политич. общество. Оно прошло большой и сложный путь от
греческого полиса до совр.
гос-ва. В ходе историч. развития в Европе возникли и утвердились такие феномены,
как парламентаризм и
разделение властей, партийно-политич. система и современная демократия. В лоне
европ. цивилизации
сформировались основы политич. культуры Нового времени. В горниле истор.
практики формировались
структуры и явления европ. политич. и государственной жизни, теоретические
штудии Н. Макиавелли и Ж.
Бодена, Т. Гоббса и Ш. Монтескье предлагали их осмысление.
Европ. цивилизация создала великую культуру, развитую науку и технику, она явила
миру примеры
освободительных движений и борьбы за демократию. В ней родились и получили
развитие идеи вечного и
справедливого мира, общей ответственности всех европ. народов за судьбу
континента. В ходе длительного
и сложного развития отношений между странами и народами континента рождалась и
набирала силу идея
европ. консенсуса, обретающая особую значимость в конце второго тысячелетия.
Но нельзя не видеть и то, что истор. наследие Европы неоднозначно и
противоречиво. Развитие европ.
цивилизации - это не безошибочный отбор названных выше ценностей. Определяющей
тенденции
цивилизационного развития противостояли и все еще противостоят тенденции
деструктивного характера,
способные на определенных этапах оказать существенное влияние на судьбы
отдельных народов и европ.

цивилизации в целом. На европ. почве рождались идеи социальной и национальной
исключительности,
развивались расистские теории, воплощавшиеся в ужасающую
человеконенавистническую практику.
Средневековая Европа знала печально знаменитую "охоту на ведьм" и костры
инквизиции. В Европе 20 в.
существовали мрачные тоталитарные режимы, пытавшиеся "из вечных истин

198

строить казематы". Европейцы из собственной истории - далекой и близкой - знают,
что такое массовый
террор и геноцид. Именно на европ. земле начались две мировые войны, в огне крых
погибли десятки
миллионов человек - жителей всех континентов. Современная Европа - одна из
главных зон грозящей
человечеству экологич. катастрофы. В ней сосредоточены узлы многих глобальных
проблем, от решения крых
зависит судьба всего рода людского.
Не просто складывались отношения Европы с др. цивилизациями и регионами. Уже
крестовые походы 11-13
вв. принесли страдания и жертвы народам Востока: тысячи людей были убиты, многие
культурные памятники
разграблены и уничтожены, а процветающие города Ближнего Востока и Малой Азии
превращены в груды
развалин. В рез-те крестовых походов европейцы предстали перед народами Востока
как насильники и
завоеватели. Походы стали как бы прелюдией к будущим колониальным захватам
европ. гос-в.
Начиная с 16 в. колониализм стал поистине "европейским феноменом", постоянной и
неотъемлемой сферой
приложения сил. С образованием колониальных империй слово "Европа" стало
ассоциироваться во многих
частях земли не с достижениями науки, экономики, культуры, а с "образом врага",
с политикой подавления, с
угнетением и дискриминацией, с имперской идеей превосходства "белой расы".
Система колониального господства подтачивала саму европ. цивилизацию, расистские
теории отравляли
сознание европейцев, подпитывали национализм и шовинизм, способствовали
внедрению в идеологию и
массовое сознание культа силы и нац. исключительности. Борьба за раздел и
передел колоний резко
обостряла отношения между европ. державами.
Колониальная экспансия распространяла многие атрибуты европ. цивилизации на др.
регионы земного шара.
Объективно складывались новые контактные зоны взаимодействия цивилизации. Вместе
с тем преобладание
европ. держав, насильственное навязывание европ. системы ценностей, часто
вступавших в трагич.
противоречия с ценностями др. цивилизаций, вело к стиранию границ и самой европ.
цивилизации, размыванию
ее особенностей и характерных черт. Европеизируя мир, Европа как бы растворялась
в нем, утрачивая свою
идентичность. Европ. гегемония оборачивалась прологом к тому, что получило
название "закат Европы".
Поиски европ. идентичности в конце 20 в. означают не только поиск нового облика
Европы, политич.
архитектуры будущего европ. дома, но и новое определение места и роли Европы в
совр. мире. И то и другое
предполагает вывод на иной уровень общеевроп. диалога и взаимообогащающего
сотрудничества,
основанного - в духе лучших традиций европ. цивилизации - на признании за каждым
народом права полной
свободы выбора своего историч. пути. Необходим поиск единой для всей Европы оси
социальных, духовных
и материальных координат. При этом актуально обращение к опыту и судьбам европ.
цивилизации. Ведь для
того чтобы передать потомкам европ. наследие, необходимо постоянно возвращаться
к нему, осуществлять
его переоценку, использовать его в совр. социальной практике с учетом меняющихся
условий.
Европ. цивилизация действительно стоит на крутом повороте. Но она может и должна
обогащаться, нести
свои обновляющиеся ценности в будущее. В совр. мире чрезвычайно важно раскрыть и
использовать
гуманистич. потенциал европ. цивилизации, ее ориентированность на человека, ибо
нет задачи более
значительной, чем сохранение среды обитания, создание благоприятных условий для
преодоления
отчуждения и развития личности, достижение достойного качества жизни.

При этом, разумеется, речь не идет о какой-либо европ. исключительности. Европ.
цивилизация составляет
органическую и неотторжимую часть мирового историч. процесса. В совр.
взаимосвязанном и
взаимозависимом мире она может сохраниться только во взаимодействии с др.
цивилизациями, а не на
основе противостояния с ними. Благоприятные перспективы цивилизационного
развития связаны с уважением
системы ценностей каждой цивилизации, с признанием ее самоценности, с подходом к
всемирному
сообществу как взаимообогащающейся совокупности составляющих ее цивилизаций.
Лит.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966; Бер-ковский Н.Я. Романтизм в
Германии. Л., 1973; Аверинцев
С.С. Судьба европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к
средневековью // Из
истории средних веков и Возрождения. М., 1976; Межуев В.М. Культура и история.
М., 1977; Барг М.А.
Эпохи и идеи. М., 1977; Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.,
1977; Тураев С. От
гуманизма к Просвещению М., 1980; Гуревич А.Я. Категории средневеоковой
культуры. М., 1984; Лихачев
Д.С. Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985; Античность как тип
культуры. М., 1988; Хейзинга
И. Осень средневековья. М., 1988; Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках
индивидуальности. М.,
1989; Аверинцев С.С. Два рождения европейской рациональности // ВФ. 1989. № 3;
Баткин Л.М. Итальянские
гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1990; Самосознание европейской
культуры XX века. М.,
1991; Постмодернизм и культура. М., 1991; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.,
1992; Вебер М.
Избранные произведения. М., 1990; Он же. Избранное. Образ общества. М., 1994;
Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1991; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.,
1992; Запад и Восток.
Традиции и современность. М., 1993; Белл Д. Грядущее постиндустриальное
общество. М., 1993; Шпенглер
О. Закат Европы. Т. I. М., 1993; Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.
М.М. Наринский, В.М. Карев

199

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ
- культурфилософская и мировоззренческая установка, согласно к-рои Европа с
присущим ей духовным
укладом является центром мировой культуры и цивилизации. Уже в Др. Греции
разграничение Востока и
Запада стало формой противоположности варвара и эллина, "дикости" и
"цивилизованности". Такое деление
имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно
отвергалось во имя
эллинского, что сформировалось со временем в одну из традиций, унаследованных
социальной практикой и
духовной жизнью послеантичной Европы. Возвеличение Запада прослеживается в
европ. сознании на
протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, Великие геогр. открытия,
захват новооткрытых
земель и жестокие колониальные войны - все это, в конечном счете, воплощенные в
реальных истор.
деяниях проявления европоцентрист. точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их
истор. укладом,
политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единств, и
безоговорочную ценность,
противостоящую "неправильности" и "неразвитости" вост. мира. В раннее ср.-
вековье, когда экон., полит, и
культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором
духовной и полит,
жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно
отодвигается на задний план как
нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Восходящая к эпохе Просвещения вера в
прогресс человеч. знаний
укрепляла представление об однонаправленном движении истории. Внеисторически
понятая "разумность" в
противовес "заблуждениям" и "страстям" рассматривалась просветителями как
универсальное средство
совершенствования об-ва. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение
европ. цивилизации во
все регионы мира. Если Гердер усматривал в восточном мире воплощение патриарх.,
идиллического начала,
то Гегель уже пытался поставить вопрос, почему вост. народы ушли от своих
человеческих истоков,
остались в изв. мере за пределами магистральной линии истории. Этот подход к
оценке обществ, развития в
дальнейшем стал вырождаться в апологетическую, по своей сути, "прогрессистскую"
концепцию с
характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике)
как об оптимальном
средстве разрешения любых человеч. проблем и достижения гармонии на путях
устроения рационально
проектированного порядка. Сложившееся еще в филос. классике возвеличение
разумного, рационального,
"эллинского" начала в противовес аффектированности, стихийности и эмпиричности
иных культур, а также
возникшее позднее стереотипное представление о технич. цивилизации, активно
содействовали
формированию разл. совр. сциентист-ских иллюзий. Они, в частности, нашли опору в
разработке М. Вебером
принципа рациональности, осн. принципа в его философии истории. Именно М. Вебер
наиболее
последовательно рассматривал рациональность как истор. судьбу европ.

цивилизации. Он пытался объяснить,
почему формальный разум науки и рим. права превратился в жизненную установку
целой эпохи, целой
цивилизации. Постепенное "расколдование" мира, вытеснение из мышления, из
обществ. сознания
магических элементов, с одной стороны, а с др. - все большее постижение
последовательности и
постоянства явлений, - вот те идеи, которые берут у Вебера совр. философы,
осмысливающие феномен Е.
Лит.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Гуревич П.С. Философия культуры.
М., 1994; Трёльч Э.
Историзм и его проблемы. М., 1994; Культура: Теории и проблемы / Под ред. Т.Ф.
Кузнецовой. М., 1995.
П. С. Гуревич
Ж
ЖИЗНЕННЫЙ МИР
- термин, введенный основоположником феноменологии Гуссерлем, пытавшимся
переосмыслить
существующее отношение к миру и открыть сферу т.н. дотеор. опыта. Ж.м. - мир
донаучной жизни с ее
хаосом неупорядоченных созерцаний, с ее первичными обыденными структурами
пространственности и
временности, догадками, суевериями и предвосхищениями. Ж.м. - ценностная основа
всех идеальных
образований и теор. конструкций науки. Например, у др. греков, по Гуссерлю, был
свой Ж.м., свое
изначальное видение действительности, природы, к-рая вовсе не была природой в
совр. естественно-научном
смысле. Исторически, окружающий греков мир - не объективная реальность, в нашем
смысле, а их
представления о мире, их собств. субъективная ценность со всеми принадлежащими
сюда смыслами и
значениями, со всеми их богами, демонами и т.д.
Ж.м. - "глухая скрытая атмосфера" (Гуссерль) основополагающих ценностей,
горизонт всех смыслов и
возможностей сознания, априорных структур до-предикативного опыта, из к-рых
вырастают ценности
культуры, научные конструкции, филос. установки. Проблема "объективно-истинного"
мира - проблема
вторичных и специальных интересов. Ж.м. имеет объективность совершенно другого
рода, к-рая раньше
игнорировалась и не принималась в расчет позитивными науками как нечто
субъективное, аморфное,
подлежащее преодолению. В частности, центр, проблемой Ж.м. становится проблема
живого осмысленного
созерцания, рассматриваемого совр. наукой как неопределенное и смутное понятие,
как нечто малоценное по
сравнению с общезначимостью логического. На самом деле очевидности логики
научного познания
нуждаются в очевидностях Ж.м., в жизненно-мировых априори как более ранних и
более универсальных.
Только возвращение, "откапывание" из-под более поздних пластов мира этих
жизненно-мировых априори
может дать действительно радикальное и подлинно научное обоснование совр.
объективно-логич. наук,
вернуть питательную почву совр. культуре в целом, открыть возможности построения
других картин мира,
др. перспектив и возможностей развития культуры. "Гуссерль, - писал Сартр по
поводу открытия Ж.м., -
возродил исполненный эмоционального воздействия мир пророков и художников.
Утверждая
неподатливость, нерастворимость мира в сознании, он вернул вещам их могущество и
чары".
Феноменология предлагает целую "мировую схематику", она различает ряд миров: а)
мир научной
объективности; б) многочисленные миры, обусловленные специфич. донаучными
интересами: мир
бизнесмена, плотника и т.д.; в) дообъективный мир восприятия, мир непосредст.
переживаний и интуитивно
полагаемых ориентиров, предвосхищающих дальнейший опыт; г) Ж.м. в полном смысле
этого слова как
горизонт, в к-ром даны и конституируются другие миры - совокупность априорных
структур,
предопределяющих образчики любого опыта, "архетипы" пространственности и
временности, горизонтности
и историчности, присущие любой культуре.

В экзистенциальной филос. традиции Ж.м. трактуется как открытость мира человека,
достигаемая не через
осведомленность, а через "затронутость". Это достигается через
трансцендирование. Это не путь науки,
переход не к объективному, а к транссубъективному. На этом пути происходят
экзистенциальные встречи с
внутренним существованием мира. Рациональное знание, раскрывающее мир как
систему объектов, скорее
заслоняет от нас подлинный мир. Научная картина мира, будучи лишь осадком
целостного творч.
проникновения, убивает вечную свежесть, красоту и новизну мира. Всюду и везде,
где нам только удается
отрешиться от привычной установки предметного истолкования реальности,
распадающейся на отд. вещи и
качества, и сосредоточиться на простом созерцании реальности в ее непосредств.
конкретности, везде, где
нам удается, согласно С.Л. Франку, наподобие детей, без размышления жадно
воспринимать образы бытия,
иметь чистый опыт реальности вне всякого умственного анализа, мы можем ощутить
красоту, новизну,
значительность и смысловую неисчерпаемость мира, ощутить и понять мир как
инвариант всех возможных
осмыслений, всех теорий и гипотез, всех смыслов и бессмысленностей, к-рые
сооружает человек в своих
попытках познания и овладения реальностью.
Лит.: Husseri Е. Die Krisis der europaischen Wissen-schaften und die
transzendentale Phanomenologie //

201

Husserliana. Bd. 6. Haag, 1954; Diemer A. Edmund Hus-serl. Meisenheim am Glan.,
1956; 1965; Mohanty J.N.
"Life-world" "A Priori" in Husserl's later Thought // Analecta Husserliana. V.
3. Dordrecht, 1974.
В.Д. Губин
ЖИЗНЬ
- понятие многозначное, меняет свое содержание в зависимости от области
применения. В биол. науках
понимается как одна из форм существования материи, осуществляющая обмен веществ,
регуляцию своего
состава и функций, обладающая способностью к размножению, росту, развитию,
приспособляемости к
среде. В гуманитарных текстах приобрело культурно-истор. и филос. значения, в крых
на первый план
выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее
темпоральность, событийность и
непрерывность течения. Формируется новое, вбирающее в себя оба подхода3
ЗАПАД И ВОСТОК (парадигматика)
- условная смысловая конструкция, выработанная культурологической мыслью
человечества для
первичной типологии мировой культуры. 3. и В. - парная категория, выражающая
дихотомию
поляризованного целого всемирной культуры, поэтому она одновременно
характеризует и амбивалентное
единство культуры человечества (в пределе складывающееся из 3. и В.), и
разделенность на принципиально
отличные друг от друга, а во многом и противоположные модели культурной
идентичности. 3. и В. взаимно
полагают друг друга и в то же время взаимоисключают; они воплощают собой
дополнительность и
антиномичность полярных начал; диалектику единства и множественности культуры
как сложного целого. 3.
и В. невозможно представить без заданной или хотя бы подразумеваемой
противоположности: если опр.
культурный текст характеризуется как Запад (или его органич. часть), то в
качестве его эпистемологич.
контекста всегда выступает Восток (и наоборот).
Даже намеренно абстрагируясь от дихотомии 3. и В., субъект той или иной
культуры, стремясь определить ее
место (или отд. ее феномена) среди иных культурных образований - типологически
родственных или
контрастных, - всегда имеет в виду некую систему пространственных координат,
т.е. опр. ценностносмысловую
топологию. 3. и В. в своей содержат, соотнесенности и представляют
собой простейший и
универсальный случай культурной топологии (два разных топоса, образующих в паре
смысловое напряжение
и в то же время органич. смысловую связь). К такому универсуму апеллировал,
напр., поздний Гёте, создавая
свой "Западно-вост. диван"; аналогичную роль играют вост. мотивы в творчестве
зап.-европ. романтиков. В
20 в. число примеров более или менее органичных совмещений зап. и вост.

дискурсов в рамках одной худож.
или филос. картины мира можно умножить многократно (Н. Гумилев, В. Хлебников, Г.
Малер, И.
Стравинский, П. Кузнецов, О. Шпенглер, П. Гоген, А. Матисс, А. Арто, А. Камю, Т.
Манн, Г. Гессе, К. Г. Юнг,
А. Швейцер, Дж.Д. Сэлинджер, И. Бродский и др.). Связь 3. и В., их явная или
демонстративная парная
сопряженность символизирует единство мира, глобальный универсум, терр. или
смысловое всеединство
мировых сил, природных стихий, разных народов и стран. Именно к такому
универсуму апеллируют все
мировые религии, наиболее общие и универсальные филос. системы. Не случайно
почти все империи
обращались к парадигматике 3. и В. (Др. Китай, эллинистич. Греция, Рим. империя,
Византия, кочевая империя
Чингисхана, Россия и СССР и др.). Характерна преемственность имперского герба
"трех Римов" -
двухглавого орла, как раз и означающего соединенность и неразрывность 3. и В., а
также всеохватность
власти, обнимающей безграничное пространство, а значит, в принципе
неограниченной, абсолютной,
вселенской.
Пространственная саморефлексия любой культуры (или ее относительно завершенного
фрагмента) в той или
иной мере связана с геогр. ориентацией и исторически обусловленными
представлениями о дуальной
(бинарной) организации и смысловом членении мирового пространства (ведущими свое
происхождение из
мифол. моделей мира). Дихотомия 3. - В. оказалась в этом отношении наиболее
устойчивой практически во
всех культурах, что связано с космогонич. мотивами этой антиномии (восход и
закат солнца, других светил;
символика рождения и умирания всего живого; цикличность и круговорот всех
природных и космич.
процессов, свидетельствующие о глубинной взаимосвязи 3. и В., их скрытой
диалектике). Нередко в
культурах разных народов Восток символизирует начало (жизни, истории, сотворения
мира, природного или
космич. цикла и т.п.), весну, возрождение и обновление, воскресение, спасение,
наступление грядущего (ср.:
"свет с Востока"). Соответственно Запад ассоциировался с концом (жизни, истории,
творения), осенью,
зрелостью и завершенностью достижений любого рода, подведением итогов. В
большинстве мифологий
мира самим по себе смысловым полюсам 3. и В. не отдается предпочтение, - их
противоположности
снимаются в мифол. центре мира. Так, напр., в греч. мифологии дельфийский
Омфалос (камень, упавший с
неба; букв. перевод с греч. - "пуп") является местом, над к-рым встретились два
орла, пущенные Зевсом с
3. и В. для определения центра мира.
Появляющаяся время от времени в истории мировой культуры другая геогр. антиномия
"Север - Юг" имела
временный или локальный характер, не претендуя на универсальность, всеобщность и
всемирность. Так, для

211

античности Север ассоциировался с варварством; для рус. культуры 18-19 вв. Север
в лице "Сев. Пальмиры"
- Петербурга являл собой рус. вариант зап.-европ. цивилизации, противостоящий
"дикому" Югу
(непокоренный Кавказ, Ср. Азия, опасные соседи Турция и Персия, загадочный и
далекий Китай); для
колонизуемых народов Азии, Африки и Лат. Америки "богатый Север" символизировал
в 20 в. агрессивность
европ. и сев.-амер. империализма по отношению к "бедному Югу" и т.д. Как
правило, противопоставление
Севера и Юга приходило на смену антиномии 3. и В. тогда, когда дихотомия 3. и В.
казалась недостаточной
или неактуальной (зап. и вост. части Рим. империи были едины в своем
противостоянии кочевническому
Северу; послепетровская Россия мыслила себя именно Западом, но более северным;
Лат. Америка была по
сравнению с Азией и Африкой Западом, но боролась с засилием сев. империализма
США и т.д.).
В отличие от социальной дихотомии Севера и Юга смысловая пара 3. - В. носила
ярко выраженный характер
социокультурной и цивилизационной дилеммы: или - или. В кульминационный период
формирования
колониальных систем, на рубеже 19-20 вв., когда противоречия В. и 3. приняли
особенно жесткий,
непримиримый характер, знаменитый англ. писатель Киплинг сформулировал свой
"категорич. императив":
"Запад есть Запад, Восток есть Восток, и им не сойтись никогда". Действительно,
сопоставление культур 3. и
В. (особенно впечатляющее в свете исследований зап. и вост. религий,
осуществленных М. Вебером)
выявило почти необозримый ряд смысловых антиномий. Если Запад - демократия
(свобода, равенство), то
Восток - деспотизм; если Запад - аскеза, то Восток - мистика; Запад - научное
знание, рациональность,
Восток - интуиция, вживание в мир; Запад - динамизм, развитие. Восток -
неподвижность, стабильность;
Запад - модернизация, инновативность, Восток - традиционность, ритуал; Запад -
"логос", Восток -
"дао"; Запад - индивидуализм, личность, Восток-коллективизм, государство; Запад
- активное техникотехнологическое
преобразование мира, Восток - достижение гармонии с естественноприродной
средой
обитания и медитация; Запад - капитализм, буржуазность, Восток - коммунизм,
бесклассовое общество;
Запад - рынок, Восток - базар и т.д. Примеры глубокой дифференциации систем
ценностей 3. и В. можно
продолжать и продолжать.

Т.о., 3. и В. - это разл. социокультурные парадигмы, на протяжении веков и
тысячелетий сосуществующие
между собой, борющиеся друг с другом, взаимодействующие и влияющие - прямо и
косвенно - одна на
другую, но в процессе истор. противостояния (постоянно изменявшего свои формы и
их смысловое
соотношение), так и не преодолевшие семантич. "параллелизма", взаимной
непереводимости, символич.
противостояния, полит., филос., религ., худож. и т.п. оппозиции. Как бы далеко
ни отстояли друг от друга
культурно-смысловые системы 3. и В., они остаются связанными между собой по
крайней мере
совокупностью различит, принципов или набором критериев и принципов, согласно крьш
В. и 3. оказываются
сопоставимыми между собой (в т.ч. и как антиномич. пары). Как бы тесно ни
сближались между собою 3. и
В., - всегда найдутся ценности и нормы взаимоисключающие, предельно поляризующие
семантич. поля В. и
3. Даже применительно к одному культурно-целостному объекту наблюдения или
научного изучения можно
говорить об амбивалентности представленных в нем зап. и вост. начал.
Проблема соотношения 3. и В. усложняется, если учесть истор. изменчивость
культурно-смысловых границ
между тем и другим. Сев. Африка в эллинистич. период представляла собой
несомненную часть Запада -
преемника античной культуры и колыбели христианства (родина бл. Августина),
однако после завоевания
арабами стала неотъемлемой частью мусульманского Востока. Присоединение к России
Закавказья
превратило эти сугубо вост. по менталитету и культуре территории в
европеизируемый Запад. Можно сказать,
что истор. динамика культур 3. и В. никак не затрагивает содержания 3. и В. как
элементов объединяющей их
смысловой конструкции: условная "система координат" мировой культуры, ее
феноменология остаются
неизменными при бесконечной изменчивости и текучести охватываемых ею конкр.
феноменальных форм.
Это означает, что дихотомия "З. - В." является необходимым компонентом любой
культурной рефлексии и
культурологич. знания как такового, ограждающим человеческое познание от
неправомерной унификации
разл., не сводимых друг к другу культур в единую всемирную культуру, равно как и
от соблазна представить
все конкр. культуры автономными и несовместимыми друг с другом единичными
феноменами.
В зависимости от характера рефлексии той или иной культуры в каждый период ее
истор. самоопределения
она может мыслить себя как тяготеющую (приближающуюся) к 3. или В.; при этом
один из двух смысловых
полюсов наделяется абсолютной положит, ценностью, в то время как другой - либо
признается ценностью
относительной, либо ценностью абсолютной, но отрицательной. Определяющая свое
место в мире культура
соотносит себя с тем смысловым полюсом, к-рый символизирует для нее абсолютную
положит, ценность, и
в зависимости от исторически обусловленной самооценки отождествляет себя с
центром культурного
универсума или с его периферией; в первом случае она полагает себя
самодостаточной и замыкается в
горделивом величии, во втором - она тянется к центру: либо стремясь обрести с
ним тождество, либо
пытаясь его низвергнуть, оспорить, дискредитировать как мнимую или ложную
ценность. В конечном счете
из первичной антиномии 3. и В. проистекают и периодически сменяющие друг друга
тенденции: национальнокультурного
изоляционизма, автономизации или культурно-цивилизационной
интеграции, открытости культур
друг другу; культурного экспансионизма и агрессии или подражательности; борьбы и
соперничества или
взаимообогащающего диалога. Истор. динамика взаимоотношений 3. и В. носит
характер неравномерной
пульсации: взаимное

212

притяжение сменяется взаимным отталкиванием или индифферентностью по отношению
друг к другу.

Особенно напряженными, острыми, содержат, оказываются отношения 3. и В. в т.н.
пограничных культурах
между этими культурно-смысловыми полюсами. Таковы Россия и ряд республик бывшего
Советского
Союза (Украина, Молдова, Казахстан, Кавказ и т.д.), Турция, страны Бл. Востока,
Балканы, Испания.
Исследователи отмечают, что в пограничных между 3. и В. культурах резко
поляризуются такие
взаимоисключающие тенденции, как открытость и закрытость; "всемирная
отзывчивость" и
самобытность, космополитизм и охранительность; более того, "постоянное колебание
между двумя
полярными тенденциями" является не только "естественным", но подчас и
"единственно возможным для
подобного типа культур динамичным фактором их развития" (Багно В.Е. Пограничное
сознание, пограничные
культуры // Полярность в культуре. СПб., 1996. С. 419-420). В нек-ром смысле
пограничные культуры
представляют собой явления, характеризующиеся большей степенью сложности, нежели
3. и В., взятые в
отдельности: здесь зап. и вост. компоненты не просто суммируются или
интегрируются иным способом в
культурное целое, имплицитно включающее в себя как зап., так и вост. дискурсы,
но и составляют в своей
совокупности систему, на всех уровнях построенную на "взаимоупоре"
противоборствующих
противоположностей. Это явление на примере ранней Византии было тонко
проанализировано С.
Аверинцевым.
В отношении России и рус. культуры эти процессы и явления сегодня наиболее
глубоко и разносторонне
изучены. Пограничное положение России и рус. культуры между В. и 3., вызванные
этим внутренние
противоречия рус. нац. характера, менталитета, непредсказуемость социокультурной
истории явились
источником вековых идеол. споров и конфликтов западников и славянофилов,
сторонников и противников
реформ, либералов и консерваторов, демократов и коммунистов. Не случайно эти
проблемы живо
интересовали многих деятелей русской классич. культуры - И. Карамзина, П.
Чаадаева, ранних
славянофилов и русских почвенников, Ф. Достоевского и Л. Толстого, К. Леонтьева
и В. Соловьева, В.
Розанова и Н. Рериха, Д. Мережковского и А. Блока, И. Бердяева и Г. Федотова,
Ленина и Сталина...
Наибольший вклад в изучение контаминации и диффузии вост. и зап. начал в рус.
культуре и росс. истории
внесли евразийцы (включая их позднейшего одинокого представителя Л. Гумилева).
Среди мыслителей и
исследователей рус. культуры как пограничной между В. и 3. не было единства:
интерпретации и оценки рус.
культуры были во многом противоположными и даже взаимоисключающими. Если Н.
Гоголь, славянофилы
- А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, И.В. и П.В. Киреевские, Ю.Ф. Самарин, а
затем и К.Н. Леонтьев, и
евразийцы - Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, Г.В. Вернадский - склонялись к тому,
что русская культура
принадлежит больше Востоку, то В. Белинский, Н. Чернышевский, Д. Писарев, Вл.
Соловьев, Д.
Мережковский, В. Эрн, В. Брюсов, А. Блок, М. Бахтин, А. Лосев видели рус.
культуру скорее частью Запада.
Сложным образом соединялись зап. и вост. компоненты рус. культуры, европеизм и
азиатчина в
представлениях Л. Толстого, В. Розанова, Н. Рериха, Н. Бердяева, Г. Плеханова,
Ленина, Г. Федотова. Если
Ф. Достоевский и Л. Толстой, Н. Данилевский и Вл. Соловьев видели в России и
рус. культуре феномен
всемирно-истор. масштаба и значения, способный открыть новые пути для всего
человечества, то для
Чаадаева и, по-своему, Ленина исключительность рус. культурного и социального
опыта состояли в его
выпадении из традиций как Запада, так и Востока, что и обусловливало его мировую
уникальность и
поучительность.
Характеризуя противоречивость рус. культуры, Бердяев называл Россию ВостокоЗападом
и утверждал, что
в России "сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории -
Восток и Запад"-
("Рус. идея"). Еще раньше Плеханов в своей "Истории рус. обществ, мысли" отмечал
в рус. культуре и в
истории России также два противоположно направленных процесса, но
"разбегающихся" в разные стороны -
на Запад (европеизированная дворянская культура) и на Восток (традиц. культура
рус. крестьянства). Однако
обе эти модели русской культуры, развивающейся между В. и 3. (соответственно -
центростремительная и
центробежная) при всей своей видимой противоположности отнюдь не исключают друг
друга: культурноистор.

процессы зап. и вост. происхождения и сталкиваются между собой в рус.
культуре, и отталкиваются
друг от друга; собственно национально-рус, тенденции в культурном развитии
России то и дело
раздваиваются, устремляясь одновременно на 3. и В. Можно сказать, что на
территории России в течение
более чем тысячелетия разворачиваются своего рода "турбулентные" этнокультурные
процессы. Россия,
рус. Евразия - это "место встречи" В. и 3.; эта встреча соединяет и разделяет,
сближает и отдаляет; это и
конфликт, и диалог - воплощенные "единство и борьба противоположностей" в
культуре; это
социокультурный "водоворот"; это долгий и трудный поиск путей и форм культурного
синтеза 3. и В.
Несомненно, что сам феномен "рус. коммунизма", впервые исследованный в
культурно-истор. плане
Бердяевым ("Истоки и смысл рус. коммунизма"), как, впрочем, и вообще любой
социокультурный вариант
тоталитаризма (советский, итал., нем., исп., кит., сев.-корейский, кубин.,
иракский) явился логич. итогом
специфически преломленного и интерпретированного западно-вост. дискурса,
складывающегося в
пограничной зоне 3. и В., причем преломленного почти всякий раз через призму
уникального русско-росс.
социокультурного опыта.
Но Россия и рус. культура - не единственный на земном шаре экспериментальный
"полигон", где
"отрабатываются" универсальные модели западно-вост. культурного синтеза.
Своеобр. синтез зап. и вост.
культур осуществляется в Америке (соединение зап.-европ. традиций с
негритянскими, индейскими и лат.-
амер.); феномен "дальневост. чуда" (Япония, Юж. Корея, Гонконг, Тайвань,
Сингапур) также демонстрирует
разл. варианты восточно213
зап. социокультурного синтеза. Если евразийский синтез культур 3. и В. принимает
подчас чрезвычайно
драматич., инверсионные формы, то дальневост. и амер. варианты тех же процессов
развиваются гораздо
более сглаженно, медиативно (хотя и там были свои конфликтные и трагич. эпизоды,
напр., истребление
аборигенов Америки, феномен афроамер. рабства и гражд. война между Севером и
Югом, негритянская
проблема в США). Это говорит о том, что культурные взаимодействия и интеграция
3. и В. не только
возможны и реальны, но и принимают в действительности чрезвычайно разнообр.
конфигурации - в т.ч.
цивилизационные формы итипологич. русла, культурологич. анализ к-рых позволяет
выявить глубокие
смысловые различия, сопоставимые с дихотомией самих 3. и В. В этом случае 3. и
В. выступают лишь как
условные критерии смыслоразличения множества смешанных систем культурного опыта
в 20 в.
Лит.: Роуленд Б. Искусство Востока и Запада. М., 1958; Завадская Е.В.Восток на
Западе. М., 1970; Она же.
Культура Востока в совр. зап. мире. М., 1977; Ремпель Л.И. Восток и Запад как
историко-культурная и
худож. проблема // Проблемы взаимодействия художественных культур Запада и
Востока в новое и
новейшее время. М., 1972; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972;
Никифоров В.Н. Восток и всемирная история. М., 1975; Симония Н.А. Страны
Востока: пути развития. М.,
1975; Жирмунский В.М. Сравнит, лит.-ведение: Восток и Запад. Л., 1979; Чалоян
В.К. Восток - Запад:
(Преемственность в философии античного и ср.-век. об-ва). М., 1979; Шахназарова
Н.Г. Музыка Востока и
музыка Запада: (Типы муз. профессионализма). М., 1983; Взаимодействие культур
Востока и Запада. М.,
1987; Гачев Г. Национальные образы мира . М., 1988; Восток - Запад:
Исследования, переводы,
публикации. Вып. 1- 4. М., 1982; 1985; 1988; 1989; Культура, человек и картина
мира. М.,1987; Тойнби А.Дж.
Постижение истории. М., 1991; Он же. Цивилизация перед судом истории. М.; СПб.,
1995; Ерасов Б.С.
Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990;
Мамонова М.А. Запад и
Восток: Традиции и новации рациональности мышления. М., 1991; Ларченко С.Г.,
Еремин С.Н.

Межкультурные взаимодействия в истор. процессе. Новосиб., 1991; Романов В.Н.
Истор. развитие культуры:
Проблемы типологии. М., 1991; Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур) М.,
1992; Люкс Л. Россия
между Западом и Востоком. М., 1993; Запад и Восток: Традиции и современность.
М., 1993; Сербиненко
В.В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Каган М.С., Хилтухина
Е.Г. Проблема "Запад -
Восток" в культурологии. Взаимодействие худож. культур. М., 1994; Цивилизации и
культуры . Россия и
Восток: цивилизационные отношения. Вып. 1-3. М., 1994; 1995; 1997; Юнг К.Г. О
психологии восточных
религий и философий. М., 1994; Померанц Г. Выход из транса. М., 1995; Кульпин
Э.С. Бифуркация Запад -
Восток. М., 1996 (Социоестествен-ная история. Вып. 7); Шоркин А.Д. Схемы
универсумов в истории
культуры: Опыт структурной культурологии. Симферополь, 1996; Россия, Запад,
Восток: встречные течения.
СПб., 1996; Полярность в культуре / Канун: Альманах. Вып.2. СПб., 1996;
Аверинцев С.С. Поэтика
ранневизант. лит-ры. М., 1997; The Meeting of East and West. N.Y., 1946; Mauror
H. Collisium of East and
West. Chi., 1951; Toynbee A.J. The World and the West. N.Y.; L., 1953; The East
and West Must Meet. L., 1956;
Badby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of
Civilisation. Berk., 1963; Needham J.
The Grand Titration. Science and Society in East and West. L., 1969.
И.В.Кондаков
ЗВУКОСМЫСЛ
- семантически значимая единица звуковой организации, мотивированная культурным
опытом, личным или
коллективным. Явление 3. возникает благодаря тому, что в контексте культурной
традиции существуют
звуки, к-рые обладают опр. информативностью; актуализация 3. есть результат
встречи
смыслопорождающего сигнала, выраженного характерным набором идеофонов (специфич.
звуков) со
смыслоразличающим сознанием. В худож. творчестве, прежде всего поэтическом,
эффект 3. становится
возможным, когда "предметное значение отпадает или отодвигается на второй план,
смысл и звук
осознаются сообща и становятся по-новому неразлучны" (В. Вейдле. Музыка речи).
Явление 3. коренится в
метафорич. природе сознания, и его функционирование предполагает воссоздание
содержательно близких
ассоциаций. Звукосмысловые композиции формируют феномен суггестивности
культурного текста.
Проявляющаяся в худож. творчестве взаимосвязь звука и смысла становится
предметом спец. изучения,
начиная с нем. романтиков. А. Белый обратил внимание на то, что звук и смысл
содержательно
взаимодействуют уже в древних заговорах и заклинаниях, что послужило основой его
теор. поисков в
области стихосложения. Попытку реконструкции механизма синтезирования звука и
смысла по образцу
древнейших слав. магических формул предпринял В. Хлебников. В совр. стиховедении
развивается мысль о
возможном существовании 3. лишь в опр. поэтич. системе как окказиональном пути
передачи авторской
интенции (М.Л. Гаспаров, Е. Эткинд, С.Н. Баевский).
Лит.: Эткинд Е.Г. Материя стиха. Париж, 1978; Баевский B.C. История русской
поэзии. 1730-1980:
Компендиум. М., 1994; Вейдле В. Музыка речи // Музыка души и музыка слова:
Культурологич. альманах.
М., 1995.
А.А. Пышняк
ЗЕДЛЬМАЙР (Sedlmayr) Ганс (1896-1984)
- австр. историк, искусствовед и философ культуры, основоположник "структурного
анализа" в
искусствознании. Проф. истории искусств в Вене (1936-45), Мюнхене (1951-64),
Зальцбурге (с 1964).

214

В своей методике исследования худож. образа исходит из широты подхода и
техничности "формализма" в
искусствоведении, свойственных К. Фидлеру (1841-1895) и сложившихся к нач. 20 в.

во "всеобщую науку
об искусстве" благодаря трудам Вёльфлина, М. Дессуара, Воррингера, Э. Утица, а в
Австрии - основателя
Венской школы искусствоведения Ригля.
3. прочитывает в истории искусства историю духа. Искусство представляет для него
инструмент для
глубинной интерпретации духовных процессов. Он отыскивает в истории искусства
т.н. критические, т.е.
радикально новые формы, в к-рых можно распознать симптомы невидимых духовных
сдвигов. Эти сдвиги за
последнее двухсотлетие имеют устойчиво кризисный характер.
3. проводит аналогию симптоматич. аберраций совр. искусства с душевной болезнью,
сближая
экспрессионизм с депрессивными, футуризм - с маниакально-психотич. состояниями,
кубизм и
конструктивизм - с утратой чувства реальности, сюрреализм - с шизофренией.
Художники - не
душевнобольные, иначе они были бы не способны к творчеству; но эпохи, как люди,
тоже могут терять
душевное равновесие.
3. намечает фазы болезни совр. человечества. Первая, острая фаза (1760-1830):
оледенение и
безжизненность форм, классицизм; геометрия и холодная рассудочность; высокие
эстетич. и этич. идеалы
рядом с неверием в человека: тягостный конфликт между могучим сверх-Я и разгулом
иррац. порывов.
Символ периода - луна. Вторая, компенсированная фаза (1830-40): переключение
внимания с прошедшего
на настоящее, с великого и мощного на малое и близкое; приспособление к
реальности;расцвет европ.
юмора, к-рый тайно соприкасается с демонизмом (Домье, Блехен). Третья, скрытая
фаза (1840-55):
кажущееся возвращение к здоровью; оживление чувственности; вера в прогресс, т.е.
в постепенное
улучшение и оздоровление; лихорадочное дионисийство, за к-рым чудится тревога и
тоска. Вся эта
подвижность есть лишь фасад тяжелого расстройства, вытесненного в
бессознательное. Четвертая фаза,
новое обострение болезни (с 1885, еще явственней - с 1900 до кон. 40-х гг.):
мир, люди, природа
отчуждаются; воцаряются отчаяние и страх; худож. формы снова леденеют и
разлагаются: пациент как бы
уже не способен связно мыслить, он чувствует себя во власти демонич. сил;
временная потеря речи
(дадаизм); явное моторное беспокойство, спешка, гонка, желание постоянно менять
свое положение;
шатания между надеждой на будущее и крайней безнадежностью. Несмотря на все
сказанное 3. по адресу
искусства последних двух веков, он не хочет признать пройденный лучшими
художниками путь
бессмысленным и пытается разглядеть в трагич. опыте залоги возможного
обновления.
Философия искусства 3. знаменует собой внутр. кризис искусствознания как
автономной науки; являясь гл.
наследником методол. инструментария, накопленного за столетие со времени
возникновения "всеобщей
науки об искусстве", 3. демонстрирует неизбежную зависимость теории искусства от
цельного филос.
понимания бытия.
Структурой худож. произв. 3. называет собранность его слоев и смыслов вокруг
чувственно-духовной
"середины"; в этом неразложимом "физиогномич. единстве" худож. образа
достигается "сгущение"
("опоэтизирование") экзистенциального опыта истор. человека. "Структурный
анализ" есть и синтез:
запечатленное искусством "целостно-интуитивное первопереживание" подлежит
воссозданию на той же
жизненной глубине, и многоступенчатый процесс интерпретации призван обосновать
первую мгновенную
интуицию "характеристич. целого" произведения. Сближаясь с творчеством
художника, работа
искусствоведа требует "мусич. одаренности", но и дает широкие права на "живое
осовременива-ние
вневременного". Произв. искусства, согласно 3., всегда имеет только одно
правильное истолкование, чем
обеспечивается, в частности, прогресс историко-худож. науки. В перспективе
история искусства призвана
раскрыть надпространственную, надвременную общность истинных художников.

"Возникновение собора" (Die Entstehung der Kathe-drale, 1950), крупнейшее из
многочисл. историко-худож.
исследований 3., посвящено готич. собору 12-13 вв., "вершине европ. худож.
творчества", в его перво-нач.
роли синтеза всех искусств от архитектуры до музыки и в его социальном,
символико-идеол., духовно-истор.
значении, противоречивость к-рого была обусловлена тем, что собор, созданный
живым стремлением
"приблизить" божеств, таинства к человеку путем их худож. воплощения, на деле
подготовил автономизацию
худож. сферы.
В совр. культурологии 3. известен как диагност "скрытой революции" эпохального и
даже космическиантропол.
масштаба, к-рую он прослеживает на материале европ. искусства двух
последних веков в кн.
"Утрата середины" (1948) и в нек-рых др. работах. Утрата середины - образ,
объединяющий и упадочные
явления искусства, и те бытийные сдвиги, симптомом к-рых выступают совр.
архитектура и живопись (о
других сферах культуры автор сознательно умалчивает). Утрата середины происходит
во многих смыслах.
Искусства лишаются своего объединяющего средоточия, каким некогда была
архитектура. Художество
перестает быть необходимым средним звеном между духовной и чувств, сферами,
становится
"эксцентрическим". Наконец, и искусства, и человек лишаются опоры в человеч.
природе как таковой, всегда
бывшей всеобщей мерой, центром мира, серединой между верхом и низом.
По 3., во 2-й пол. 18 в. совершается надлом тысячелетних канонов худож.
органики, архитектура теряет
ведущее и объединяющее значение, искусства "очищаются", "эстетизируются",
отдаляясь и друг от друга, и
от своего жизненного средоточия в человеке. Извечное духовное задание искусства
- воплощение космич.
порядка бытия с человеком в качестве центр, скрепляю215
щего звена - сменяется чередой вытесняющих друг друга частных идеол. заданий.
Так, парковое искусство
18 в. служило религии природы, монумент, архитектура к. 18 - нач. 19 в. - культу
разума, музейное
строительство, развернувшееся в 1820-е гг. - аполлонич. культу классич.
искусства, театр, строительство
1840-90-х гг. - дионисийскому пафосу панартистизма; наконец, совр.
функционально-инженерная
архитектура выставки, вокзала, гаража, промышленно-администр. здания отражает
подчинение массового
сознания "религии машины".
Эта стремит., лихорадочная смена целей и подходов предстает как неизбежно
нервная реакция на ту полную
утрату единого стиля ("стилистич. хаос"), к-рую констатировала Европа в нач. 19
в. Чехарда худож. манер
говорит о настойчивой воле к стилю как органич. началу, придающему всем
проявлениям жизни единый
характер, и вместе с тем об отсутствии внутренней почвы для него.
Модернизм 20 в., эмансипируясь от этич. миссии и содержат, смысла, приходит к
рабству неорганич. форм;
бетонно-стальные конструкции, к-рыми окружает себя человек, символизируют
неогранич. власть над
веществом, купленную ценой распада человеч. существа на функции. 3. надеется на
то, что после первой,
грубой стадии индустриализации обнаруживающаяся хрупкость окружающей среды
возродит чуткость к
природной органике и в хаотич. "оргии сциентизма, эстетизма и иррационализма"
пройдет испытание огнем
искусство возрожденного человека.
3. критически усваивает и развивает традиции Вёльфлина (идея "формирующего ядра"
произведения), А.
Ригля (теория "худож. воли"), своих учителей М. Дворжака (история искусства как
история духа), Ю.
Шлоссера (интерпретация худож. произведения как искусство). В эклектич. систему
3. входят элементы
философии жизни, экзистенциализма, эстетики Кроче, гештальтпсихологии,
структурализма, религ.-филос.
мистицизма (Ф. Баадер); для 3. характерно обильное, иногда адаптирующее
цитирование обширного круга
лит-ры от ср.-век. схоластики до совр. теории музыки. Особ. часто 3. обращается
к рус. этико-филос. и
эстетич. мысли (Достоевский, Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, Вл. Вейдле и др.). В
своих концепциях духовнокосмич.

сдвига, вытеснения органики инженерией, стилевого хаоса в искусстве,
своей оценке творчества
Пикассо, понимании машины как обращенного к человеку дух. вызова, в ожидании
второй, органич. фазы
планетарной техники 3. обнаруживает большую близость к Бердяеву.
3. разбивает всю историю христ. мира на четыре отрезка: предроманское и
романское искусство (550-1150)
- служение Богу-Вседержителю; искусство готики (1140-1470), стоящее под знаком
Богочеловека;
Ренессанс и барокко (1470-1760), время Богочеловека и "божественного" человека;
"модерн" - в смысле
нового искусства (с 1760 до сего дня), время "автономного человека", стоящее под
знаком пропасти между
Богом и человеком и замены троичного христ. божества новыми богами и божками
(природа и разум,
искусство, машина и наконец хаос - в религиях атеизма, антитеизма и нигилизма).
Иератич. романское искусство смотрит на вещи "надмирным оком", и ему грозит
оцепенение, подобно тому
как монотонная молитва может превратиться в бессмысленное бормотание. Готика и
Ренессанс - барокко
живут всеми своими чувствами, совокупно участвующими в постижении реальности.
Совр. искусство дробит
чувственное восприятие, причем его взор то напряженно-трезв, то туманится в
полусонном забытьи.
Опасность иератич. эпох - мумифицированность, схематизм; опасность готики -
красивость,
игрушечность, "фотографичность" в изображении человеч. тела, а также сухость,
доктринерство,
истонченность; опасность антропоморфной эпохи Ренессанса - барокко - погоня за
правдоподобием
(иллюзионизм), смешение искусства с наукой, виртуозность и академизм; опасность
"модерна" -
бесчеловечность. Чуждое другим культурам вытеснение человеч. элемента и столь же
неслыханное
планетарное распространение культуры Запада заставляют исследователя понимать
современность как
поворотный пункт во всей мировой истории. Европа прошла в свою первую эпоху
обычную стадию
теоцентрич. культур, приобрела в эпохи готики, Ренессанса и барокко черты
антропотронных культур (таких,
как др.-греч. и китайская), но ее последнюю дегуманизирующую ступень сравнить не
с чем. Техн.
объединение планеты столь же уникально.
3. отмечает, что с приходом зап. культуры кончается мировая эпоха отд. культур и
среди страшных кризисов
начинается эпоха планетарного единства, структуру и характер к-рой совершенно
невозможно предугадать.
На зап. культуре с изначально присущим ей невероятным динамизмом лежит задача
подготовить этот
переход. Это последняя высокая культура "старого типа", в своей последней
уникальной фазе
приоткрывающая перспективу какой-то новой всемирной культуры, перекрывающей
собой все отд.
культуры.
Соч.: Die Revolution der modernen Kunst. Hamb., 1955; Kunst und Wahrheit: Zur
Theorie und Methode der
Kunstgeschichte. Hamb., 1959; Epochen und Werke: Gesammelte Schriften zur
Kunstgeschichte. Bd. 1-2. W.;
Munch., 1959-60; Gefahr und Hoffnung des technischen Zeitalters. Salzburg, 1970;
Das Abenteuer der
Kunstgeschichte // Merkur. Stuttg. Jg. 37. 1983. H. 2; Первая архитектурная
система средневековья; Сан Карло
Бар-ромини; Проблемы Барокко в творчестве Барромини // История архитектуры в
избр. отрывках. М., 1935;
Утрата середины: [реферат] // Общество. Культура. Философия. М.,1983.
Лит.: Festschrift fur H. Sedlmayr. Munch., 1962.
В. В. Бибихин

216

ЗЕНЬКОВСКИИ Василий Васильевич (1881-1962)
-философ, богослов и религиозный деятель, историк рус. философ, мысли, педагог
и литературовед. Учился
на естеств.-мат. и ист.-филол. ф-тах Киев. ун-та. В 1913-14 учился в Германии,
Австрии и Италии. В 1915-19
- проф. психологии Киев. ун-та. В 1919 эмигрировал в Югославию, Чехословакию,
Францию. С 1926 до
конца жизни 3. - проф. Богословского ин-та в Париже.

Филос. система 3. состоит из трех разделов: гносеологии, метафизики и учения о
человеке (антропологии). В
гносеологии, выражая несогласие с учением С.Н.Трубецкого о "соборной природе
человеч. знания" и нем.
трансцендентальным идеализмом, 3. приходит к понятию "церковного разума",
согласно к-рому метафизич.
опору познания нужно искать в понятии церкви: "Мы приходим к христоцентрич.
пониманию знания, т.е. к
признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познават.
процессы, исходит от
Христа. Это истолкование знания решительно отвергает принцип "автономии" разума,
что требует пересмотра
всех принципов совр. науки". В метафизике, отказавшись от построений Вл.
Соловьева, 3. приходит к
"отвержению" всяческих форм неоплатонизма. Его онтология - прежде всего учение о
тварности бытия,
самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за С.Булгаковым);
он разработал также
собственный вариант космизма и учения о Мировой душе. В антропологии 3. дает
обобщающую
формулировку тех психол. и пед. идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей
жизни: "Путь человека на
земле стоит под знаком "креста" (у каждого человека, по учению Господа, "свой"
крест, что обеспечивает
несравнимость и своеобразие каждой личности), т.е. внутр. закона, по к-рому
может быть восстановлена
утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна
центральность в
человеке его моральной жизни; освобождение от власти "душевных" движений,
одухотворение всего
состава человека есть вместе с тем наша подготовка к торжеству личной жизни в
человеке. Все пед. усилия,
какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо
могло "найти себя" и
творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие
наследственности,
социальных и духовных влияний.
Глубоко религ. мыслитель, 3. считал религию основой культуры, и хотя он не
занимался специально
культурологич. проблемами, ход его мыслей так или иначе с ними связан. Это в
одинаковой мере относится и
к его работам, посвященным творчеству великих деятелей рус. культуры и к его
"Истории рус. философии"
(Париж, 1948-50). Это исследование до сих пор остается непревзойденным. Общая
концепция истории рус.
философии 3. вытекает из основ его мировоззрения. Рус. филос. мысль, по 3.,
оригинальна и коренится в
глубинах православного миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все
большего уяснения
православных оснований. Процесс этот периодически нарушался "вторжением" зап.
филос. мысли. С
содержат, т.зр. 3. оценивает эти "вторжения" отрицательно, хотя и не исключает
их значения для
совершенствования "филос. техники".
3. - один из немногих рус. религ. мыслителей, работавший на "стыке" философии,
богословия, педагогики,
лит-ведения, публицистики и сумевший построить целостную религиозно-филос.
систему, не преступив той
грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллектуальной деятельности
друг от друга.
Соч.: Социальное воспитание, его задачи и пути. М., 1918; Психология детства.
Лейпциг, 1924; М., 1996;
Рус. мыслители и Европа. Париж, 1926; М., 1997; Дар свободы. Париж, 1928; О
чуде. Париж; Варшава, 1929;
Ока-мененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль.
Париж, 1951. Вып.
VIII; Наша эпоха. Париж, 1952; О мнимом материализме рус. науки и философии.
Мюнхен, 1956; Филос.
мотивы в рус. поэзии // Вестник РСХД. 1959. N 52, 54, 55; 1961. N 61; Рус.
педагогика в 20 в. Париж, I960;
Н.В.Гоголь. Париж, 1961; Общие законы экон. жизни // Вестник РХД. 1991. № 161;
История русской
философии. Т. 1-2. Л., 1991; Основы христ. философии. Т. 1-2. М., 1992; На
пороге зрелости. М., 1992;
Апологетика. М., 1992; Проблемы воспитания в свете христ. антропологии. М.,
1993; Пять месяцев у власти:
Воспоминания. М., 1995.

Лит.: Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991.
В. В. Сапов
ЗЕРКАЛО
- 1) инструмент визуальной магии; 2) мифологема отражения и альтернации
реального; 3) позиция и образ
проективного видения, универсалия культуры. Архаич. семантика 3. синкретизирует
свойства органики и
качества артефакта: см. мифологию отражения в мифе о Нарциссе. В ритуале гадания
(в частности,
святочного) 3. выполняет роль границы, маркирующей вход в потустороннее. Этимон
"З." ("зрак") указывает
на возможность нездешнего видения: 3. указывает местонахождения пропавших
предметов и существ, оно
есть "экран", демонстрирующий картины прошлого и ветвящегося будущего (3.
повелительницы эльфов во
"Властелине Колец" Толкиена); покажет вора, злоумышленника, суженого; оно
обладает автономной
изобразит, памятью (прообраз фотографии; ср. зеркальные цветы в сказке Булычева
"Сто лет тому вперед").
С другой стороны, 3. является индикатором человеческого и даже личностного
(нечисть безвидна; бесы не
имеют своего лица и не отражаются в 3.), оно наделено речью и характером. И все
же физич. свойства и
оптич. эффекты 3. (инверсия левого и правого; бесстрастный "реализм" отражения)
обеспечили 3. демонич.
репутацию; см. устойчивый мотив кривого 3., подающего весть о мире кривды и
запредельно-перевернутого
мира

217

и гротескные 3. "комнаты смеха". 3. - источник неосознанной тревоги и страха. В
христ. атмосфере дома
зеркало воспринималось как анти-икона или как пародия на нее; схожая реакция -
на театр: 3. и лицедей
столь же неуместны в храме, как монах - в толпе ряженых. 3. - атрибут лукавого,
карнавального мира с
акцентом на "женское"; в этом смысле языч. семантич. реликты в 3. амбивалентны:
оно может сулить чаемое
(увидеть 3. во сне - к свадьбе), но может быть и опасным предметом (даже после
смерти владельца;
ср.обычай занавешивания зеркальных поверхностей в доме покойника). Мифология 3.
возникла на упорном
отрицании физики прямого отражения и перспективы. Самоочевидная симметрия
трактуется как асимметрия,
а равнодушная "объективность" зримого в нем есть умышленная деформация "объекта"
с позиции неправого
зрения и лживой зеркальной души. Человеку трудно согласиться со своим
отражением, - и тогда последнее
становится партнером по "диалогу" (по сути - овнешненному аутомонологу).
Признание неадекватности
подобия и растущее на этой почве недоверие к гносеологич. принципу отражения
породили множественный
мир псевдокопий,двойников, мимикрий и подделок под Я, к-рые образовали
реальность теней, эстетич.
действительность искусства (о ней и рассказывает миф о Нарциссе), ментальные
пространства самосознания
и его превращенных форм. 3. обречено оказаться принципом и инструментом познания
и персонологии,
метафорой творчества, источником смутного ощущения "иного" и Другого, а в этом
смысле -
единственным бытовым предметом, "идея" к-рого больше его самого. Идея
зеркальности как
универсального онтологич. принципа не покидает филос. почвы с рождением
многовидной эйдологии
подобия (традиция "мимесиса") и с признанием за Универсумом свойств единомножественной
целостности,
смыслоозаренное единство к-рой может быть описано на языке зеркальной
стереометрии, включающей в
свои объемы динамич. проекции, развертки, иерархии и ярусы. Целостность (мира,
организма, текста)
проявлена в способности каждого значимого элемента нести в себе (отражать")
свойства, смысл и память
целого (атом, живая клетка, лексема). Слово "зеркало" не стало термином
философии, но в составе
аргументивной лексики сохранило внутр. энергию убеждения, особенно в ситуациях
кардинальной смены
картин мира. Примером таковой может послужить творчество Николая Кузанского, с
его представлениями
об активной онтологии свертывания/ развертывания, где образ зеркала призван к
означению единства
космогонического и энтропийного демиургич. "человеч. Бога" (Humanis Dei).

Кузанец согласен с мыслью
Плотина о том, что весь мир есть царство взаимных созерцаний и зеркальных
пересечений. Самоочевидная
соразмерность мира суть "как бы приспособленность вертикальной поверхности к
отражению образа" У
Кузанца обе стороны 3. Мира обладают способностью отражения, причем плоскости
могут свернуться в
одну точку, развернуться в мировой зеркальный Шар с переменным объемом. Образ
зеркально-шаровидного
мира, насыщенного памятью симультанных состояний времен и пространств, стал
достоянием гносеологич.
утопий в лит-ре; традицию эту суммировал Борхес. Как Божье Зеркало восприняли
природу пантеизм и
поэтич. натурфилософия (Тютчев). Кардинальную роль сыграло 3. в открытии и
утверждении канонов прямой
живописной перспективы; ср. увлечение ренессансными художниками образами окна и
3. Примерно тогда же
возникает и своего рода риторика 3.: зеркальное стекло вставляют в портретную
раму, отражение
воспринимается как натурный "автопортрет". Зеркальная эстетика жизнеподобия,
предъявившая искусству
требования наивного реализма, также не заставила себя ждать (она дожила до эпохи
соцреализма и
соцдадаизма). На архетип 3. ("Юности честное зерцало") опиралась канонич. этика
долженствования. С
победой релятивистских картин мира 3. актуализует научно-худож. парадоксы
возможных миров (по модели
Л. Кэрролла) и тексты, в к-рых истор. эпохи смотрятся друг в друга на манер
сопоставленных 3. (М.
Булгаков, С. Кирсанов,ср.параллельное кино и поэтику "Зеркала" Тарковского).
Поэтика авангарда 20 в.
использует 3. как эстетич. принцип распыления реальности, в противоположность
принципу зеркального
собирания мира вокруг напряженного рефлектирующего Я - см. прозу Кьеркегора. 3.
эстетизируется в
эротич. лирике (у Брюсова зеркало - свидетель свидания и соглядатай; у Ахматовой
- шкатулка памяти). А.
Белый и Вознесенский увидели в 3. инструмент построения "иношних" альтернаций
бытия, с его кубистич. и
супрематич. разломами и перевертышами; Хлебников увлечен созданием текстов для
зеркального чтения
(палиндром), а Платонов - зеркального синтаксиса прозы с инверсией причин и
следствий (золу в
"Чевенгуре", "с 1929" "не разгребают куры, потому что их поели"). Авторитет 3.
как инициатора визуальной
наглядности окончательно подорван трансцендентальной эстетикой лица (см.
Лик\лицо\личина) и
философией Другого. Комментируя ситуацию "человек перед З." М. Бахтин говорит,
что в 3. личность видит
не себя (для этого потребна эстетически компетентная позиция Другого), но 1)
лицо, к-рое Я намерено
показать Другому; 2) реакцию на него Другого; 3) реакцию на реакцию Другого. Эта
триада, заслоняющая Я
от себя (сходная с триединой структурой театральной игры по Брехту) неявно
намекает на старинную
репутацию 3. как дьявольского стекла. Поэтому в присутствии 3. человек не
избавлен от одиночества, но
углубляет его: в 3. происходит дурная объективация и насильств. коррекция
сложившегося в памяти Я
автообраза. 3. подает "я" принципиально чужое лицо; ср. эффект неузнавания себя
на офиц. фотоснимках
(Ходасевич: "Разве мама любила такого?"). Если с позиции Другого подлинность
лица удостоверяется как
"З. души", то мертвый буквализм отражения в стекле способен спровоцировать на
истерию и смертельный
поединок с зеркальным двойником, агрессивным и эпатирующим (Брюсов). Если об-лик
человеческий
хранит наследно-родо218
вое богоподобие, то 3. кажет Я обезьянью карикатуру на него (3. изобрел дьявол -
Обезьяна Бога);
человек улыбается своему отражению со смешанным чувством удивления и недоумения
(подобное чувство
возникает при сравнении портрета известной личности и посмертной маски). Двое
перед 3. не в состоянии
сохранить серьезную мину: зеркальное тождество избыточно и внеэстетично, оно
воспринимается в
категории нелепого.

Лит.: Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье. М., 1982; Брюсов В. В зеркале // Брюсов В.
Земная ось. М., 1907;
Лапшин И.И. Проблема чужого "я" в новейшей философии. СПб., 1910; Кирсанов С.И.
Зеркала. М., 1970;
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979;
Зеркало. Семиотика зеркальности. Труды по знаковым системам. Вып. XXII. Тарту,
1988; Климович Т. Мотив
зеркала в творчестве В.Брюсова // В. Брюсов: Проблемы творчества. Сб. ст.
Ставрополь, 1989; Дубин Б.
Зеркало в центре лабиринта (О символике запредельного у Борхеса) // ВЛ. 1991. №
8; Мерло-Понти М. Око и
Дух. М., 1992; Льюис Клайв С. Переландра//Дружба народов. 1993. № 3; Подорога
В.А. Метафизика
ландшафта. М., 1993; Исупов К.Г, Ульянова О.Н. "Homo Numerans" Николая
Кузанского // Историко-филос.
ежегодник 92. М., 1994; Eco U. Mirrors. Iconicity: Essays on the Nature of
Culture//Festschr. fur Thomas A.
Sebeok. Tub., 1986.
К.Г. Исупов
ЗЕРНОВ Николай Михайлович (1898-1980)
- философ, богослов-экуменист, историк рус. религ. Возрождения 20 в., литератор.
В 1917 3. поступил на
мед. фак-т Моск. ун-та.
В 1921 семья Зерновых, застигнутая революцией на Кавказе, покинула Россию; в
Сербии 3. окончил
богослов. ф-т Белград, ун-та (1925); в 1925 переехал в Париж; в 1925-32 -
секретарь экуменич. Рус.
студенч. христ. движения. Первый редактор "Вестника РСХД" (1925-29). С 1930
изучал философию в
Оксфорде. Д-р философии (1932). В 1936 получает англ. подданство. 1934-47 -
секретарь и вицепредседатель
Англо-Православного содружества св. Албания и преп. Сергия
Радонежского, одной из самых
деятельных неофиц. организаций, работавших по сближению вост. и зап. христиан. В
эти годы много ездил по
богословским колледжам Англии с лекциями о рус. православной церкви. Впечатления
о поездках
публиковал в журн. "Соборность" (1945, N 33; 1946, N 34). Его книги "Москва -
Третий Рим" (1937).
"Церковь вост. христиан" (1942), "Три рус. пророка. Хомяков, Достоевский,
Соловьев" (1944), "Русские и их
церковь" (1945) выдержали несколько изданий. В 1953-54 3. - принципал первого
Университетского
колледжа древней христ. церкви Юж. Индии (Траванкор); 1956-67 проф. богословия в
амер. ун-тах в Дрю
(Нью-Джерси), Айове, Дюке (Сев. Каролина). В 1959 усилиями 3. и его жены в
Оксфорде был основан
экуменич. центр - дом св. Григория и св. Макрины.
Вклад 3. в летопись судеб русской эмиграции - трилогия "На переломе: Три
поколения одной моек. семьи
(Семейная хроника Зерновых 1812-1921)" (1970); "За рубежом: Белград-ПарижОксфорд
(Хроника семьи
Зерновых) 1921-1972" (1973); "Закатные годы: Эпилог хроники семьи Зерновых"
(1981), где собраны
воспоминания восьми членов семьи 3.
На Западе для 3. остро встала проблема взаимоотношений России с Европой: кто
такие русские? Где корни
рус. культуры? В европ. гуманизме, выросшем на почве христианства, в "визант.
симфонии" Церкви и гос-ва,
в степях Евразии или они самобытны? 3. писал о свойственном русским особом
призвании, захватившем
воображение народа в эпоху Московского царства. Москва становится "Третьим и
последним Римом",
мессианство окрашивает гос. и религ. жизнь. В 19 в. идут острые споры о путях
России, достигающие уровня
пророч. прозрений накануне падения империи. Революция показала, что рус. народ
одержим идеей
мессианства. Коммунистич. утопия, казавшаяся похожей на учение Церкви о новом
небе и новой земле,
нашла отклик у духовно незрелых масс народа, не сумевших распознать ловкую
демагогию нового учителя,
использовавшего огромный потенциал смешанной с суевериями веры народа для
захвата власти путем лжи и
насилия.
3. стал сознат. членом Церкви во время "красного террора". В дни молодости был
убежден, что зап.

христиане утратили чистоту веры, лишь православные, особенно русские, хранят
подлинное апостольское
предание и приобщены к полноценным таинствам. Испытывая "сознание вины и
ответственности за грех
потери единства", 3. посвятил свою жизнь работе на экуменич. поприще. В рус.
православии нашел глубокое
ощущение Вселенскости Церкви, стимулирующее деятельность по сближению христиан.
Он считал
возможным экуменизм только при укорененности в своей традиции.
Каждый народ по-своему воспринял христианство. Церковь раскрыла себя в одних
странах стройностью
своей организации, в других - ученостью своего богословия, в третьих - высокой
нравственностью и
миссионерской ревностью своих членов. В России, как считает 3., Церковь
привлекла народную любовь
святостью избранных - подвижников, праведников, юродивых, явивших пресветлый лик
Христов. Но
каждая поместная Церковь нуждается в общении с другими. Гл. проблемы
христианства в России связаны с
его многовековой изоляцией, многие недостатки рус. церковности 3. объясняет
отсутствием общения
православных с другими христианами. Накануне "катастрофы революции" в России
началось небывалое
возрождение православия, обещавшее обновить духовную жизнь всего народа. Однако
на Церковь
обрушилась лавина ленинизма и почти погребла ее, но произошло чудо - Церковь
выжила.
3. сыграл важную роль в истории СХД и церковном пробуждении рус. эмиграции. Он
оказал благотворное
воздействие на зап. христиан, особенно анг219
ликан, как религ. просветитель-экуменист, традиции к-рого продолжены совр. рус.
религ. мыслью (о.
Александр Мень и Др.).
Соч.: Вселенская церковь и русское православие. Париж, 1952; Orthodox Encounter.
L., 1961; The Russian
Religious Renaissance of the XX century. L., 1963; Рус. писатели эмиграции:
Биогр. сведения и библиография
их книг по богословию, религ. философии, церковной истории и православной
культуре, 1921-72. Сост. Н.М.
Зернов. Бостон, 1973; Русское религ. Возрождение XX в. Париж, 1974; 1991: The
Russians and their Church.
L., 1978.
Лит.: Андреев Н. О семейной хронике Зерновых // Новый журнал. N.Y., 1973. № 111.
Т.Н. Красавченко
ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858-1918)
- нем. философ, социолог, культуролог, один из гл. представителей поздней
"философии жизни",
основоположник т.н. формальной социологии. Окончил Берлин, ун-т. С 1901 -
экстраординарный проф.
Берлин., с 1914 - проф. Страсбург, ун-тов. На разных этапах своего творчества
испытал воздействие идей
раннего позитивизма и натурализма (Спенсер, Фехнер), философии жизни Шопенгауэра
и Ницше, Бергсона,
Дилыпея, Гегеля, Маркса. Принято различать три этапа духовной эволюции 3. Первый
- натуралистический
- связан с воздействием на 3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского
эволюционизма с
характерным для последнего принципом дифференциации, применяющимся в качестве
универсального
орудия при анализе развития в любой сфере природы, об-ва и культуры. Второй -
неокантианский. В центре
внимания 3. на этом этапе - ценности и культура, относимые к сфере, лежащей по
ту сторону природной
каузальности; деятельность гуманитариев понимается как "трансцендентальное
формотворчество". Источник
творчества - личность с ее априорно заданным способом видения. ПарадоксальноеИ
ИВАНОВ Вячеслав Иванович (1866-1949)
- поэт и драматург, религ. мыслитель серебряного века и рус. зарубежья, историк
культуры (гл.обр.
античной), теоретик рус. символизма. В 1884 поступил на историко-филол. ф-т
Моск. ун-та, в 1886 -
уезжает для продолжения образования в Германию, где изучает рим. и классич.
филологию в Берлин, ун-те,
занимаясь в семинаре Моммзена, под руководством к-рого писал по латыни
диссертацию о системе гос.

откупов в Др. Риме. Одновременно И. погружается в мир герм. мысли (Мейстер
Экхарт, Гёте, Шиллер,
Новалис, Шопенгауэр, Вагнер и др.), а также рус. религ. философии (Хомяков, В.
Соловьев, с к-рым И. лично
познакомился в 1896). В 1891 уехал в Париж, затем в Рим, где занимался греч.
мистерией и, увлекшись
философией Ницше, собирал материалы о культе Диониса. В 1896 И. представляет
завершенную
диссертацию Гиршфельду и Моммзену в Берлине и тем самым завершает образование
(хотя устного
экзамена на ученую степень не сдавал). Чередуя пребывание за границей (Ливорно,
Лондон, путешествие в
Грецию, Египет, Палестину и др.) с редкими наездами в Россию, И. по преимуществу
предавался ученым
занятиям (в частности, в Женеве в начале века он изучал санскрит у де Соссюра, а
в 1903 в Париже в
Высшей школе обществ, наук М. Ковалевского прочел курс лекций об эллинской
религии Диониса). Лишь в
1898 по рекомендации Вл. Соловьева И. впервые опубликовал стихи (хотя писал их с
детства).
В 1903 вышел в свет первый стихотворный сборник И., изданный за счет автора, -
"Кормчие звезды"; в
1904 опубликован сб. "Прозрачность". Поэтич. творчество И. насыщено философскорелиг.
идеями,
поражает эрудицией и культурным кругозором автора, высокой книжностью и
демонстративной ученостью.
Далеко не сразу читатели осознали, что поэтич. произведения И. и его научные
изыскания, культурфилос.
трактаты составляют единый текст, в к-ром искусство, философия, наука и религия
сплавлены в одно
синтетич. целое. Лит. творчеством и филос. идеями поэта-символиста
заинтересовались "старшие"
символисты - Брюсов, Мережковский. По предложению последнего И. публикует в
журн. "Новый путь"
(позднее "Вопросы жизни") свои парижские чтения о дионисийстве - "Эллинская
религия страдающего
бога" (1904-05).
Осенью 1905 возвращается в Россию. Петербургская квартира на Таврической улице
(знаменитая "башня")
стала своеобр. литературно-артистич., религиозно- мистич. и филос. салоном,
среди завсегдатаев к-рого
были Гиппиус и Мережковский, Блок, А. Белый, Ф. Сологуб, Розанов, Добужинский,
Сомов, Комиссаржевская,
Мейерхольд, М.Кузмин, С.Судейкин. Атмосфера своеобр. "жизнестроительства",
культивируемого в
"башне", соединявшая артистич. импровизации и сократич. диалоги, поэтич. чтения
и мистицизм (вплоть до
спиритич. сеансов) не только отражала творч. искания организатора ивановских
"сред", но и стимулировала И.
к обретению культурологич. синтеза в собств. творчестве.
И. становился все более заметной фигурой в рус. символизме - и как художник, и
как теоретик. Поэтич.
сборники "Cor Ardens" (в 2 кн., 1911-1912), "Нежная тайна" (1913); трагедии
"Тантал" (1905) и "Прометей"
(1919) чередуются с философско-культурологич. книгами - "По звездам" (1909),
"Борозды и межи"
(1916), "Родное и вселенское" (1917), "Кризис гуманизма" (1918), "Переписка из
двух углов" (1921,
переписка с Гершензоном.) Во многом благодаря творчеству И. рус. символизм
преодолевает лит. рамки и
становится культурологич. феноменом. С 1913 И. - активный участник диспутов в
"Об-ве свободной
эстетики"; его занимает общение с религ. философами Е. Трубецким, Флоренским, С.
Булгаковым,
Бердяевым, Эрном, композитором Скрябиным (с последними двумя его связывает
близкая, но скоротечная
дружба, оборванная их ранней смертью). Первая мир. война усилила славянофильские
и антигерм, настроения
И. и впервые привела его (хотя и ненадолго) в политику. Восторженное приятие
Февр. революции сменилось
вскоре неприятием Октябрьской революции (из-за ее внерелиг. и вненац.
характера), что отразилось в
участии И. в оппозиционном сборнике "веховской" направленности "Из глубины"
(Вместе с Бердяевым, С.
Булгаковым, Франком, А. Изгоевьм и др.) со статьей "Наш язык" (1918). В то же
время аполитизм И.

позволил ему сотрудничать какое-то время с советской властью: зав. историкотеатральной
секцией ТЕО
(театрального отдела Наркомпроса, руководимого О.Д. Каменевой), сотрудник об-ва
"Охрана памятников
искусства", в 1920-24 - ординарный проф. классич.

232

филологии в Бакин. ун-те, читал курсы по поэтике, театру, философии, творчеству
Достоевского. В Баку И.
защитил докт. дис. (1921), издал книгу "Дионис и прадионисийство" (1923). В 1924
благодаря ходатайству
Каменевой и Луначарского И. получил разрешение выехать за границу. До конца 20-х
гг. получал пенсию от
советских организаций (Центр, комиссия по улучшению быта ученых, Академия
художеств) и пытался
публиковаться в советских изданиях, но в большинстве случаев безуспешно.
Дальнейшая жизнь И. протекала в Италии, по преимуществу в Риме и в Павии. В 1926
г. перешел в
католицизм (вост. православного обряда), что позволило ему занять должность
проф. новых языков и лит-р в
павийском Колледжио Борромео. Советское гражданство не раз мешало его
преподават. деятельности:
избрание И. проф. Флорентийского и Каир. ун-тов было отменено сторонниками
фашизма. Верный своему
обещанию не заниматься политикой, И. не встречался с рус. эмигрантами и не
печатался в эмигрантских
изданиях до 1936: лишь после смерти Горького И. отказался от советского
гражданства, стал печататься в
париж. журн. "Совр. записки", в мюнхенско-цюрихском "Корона". С 1936 и до смерти
И. профессор рус.
языка и лит. в Папском Вост. ин-те. Среди его заграничных публикаций - мелопея
"Человек" (1915-19),
авторизованные переиздания прежних культурфилос. работ (в переводе на осн.
европ. языки, нередко в
переработанном и доп. виде), поэтич. цикл "Римский дневник", вошедший в
посмертный сб. стихов "Свет
вечерний", 1962. Посмертно была издана и незавершенная филос. поэма в прозе
"Повесть о Светомирецаревиче",
в к-рой И. развивал свои старые религиозно-филос. и культурологич.
идеи.
Культурфилософия И. многослойна и внутренне противоречива. Необъятен культурноистор.
кругозор,
вбирающий в себя множество явлений мировой (прежде всего зап.-европ.) и рус.
культуры, тесно
соединенных и переплетающихся между собой. Гомер и Платон, Эсхил и Вергилий,
Данте и Шекспир,
Микеланджело и Рафаэль, Гёте и Шиллер, Кант и Шопенгауэр, Байрон и Бетховен,
Вагнер и Ницше, Новалис
и Бодлер - таковы лишь немногие из имен зап.-европ. классиков, вне идей и
образов к-рых немыслим
символизм, как его понимает И.; но столь же весомо созвездие имен отеч.
классики: Пушкин и Лермонтов,
Тютчев и Гоголь, Достоевский и Толстой, Хомяков и Вл. Соловьев, Блок и
Скрябин... Все эти мыслители и
художники в философии культуры И. значимы не сами по себе, но как строит.
элементы его собств.
философско-поэтич. творчества, вторично и третично интерпретируемые и
переосмысленные в новом
ценностно-смысловом контексте. Вагнер трактуется через оценки позднего Ницше,
Ницше понимается в
духе Вл. Соловьева, Соловьев осмысляется через призму идей Достоевского и
Толстого, Толстой - через
Сократа, Достоевский - через борьбу Люцифера и Аримана... Различные нац. и
исторически удаленные друг
от друга культуры причудливо сопрягаются у И. в бесконечном, в принципе
незавершимом, взаимно
обогащающем диалоге: Гёте связует античность с символизмом 20 в., Байрон
выступает как событие рус.
духа, Достоевский - как рус. Шекспир или Данте. Разнородные культурные силы у И.
обнаруживают свое
тяготение к "реинте грации", внутр. воссоединению и синтезу: Руссо дополняется
Вагнером и Ницше, Ницше
- Ибсеном и Фейербахом, Вагнер - Бетховеном и Эсхилом, Толстой и Достоевский -
Вл. Соловьевым.
И. стремится и сам - своим поэтич. творчеством и свободно развивающейся
философско-религ. Мыслью
- интегрировать и синтезировать разные, порой взаимоисключающие явления,
обретающие в его
интерпретации взаимодополнительность: ницшеанского сверхчеловека и хомяковскую
соборность,
гётевскую морфологию растений и соловьевскую Вечную Женственность, идеализм и
реализм,
западничество и славянофильство, искусство и религию, католицизм и православие,
Христа и Диониса.

Культурология И. предстает то как эклектич. хаос гетерогенных элементов, то как
свободная творч.
импровизация поэта-мыслителя и мыслителя-поэта на заданные филос. темы-символы,
почерпнутые из
мировой культуры. В то же время понимание культуры И. "держится" на устойчивых
константах: эллинство
как фундамент всемирной и рус. культуры; аполлоновское и дионисийское начала
культуры, в
противоборстве к-рых непрерывно рождается новое; теургия как жизнетворчество и
механизм пересоздания
мира средствами культуры (в единстве науки, искусства и религии); преодоление
индивидуализма в
приобщении личности к "хоровому", соборному началу "народа-художника" и в
нескончаемом диалоге Я с
божественно непостижимым Ты, трансцендентным смысловым центром мирового бытия;
диалектика
эпического и трагедийного, "родного и вселенского" в культурном творчестве
личности и в самом строении
мира.
И. онтологизирует культуру, тяготея к своеобр. "пан культуризму", вообще
характерному для "рус.
культурного ренессанса". Личная биография художника-мыслителя и революция,
мировая война и крушение
морали, кризис гуманизма и подмена мыслящего коллективизма безликим Легионом -
все это, по И.,
взаимосвязанные стороны единой и целостной "органич. культуры"; составляющие
вселенского культурноистор.
процесса; ценностно-смысловые компоненты мирового бытия. Однако
ценностно-смысловое,
культурное единство мира, в понимании И., не гармонично и благостно: оно
изначально трагедийно; в нем
созидание сопровождается разрушением, творч. обретения - невосполнимыми
утратами, разум -
безумием, Космос - Хаосом, панантропизм - трансгуманизмом. И. представляет
строение мира как
коллизию столкновения и пересечения несовместимых тенденций и ориентаций -
своего рода "вертикали"
и "горизонтали": культурного роста и духовного возвышения, мистич. лестницы,
соединяющей человека с
Богом, и "всечеловечества",

233

коллективного единения индивидуальностей в оргиастич. дионисийском экстазе,
всенародном
художественно-религ. действе. Точка пересечения "вертикали" и "горизонтали"-
чудо, мистич. тайна,
роковая удача и в то же время - цель и смысл человеч. истории и культурного
творчества.
Так же мыслится И. философия истории. В рус. революции И. - на примере Скрябина
- предвидит теургич.
акт мистериального прорыва в запредельное царство свободы духа, добра,
"всеобщего братства и трудового
товарищества", но одновременно - "пэан неистовства и разрушения", "мутный взор
безвидного хаоса";
воплощение "обществ, сплоченности" под знаком одухотворенной созидат. соборности
и превращение
обезличенного человечества в Сверхзверя, "апофеозу организации"; порог религ.
"инобытия" России, рус.
духа и демонич. наваждение, "ужасающее разнуздание" сил зла, мировая катастрофа.
Приятие мировой воли в
любых ее воплощениях и проявлениях - высшая мудрость соучастника "пира богов", к
к-рой стремится И.
своей культурфилософией.
Соч.: Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-1987; Стихотворения и поэмы. Л., 1978;
Родное и вселенское. М.,
1994; Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Лик и личины России: Эстетика и лит.
теория. М., 1995.
Лит.: Бахтин М.М. Из лекций по истории рус. литературы. Вячеслав Иванов //
Бахтин М.М. Эстетика
словесного творчества. М., 1979; Аверинцев С.С. Поэзия Вячеслава Иванова // ВЛ.
1975, № 8; Он же.
Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова// Контекст. 1989. М., 1989;
Богданов В.А. Самокритика
символизма (из истории проблемы соотношения идеи и образа) // Контекст-1984. М.,
1986; Стахорский С.В.
Вячеслав Иванов и русская театральная культура начала XX века. М., 1991; Иванова
Л.В. Воспоминания:
Книга об отце. М., 1992; Бердяев Н.А. Очарование отраженных культур: О Вяч.

Иванове // Бердяев Н.
Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М., 1994; Альтман М.С.
Разговоры с Вячеславом
Ивановым. СПб., 1995.
И. В. Кондаков
ИВАНОВ-РАЗУМНИК (псевд.; наст. фамилия Иванов) Разумник
Васильевич (1878-1946)
- критик, лит-вед, культуролог и социолог. Окончил мат. фак-т С.-Петербург, унта.
Печатался с 1904. Осн.
предмет научных исследований - история рус. обществ. мысли, лит-ры и критики 19нач.
20 в. Гл. труд И.-
Р. - "История рус. обществ, мысли" - был написан в к. 1900-х гг. Выражение
"обществ, мысль" И.-Р.
употребляет в значении, близком совр. значению слова "культура".
Историю рус. культуры И.-Р. рассматривал как историю рус. интеллигенции -
"антимещанской,
социологически - внесословной, внеклассовой преемственной группы", занимающейся
созданием "новых
форм и идеалов и их активным претворением в жизнь". Исследуя жизнь рус.
интеллигенции, И.-Р. выделил в
ней "два великих раскола" - между славянофилами и западниками (1 пол. 19 в.) и
более глубокий раскол
между народниками и марксистами (2 пол. 19 в.), - имеющих и философское, и
социально-полит, значение.
Народники и марксисты по-разному понимают роль личности в истории; для первых
важен конкр. человек,
для вторых - человеч. группа. Критикуя марксистов, И.-Р. отмечал их
"твердокаменную ортодоксальность",
"ужасающую плоскость мысли", склонность к упрощению и неумение понимать сущность
вопросов;
подчеркивал значение личной жизни человека и указывал на ограниченность
существующих теорий
прогресса ("позитивной" и "мистической"), не учитывающих субъективных
человеческих целей.
Для подхода И.-Р. к лит-ре характерно стремление показать место каждого
произведения в широком
культурном контексте, раскрыть "вечные ценности" и выраженный в них мир души
человека. И.-Р. выявлял в
первую очередь филос. смысл произведений рус. писателей и критиков (Белинского,
Достоевского, Л.
Андреева, Ф. Сологуба, Блока, А. Белого, Пришвина, Ремизова и др.) и показывал
связь худож. произведений
с миропониманием и мирочувствованием автора (отношение к Богу, природе, человеку
и его идеям). И.-Р.
проводил типологию художников по способу ответа на филос. вопрос о смысле жизни.
В 1917 И.-Р. выступил с циклом статей, предупреждая об опасности, к-рую несет
диктатура партии
большевиков, стремящейся к осуществлению мировой революции. После октябрьского
переворота И.-Р.
занимался преимущественно лит-ведческими исследованиями и издал книги о
творчестве Блока, Белинского,
Герцена, Салтыкова-Щедрина.
В 1941, оказавшись на территории, оккупированной немцами, И,-Р. эмигрировал в
Германию, где
опубликовал несколько работ с критикой советского режима и переиздал нек-рые
свои дореволюционные
сочинения.
В СССР в послевоенный период труды И.-Р. не печатались и не исследовались.
Соч.: Соч. Т. 1-5. СПб., 1911-16; История рус. обществ. мысли. Индивидуализм и
мещанство в рус. литре
и жизни XIX века. Т. 1-2. СПб., 1907; О смысле жизни: Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л.
Шестов. СПб., 1908;
Что такое "махаевщина"? К вопросу об интеллигенции. СПб., 1908; Год революции:
Статьи 1917 года. Пг.,
1918; А. Блок, А. Белый. Пг., 1919; А.И. Герцен. 1870-1920. Пг., 1920; Что такое
интеллигенция. Берлин,
1920; Писательские судьбы. Нью-Йорк, 1951; Рус. лит-ра XX века (1890-1915). Пг.,
1920; Заветное. О
культурной традиции. Ст. 1912-13 гг. Пг., 1922; Книга о Белинском. Пг., 1923;
Перед грозой. 1916-1917.
Пг., 1923; М.Е. Салтыков-Щедрин. Ч. 1. М., 1930.
Лит.: Кранихфельд В. Лит. отклики // Совр. мир.

234

СПб., 1908, № 2. Отд. 2; Луначарский А.В. Мещанство и индивидуализм // Очерки
философии
коллективизма. Сб. 1. СПб., 1909; Плеханов Г.В. Идеология мещанина нашего
времени // Плеханов Г.В.

Избр. филос. произв. Т. 5. ML, 1958; Он же. [Рец. на кн.:] Иванов-Разумник. О
смысле жизни. Ф. Сологуб, Л.
Андреев, Л. Шестов// Плеханов Г.В. Соч. Т. 17. М., 1925; Горький и рус.
журналистика начала XX века:
Неизданная переписка. М., 1988; Dobringer E. Der Literaturkritiker R.V. IvanovRazumnik
und seine Konzeption
des Skythentums. Munch., 1991.
Б. В. Кондаков
ИВАСК Юрий Павлович (1910-1986)
- поэт, критик, историк лит-ры, философ-эссеист. Окончил рус. гимназию в
Таллинне, в 1932 - юрид. ф-т
Тартуского ун-та. С 1929 начал публиковать стихи и литературно-критич. статьи
(иногда под псевдонимами Б.
Афанасьевский, Г. Исеако, А.Б.). В 1944 И. ушел вслед за отступавшими немцами в
Германию, был в лагере
для перемещенных лиц, работал помощником санитара. В 1946-49 изучал славистику и
философию в
Гамбурге. В 1949 переехал в США. В 1954 в Гарвард. ун-те за работу "Вяземский
как лит. критик" ему
присуждена ученая степень д-ра славян, филологии. Преподавал в Канзас.,
Вашингтон., Вандербилт. ун-тах, в
1969 получил звание проф. и кафедру рус. литературы в Массачусет. ун-те
(Амхерст), в 1977 вышел в
отставку. Автор сб. стихов "Северный берег" (1938), "Царская осень: 2-я кн.
стихов" (1953), "Хвала" (1967),
"Золушка" (1970), "2х2=4: Стихи, 1926-1939" (1982), "Завоевание Мексики: сказ
раешника" (1984),
"Повесть в стихах" (1984), "Я - мещанин" (1986); незаконченного романа (иногда
называемого повестью)
"Если бы не было революции" - историко-фантастич. произведения, построенного на
допущении
вероятности смерти Николая II еще цесаревичем (императором стал бы его брат
Георгий Александрович,
сумевший предотвратить обе революции и привести страну к процветанию); эссе
"Похвала Российской
поэзии" - с 11 в. до Державина и от Жуковского, Батюшкова - до символистов.
Составитель антологии
рус. поэзии за рубежом "На Западе" (1953). Подготовил издание соч. Федотова
(1952), Розанова (1956),
автор статей о Бунине, Цветаевой, Мандельштаме, кн. "Константин Леонтьев"
(1974), во время работы над крой
совершил поездку на Афон. В 1983 стихотворение И. "Приветствие
православного" (в польском журнале
"Культура", Париж) произвело глубокое впечатление на папу Иоанна Павла II,
пригласившего И. на
аудиенцию.
В молодости И. сотрудничал в журнале Бердяева "Путь". Бердяев подвел его к
увлечению Я.Бёме. Но своим
духовным отцом И. считал Г.П.Федотова, к-рому обязан постижением мира в
антиномиях и христ. апологией
культуры. Уверенный, неповторимый голос И. обрел в житейски зрелые годы - со
сборника "Хвала", в кром
воплотилось религиозно прочувствованное восприятие жизни, открывающее в
земных страданиях
действительность надвременного миропорядка. Именно тогда определяются и
совершенствуются
свойственные И. ясность мысли, метафоричность, парадоксальность,
непредсказуемость. Начиная с
"Золушки", где наметился поворот к сюрреалистич. стилю, И. решительно
использовал в своей поэзии
мифотворч. возможности языка в духе Хлебникова, создав синтез Востока и Запада,
сложного и
примитивного, рус. народной песни и Баха. В языке его поэзии архаизмы, церковнославянизмы
сочетаются с
выходящими за пределы нормы народными выражениями, коллоквиализмами,
диалектизмами, неологизмами,
традицией, восходящей к Державину и достигшей высшего предела в 20 в. у
Цветаевой. Сильный отклик у И.
нашла англ. метафиз. поэзия 17 в., научившая его тому, как можно быть
одновременно шутливым,
легкомысленным и абсолютно серьезным (какДж. Герберт, Дж. Донн). Мексика научила
И. аналогичной
философии жизни: ощущению одновременно радостного праздника жизни и муки смерти.
Гл. произведение И. - автобиогр. поэма (или цикл фрагментов стихотворного
романа) - "Играющий
человек". Ее жанр И. определил как "гимн благодарения". Это цикл стихотворений
на многие темы,
концентрированный на основополагающей теме поэзии, ее связях с жизнью, религией.

Богом и игрой.
Название поэмы навеяно одноименной книгой голл. культуролога Хейзинги "Homo
Ludens".
Идеи И. о поэзии, культуре, философии жизни имеют форму триединства: игра,
барокко, рай. И., ценившего
жизнь в ее контрастах, крайностях, дисгармонии и гармонии, называли "необарочным
поэтом".
Поэзия И. - эксперимент в превращении образов, видений поэта, его мироощущения в
игровую поэзию,
цель к-рой - помочь поэту и любому человеку обрести рай. Поэзия удваивает свою
творч. силу; выкроенная
из земного материала, она сама становится средством для дальнейшего творчества.
Религ. смысл сочетается
с игровым методом; счастье человека - цель и результат воздействия такой поэзии.
Соч.: Похвала Российской поэзии // Мосты. Мюнхен, 1960. № 5; Новый журнал. N.Y.,
1983. № 150; 1984. №
154, 156; 1985. № 158, 159, 161; 1986. № 162, 165; Поэты двадцатого века //
Новый журнал. 1968. № 91;
Цветаева-Маяковский-Пастернак // Там же. 1969. № 95; Бунин // Там же. 1970. №
99; Стихотворения //
Человек. М., 1992. В. 4.
Лит.: Евдокимов В. Маньеризм и трагизм "играющего человека" // ВРСХД. Париж;
Нью-Йорк, 1978. № 127;
Глэд Дж. Юрий Иваск // Глэд Дж. Беседы в изгнании. М., 1991.
Т.Н.Красавченко

235

ИГРА
- вид непродуктивной деятельности, мотив к-рой заключается не в результатах, а в
самом процессе. Уже у
Платона можно отыскать отдельные суждения об игровом космосе. Эстетич.
"состояние И." отмечено
Кантом. Шиллер представил относительно развернутую теорию искусства как И. Он
предвосхитил интуиции
20 в., что именно играющий человек обнаруживает свою сущность. Многие европ.
философы и
культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой
деятельности. И. в этом
смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры (Гадамер, Е. Финк,
Хейзинга). В частности,
Гадамер анализировал историю и культуру как своеобр. И. в стихии языка: внутри
нее человек оказывается в
радикально иной роли, нежели та, к-рую он способен нафантазировать.
Хейзинга в книге "Homo Ludens" (1938) отмечал, что многие животные любят играть.
По его мнению, если
проанализировать человеч. деятельность до самых пределов нашего сознания, она
покажется не более чем
И. Поэтому он считает, что человеч. культура возникает и развертывается в игре,
носит игровой характер. И.
- не биол. функция, а явление культуры, к-рое анализируется на языке
культурологич. мышления. И. старше
культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеч. сооб-вом. Человеч.
цивилизация не
добавила никакого существ, признака к общему понятию И. Важнейшие виды первонач.
деятельности
человеч. об-ва переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит миф
рядом с миром второй
природы, измышленный мир. В мифе и культе рождаются движущие силы культурной
жизни.
Хейзинга делает допущение, что в И. мы имеем дело с функцией живого существа, края
в равной степени
может быть детерминирована только биологически, только логически или только
этически. И. - прежде
всего свободная деятельность. Она не есть "обыденная" жизнь и жизнь как таковая.
Все исследователи
подчеркивают незаинтересованный характер И, Она необходима индивиду как биол.
функция. А социуму
нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразит, ценности. И. скорее,
нежели труд, была
формирующим элементом человеч. культуры. Раньше, чем изменять окружающую среду,
человек сделал
это в собств. воображении, в сфере И. Правильно подчеркивая символич. характер
игровой деятельности,
Хейзинга обходит гл. вопрос культурогенеза. Все животные обладают способностью к
И. Откуда же берется
тяга к И.? Фробениус отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта.

Человек не только
увлекается И., он создает также культуру. Другие живые существа таким даром
почему-то не наделены.
Хейзинга отмечает, что архаич. об-во играет так, как играет ребенок или играют
животные. Мало-помалу
внутрь И. проникает значение священного акта. Говоря о сакральной деятельности
народов, нельзя упускать
из виду феномен И. Когда Хейзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе
не подразумевает, что
И. занимают важное место среди других форм жизнедеятельности культуры. Не
имеется в виду и то, что
культура происходит из И. в рез-те эволюции. Не следует понимать концепцию
Хейзинги в том смысле, что
первонач. И. преобразовалась в нечто, И. уже не являющееся, и только теперь
может быть названа
культурой.
Культура возникает в форме И. Вот исходная предпосылка названной концепции.
Культура первоначально
разыгрывается. Те виды деятельности, к-рые прямо направлены на удовлетворение
жизненных потребностей
(например, охота), в архаич. об-ве принимают игровую форму. Человеч. общежитие
поднимается до супрабиологич.
форм, придающих ему высшую ценность посредством И. В этих И., по
мнению Хейзинги, об-во
выражает свое понимание жизни и мира.
Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в совр. культурологии не
только Хейзингой.
Феноменолог Е. Финк в работе "Осн. феномены человеч. бытия" дает их типологию
(пять феноменов -
смерть, труд, господство, любовь и И.); И. столь же изначальна, сколь и
остальные; она охватывает всю
человеч. жизнь до самого основания, овладевает ею и существ, образом определяет
бытийный склад
человека, а также способ понимания бытия человеком.
И., по мнению Финка, пронизывает другие осн. феномены человеч. существования. И.
есть исключит,
возможность человеч. бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог
играть не могут. Лишь
сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом
пребывающее в
промежутке между действительностью и возможностью, существует в И.
Финк считает, что человек как человек играет один среди всех существ. И. есть
фундаментальная
особенность нашего существования, к-рую не может обойти вниманием никакая
антропология. Следовало
бы, утверждает автор, когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех времен
и народов,
зарегистрировать и классифицировать огромное наследие объективированной
фантазии, запечатленное в
человеч. И. Это была бы история "изобретений" совсем иных, нежели традиц.
артефакты культуры, орудий
труда, машин и оружия. Они (эти "изобретения") могут показаться менее полезными,
но в то же время они
чрезвычайно необходимы.
С И. у Финка связано происхождение культуры, ибо без И. человеч. бытие
погрузилось бы в растительное
существование. Человеч. И. сложнее разграничить с тем, что в биолого-зоологич.
исследовании поведения
зовется И. животных. Человек - природное создание, к-рое неустанно проводит
границы, отделяет себя
самого от природы. "Животное не знает И.-фантазии как общения с возможностями,
оно не играет, относя
себя к воображаемой видимости". Поскольку для человека И. объемлет все, она и
возвышает его над
природным царством. Здесь возникает феномен культуры.
Лит.: Шиллер Ф. Письма об эстетич. воспитании человека // Шиллер Ф. Собр. соч.
Т. 6. М., 1957; Выготский
Л.С. Игра и ее роль в психич. развитии ребенка//

236

Вопр. психологии. 1966. № 6; Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978; Берлянд
И.Е. Игра как феномен
сознания. Кемерово, 1992; Лагунов В.Н. Игры преследования и введение в теорию
игр. Тверь, 1993;
Хейзинга Й. Homo Ludens; В тени завтрашнего дня. М., 1992; Huizinga J. Homo
Ludens. Haarlem, 1938.

П. С. Гуревич
ИДЕАЛЬНЫЙ ТИП
- упрощенная схематич. концептуализация социальных феноменов (социальных связей,
процессов,
институтов, групп и т.д.), применяемая в качестве инструмента научного
исследования в социальных науках.
Термин "И.т." впервые был использован нем. правоведом Г. Еллинеком, но подробную
разработку это
понятие получило в работах М. Вебера. Впервые Вебер обратился к этому понятию в
работе
"Объективность" социально-научного и социально-политического познания" (1904).
Полемизируя со сторонниками дедуктивизма и натурализма в социальных науках,
Вебер утверждал, что в
науках о культуре, в силу специфики их объекта изучения (а именно, осмысленности
человеч. культурной
деятельности), понятия не могут быть целью научного исследования и не являются
отражением эмпирич.
реальности, но могут быть лишь средством ее упорядочения. Понятия "наук о
культуре" (экономики,
социологии, истории и т.д.) неизбежно имеют идеально-типич. характер; вопрос
лишь в том, насколько
ученый осознает статус и специфику применяемых им понятий и насколько корректно
он ими пользуется. И.т.
представляет собой особый случай "формообразования понятий, к-рое свойственно
наукам о культуре и в
известном смысле им необходимо" (Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 388).
От родовых понятий, пользующихся генерализирующим методом естеств. наук,
идеально-типич. понятия
наук о культуре отличаются способом образования: они не выводятся из эмпирич.
реальности путем
генерализации, а представляют собой мысленные конструкты, дающие "идеальную
картину" явлений и
процессов. "Речь идет о конструировании связей, к-рые представляются нашей
фантазии достаточно
мотивированными, следовательно, "объективно возможными" (Там же. С. 391). И.т.
конструируются исходя
из специфич. иссле-доват. интересов и являются упрощениями действительности; они
создаются
посредством выделения значимых для исследования черт эмпирич. действительности и
совмещения их в
единый, логически непротиворечивый идеальный мысленный образ. "Этот мысленный
образ сочетает опр.
связи и процессы истор. жизни в некий лишенный внутр. противоречий космос
мысленных связей. По
своему содержанию данная конструкция носит характер утопии... [Она] создается
посредством
одностороннего усиления одной или нескольких т.зр. и соединения множества
диффузно и дискретно
существующих единичных явлений..., к-рые соответствуют тем односторонне
вычлененным т.зр. и
складываются в единый мысленный образ" (Там же. С. 389-390). Единств, принципом
отбора элементов и
связей при построении И.т. является то, чтобы они были "значимыми в своем
своеобразии" и
соответствовали особому научному интересу исследователя. Единств, требование к
идеально-типич.
конструкции - правильность ее построения, то есть ее внутр. логич.
непротиворечивость. Соответственно,
И.т. отличается от статистич. "среднего значения", выведенного из эмпирич.
действительности, и может
сколь угодно отклоняться от эмпирич. реальности: чем более специфич. связи между
истор. явлениями
интересуют исследователя, тем более велико может быть это отклонение. В
реальности И.т. может вовсе
эмпирически не обнаруживаться. Отличается И.т. и от гипотезы, хотя может
использоваться для построения
гипотез. Кроме того, идеально-типич. конструкции идеальны "в чисто логическом
смысле" и не могут
служить в качестве этич., полит., социальных и т.п. идеалов; в отличие от
оценочных суждений, они
"совершенно индифферентны".
При изучении одной и той же истор. реальности может быть сконструировано сколь
угодно много И.т.. "...
так же, как существуют разл. "т.зр.", с к-рых мы можем рассматривать явления
культуры в качестве
значимых для нас, можно руководствоваться и самыми разл. принципами отбора
связей, к-рые надлежит
использовать для создания идеального типа опр. культуры... Все они являют собой
не что иное, как попытку
внести порядок на данном уровне нашего знания и имеющихся в нашем распоряжении
понятийных
образований в хаос тех фактов, к-рые мы включили в круг наших интересов" (Там
же. С. 391, 406).

Конструирование И.т. сродни "игре мыслей", фантазии, и единств, критерием его
научной плодотворности
является то, "в какой мере это будет способствовать познанию конкр. явлений
культуры в их взаимосвязи, в
их причинной обусловленности и значении" (Там же. С. 392). Научная ценность И.т.
заключается прежде
всего в его инструментальной полезности; это вспомогат. понятийное средство
изучения социальной
действительности, в частности, для истор. науки "средство совершить по заранее
обдуманному намерению
значимое сведение истор. явления к его действит. причинам" (Там же. С. 403).
Помимо эвристич. ценности,
И.т. обладают ценностью наглядного изображения изучаемых явлений, связей и
процессов. Например, как
отмечает Вебер, без идеально-типич. понятий мы никогда не могли бы сформировать
идею "христ. веры" в
силу многочисл. различий в христ. доктринах и ее специфич. индивидуальных
пониманиях.
С т.зр. Вебера, идеально-типич. понятия и конструкты составляют фундамент
методологии наук о культуре.
Они задают направление формирования гипотез и служат "средством для вынесения
правильного суждения о
каузальном сведении элементов действительности" (Там же. С. 389). Сопоставление
эмпирич.
действительности с И.т. позволяет определить ценность ("культурное значение")
тех или иных истор. явлений
и уста237
новить причинные связи между ними. При этом несоответствие И.т. эмпирич.
действительности только
повышает его эвристич. ценность. Использование идеально-типич. понятий позволяет
постичь истор.
реальность во всем ее своеобразии. В качестве примера можно привести
разработанные Вебером идеальнотипич.
конструкции "протестантской этики", "духа капитализма", "рационализации".
Благодаря концепции И.т. Веберу удалось снять старые споры о противоположности
номотетич. и
идиографич. методов и по-новому установить методол. соотношение между теорией и
историей. В
зависимости от направленности научного интереса на общие правила протекания
событий, не зависящие от их
пространственно-временного определения, или на специфич. своеобразие
индивидуальных истор.
образований Вебер условно разделял "родовые" (социол.) и "генетич." (истор.)
И.т. При этом исчезала
прежде существовавшая пропасть между социологией и историей: формальная
процедура исследования в
обеих одинакова, различны лишь принципы отбора содержат, элементов идеальнотипич.
конструкций. Это
позволило внести в историю элементы генерализации, а в социологии заменить поиск
жестких "законов", крым
занимались позитивисты, более реалистичным выявлением "типичных"
закономерностей, подверженных
влиянию "эпохи" и истор. случайности.
Использование методологии И.т. позволяет в опр. мере снять проблему истор.
обусловленности знания и
обеспечить свободу науки от ценностных суждений. Нет однозначного содержания
истории и культуры,
каждая эпоха привносит в него свое значение: "в науках о человеч. культуре
образование понятий зависит от
места, к-рое занимает в данной культуре рассматриваемая проблема, а оно может
меняться вместе сИНКУЛЬТУРАЦИЯ
- процесс приобщения индивида к культуре, усвоения им существующих привычек,
норм и паттернов
поведения, свойственных данной культуре; термин введен Херсковицем в работе
1948; примерно в то же
время Клакхон ввел аналогичный по смыслу термин "культурализация", т.к.
существовавший к тому времени
термин "социализация" не охватывал процессов усвоения когнитивных аспектов
культуры (знаний, верований,
ценностей и т.п.). Амер. культурная антропология, в отличие от англ. социальной
антропологии, ставила в
центр изучения "культуру", а не "об-во" и термин "И." был для нее более
органичным. Вместе с тем, этот
термин имел тот же смысл, что и понятие "социализация"; достаточно четкого
разделения между ними не
проводилось. И. обозначала и процесс приобщения к культуре, и рез-т этого
процесса. В узком смысле И.

обозначает усвоение культурных норм и ценностей ребенком; в широком смысле И.
понимается как процесс,
не ограничивающийся периодом раннего детства и включающий в себя процессы
усвоения культурных
паттернов взрослым индивидом. В последнем случае данный термин может применяться
по отношению к
иммигрантам, адаптирующимся к новым культурным условиям; он может также
использоваться в контексте
исследования культурного контакта и культурного изменения.
Понятие И. не получило широкого распространения и использовалось почти
исключительно в амер.
антропол. традиции. Оно подвергалось критике ввиду неопределенности его
значения; кроме того, оно по
сути дублировало гораздо более широко использовавшийся термин "социализация", а
его происхождение
было прямо связано с не вполне правомерной попыткой противопоставления об-ва и
культуры.
Лит.: Klukhohn С. Theoretical Bases for an Empirical Method of Studying the
Acquisition of Culture by
Individuals // Man. 1939. V. 39.; Herskovitz M.J. Man and His Works: The Science
of Cultural Anthropology. N.Y.,
1948; Redfield R. Peasant Society and Culture. Chi., 1956; Hunter D.E., Whitten
P. The Study of Anthropology.
N.Y., 1976.
В. Г. Николаев
ИННОВАЦИИ
- механизм формирования новых технологий и новых моделей поведения, к-рые
создают предпосылки для
социокультурных изменений. Способность об-ва к адаптации, к-рая делает возможным
разрешение
непосредственно стоящих и насущных для об-ва и человека проблем, исторически
вырабатывается в ходе
осуществления ритуалов, в играх и др. видах деятельности, не составляющих
насущной потребности, но, тем
не менее, требующих формирования в человеч. культуре способностей отражать
действительность,
трансформировать действия и вносить элемент новизны. И. зависит от человеч.
способности к творчеству и
возможностей сооб-ва принимать или адаптировать рез-ты этого творчества.
Нек-рые культуры обладают традицией обществ, поддержки И. Новые идеи,
возникающие в индивидуальном
сознании, распространяются в обществе, что создает возможность для
социокультурных изменений.
Процессы распространения, принятия или неприятия, модификации,
институционализации, сами по себе
являются творч. инновативными процессами. Соотношение между традицией и новацией
зависит от историч.
условий, определяющих развитие адаптивной стратегии человеч. сообществ.
Лит.: New Forms of Work Organisation. Vol. 1-2. Gen., 1979; Drucker P.F.
Innovation and Entrepreneurship:
Practice and Principles. N.Y., 1985.
Л.А. Мостова
ИНСТАУРАЦИЯ (франц. - учреждение, установление, утверждение)
- особый, абстрактный или конкретный процесс протекания созидат.,
конструктивных, предписывающих
операций, к-рый ведет к становле251
нию существа его реальности; термин, широко используемый Э. Сурьо в его
философско-эстетич. концепции
(в рус. переводах - "учреждение" или "оформление", что создает известную
двусмысленность;
использование транслитерации - оптимальный выход из затруднения (предложение
В.В. Платковского). И. в
первую очередь духовное осуществление вещи, акт, непосредственно касающийся
продвижения существа к
максимальному самораскрытию. Термин, по мысли Сурьо, покрывает такие понятия,
как "творчество",
"созидание", "изобретение".
Инстаурационные процессы обнаруживаются и в природе, и в об-ве, и в человеч.
мышлении, чувствовании, и
в сфере чистой возможности.
Лит.: Предвечный Г.П. Франц. бурж. эстетика. Р.н/ Д., 1967; Акопян К.3. Филос.
инстаурация Э. Сурио //
Филос. и социол. мысль, Киев, 1992, № 4; Souriau E. L'Installation
philosophique. P., 1939; Vitry-Maubrey L.

de. La pensee cosmologique d'Etienne Souriau. P., 1974.
К.3. Акопян
ИНТЕГРАЦИЯ культурная
- состояние внутр. целостности культуры и согласованности между разл. ее
элементами, а также процесс,
рез-том к-рого является такое взаимосогласование. Термин "И.к.", используемый
преимущественно в амер.
культурной антропологии, во многом пересекается с понятием "социальная
интеграция", используемым гл.
обр. в социологии и англ. школе социальной антропологии. И.к. интерпретируется
разными исследователями
по-разному: как логич., эмоц. или эстетич. согласованность между культурными
значениями; как
соответствие между культурными нормами и реальным поведением носителей культуры;
как функциональная
взаимозависимость между разл. элементами культуры (обычаями, институтами,
культурными практиками и
т.п.). Все эти интерпретации родились в лоне функционального холлстич. подхода к
исследованию культуры и
неразрывно связаны с ним методологически.
Самнер в работе "Народные обычаи" (1906) высказал предположение, что нар.
обычаям свойственна
"тенденция к взаимосогласованности", т.е. к взаимному приспособлению друг к
другу в поведении индивида,
удовлетворяющего при их помощи свои инстинктивные потребности. Аналогичная т.зр.
отстаивалась в
работе "Научная теория культуры" (1944) одним из основоположников
функционального подхода в
антропологии Малиновским, рассматривавшим разл. культурные практики и институты
как функциональные
части целостного "культурного аппарата", призванного обеспечивать удовлетворение
всех человеч.
потребностей; в этом смысле он говорил о наличии во всех культурах особых
"интегративных потребностей".
Несколько иная трактовка И.к. была предложена Бенедикт в работе "Паттерны
культуры" (1935): обычно
культуре присущ некий доминирующий внутр. принцип, или "культурный паттерн",
обеспечивающий общую
форму культурного поведения в разл. сферах человеч. жизнедеятельности.
"Культура, как и индивид,
представляет собой более или менее согласованный паттерн мышления и действия. В
каждой культуре
возникают характерные задачи, к-рые не обязательно свойственны другим типам обва.
Подчиняя свою
жизнь этим задачам, народ все более и более консолидирует свой опыт, и в
соответствии с
настоятельностью этих побуждений разнородные типы поведения обретают все более и
более конгруэнтную
форму". С т.зр. Бенедикт, степени интеграции в разных культурах могут
различаться: одни культуры
характеризуются высшей степенью внутренней интеграции, в других - интеграция
может быть минимальной.
(Бенедикт была одной из первых, кто стал рассматривать И.к. не как постоянное и
неотъемлемое общее
свойство всех культур, а как структурную переменную.) Аналогичные трактовки
внутр. согласованности
культур давались в концепциях "нац. характера", "базисной структуры личности" и
т.п.; в них делался упор на
личность как интегрирующий фактор культуры, и нередко вся совокупность
культурных проявлений
рассматривалась как актуализация тех предрасположений и склонностей, к-рые
заложены в типичной для того
или иного об-ва структуре характера (или личности).
Осн. недостатком понятия "интеграции" было рассмотрение культуры как статичной и
неизменной сущности.
Осознание важности ставшего почти повсеместным в 20 в. быстрого культурного
изменения вело ко всем
большему осознанию процессуального аспекта интеграции. В частности, Линтон,
Херсковиц и другие амер.
антропологи сосредоточили внимание на динамич. процессах, посредством к-рых
достигается состояние
внутр. согласованности культурных элементов и происходит инкорпорация в культуру
новых элементов;
отмечались избирательность принятия культурой нового, трансформация формы
функции, значения и
практич. использования заимствуемых культурой извне элементов, процесс адаптации
традиц. элементов
культуры к заимствованиям. В концепции "культурного отставания" Огборна
подчеркивалось, что интеграция
культуры не происходит автоматически, что изменение в одних элементах культуры
не вызывает
немедленного приспособления к ним других ее элементов, и, более того, именно
постоянно возникающая
рассогласованность - один из важнейших факторов внутр. культурной динамики.

Для большинства приверженцев функционализма понятие "интеграции" имело прежде
всего общетеор.
значение. П. Сорокин (1962) противопоставил такому пониманию интеграции
разграничение
социокультурных систем, интегрированных на основе функциональной
взаимозависимости элементов, и
систем, интегрированных на основе логической и смысловой когерентности. Эта идея
Сорокина заложила
основу качественно новой исследоват. ориентации, нацеленной на ана252
лиз разных форм И.к., свойственных разл. социокультурным системам.
Конфигурационная (тематич.) интеграция представляет собой интеграцию по
сходству, когда разл.
элементы культуры соответствуют общему паттерну, имеют одну сквозную общую
"тему". Потенциальные
возможности культурного самопроявления человека безграничны, однако та или иная
"тема" обеспечивает
избирательность человеч. активности, задает об-ву некий ориентир, вокруг к-рого
выстраивается здание
культуры. Такая идея присутствует в работах Бенедикт (понятие "паттерна
культуры"), Клакхона (понятие
"конфигурации"), Оплера и Херсковица (понятие "темы"), Сорокина (понятие
"ментальности культуры").
Напр., у индейцев зуньи, как отмечала Бенедикт, в обычаях брака, формах танца,
отношении к смерти и
других аспектах культуры проявляется характерная склонность к умеренности,
воздержанности и
церемониальности. В племенах Юж. и Вост. Африки, по наблюдению Херсковица, вся
культура строится
вокруг темы крупного рогатого скота, для зап. же культуры стержневой темой
является тема экономики и
техники. "Тема", интегрирующая культуру, может быть неосознаваемой (Клакхон) и
осознаваемой (Оплер).
Оплер отмечал, что безраздельное господство в культуре единой темы сопряжено с
подавлением свободы
культурного творчества и потенциально содержит в себе разрушит, и катастрофич.
последствия для культуры
в будущем.
Стилистич. интеграция проистекает из эстетич. стремления членов группы к
аутентичному выражению
собственного опыта и представляет собой взаимную адаптацию интенсивно ощущаемых
элементов опыта,
основанную на спонтанном творч. порыве и формирующую специфич. "стиль". Опр.
стиль может
господствовать в таких сферах культуры, как искусство, политико-экон. поведение
(Рисмен, Фромм),
обществ, мировоззрение (Мангейм), наука и философия (Крёбер, П. Сорокин) и т.д.
Крёбер, в своей работе
"Стиль и цивилизации" (1957) наиболее полно развивший концепцию стилистич.
интеграции, отмечал, что
единый "стиль" возможен в культуре лишь при том условии, если люди достигли
относит, свободы от оков
природной необходимости. Он считал, что в культуре сосуществуют несколько
стилей, к-рые
приспосабливаются друг к другу, обеспечивая высокую степень внутр.
согласованности культуры. Стили
недолговечны; реализовав свои возможности, они угасают, уступая место другим.
Высокая степень
стилистич. интеграции культуры создает благоприятные условия для проявления
человеч. гениальности.
Логич. интеграция представляет собой интеграцию культурных элементов на базе
логич. согласованности
и непротиворечивости и предполагает, в идеале, отсутствие в восприятии этих
элементов их носителями
"когнитивного диссонанса". Логич. интеграция проявляется в форме развитых
научных и филос. систем,
внутренне согласованных нравственных и правовых кодексов и т.п.; она
осуществляется в рамках того типа
рациональности, к-рый доминирует в той или иной культуре. Одним из вероятных
последствий логической
согласованности элементов культуры является высокая степень "нормативной
интеграции" об-ва; как
отмечал Ландекер, "чем выше степень логич. интеграции культурных стандартов, тем
выше степень
соблюдения этих стандартов в поведении".

Копнективная интеграция - это степень непосредств. взаимосвязи разл. сост.
частей культуры; в работах
разных авторов она фигурировала как "коннотативная взаимозависимость" (Редфилд),
"системный паттерн"
(Крёбер) и т.д. Такая форма интеграции, по мнению Редфилда, свойственна
преимущественно изолированным
и относительно гомогенным культурам. Для культур с высокой степенью коннективной
интеграции
характерна устойчивость традиц. образа жизни и синтетич. тип мировоззрения,
отсутствие дифференциации
деятельности и понятия "специалиста"; в городских промышленных об-вах Запада
степень коннективной
интеграции невелика вследствие высокой степени дифференциации, специализации и
сегментации культуры.
Это, в частности, констатировал М. Вебер в своем анализе зап. рациональности:
разл. сферы культуры (литра,
музыка, театр, живопись и т.д.) развиваются на Западе относительно автономно
друг от друга.
Функциональная (адаптивная) интеграция, напротив, наиболее характерна для
культур совр. зап. об-в;
эта форма интеграции нацелена на повышение функциональной эффективности человеч.
деятельности в об-ве
(прежде всего производственной). Самнер определял ее как "тенденцию все большей
адапатации средств к
целям"; она осуществляется на инструментальной основе и может заключать в себе
мощные потенциально
деструктивные для об-ва силы.
Регулятивная интеграция связана со сглаживанием и нейтрализацией культурных
конфликтов. Одним из
важных механизмов регулятивной интеграции, как утверждал Пирсонс, является
иерархическая организация
ценностных ориентаций и разл. типов культурых систем. Другим ее механизмом, с
т.зр. Д. Левина, является
"моральное разделение труда", заключающееся в закреплении за разными сегментами
населения разл.
культурных паттернов и имплицитной взаимной поддержке разл. сегментами
культурных ценностей друг
друга.
Лит.: Sumner W.G. Folkways. Boston, 1907; Ogbum W. Social Change with Respect to
Culture and Original
Nature. L, 1923; Benedict R. Patterns of Culture. L., 1935; Redfield R. The Folk
Culture ofYucatan. Chi., 1941;
Kroeber A. Configuratios of Culture Growth. Berk., 1944; Idem. Style and
Civilizations. Ithaca; N.Y., 1957;
Malinowski В. А Scientific Theory of Culture and other essays. Chapel Hill,
1944; Opier М. Component,
Assemblage, and Theme in Cultural Integration and Differentiation // American
Anthropologist. 1959. V. 61. № 6;
Landecker W.S. Types of Integration and Their Measurement // American Journal of

253

Sociology. 1951. V. 56. № 4; Kluckhohn C. Patterning as Exemplified in Navaho
Culture // Language, Culture and
Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, 1941; Sorokin P. Social
and Cultural Dynamics. N.Y.,
1962.
В. Г. Николаев
ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intelligentia, intellegentia -понимание,
познавательная сила, знание; от intelligens, intellegens - умный, знающий,
мыслящий, понимающий)
- в современном общепринятом (обыденном) представлении общественный слой
образованных людей,
профессионально занимающихся сложным умственным (по преимуществу
интеллектуальным) трудом. В
соответствии с таким, в значит, степени социологизированным пониманием этого
термина (сложившимся
относительно поздно, в 19 в.) принято говорить, напр., о творческой и научнотехнической;
провинциальной и
столичной; разночинной, дворянской, сельской, "рабочей", "крепостной" И. и т.д.
(при всей условности и
даже нарочитости последнего деления И, по классово-полит. признаку). Однако
генетически понятие И.
является чисто культурологическим и означает прежде всего: круг людей культуры,
т.е. тех, чьими
знаниями и усилиями создаются и поддерживаются ценности, нормы и традиции
культуры. Не утрачивается
до конца в понятии И. и его изначальный смысл, заключенный в латинском термине:
понимание, знание,
познавательная сила, - именно эти свойства, присущие определенной категории
людей, оказываются
определяющими их деятельность, ведущими в их общественном значении и
социокультурном статусе.

Понятие И. по своему происхождению является категорией русской культуры, и в
большинстве европ. яз.
(фр., нем., англ. и др.) пришло из России в 19 в. Определенным аналогом рус.
слова И. (но без значения
собирательности) в западноевроп. культуре стал термин intellectuels
("интеллектуалы"), и попытки зап.
деятелей культуры (напр., Бальзака) ввести в обиход слова, по-франц. наиболее
адекватные будущему рус. И.
(intelli-gentiels, intelligence), так и не прижились. Но для того чтобы понять
специфически рус. смысл
собирательного понятия И., важно понять его исходную семантику. Во вт. четв. 18
в. В. К. Тредиаковский
переводил лат. слово intelligentia как "разумность"; проф. Петерб. ун-та А.И.
Галич в "Опыте философского
словаря" (1819) объяснял понятие И. в шеллингианском духе как "разумный дух" и
"высшее сознание". В
аналогичном, филос. смысле употребляли слово И. в 1850-60-е гг. Н.П. Огарев,
Н.Г. Чернышевский, кн. В.Ф.
Одоевский, кн. П.А. Вяземский и др.
Традиция подобного словоупотребления сохранилась в отечеств, элитарноинтеллектуальной
среде надолго:
еще в 1920-е гг. А.Ф. Лосев обращался к понятию И. в его отвлеченно-филос.
значении. Так, в "Диалектике
художественной формы" (1927), определяя "феноменолого-диалектическую природу
сознания", он опирался
на дефиницию: "Сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим
собой", и далее "Смысл сам в
себе производит различение, отождествление и т.д. Он - для себя то, что он есть
вообще". И. в лосевском
смысле - это "самосоотнесенность, самосозерцательность, адекватная самоданность"
смысла (Лосев А.Ф.
Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 22). А.Ф. Лосев до конца своих дней
продолжал использовать
понятие И. в значении "совокупность познаваемых идей" (напр., у Филона
Александрийского, Плотина).
Характеризуя философию Платона во втором томе своей фундаментальной "Истории
античной эстетики"
("Софисты. Сократ. Платон". М., 1969), Лосев специально оговаривал специфич.
смысл используемого им
понятия И.: "Средневековый термин "И." является, конечно, неудобным и
употребляется нами только за
неимением другого, лучшего. Он обозначает собою то родовое понятие, видами крого
являются сознание,
самопознание и мышление вместе с соотнесенными с ними адекватными предметами". А
далее Лосев
подчеркивал, что "центральными и важнейшими категориями И." являются (в
платоновском "Филебе",
представляющем собой, по Лосеву, теорию И.) "разумность и удовольствие",
диалектически
взаимосвязанные между собой.
Т.о., И. - это единство сознания и сознаваемых предметов, мышления и мыслимого
содержания, разумного
мироустройства и чистой духовности, получающей умственное и эстетич.
удовольствие как от познания
разумности мира, так и самосознания. Сохранение этого отвлеченно-филос.
(неоплатонического) смысла в
слове И. показательно для русской (а не античной или западноевропейской)
культуры. Так, в русском
словоупотреблении Нового времени сложилось и закрепилось представление об И. как
о смысловом
единстве познаваемых идей и избранного сооб-ва разумных людей, живущих этими
идеями, как о тождестве
носителей высшего сознания и духовности, способных к рефлексии культуры и
саморефлексии, и самих
форм духовной культуры, рефлектируемых софийным умом, - как о духовном
образовании, воплощающем
в себе самоценный смысл действительности, соотнесенный в самосознании с самим
собой. Подобная
интеллектуальная семантика имплицитно экстраполировалась на представления о
соответствующем сословии
(или страте) российского общества, специализирующемся на духовном производстве,
познавательной
деятельности и самосознании.
Не подлежит никакому сомнению, что история рус. культуры неразрывно связана с
историей рус.

интеллигенции, к-рая выступала одновременно и ее носителем, и творцом, и
теоретиком, и критиком, -
фактически сама являлась средоточием, воплощением и смыслом рус. культуры.
Драматическая, часто
трагич. судьба рус. интеллигенции была не просто составной частью истории рус.
культуры, но как бы
концентрировала в себе ее собственную судьбу, также весьма драматичную
(самоданность смысла). Внутр.
противоречия рус. интеллигенции (включая пресловутую проблему "вины" и "беды",
поднимавшуюся то А.И.
Герценом - в романе

254

"Кто виноват?" и его эссеистике того же времени, - то Н.Г. Чернышевским - в
"Русском человеке на
rendezvous" и романе "Что делать?", - то В. И. Лениным - в "Памяти Герцена" и
др. статьях), очень
осложнявшие ей внутр. жизнь, самосознание и самореализацию в деятельности, в
культурном творчестве,
лежали в основании ее собственного саморазвития и саморазвития всей культуры
России. Исторический
опыт рус. культуры откладывался в самосознании и деятельности И., порождая
соответствующие
противоречия и конфликты.
Своеобразие рус. интеллигенции как феномена национальной рус. культуры, не
имеющего буквальных
аналогов среди "интеллектуалов" Зап. Европы, людей, занимающихся по преимуществу
умственным трудом,
представителей "среднего класса", "белых воротничков" и т.д., являющееся сегодня
общепризнанным (как
известно, во всех словарях мира слово интеллигенция в близком нам смысле
употребляется с пометкой:
"рус." - как специфическое образование русской истории, национальной
общественной жизни). В этом
отношении феномен русской И. совпадает с национальным менталитетом рус. культуры
и оказывается в
такой же мере источником, причиной ее становления и развития, в какой и
результатом, плодом истории
культуры России. Универсальность того смысла, какой заключает в себе русская И.,
объясняет
многообразие притязаний на представительство И. в российском об-ве со стороны
разных классов и
сословий: дворянство и духовенство, крестьянство (в том числе даже крепостное) и
городское мещанство,
буржуазия и рабочий класс, советская партгосноменклатура и диссиденты,
техническая (ИТР) и гуманитарная
И. Принадлежность к И. в разные культурно-историч. эпохи была престижна посвоему,
но исключительно в
духовном и нравственном смысле: ни социально-политических, ни экономических, ни
властных привилегий
причастность к И. никогда не давала, хотя стимулы для пополнения рядов И.
продолжали сохраняться даже
тогда, когда наименование И. было равносильно политической неблагонадежности или
оппозиционности
властям.
Долгое время считалось, что слова "интеллигенция", "интеллигент" и
"интеллигентный" ввел в повседневный
обиход рус. языка и отечеств, журналистики прозаик, критик и публицист П.Д.
Боборыкин (1866), к-рый сам
объявил себя "крестным отцом" этих слов (в статьях 1904 и 1909). Писатель,
использовавший еще в 1875
слово И. в значении философском: "разумное постижение действительности", в то же
время определял И. (в
социальном значении) как "самый образованный, культурный и передовой слой
общества", или как "высший
образованный слой общества". Однако подобный смысл понятия И. выявляется сегодня
в различных, и
гораздо более ранних, источниках. С.О. Шмидт недавно доказал, что слово И.
впервые употребил почти в
современном его значении В.А. Жуковский в 1836 (в контексте: "лучшее
петербургское дворянство...
которое у нас представляет всю русскую европейскую интеллигенцию". - Жуковский
В.А. Из дневников
1827-1840 гг. // Наше наследие. М., 1994. № 32. С. 46). Показательно, что
понятие И. ассоциируется у
Жуковского: 1) с принадлежностью к определенной социокультурной среде; 2) с
европ. образованностью; 3)
с нравственным образом мысли и поведением, т.е. с "интеллигентностью" в
позднейшем смысле этого слова
(См.: Россия, Запад, Восток: встречные течения. СПб., 1996. С. 412-413). Т.о.,
представления об И.

складывались в рус. об-ве уже в 1830-е гг. в среде Карамзина и деятелей
пушкинского круга и были связаны
прежде всего с идеалами "нравственного бытия" как основы просвещения и
образованности и дворянским
долгом служения России. В 1860-е гг. это представление было лишь переосмыслено в
новом
семантическом и социальном контексте и получило более активное и широкое
распространение в об-ве.
Смысловой оттенок умственного, духовного избранничества, элитарности,
нравственного или филос.
превосходства, сознательных претензий на "высшее" в интеллектуальном,
образовательном, этическом и
эстетич. отношениях сохранялся в словах "интеллигенция", "интеллигентный" даже
тогда (в 1860-е гг.), когда
в рус. об-ве получили хождение взгляды на преимущественно разночинный,
демократии, характер, поведение
и убеждения И. (в этом отношении последовательно противопоставляемой дворянству
и аристократии), а
вместе с тем появилось и ироническое, насмешливо-презрительное отношение к тем
"интеллигентам", к-рые
таковыми, в сущности, не являются, хотя претендуют на это престижное
самоназвание (об этом
свидетельствуют переписка В.П. Боткина, И.С. Тургенева, дневниковые записи А.В.
Никитенко, В.О.
Ключевского, статьи П.А. Лавровского, П.Д. Боборыкина, А.И. Герцена в
периодической печати, "Толковый
словарь живого великорусского языка" В.И. Даля и др.). Фактически с этого
времени ведет свое начало
борьба среди И. за отделение подлинных ценностей И. от мнимых, действит.
представителей И. и ее внешних
подражателей, за "чистоту рядов" И., кристаллизацию ее норм, традиций,
идеологии. И. сама осуществляла
различение и разделение смыслов И., постоянно вступая в смысловое соотношение с
самой собой в
процессе истор. саморазвития и саморефлексии и стремясь к качественному своему
самосовершенствованию, интенсивному саморазвитию и росту.
Речь шла, т.о., именно о духовном, ценностно-смысловом превосходстве И. над
другими слоями и классами
общества, - в том числе, напр., над дворянством (отличавшимся знатностью рода,
историч. генеалогией,
политико-правовыми и экономич. привилегиями), буржуазией (выделяющейся
богатством,
предпринимательской инициативой, практичностью, подчас нравственной
неразборчивостью в отношении
используемых средств финансово-экономич. самоутверждения в об-ве) и
крестьянством (составляющим
основную массу российского населения, живущим своим трудом и воплощающим собою
народ как
основную силу истории). Смысл духовного избранничества И. тем самым

255

оказывается тесно связанным не только с усилением социальной дифференциации обва
и разложением
четкой сословие-классовой структуры феодального (или близкого ему) общественнополит,
строя (прежде
всего - с типично российским явлением разночинства, т.е. с утратой сословиями и
классами России своих
смысловых и социальных границ и возникновением смешанных, маргинальных групп и
слоев об-ва), но и с
традицией наивно-просветительских представлений о посту-пат. характере
социального и культурного
прогресса, непосредственной детерминированностью историч. развития и
распространением филос. и
политич., нравственных и эстетич. идей, продуцируемых носителями высшего Разума
- мыслителями,
писателями, деятелями культуры. Отсюда - легко объяснимые притязания И. на
выражение высшего
историч. и нравственного смысла социальной действительности, на понимание и
формулирование
объективных закономерностей социокультурного развития, на выражение "гласа
народа", изъявление
национальной воли, непосредственное созерцание истины, не наблюдаемой остальными
представителями обва.
Начиная с 1880-х гг. (фактически после акта цареубийства 1 марта 1881) в
российском образованном об-ве
складывается новый этап в смыслоразличении И. Независимо друг от друга, А.

Волынский в цикле статей, в
дальнейшем объединенных в книге "Русские критики", и В. Розанов в цикле статей о
наследстве 60-х и 70-х
гг. поставили вопрос об ограниченности политич. и нравственных идеалов
интеллигентов-"шестидесятников",
об ущербности их материалистической и атеистич. философии, представляющей
человека не целью, а
средством общественного развития. Критикуемые с точки зрения "вечных истин"
взгляды позднего
Белинского, Чернышевского и Добролюбова, Писарева и др., слывших в общественном
мнении мучениками
в борьбе за идею, борцами за освобождение народа, смелыми новаторамивольнодумцами,
предстали
опасными упрощениями и заблуждениями, дилетантизмом в науке и философии,
тенденциозной пропагандой,
граничащей с политич. демагогией, т.е. как огромный соблазн для российского обва.
С этого времени И.,
как и ее духовные вожди, стали рассматриваться в рус. культуре как своего рода
интеллектуальное
"сектантство", характеризующееся специфической идеологией и моралью, особым
типом поведения и
бытом, физическим обликом и радикальным умонастроением, неотделимым от идейнополитич.
нетерпимости. Соответствующий облик И. сложился в результате ее идейного
противостояния (в лице
радикально настроенных поборников демократии в России) рус. самодержавию. И.
ассоциировалась уже не с
аккумуляцией всех достижений отечественной и мировой культуры, не с
концентрацией национального духа и
творческой энергии, а скорее с политич. "кружковщиной", с подпольной,
заговорщицкой деятельностью,
этическим радикализмом, тяготеющим к революционности (вплоть до террора),
пропагандистской
активностью и "хождением в народ". Принадлежность к И. тем самым означала не
столько духовное
избранничество и универсальность, сколько политическую целенаправленность -
фанатическую
одержимость социальными идеями, стремление к переустройству мира в духе книжноутопических
идеалов,
готовность к личным жертвам во имя народного блага.
Эта тенденция в самосознании рус. И. достигла своей кульминации в сборнике
"Вехи" (1909), специально
посвященном феномену рус. И. Будучи сами представителями рус. И., авторы "Вех"
различали среди
деятелей отечественной культуры "типичных" интеллигентов (левых радикалов) и
высокодуховных
интеллектуалов. П.Б. Струве (а вместе с ним и Н.А. Бердяев, и М.О. Гершензон, и
С.Н. Булгаков) доказывали,
что Новиков, Радищев и Чаадаев отнюдь не являются представителями И. или ее
предшественниками;
первый русский интеллигент - М.А. Бакунин и следующие за ним Белинский,
Чернышевский; первые трое и
вторые трое - вовсе не звенья одного ряда, а два "непримиримые духовные
течения". Вне И. оказались
великие русские писатели - Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Тютчев, Фет,
Достоевский, Л. Толстой,
Чехов, даже Герцен, Салтыков-Щедрин и Г. Успенский; не относятся к И. и философы
- Чаадаев, Хомяков
и др. славянофилы, Бухарев, Чичерин, Вл. Соловьев, С. и Е. Трубецкие, Лопатин.
Рус. И. разделилась сама с
собой, признав собственно И. свою последовательно политизированную часть,
деятелей, зараженных
"мономанией", умственным, нравственным и общекультурным декадансом, а потому
вычленяющих в
культуре "две истины" - полезную и вредную; а часть, свободную от борьбы с
самодержавием и его
атрибутами, духовно эмансипированную от политики, - носителями универсального
сознания, объективной
истины, общечеловеческой культуры и морали.
Бердяев вслед за Н.К. Михайловским, различавшим "правду-истину" и "правдусправедливость",
доказывал,
что "интеллигентская правда", тенденциозная и субъективная, практически
исключает "философскую истину";
поэтому И. чужда подлинной философии, к-рая на практике подменяется научным
позитивизмом,
заменяющим собой религию, и политизированной верой, приводящей к политизации и
мысли, и действия. Б.А.

Кистяковский выявил ущербность, "притупленность" правосознания И., что вызвано,
во-первых,
отсутствием правового порядка в повседневной жизни рус. народа, постоянными
нарушениями прав личности
и вытеснением личности в рус. истории и повседневности семьей, общиной, гос-вом,
а, во-вторых, апологией
революционного насилия, игнорирующего политич. и иные права, освященные
авторитетом старого строя или
враждебных классов. П. Струве писал о "безрелигиозном государственном
отщепенстве" И. и
разрушительном характере осуществленного в российской истории синтеза
"политического радикализма
интеллигентских идей" с "социальным радикализмом народных инстинктов", что
обусловило поражение рус.
революции (1905-1907). М.0. Гершензон призывал И. кобрете256
нию органического, национально самобытного, а не заемного с Запада "жизненного
разумения", что только и
может приблизить И. к народу; к преодолению безликой "общественно-утилитарной
морали", страдающей
косным радикализмом и фанатической нетерпимостью; к освобождению от "тирании
общественности" и
принудительно-коллективного "смысла жизни"; к углублению творческого
самосознания личности и
обретению И. подлинного, а не мнимого плюрализма.
С.Л. Франк в своих размышлениях об "этике нигилизма" рус. И. пришел к выводу,
что одной из самых
характерных черт типично-русского интеллигентского духа является "борьба против
культуры", к-рая
ассоциируется с "ненужным и нравственно непозволительным барством". В
умонастроении И. нет места
чистому понятию культуры: науку, искусство, культуру в целом рус. И. трактует
утилитарно - как
достижение благ материальной цивилизации, развитие народного образования,
поднятие народного
благосостояния или совершенствование политич. механизма. Причинами подобного
"нигилистического
морализма" рус. И., как полагал С. Франк, оказываются российская "историческая,
бытовая непривычка к
культуре" и "метафизическое отталкивание интеллигентского миросозерцания от идеи
культуры" ради
счастья большинства (народа). Служение И. последней цели подразумевает
аскетическое самоограничение и
пренебрежение к самоценным духовным запросам, отказ от любви к чистому знанию и
предпочтение "живой
любви к людям", наконец, подмена альтруистического служения нуждам народа
("любви к ближнему") -
"религией абсолютного осуществления народного счастья" в формах революционного
социализма
("любовью к дальнему"). Последняя метаморфоза народничества И. была чревата
вытеснением любви
ненавистью, созидания разрушением; отказ от творчества нового осуществлялся во
имя справедливого
распределения старого. Подобная культурная политика И., доказывал Франк, ведет к
"увековечению низкого
культурного уровня всей страны", поскольку культурным эталоном И. становится
темная мужицкая стихия,
люди, "слабые, бедные и нищие телом и духом". В статье, посвященной
интеллигентной молодежи, А.С.
Изгоев показал, что кризис И. и ослабление ее влияния на историч. процесс в
России обусловлены жалким
образованием И., ее уродливым воспитанием, низким уровнем самосознания и воли,
отсутствием интереса к
знаниям и расцветом показной политич. демагогии.
Выход в свет сборника "Вехи" вызвал резкую полемику как справа, так и слева - от
Д. Мережковского до
А. Пешехонова и В. Ильина (Ленина). Вышли в свет четыре антивеховских сборника:
"В защиту
интеллигенции" (М., 1909), "По вехам. Сборник об интеллигенции и "национальном
лице"" (М., 1909),
"Интеллигенция в России" (СПб., 1910), ""Вехи" как знамение времени" (М., 1910),
в к-рых с критикой
"веховства" выступили П.Н. Милюков, Д.Н. Овсянико-Куликовский, И.И. Петрункевич,
К.К. Арсеньев, Н.А.
Гредескул, М.М. Ковалевский, М.И. Туган-Барановский и др. Были, правда и
защитники "Вех" (с одобрением
о знаменитом покаянном сборнике И. писали В.В. Розанов, А. Столыпин, А.А.

Кизеветтер, А. Белый, Е.Н.
Трубецкой, арх. Антоний Волынский и др.), но само заступничество нек-рых из них
казалось
компрометирующим. Главное, против чего восставали критики "Вех", - это
"ренегатство" либеральной И.,
осмелившейся произвести решительную переоценку ценностей, и прежде всего
ценности демократической,
радикально настроенной И. Собственно отсюда пошло и название сборника: вехи -
это меты на пути,
ориентиры движения и историч. развития, предназначенные либо для возвращения
назад, либо для критич.
обзора пройденного пути (что и предпринимают авторы сборника, - возвращаясь,
чтобы переосмыслить
пройденное). "Вехи" положили начало целой историч. традиции рус. И.
("веховской") - критически
переосмыслять свое недавнее прошлое и в соответствии с приобретенным опытом
менять "вехи" (идейные
ориентиры своего саморазвития). Так, вслед за "Вехами" появился сборник "Из
глубины (сборник статей о
русской революции)", созданный в основном авторским коллективом "Вех" (1919), и
почти одновременно в
эмиграции "Смена вех" (1921) - также о рус. революции, но с антивеховской
позиции. Много лет спустя
группа диссидентов (среди к-рых И.Р. Шафаревич, А.И. Солженицын, М.К. Поливанов,
М.С. Агур-ский и др.)
подготовили сборник "Из-под глыб", вышедший за рубежом в 1974 и соединивший в
себе пафос
предшествовавших сборников, обращенный на критику сов. тоталитаризма.
От того, как мы осмысляем происхождение рус. интеллигенции, как мы определяем
духовные истоки этого
феномена культуры, социокультурные факторы его становления и развития, как мы
объясняем его
имманентные противоречия и проблемы, зависит в целом картина культурно-историч.
процесса в России в ее
эволюции на протяжении по крайней мере последних трех веков. Более того, от
того, как и по каким
основаниям мы датируем генезис рус. И., зависит наше понимание того, что такое
рус. И., какова ее историч.
роль в формировании рус. культуры и ее историко-типологического и национального
своеобразия, чем
обусловлены внутр. тенденции и закономерности ее истории, периоды подъема и
спада, фазы расцвета и
кризиса. Речь идет, по существу, о степени укорененности в истории отечественной
культуры всех тех ее
особенностей, проблем, принципов, комплексов, ценностно-смысловых установок,
методов и форм
деятельности, к-рые сказываются в ее классический период (19 в.) и в период
"неклассический", новейший
(20 в.); об "исторической глубине" залегания важнейших черт и смысловых пластов
рус. культуры,
предопределивших ее судьбу и мировое значение, в том числе распространение
явления и понятия И. в др.
культурах Запада и Востока - под влиянием авторитета рус. культуры и рус. И.
На самом деле все варианты историч. генезиса рус. И. являются
взаимодополнительными смысловыми

257

конструкциями и должны рассматриваться одновременно. Так, напр., одна из
традиций отечественной
культуры, наиболее отчетливо заявленная рус. народничеством, а затем и
марксизмом - Н.К. Михайловский,
Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, - начинать историю рус. И. с возникновения
разночинства в 40-е гг. 19 в. - в
лице наиболее ярких ее представителей и идейных вождей - В.Г. Белинского и А.И.
Герцена. Следующее
поколение разночинной И. (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д.И. Писарев и др.
"шестидесятники")
продолжило и радикализировало взгляды людей, представлявших не то или иное
сословие или класс, но
"чистую мысль", дух (нации или народа), воплощенное искание истины,
справедливости, разумной
действительности. Т.о., "разночинное" обоснование рус. И. объясняет не только ее
отвлеченную духовность,
но и знаменитую ее "беспочвенность", разрыв со всяким сословным бытом и
традициями, ее социальную
неукорененность, скитальчество, "отщепенство". По словам Н.А. Бердяева, И. в
России всегда была
"идеологической, а не профессиональной и экономической группировкой,
образовавшейся из разных
социальных классов", к-рая была объединена "исключительно идеями и притом идеями
социального
характера" (Бердяев И. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 17).

Другая традиция истолкования генезиса рус. И. связывает его с истоками рус.
вольномыслия
("вольтерьянства", масонства, религиозной и политич. оппозиционности); в этом
случае родоначальниками
рус. И. оказываются А.Н. Радищев, И.И. Новиков (к этой точке зрения по-разному
склонялись Ленин и
Бердяев); Д.Н. Овсянико-Куликовский начинал свою историю рус. интеллигенции с
момента публикации
"Философического письма" П.Я. Чаадаева, положившего начало нац. нигилизму
отечественных мыслителей
(своего рода оборотной стороны рус. мессианской идеи). Именно острота постановки
Чаадаевым проблемы
нац. самобытности рус. культуры и российской цивилизации в контексте мировой
культуры вызвала почти
двухвековую полемику рус. "западников" и "славянофилов" вокруг вопроса о
культурной самоидентичности
рус. культуры и породила множество оригинальных гипотез и концепций культурноцивилизационного
своеобразия России и рус. культуры. Тем самым происхождение рус. И, связывалось,
во-первых, с
культурным европеизмом, распространением просвещения, развитием наук, искусств и
вообще
возникновением специализированных форм культуры (к-рых в Древней Руси с ее
культурным синкретизмом
не существовало) и обслуживающих их профессионалов; во-вторых, - с обретаемыми
навыками
религиозной и политич. свободы мысли, слова, печати - тем более трудными для
России, что рождались
они в жестком противостоянии политич. деспотизму и авторитаризму,
традиционализму и религиознодуховному
догматизму, цензурным гонениям и запретам, - в отсутствии сложившегося
общественного
мнения, традиций гражданского об-ва, правового гос-ва (т.е. принципиально иных
социокультурных условиях
по сравнению с зап.-европ. свободами).
Третья традиция (ее наиболее последовательно отстаивали в своих
культурологических эссе Д. С.
Мережковский и М.О. Гершензон) возводили истоки рус. И. ко временам петровских
реформ и к самому
Петру, признаваемому первым русским интеллигентом, стремившимся "по своему
образу и подобию"
сформировать Отряд послушных его воле "птенцов гнезда Петрова". Сюда же
относится традиция
осмыслять успехи просвещения в России в связи с державной волей просвещенного
монарха (Петр I,
Екатерина II, Александр I). Эта традиция исследования генезиса рус. И. была
плодотворна тем, что
обозначала драматическую коллизию, сопровождавшую в дальнейшем всю историю рус.
И., - сложные
взаимоотношения И. с властью и гос-вом. С одной стороны, И. "рекрутирована"
властью, ее деятельность
мотивирована гражданским долгом перед Отечеством, его духовным благом и
процветанием; с другой, И.
сама творит себя, а не порождена властью, она самоопределяет смысл и цели своей
деятельности, связанной
с творчеством и распространением культуры, общечеловеческих ценностей, идеалов
Разума и просвещения,
а не служит лишь интеллектуальным, культурным орудием политич. воли
самодержавного монарха и его
бюрократич. аппарата. Сложившийся было в 18 в. альянс между правящей дворянской
элитой (бюрократией)
и духовной элитой (просвещенным дворянством) быстро распался из-за
принципиального различия систем
ценностей в них: если для правящей элиты высшей ценностью являлась политич.
власть, участие в принятии
гос. решений, то для элиты духовной высшей ценностью была личная независимость и
свобода творчества,
мысли, слова, совести и т.п. (ср. пушкинское "Ты царь: живи один").
Четвертая традиция осмысления культурно-историч. истоков рус. И. связана с
поисками более глубоких,
древнерусских корней И. Так, в многовековой - "пятиактной" - трагедии рус. И.
Г.П. Федотов видел и
многовековую же ее предисторию: целых два "пролога" к ней - "в Киеве" и "в
Москве". Иначе говоря, по Г.
Федотову, первые "интеллигенты" на Руси - при всей условности их отнесения к
интеллигенции - это
православные священники, монахи и книжники Киевского и Московского периодов
древнерус. культуры. В
этом случае история (точнее - предистория) рус. И. уходит во мглу веков и
теряется чуть ли не у истоков
Крещения Руси. Однако такой, несколько метафорический подход к исследованию рус.

И. раскрывает
важные смысловые составляющие понятия И. - близость, органичность древнерус.
"прото-И." к народу
(своим бытом, языком, верой) и вместе с тем отчужденность, оторванность от него,
от народного
творчества (культурный аристократизм, византинизация идеалов жизни,
нравственности, эстетики); отрыв от
классической, античной традиции (Киев, по словам Федотова, - "греческая
окраина", духовная периферия
Византии), отсюда компилятивность и вторичность древнерус. философии, науки,
богосло258
вия, отсутствие схоластических споров и университетов, "страшная немота" и
косноязычие Древней Руси,
проявляющиеся в иконописи - "умозрении в красках" (Е.Н. Трубецкой), а не в
Логосе, и обращенность
духовного взора на Восток, и замыкание в своей самобытности. Собственно, уже в
Киеве, как полагал
Федотов, было "заложено зерно будущего трагического раскола в русской культуре"
(Федотов Г.П.
Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990. С.
410-415).
"Клерикальные" истоки рус. И. раскрывают еще один важный смысловой пласт рус. И.
- духовное
подвижничество, искание "светской святости". Один из авторов "сборника статей о
русской интеллигенции"
"Вехи" С.Н. Булгаков в своей "веховской" статье "Героизм и подвижничество"
поставил и убедительно
раскрыл вопрос о "религиозной природе" рус. И. Секуляризация затронула лишь
внешние формы жизни и
сознания И. Религ. воспитание, психология православия отразились в мировоззрении
и деятельности
"семинаристов", включая вождей рус. И. - Добролюбова и Чернышевского:
ригористические нравы,
аскетизм, строгость личной жизни, бессознательно-религиозное отвращение к
духовному мещанству, к
"царству от мира сего", к самодовольной успокоенности. К этому присоединялись
боль от дисгармонии
жизни и сострадание нуждающимся, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о
грядущем царстве правды,
народолюбие и "социальное покаяние" перед народом, пролетариатом - все это черты
религиозности,
присущие И. в "снятом" виде. Даже знаменитый интеллигентский "атеизм" и
естественнонаучный
материализм, как показывает Булгаков (а вслед за ним и Бердяев, и др.) - это не
что иное, как "вера",
извращенная форма религиозности, сформировавшаяся под влиянием зап.-европ.
Просвещения "религия
человекобожества и самообожания". Далее, Булгаков доказывает, что максимализм и
радикализм И.,
стоическое перенесение страданий и гонений, психология героизма и героич.
экстаза, апология борьбы,
опасности и гибели за идею, самопожертвования - все это некая замена религиозной
святости, сублимация
иноческого служения, духовного подвига веры. Более того, сами социализм и
революция, трактуемые через
призму религиозной природы И., суть эквиваленты всеобщего религиозного спасения,
требующего
духовного героизма, самоотверженности от каждого участника движения.
У истоков рус. И. как движения - мечтательность, утопия радикального
преобразования об-ва и всех
социальных отношений через обновление культуры, через духовное творчество, через
нравственно-эстетич.
преодоление действительности, через религиозное (или религиоподобное)
подвижничество, самоотречение;
перед развязкой "трагедии интеллигенции" - вырождение духовности и культурного
творчества, "срыв" в
террор - индивидуальный или массовый, жажда практических преобразований,
"жизнестроения", мания
"организации" ("общего дела", коллективного труда, партий, вооруженного
восстания, социалистического
строительства и т.п.). Возражая тем публицистам и теоретикам, к-рые пытались
оправдать большевизм как
"самое последовательное выражение рус. И.", интеллигентского "радикального
сознания" (в какой-то степени
здесь имелись в виду и "сменовеховцы", и неупоминаемый Н. Бердяев), Г. Федотов
справедливо писал, что
"самая природа большевизма максимально противоположна русской интеллигенции:
большевизм есть
преодоление интеллигенции на путях революции" (О России и русской философской
культуре. С. 439). В то
же время это не отменяет того, что сам большевизм был порождением и составной
частью рус. И. начала 20
в., впитав в себя черты атеистической религии, политич. утопии и нравственного
ригоризма рус. И.

Сама революция и радикальные в моральном и политич. отношении умонастроения -
порождения все той же
классической рус. И. Прагматизм, жесткая дисциплина, организованность,
деловитость профессиональных
рус. революционеров исходят из того же мировоззренческого корня, что идейный и
нравственный их
нигилизм, "народопоклонство", апология коллективного разума, безответственность
и интеллектуальная
лень. Знаменитое интеллигентское безбожие, воинствующий атеизм не так уж далеки
от религиозного
фанатизма и мистической экзальтации (в частности "богоискательства" и
"богостроительства", столь
распространенных в начале 20 в. в России). Н. Бердяев так объяснял это явление:
"Именно русской душе
свойственно переключение религиозной энергии на нерелигиозные предметы, на
относительную и частную
сферы науки или социальной жизни" (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского
коммунизма. С. 9). В этом
также проявлялась пресловутая "беспочвенность" рус. интеллигенции, - на этот раз
идейная,
мировоззренческая: религиозная природа рус. И. слишком "всеядна", слишком
универсальна.
Пятая традиция трактовки И. в отечественной культуре связана с вкладом рус.
марксизма, впитавшего в
большевистском варианте идеологию "махаевщины" (доктрины, автором к-рой
считается В.К. Махайский и
к-рая объявляет И. классом, враждебным революции, в то время как основой
революции оказываются
деклассированные элементы, люмпен-пролетариат). Согласно этой интерпретации, И.
не находит
определенного места в социально-классовой стратификации общества: это не класс,
а "прослойка" между
трудящимися и эксплуататорами; И. "вербуется" из недр трудящихся, однако ее
труд, знания, продукты
умственного труда являются "товаром", к-рый заказывается и оплачивается главным
образом
эксплуататорскими классами, превращаясь тем самым в превращенную форму
идеологического обмана и
самообмана трудящихся. И., т.о., предстает в качестве ученых "лакеев",
"приказчиков", "прислуги
"эксплуататорских классов (помещиков и буржуазии), а создаваемые ею произведения
культуры в
соответствии с поступившим "социальным заказом" оказываются опасными и вредными
для народа, т.е.
подлежат изъятию, исправлению, переосмыслению с новой клас259
совой точки зрения, т.е. целенаправленной селекции. Отсюда - новая роль
революционной цензуры,
партийно-государственного контроля за И., ненадежной и продажной, лицемерной и
склонной к политич.
предательству.
Эмиграция значительной части И. после революции и в ходе гражданской войны,
насильственная высылка
ряда ведущих представителей гуманитарной И. за границу, показательные политич.
процессы против
"буржуазных спецов", якобы вставших на путь вредительства и диверсий, шпионажа и
терактов
(спровоцированные и инспирированные чекистами по заданию коммунистического
центра) - все это должно
было уверить массы в том, что И., некогда возглавившая революционную борьбу и
называвшая себя
"друзьями народа", составляет после революции основу контрреволюционных и
антисоветских движений и
представляет собой "врагов народа". Идеологами этой теории стали лидеры
большевистской партии, сами
вышедшие из рядов И., - В.И. Ленин, Л.Б. Троцкий, А.А. Богданов, В.В. Воровский,
Н.И. Бухарин, А.В.
Луначарский, Н.К. Крупская, П.И. Лебедев-Полянский и др. Не без влияния теории
"пролетарской культуры"
(основоположником к-рой был А.А. Богданов) утверждалось, что место уничтожаемой
и изгоняемой
"старой" И. должна постепенно занять "новая", трудовая, революционная, советская
(подбираемая по
классовому принципу и социальному происхождению): только выходцы из рабочих
могли создавать
полноценную "пролетарскую культуру", - отсюда селекционный принцип высшего
образования, подбора
кадров в науке и искусстве и т.д. Ирония истории состояла в том, что
искусственно выращиваемая
"советская И." во многом воспроизводила основные черты дореволюционной рус. И.:
рефлектирование
культурных ценностей и смыслов само по себе способствовало формированию И. как
смыслосозидающей и
ретранслирующей общности "людей культуры". Однако сохранение репрессивной
политики сов. власти в
отношении И. рождало внутренне противоречивое, раздвоенное самосознание И.

Именно здесь находятся глубочайшие корни того явления, к-рое - уже в наше время
- получило, под
пером отечественного философа-диссидента 60-70-х гг. В.Ф. Кормера, название
"принцип двойного
сознания интеллигенции", в равной мере отчужденной от Власти и от народа, но
пытающейся "заигрывать" и
с той, и с другим, избегая прямого соучастия в зле. Этой проблеме в конечном
счете были посвящены и два
знаменитых сборника статей - "Вехи" ("о русской И.") и "Из глубины" ("о русской
революции"). Диалектика
сложных взаимоотношений рус. И. с рус. революцией, во многом выпестованной,
воспитанной и принесенной
ею на собственных плечах, лучше всего раскрывает трагедию "двойного сознания"
рус. интеллигенции 20 в.
- одновременно "беспочвенной" и "межеумочной".
Размышляя о рус. интеллигенции как специфическом феномене отечественной
культуры, В. Кормер писал:
"Исходное понятие было весьма тонким, обозначая единственное в своем роде
историч. событие: появление
в определенной точке пространства, в определенный момент времени совершенно
уникальной категории лиц
"...", буквально одержимых еще некоей нравственной рефлексией, ориентированной
на преодоление
глубочайшего внутреннего разлада, возникшего меж ними и их собственной нацией,
меж ними и их же
собственным государством. В этом смысле И. не существовало нигде, ни в одной
другой стране, никогда". И
хотя всюду были оппозиционеры и критики гос. политики, политич. изгнанники и
заговорщики, люди богемы
и деклассированные элементы, но, продолжал философ, "никогда никто из них не был
до такой степени, как
русский интеллигент, отчужден от своей страны, своего государства, никто, как
он, не чувствовал себя
настолько чужим - не другому человеку, не обществу, не Богу - но своей земле,
своему народу, своей
государственной власти. Именно переживанием этого характернейшего ощущения и
были заполнены ум и
сердце образованного русского человека второй половины XIX - начала XX века,
именно это сознание
коллективной отчужденности и делало его интеллигентом. И так как нигде и никогда
в Истории это страдание
никакому другому социальному слою не было дано, то именно поэтому нигде, кроме
как в России, не было
интеллигенции" (Кормер В. Двойное сознание И. и псевдокультура. М., 1997. С.
216-217).
Фактически социокультурным "первотолчком" в возникновении И. была деспотическая
власть российского
централизованного гос-ва. Видим ли мы такой источник в реформах Петра, в его
концепции насильственного
просвещения (породивших первый выводок "птенцов гнезда Петрова"); или в
просвещенной монархии
Екатерины II, окружившей себя сонмом придворных поэтов, историков, журналистов и
философов,
совмещавших с интеллектуальной деятельностью почетную миссию гос. сановников и
придворных льстецов;
или в суровом абсолютизме Николая I, стимулировавшего оппозиционные настроения и
жестокой расправой
над декабристами, и строжайшей цензурой, и широкими полномочиями III Отделения
Е.И.В. канцелярии, и
общей тяжелой духовной атмосферой, воцарившейся в об-ве, и торжеством гос.
бюрократизма,
вытеснившего культуру в духовное подполье... Вспомним, что Белинский и Герцен,
зрелый Пушкин и
Гоголь, ранние западники и славянофилы, кружок Петрашевского и "натуральная
школа" - все это плоды
"николаевской реакции", - если не прямые, то косвенные. Именно рус.
самодержавие, со всеми
характерными чертами внешне европеизированного восточного деспотизма, -
настоящий "автор" этого
противоречивого, амбивалентного явления рус. культуры - И., со всеми вытекающими
отсюда чертами и
последствиями. Главной из них стало двойственное отношение И. к власти, -
одновременно сочувственное
и возмущенное, доверительное и критическое. Все специфические особенности рус.
И., и прежде всего ее
раздвоенность, получи260

ли свое логическое завершение в советский период развития отечественной
культуры.
"... На всем бытии И., - писал В. Кормер, - лежит отпечаток всепроникающей
раздвоенности. И. не
принимает Советской Власти, отталкивается от нее, порою ненавидит, и, с другой
стороны, меж ними
симбиоз, она питает ее, холит и пестует; И. ждет крушения Советской Власти,
надеется, что это крушение
все-таки рано или поздно случится, и, с другой стороны, сотрудничает тем
временем с ней; И. страдает,
оттого что вынуждена жить при Советской Власти, и вместе с тем, с другой
стороны, стремится к
благополучию. Происходит совмещение несовместимого". Здесь есть и черты
конформизма (но этого
мало), и приспособленчество (это точнее, но также недостаточно), это и лакейство
(но осложненное
страданием, сомнениями, "ужасом падения и наслаждения им", с "достоевщинкой").
Проступающий в
"двойном сознании" рус. И. дуализм - это не дуализм субъекта и объекта, не
дуализм двух
противоположных начал в объекте ("добра и зла, духа и материи"), но "дуализм
самого познающего
субъекта, раздвоен сам субъект, его этос" (Там же. С. 225-226). Вся жизнь и
творчество рус. интеллигенции
- особенно в 20 в. - это грубое соединение "веры в просветительство" и
"отвратительного страха",
заигрывания с ненавидимой и презираемой Властью и легкомысленных надежд на
просвещение
государственной власти и ее дальнейшую либерализацию.
"Вся история интеллигенции за прошедшие полвека (т.е. за время советской власти.
- И. К.), - писал В.
Кормер в 1969, - может быть понята как непрерывный ряд таких соблазнов, вернее,
как модификация
одного и того же соблазна, соблазна поверить, что исправление нравов наконец
совершилось, что облик
Власти начал меняться. Все эти годы интеллигенция жила не разумом, не волей, а
лишь обольщением и
мечтою. Жестокая действительность каждый раз безжалостно наказывала
интеллигенцию, швыряла ее в
грязь, на землю, разочарования были такой силы, что, казалось, от них никогда не
оправиться, никогда снова
не суметь заставить себя поддаться обману. Но проходило время, и интеллигенция
снова подымалась в
прежнем своем естестве, легковерная и легкомысленная, страдания ничему не
научали ее" (Там же. С. 236).
То это Блок, поверивший большевикам и призвавший И. "слушать музыку Революции",
то Маяковский -
"сам" - пришел в Смольный ("моя революция!"), то Горький явился из своей
добровольной эмиграции на
зов Сталина, то Пастернак воскликнул: "Ты рядом, даль социализма!" А.
Серафимович, Демьян Бедный, Д.
Фурманов, А. Фадеев, А. Толстой, М. Шолохов, К. Федин и т.д. и т.п. - те и вовсе
верой и правдой служили
советской власти, большевикам, и не за страх (хотя и это было, пожалуй, у
каждого!), а за совесть. Д.
Шостакович, И. Бабель, Вс. Мейерхольд, С. Эйзенштейн, М. Зощенко, А. Платонов,
И. Эренбург, А.
Твардовский, К. Симонов, А. Туполев, С. Королев, Ю. Харитон были живым
воплощением "двойного
сознания" сов. интеллигенции... Причем даже самые независимые из русских
интеллигентов 20 в. - М.
Булгаков и М. Цветаева, О. Мандельштам и В. Гроссман, Н. Вавилов и А. Лосев - не
избежали идейнонравственной
раздвоенности и творческих противоречий. Особенно ярко проявилась
раздвоенность сознания
И. в поколении "шестидесятников" периода хрущевской "оттепели" - времени наивных
иллюзий
относительно "социализма с человеческим лицом" и больших разочарований,
неосуществленных надежд,
задавленных начинаний.
В то же время И. несла в себе огромный потенциал духовного противостояния
тоталитаризму, всей
созданной им атмосфере лжи и насилия. Здесь проявились в полной мере религиозноподвижнические
свойства рус. И., ее нравственная стойкость и политич. героизм, питавший и
оппозиционную общественнофилос.

мысль, и лит. творчество "в стол", и диссидентское движение. Размышляя о
феномене И. А. И.
Солженицын в "Архипелаге ГУЛАГ" писал: "Интеллигент - это тот, чьи интересы и
воля к духовной стороне
жизни настойчивы и постоянны, не понукаемы внешними обстоятельствами и даже
вопреки им. Интеллигент
- это тот, чья мысль не подражательна" (Солженицын А.И. Малое собр. соч. М.,
1991. Т. 6. С. 180).
Страшное испытание ГУЛАГом, выпавшее на долю рус. И. в эпоху сталинского
тоталитарзима, предельно
сблизило опыт "простого народа" и И., привело к уникальному в мировой истории
"слиянию опыта" верхнего
и нижнего слоев об-ва (Там же. Т. 6. С. 304). Потрясение опытом ссылки и ГУЛАГа
породило в среде рус. И.
двух великих протестантов, своей деятельностью приблизивших конец тоталитаризма
во всем мире и
способствовавших краху рус. коммунизма, - А.Д. Сахарова и А.И. Солженицына.
И. как феномен рус. культуры образуется весьма сложным смысловым конфигуратором,
и для этого есть
определенные исторические, социальные и ментальные основания. Рус. И. элитарна и
вместе с тем
ориентирована на массы; она органически связана с народом и его судьбой и в то
же время оторвана от него,
"страшно далека" от народа (поскольку сама идея и образ народа носили
сконструированный,
эстетизированный и нравственно идеализированный характер); она тесно связана с
властью, надеется на нее
влиять, вступить с нею в некий духовно-политич. альянс и одновременно отчуждена
от нее, обличает ее,
корит, критикует, отвергает, составляет ей оппозицию; она секулярна и
одновременно религиозна; она
проникнута радикальными, максималистскими умонастроениями и склонна к
либерализму, к компромиссу с
силами, против к-рых борется; она преисполнена героизма, самоотверженности и
заражена социальным
страхом; она вольнодумна и свободолюбива, но политически зависима, страдает
сервилизмом и
конформизмом; она тянется к высокой духовности, но видит все через призму
утилитарности; она
подражательна и вторична в своих начинаниях, ориентируясь на Запад, и в то же
время самобытна, будучи к
тому же преисполнена национальной гордыни и мессианских настроений. Во всех
отношениях рус. И.
является пос261
ледовательно бинарным явлением культуры, выражая тем самым национально-русский
менталитет. Феномен
культуры, аналогичный рус. И., встречаем мы в 20 в. во всех тех регионах, где
разворачиваются
противоречивые процессы быстрой и привносимой извне модернизации (прежде всего в
странах "третьего
мира").
Но не одно двоемыслие, лицемерие, прислуживание режиму видим мы сегодня в
"двойном сознании" рус. И.,
стремившейся соединить в вечном компромиссе вольнодумство и оппозиционность с
лояльностью и
компромиссом. Смысловая конфигурация И., как это показал Ю.А. Левада, помимо
бинарности, содержит в
себе и устойчивую тернарную структуру: она образуется треугольником отношений
между компонентами -
"народ", "власть" и "культура". И. является центральным, связующим звеном этих
трех элементов; однако в
треугольнике отношений существует не только притягивание и взаимосвязь этой
триады, но и отталкивание,
взаимное отчуждение, также поддерживаемое И. Культура - ценности, привносимые
извне, средствами
насильственной модернизации, - одинаково чужда народу и власти; народ - косная
традиционная масса,
внушающая любовь и страх и с трудом поддающаяся аккультурации; власть - жестокая
и консервативная
сила, использующая народ в борьбе с оппозиционной И. и культурной модернизацией,
а И. - как средство
управления народом, как орудие угнетения и подчинения средствами культуры. В
парадоксальной гибкости,
приспособляемости И. к невыносимым - в политическом, духовном, нравственном
отношении -
условиям существования и творчества, в ее искусстве соединения несоединимого и
разделении
нераздельного заключалась тайна выживания рус. культуры - при самодержавии и при
тоталитаризме, во
время революций и войн, в эмиграции и в концлагерях - вопреки очевидной ее,
казалось бы, невозможности
и невостребованности.

Лит.: Милюков П.Н. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902; Боборыкин П.Д.
Русская
интеллигенция// Русская мысль. 1904. № 12; Иванов-Разумник Р.В. Что такое
"махаевщина"? К вопросу об
интеллигенции. СПб., 1908; Боборыкин П. Подгнившие "вехи" // В защиту
интеллигенции. М., 1909;
Овсянико-Куликовский Д.Н. История русской интеллигенции: В 2 т. М., 1906-07;
Иванов-Разумник Р.В.
История русской общественной мысли. Пг., 1918; Боровский В.В. Русская
интеллигенция и русская
литература. Харьков, 1923; Интеллигенция и советская власть. Сб. ст. М., 1919;
Интеллигенция и революция.
Сб. ст. М., 1922; Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского
литературного языка, 30-90-е годы
XIX века. М.; Л., 1965; Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М., 1969;
Глазов Ю.Я. Тесные врата:
Возрождение русской интеллигенции. Лондон, 1973; Штранге М.М. Демократическая
интеллигенция России
в XVIII веке. М., 1965; Пантин И.К. Социалистическая мысль в России: переход от
утопии к науке. М., 1973;
Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма: (Искусство и "Новые левые"). М., 1975; ЛейкинаСвирская
В.Р.
Интеллигенция в России во второй половине XIX века. М., 1971; Китаев В.А. От
фронды к охранительству.
Из истории русской либеральной мысли 50-60-х годов XIX века. М., 1972; Боровой
Л.Я. Путь слова: Очерки
и разыскания. М., 1974; Лейкина-Свирская В.Р. Русская интеллигенция в 1900-1917
годах. М., 1981;
Дуденков В.Н. Философия вехов-ства и модернизм: Критика антигуманизма и
эстетизма в России рубежа XX
в. Л., 1984; Интеллигенция и революция: XX век. М., 1985; Пантин И.К., Плимак
Е.Г., Хорос В.Г.
Революционная традиция в России: 1783-1883 гг. М., 1986; Савельев С.Н. Идейное
банкротство
богоискательства в России в начале XX века: Ист.-религиоведческий очерк. Л.,
1987; Емельянов Б.В.,
Томилов В. Г. Русские мыслители: (Биографические и историографические очерки).
Томск, 1988; Кругликов
В.А. Образ "человека культуры". М., 1988; Знаменский О.Н. Интеллигенция накануне
Великого Октября. М.,
1988; Овсянико-КуликовскийД.Н. Из "Истории русской интеллигенции" // Он же.
Литературно-критические
работы. Т. 2. М., 1989; Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Он же.
Соч. М., 1989; Богданов А.А.
Вопросы социализма: Работы разных лет. М., 1990; О России и русской философской
культуре: Философы
русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Бердяев Н.А. Истоки и смысл
русского коммунизма. М.,
1990; Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. М.,
1990; Сахаров А.Д.
Тревога и надежда. М., 1990; Гумилев Л.Н., Панченко А.М. Чтобы свеча не погасла:
Диалог. Л., 1990; Народ
и интеллигенция. М., 1990; Троцкий Л.Д. Литература и революция. М., 1991; Судьбы
русской интеллигенции:
Материалы дискус., 1923-1925. Новосибирск, 1991; Барбакова К.Г., Мансуров В.А.
Интеллигенция и власть.
М., 1991; Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX-начало XX вв.
М., 1991;
Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991;
Вехи. Из глубины. М., 1991;
Вехи: Интеллигенция в России: Сборники статей 1909-1910. М., 1991; Зернов Н.М.
Русское религиозное
возрождение XX века. Париж, 1991; Отечественная философия: опыт, проблемы,
ориентиры исследования.
Вып. VII: "Вехи" и "веховцы". Русские мыслители и западные традиции. М., 1992; В
поисках пути: Русская
интеллигенция и судьбы России. М., 1992; Из-под глыб: Сборник статей. Париж,
1974, М., 1992; О'Коннор
Т.Э. Анатолий Луначарский и советская политика в области культуры. М., 1992;
Якобсон А.А. Конец
трагедии. Вильнюс; М., 1992;
Бухарин Н.И. Революция и культура: Статьи и выступления 1923-1936 гг. М., 1993;
Кантор В.К. В поисках
личности: Опыт русской классики. М., 1994; Дегтярев Е.Е., Егоров В.К.
Интеллигенция и власть: (Феномен
российской интеллигенции и проблемы взаимоотношений интеллигенции и власти). М.,
1993; Виноградов В.В.

История слов. М., 1994 ("Интеллигенция"); Невостребованные возможности русского
духа. М., 1995;
Бельчиков Ю.А. К истории слов интеллигенция, интеллигент // Филологический
сборник: (К 100-летию со

262

дня рождения академика В.В. Виноградова). М., 1995; Щетинина Г.И. Идейная жизнь
русской интеллигенции:
конец XIX-начало XX в. М., 1995; 0'Коннор Т.Э. Инженер революции: Л. Б. Красин и
большевики, 18701926.
М., 1993; Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М., 1993; Интеллигенция
в условиях
общественной нестабильности. М., 1996; Колеров М.А. Не мир, но меч: Русская
религиозно-философская
печать от "Проблем идеализма" до "Вех" 1902-1909. СПб., 1996; Омельченко Н.А. В
поисках России:
Общественно-политическая мысль русского зарубежья о революции 1917 г.,
большевизме и будущих
судьбах российской государственности. СПб., 1996; Шмидт С.О. К истории слова
"интеллигенция" // Россия.
Запад. Восток: встречные течения. К 100-летию со дня рождения академика М.П.
Алексеева. СПб., 1996;
Сушков Б.Ф. Русская культура: новый курс.Духовные процессы в России в условиях
демократических
реформ. Философия и культура гуманизма на современном этапе. М., 1996; Русское
подвижничество. СПб.,
1996; Опыт русского либерализма: Антология. М., 1997; Кормер В. Двойное сознание
интеллигенции и
псевдо-культура. М., 1997.
И. В. Кондаков
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
- 1) общенаучный метод с фиксированными правилами перевода формальных символов и
понятий на язык
содержат, знания; 2) в гуманитарном знании истолкование текстов,
смыслополагающая и
смыслосчитывающая операции, изучаемые в семантике и эпистемологии понимания; 3)
способ бытия, к-рое
существует понимая.
Выделяя самостоят, главу, посвященную И. в фундамент. исследовании "Человеч.
познание, его сфера и
границы", Б. Рассел подчеркивал, что к вопросу об И. незаслуженно относились с
пренебрежением. Все
кажется определенным, бесспорно истинным пока мы остаемся в области математич.
формул; но когда
становится необходимым интерпретировать их, то обнаруживается иллюзорность этой
определенности,
самой точности той или иной науки, что и требует специального исследования
природы интерпретации. Для
Рассела И. (эмпирич. или логическая) состоит в нахождении возможно более
точного, опр. значения или
системы их для того или иного утверждения. В совр. физико-математич. дисциплинах
И. в широком смысле
может быть определена как установление системы объектов, составляющих предметную
область значений
терминов исследуемой теории. Она предстает каклогич. процедура выявления
денотатов абстрактных
терминов, их "физич. смысла". Один из распространенных случаев И. - содержат.
представление исходной
абстрактной теории на предметной области другой, более конкретной, эмпирич.
смыслы к-рой установлены.
И. занимает центр. место в дедуктивных науках, теории к-рых строятся с помощью
аксиоматич., генетич. или
гипотетико-дедук-тивного методов. В когнитивных науках, исследующих феномен
знания в аспектах
получения, хранения, переработки, выяснения вопросов о том, какими типами знания
и в какой форме
обладает человек, как знание репрезентировано и используется им, И. понимается в
качестве процесса, рез-та
и установки в их единстве и одновременности. И. опирается на знания о свойствах
речи, человеч. языке
вообще (презумпция интерпретируемости конкр. выражения); на локальные знания
контекста и ситуации,
глобальные знания конвенций, правил общения и фактов, выходящих за пределы языка
и общения. Процедура
И. включает выдвижение и верификацию гипотез о смыслах высказывания или текста в
целом, что
предполагает, по терминологии когнитивной науки, "объекты ожидания": текст И.,
внутр. мир автора (по
оценке интерпретатора), а также представление интерпретатора о своем внутр. мире
и о представлении автора
о внутр. мире интерпретатора (дважды преломленное представление интерпретатора о
собственном внутр.

мире). Для И. существенны личностные и межличностные аспекты: взаимодействие
между автором и
интерпретатором, разл. интерпретаторами одного текста, а также между намерениями
и гипотезами о
намерениях автора и интерпретатора. Намерения интерпретатора регулируют ход И.,
в конечном счете,
сказываются на ее глубине и завершенности.
В гуманитарном знании И. - фундаментальный метод работы с текстами как знаковыми
системами. Текст
как форма дискурса и целостная функциональная структура открыт для множества
смыслов, существующих в
системе социальных коммуникаций. Он предстает в единстве явных и неявных,
невербализованных значений,
буквальных и вторичных, скрытых смыслов; событие его жизни "всегда развивается
на рубеже двух
сознаний, двух субъектов" (М. Бахтин). Смыслополагание и считывание смыслов
текста традиционно
обозначается двумя терминами - пониманием и И. Понимание трактуется как
искусство постижения
значения знаков, передаваемых одним сознанием другому, тогда как И.,
соответственно, как истолкование
знаков и текстов, зафиксированных в письменном виде (П. Рикёр). В 19 в. переход
от частных герменевтик к
общей теории понимания вызвал интерес к вопросу о множественности типов И.,
представленных во всех
гуманитарных науках. Были выделены грамматич., психологич. и истор. И.
(Шлейермахер, Бекх, Дройзен),
обсуждение сути и соотношения к-рых стало предметом как филологов, так и
историков. Грамматич. И.
осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, самому слову, его
грамматич. и синтаксич.
формам в условиях времени и обстоятельствах применения. Психологич. И. должна
была раскрывать
представления, намерения, чувства сообщающего, вызываемые содержанием
сообщаемого текста. Истор.
И. предполагала включение текста в реальные отношения и обстоятельства. Дройзен
в "Историке" одним из
первых рассматривает методологию построения понимания и И. в качестве
определяющих принципов
истории как науки. Он различает четыре вида интерпретации: прагматич.,
опирающуюся на "остатки действ,
когда-то обстоятельств"; И. ус263
ловий (пространства, времени и средств, материальных и моральных); психология.,
имеющую задачей
раскрыть "волевой акт, к-рый вызвал данный факт", и И. идей, "заполняющую те
пробелы, к-рые оставляет
психологич. И.". По мнению Шпета, психологич. моменты в рассуждениях Дройзена
таковыми, по сути, не
являются, поскольку историк сам подчеркивает, что человек как личность
осуществляется только в
общении и тем самым перестает быть психологич. субъектом, а становится объектом
социальным и
историческим. Понимающие И., направленные на него, перестают быть
психологическими и становятся
историческими, природа последних, однако, остается у Дройзена не раскрытой.
Существенное обогащение и развитие понятия И. произошло в филос. контексте, где
ставились иные, чем в
филологии и истории проблемы, а также выявлялись новые значения и смыслы И. Не
принадлежа
герменевтич. направлению, Ницше использовал понятие И. для принципиально иного
подхода к познанию
мира, названному им "перспективизмом". Рассматривая познание как волю к власти,
он исходит из того, что
наши потребности применяют логику, истолковывают мир с помощью "схематизирования
в целях взаимного
понимания", и это позволяет сделать его доступным формулировке и вычислению.
Такой подход объясняет
нам, почему возможно множество интерпретаций. Всегда остается "зазор" между тем,
что есть мир -
бесконечно изменчивый и становящийся - и устойчивыми, "понятными" схемами и
логикой. Всегда
возможно предложить новые смыслы, "перспективы" и способы "разместить феномены
по опр. категориям",
т.е. не только тексты, но сама действительность открыта для бесконечных И., а
"разумное мышление есть
интерпретирование по схеме, от к-рой мы не можем освободиться". Человек
"полагает перспективу", т.е.

конструирует из себя весь остальной мир, меряет его своей силой, осязает,
формирует, оценивает, и
ценность мира оказывается укорененной в нашей И. Соотношение И. и ценностей
рассматривал также М.
Ведер, для к-рого толкование языкового "смысла" текста и толкование его в смысле
"ценностного анализа"
- логически разл. акты. Вынесение "ценностного суждения" о конкр. объекте, в
свою очередь, не может
быть приравнено к логич. операции подведения под родовое понятие. Оно лишь
означает, что
интерпретирующий занимает опр. конкр. позицию и осознает или доводит до сознания
других
неповторимость и индивидуальность данного текста. Для истор. текстов значимо
различие ценностной и
каузальной И., поскольку соотнесение с ценностью лишь ставит задачи каузальному
исследованию,
становится его предпосылкой, но не должно подменять само выявление истор.
причин, каузально
релевантных компонентов в целом. Как особая проблема рассматривается вопрос об
И. мировоззрения
(Weltanschauung) в социологии познания Мангейма, указавшего на трудности,
возникающие в связи с
необходимостью перевода нетеор. опыта на язык теории, "размораживания
аутентичного опыта в стынущем
потоке рефлексии". Остается впечатление, что при такой И. мировоззрения теор.
категории оказываются
неадекватными, искажающими прямой аутентичный опыт, на к-рый они налагаются.
Наиболее обстоятельно И. разрабатывалась как базовое понятие герменевтики,
начиная с правил И. текстов,
методологии наук о духе и завершая представлениями понимания и И. как
фундаментальных способов
человеч. бытия. Дильтей, объединяя общие принципы герменевтики от Флация до
Шлейермахера и
разрабатывая методологию истор. познания и наук о культуре, показал, что связь
переживания и понимания,
лежащая в основе наук о духе, не может в полной мере обеспечить объективности,
поэтому необходимо
обратиться к искусственным и планомерным приемам. Именно такое планомерное
понимание "длительно
запечатленных жизнеобнаружений" он называл истолкованием или И, Понимание части
истор. процесса
возможно лишь благодаря ее отнесению к целому, а универсально-истор. обзор
целого предполагает
понимание частей. По Шпету, одному из первых осуществившему истор. очерк
герменевтики, проблема
понимания предстает как проблема рационализма, на основе к-рого должны быть
показаны место, роль и
значение всякой разумно-объективной И., и вопросы о видах И., в т.ч. истор. и
психологической, лежат в этой
проблеме. Хайдеггер дал блестящие образцы И. филол. и филос. текстов
Анаксимандра, Декарта, Канта и мн.
др., руководствуясь, в частности, известным еще Канту принципом "понимать автора
лучше, чем он понимал
себя сам". Вместе с тем он совершил "онтологич. поворот", вывел герменевтич. И.
за пределы анализа
текстов в сферу "экзистенциальной предструктуры понимания"; различил первичное
дорефлексивное
понимание как сам способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от к-рого
никогда нельзя
освободиться, и вторичное понимание, возникающее на рефлексивном уровне как
филос. или филол. И.
Вторичная И. коренится в первичном предпонимании; всякое истолкование,
способствующее пониманию,
уже обладает пониманием истолковываемого. Отсюда особая значимость предзнания,
предмнения для И.,
что в полной мере осознается в дальнейшем Гадамером, утверждавшим, что "законные
предрассудки",
отражающие истор. традицию, формируют исходную направленность нашего восприятия,
включают в
"свершение традиций", и поэтому являются необходимой предпосылкой и условиями
понимания и И. В целом
в герменевтике, поскольку она становится философской, расширяется "поле" И., края
не сводится теперь
только к методу работы с текстами, но имеет дело с фундаментальными проблемами
человеч. бытия-в-мире.

И. элементов языка, слова также изменила свою природу, поскольку язык не
рассматривается как продукт
субъективной деятельности сознания, но, по Хайдеггеру, как "дом бытия", как то,
к чему надо
"прислушиваться", через него говорит само бытие. Для Гадамера язык предстает как
универсальная среда, в
к-рой отложились предмнения и предрассудки как "схематизмы опыта", именно здесь
осуществляется
понимание и способом

264

этого осуществления является И. Временная дистанция между текстом и
интерпретатором рассматривается
им не как помеха, но как преимущество позиции, из к-рой можно задать новые
смыслы сообщениям автора.
Возможность множества И. ставит проблему истины, "правильности", гипотетичности
И.; обнаруживается,
что вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о
проявлении бытия для
понимающего бытия. Отмечая этот момент, Рикёр, чьи идеи лежат в русле
"онтологич. поворота", предлагает
такую трактовку И., к-рая соединяет истину и метод и реализует единство
семантич., рефлексивного и
экзистенциального планов И. Он полагает, что множественность и даже конфликт И.
являются не
недостатком, а достоинством понимания, выражающего суть И., и можно говорить о
текстуальной
полисемии по аналогии с лексической. В любой И. понимание предполагает
объяснение в той мере, в какой
объяснение развивает понимание. Хабермас, гл. обр. в работе "Знание и интересы",
критически исследовал
герменевтич. подходы к И. и стремился раскрыть природу интерпретативного
исследования в социальных
науках. Соглашаясь с Гадамером в том, что социальные аналитики проникнуты
культурно-истор. контекстом
и традицией, он критикует догматическое принятие власти традиций в социальной И.
Если опереться на
"критическую" (рефлексивную) теорию или идеологию, нацеливаясь на обнаружение
скрытых,
неосознаваемых структур в ходе И., то герменевтика может стать научной формой
И., претендующей на
обнаружение смыслов в донаучном контексте традиций. Проблема И. обсуждалась
также в дискуссии
(Париж, 1981) Гадамера и Деррида, за к-рыми стоят две радикально разл.
"интерпретации интерпретаций",
текстов, самого языка - как "два лица Сократа" (Ж.Риссе). Деррида еще в 1967 в
ст. "Структура, знак и игра
в дискурсе гуманитарных наук", к-рой предпосланы слова Монтеня: "Истолкование
истолкований - дело
более важное, нежели истолкование вещей", характеризует два способа
истолковывать истолкование,
структуру, знак и игру. Первый способ: стремление расшифровать некую истину или
начало, "неподвластное
ни игре, ни дисциплине знака", когда сама необходимость истолковывать предстает
как признак "изгнания".
Второй способ игнорирует начала, утверждает игру, пытаясь встать "по ту сторону
человека и гуманизма";
идет по пути, указанному Ницше, и не стремится видеть в этнографии некую
"вдохновительницу нового
гуманизма". Оба этих способа истолкования, несмотря на то, что ощущается их
одновременность и нек-рый
"двусмысленный симбиоз", делят между собой область гуманитарных наук. Их
взаимная непримиримость
обостряется, но еще не настало время выбора между ними, поскольку мы все еще
пребываем в
историчности, а также надлежит найти для них общую почву, равно как и
"различание, лежащее в основе их
непримиримого различия". В последующем эпистемология И. на стыке гуманитарного
знания и герменевтики
развивалась в направлении выяснения канонов И., ее обоснованности и
неопределенности, соотношения с
критикой и реконструкцией. В качестве канонов утверждались, в частности, принцип
автономии объекта, его
воспроизведение в целостности внутр. связей и в контексте интеллектуального
"горизонта" интерпретатора
(Э.Бетти). Теорию обоснования И. предложил Э. Хирш, опираясь на работы
лингвистов, герменевтиков и
философов науки. Выступая "в защиту автора", он выявил наиболее острые аспекты
этой проблемы: если
значение текста меняется не только для читателя, но даже для самого автора, то
можно ли считать, что
"изгнание" авторского значения текста - нормативный принцип И.; если
текстуальное значение может
изменяться в любом отношении, то как отличить обоснованную, верную И. от
ошибочной; можно ли
полагать, что не имеет значения смысл, вкладываемый автором, а значит только то,
что "говорит" его текст.

Последняя проблема особенно трудна для решения, т.к. авторский смысл в полной
мере не доступен, а автор
сам не всегда знает, что он имел в виду и хотел сказать, создавая конкр. текст.
В подтверждение этого Хирш
напоминает известное место из "Критики чистого разума", где Кант, размышляя о
Платоне, заметил, что мы
иногда понимаем автора лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно
определил понятие и из-за
этого "говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями".
Критически
осмысливается традиц. проблема психологич. и истор. И. значений, правомерность
позиций "радикального
историзма", покоящегося на вере в то, что только наши собственные "культурные
сущности" имеют
аутентичную непосредственность для нас, поэтому мы не можем правильно понимать и
интерпретировать
тексты прошлого, мы их, по существу, заново "придумываем", конструируем. Не
принимая этот довод, Хирш
утверждает, что все понимание "культурных сущностей" не только прошлого, но и
настоящего, их И. есть в
той или иной степени создание, конструирование, поэтому мы никогда не можем быть
уверены, что
правильно поняли и интерпретировали как тексты прошлого, так и настоящего, они
всегда остаются
открытыми. Понимание природы обоснованности И. предполагает предварит. решение
таких методол.
проблем, как соотношение понимания, И. и критицизма; принципы обоснования, его
логика, а также методы,
каноны, правила, объективность И., свое видение к-рых предложил Хирш. Значение
методол. принципов
возрастает, если обратиться к более узкой сфере - научному или научно-филос.
тексту, подлежащему И.
историком. Так, Визгин, понимая И. как придание четкого смысла тексту,
"молчащему" без истолкования
историка, выделяет три уровня осмысления и соответственно три класса И. текста,
различающихся методол.
особенностями. Первый уровень осмысления - понимания текста как элемента системы
авторских текстов,
его единой концепции, что составляет задачу систематич. И.; второй уровень -
внешняя и внутр. истор. И.,
учитывающая контекст и условия, эволюцию авторских текстов, связь их с текстами
др. мыслителей; третий
уровень осмысления и И. опирает265
ся на "вне-текстовые реалии", вненаучные данные, события практики и значения,
связанные с культурными,
социальными и экон. институтами, политикой, религией, философией, искусством.
Это схематич. И.,
вычитывающая в научном тексте "вне-текстовые" и вненаучные значения практики и
культуры, лежащие в
основе обобщенных схем предметной деятельности. Обращение к разработанному
Кантом понятию схемы
как "представлении об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ"
может быть
плодотворным для понимания правомерности и объективности И. Схема дает
предметно-деятельностное
наполнение абстракциям теории, тем самым способствуя объективной И.
Представление о схемах может
помочь в анализе трудностей, возникающих при И. текстов, не устранимых обычными
традиц. методами их
осмысления, включая систематич. и истор. И. В этом случае значение
индивидуального авторства как бы
отступает на задний план, содержат, структуры знания оказываются не столько
прямым личным
изобретением, сколько схемами культуры и деятельности, они имеют характер
относительно устойчивых
рабочих гипотез и не являются продуктом индивидуальной психологии отд. эмпирич.
индивидов. Синтез всех
трех уровней осмысления и соответственно классов И., отражая генезис и историю
знания, может быть
основой методики и "техники" И. каклогич. реконструкции конкр. гуманитарного
текста.
Процедура И. рассматривается как базовая в этно-методологии, где осуществляется
выявление и
истолкование скрытых, неосознаваемых, нерефлективных механизмов коммуникации как
процесса обмена
значениями в повседневной речи. Коммуникация между людьми содержит больший объем
значимой
информации, чем ее словесное выражение, поскольку в ней необходимо присутствует
также неявное,
фоновое знание, скрытые смыслы и значения, подразумеваемые участниками общения,
что и требует спец.

истолкования и И. Эти особенности объекта этнографии принимаются во внимание, в
частности, Г.
Гарфинкелем в его "Исследованиях по этнометодологии" (1967), где он стремится
обосновать
этнометодологию как общую методологию социальных наук, а И. рассматривает как ее
универсальный
метод. При этом социальная реальность становится продуктом интерпретационной
деятельности,
использующей схемы обыденного сознания и опыта. В поисках "интерпретативной
теории культуры" К. Гирц
полагает, что анализировать культуру должна не экспериментальная наука, занятая
выявлением законов, а
интерпре-тативная теория, занятая поисками значений. В работе этнографа главным
является не столько
наблюдение, сколько экспликация и даже "экспликация экспликаций", т.е. выявление
неявного и его И.
Этнограф сталкивается с множеством сложных концептуальных структур, перемешанных
и наложенных одна
на другую, неупорядоченных и нечетких, значение к-рых он должен понять и
адекватно интерпретировать.
Суть антропологич. И. состоит в том, что она должна быть выполнена исходя из тех
же позиций, из к-рых
люди сами интерпретируют свой опыт, из того что имеют в виду сами информанты,
или что они думают,
будто имеют в виду. Антропол. и этногр. работа предстает, т.о., как И., причем
И. второго и третьего порядка,
поскольку первую И. может создать только человек, непосредственно принадлежащий
к изучаемой
культуре. Серьезной проблемой при этом становится верификация или оценка И.,
степень убедительности крой
измеряется не объемом неинтерпретированного материала, а силой научного
воображения,
открывающего ученому жизнь чужого народа. Столь значимая и достаточно свободная
деятельность
субъекта-интерпретатора не только в этнографии, но и во всех других областях,
где И. широко используется,
вызывает к ней критическое отношение, чему даже посвящаются книги. Совр. амер.
писательница и
исследователь культуры С. Зонтаг в сборнике эссе "Против интерпретации" (1966),
в очерке, давшем
название всей книге, отрицательно оценивает роль И. в искусстве и культуре. Ее
позиция: произведение
исскуства должно быть показано таким, каково оно есть, а не объясняемо, что оно
значит; необходимо
стремиться к "дотеоретическому простодушию", когда искусство не нуждается в
оправдании
интерпретатора. Одна из причин появления И. - примирить древние тексты с "совр."
требованиями: грубые
черты Гомерова Зевса и его буйного клана перевели в план аллегории; Филон
Александрийский истолковал
истор. сказания Библии как "духовные парадигмы"; сорокалетние скитания в пустыне
- аллегория
освобождения, страданий и спасения; осуществили талмудистские и христианские
"духовные" толкования
эротич. "Песни песней". И. предстает как радикальная стратегия сохранения
старого ценного текста,
стремления надстроить над буквальным текстом почтительный аллегорический. Совр.
стиль И. - раскопать
то, что "за" текстом, найти истинный подтекст. Знаменитые и влият. доктрины -
марксистская и
фрейдистская - это "развитые системы герменевтики, агрессивные, беспардонные
теории И.".
Наблюдаемые феномены берутся в скобки, необходимо найти под ними истинноеЙЕССИНГ (Gjessing) Гюторм (1906-1979)
- норв. культуролог, археолог и этнограф. С 1927 ассистент музея археол. находок
ун-та Осло. И. предпринял
ряд археол. раскопок, рез-ты к-рых были опубликованы в работах "Арктич.
наскальные изображения в Сев.
Норвегии" и "Наскальные изображения арктич. группы в горах Скандинавии".
В 1934 И. защитил докт. дис. об эпохе Меровингов в Норвегии. В 1936-40 он
работал хранителем музея в
Тромсё и вел раскопки поселений каменного века в Сев. Норвегии. В 1940 назначен
хранителем музея
археол. находок ун-та Осло. В этот период И. опубликовал ряд исследований о
норв. палеолите.
В 1947-71 проф. этнографии и управляющий этногр. музея ун-та Осло. В кон. 40-х
гг. И. начал активно
заниматься сравнит, культурологией и изучать актуальные проблемы совр. культуры.

В книге "Война и
культуры" он исследует взаимовлияние и связь между либерально-экон. обществ,
интересами и
спенсерианским социалдарвинизмом.
По своим научным взглядам И. является последователем амер. культурантропол.
школы. В 1953 он издает
обзорную монографию "Человек и культура", в к-рой исследует отношения между
развитыми и
развивающимися странами.
И. является автором культурфилос. трудов "Социокультура", "Об-во и культура",
"Культура и об-во -
единое целое", в к-рых последовательно критикует позитивистское мышление в
обществ, науках.
Соч.: Arktiske helleristninger i Nord Norge. 1932; Nordenfjeldske ristninger og
malinger av den arktiske gruppe.
1936; Yngre steinalder i Nord-Norge. 1942; Traenfunnene. 1943; Norges
steinalder. 1945; Krigen og kulturene.
1950; Mennesket og kulturen. 1953; Socioculture. 1956; Sammiunn og kultur. 1963;
Norge og sameland. 1973;
Kultur og sammfunn er ett. 1977.
Лит.: KlausenA.M. Antropologiens historie. Oslo, 1989. E.С. Рачинская

289

К
КАЖДАН Александр Петрович (1922-1997)
- историк-византинист, исследователь в области социальной истории и культуры
европ. ср.-вековья. Чл. Нац.
Комитета Визант. исследований и Амер. Медиевистич. Академии. Автор 20 книг на
рус. и англ. яз. и ок. 700
статей. В 1941-42 окончил истор, ф-т Башкир, педин-та, в 1946 - аспирантуру Инта
истории АН СССР,
защитив дис. (в 1952 выпущена книгой) по аграрной истории Византии 13-15 вв., в
1961 - докт. дис.
(написана в 1952, в 1960 - опубл. книгой), посвященную визант. деревне и городу
9-10 вв. После окончания
аспирантуры вынужден был уехать из Москвы. В 1947-56 преподавал историю ср.
веков, античности и ср.-
век. Востока в педин-тах (в Туле и Иванове, откуда был изгнан во время
идеологич. компании борьбы с
"космополитизмом"; Великих Луках). С 1956 - научный сотрудник Сектора
византиноведения в Ин-те
всеобщей истории АН СССР. В 1979 в силу личных и более общих причин эмигрировал.
После нескольких
месяцев чтения лекций (Венский ун-т. Коллеж де Франс и ряд др. европ. ун-тов)
переезжает в США, где
занимает должность научного сотрудника ведущего амер. византиноведч. центра
Думбартон Оукс в
Вашингтоне.
Путь К. в науке - один из ярких примеров той эволюции, к-рую претерпела наука
истории и профессия
историка с сер. 20 в. в ходе теор. исканий пути и методов более глубокого
понимания истор. прошлого и
человека как его гл. действующего лица и созидателя. К. пришел к новой истор.
науке (см. Новая история)
через осознание пределов марксистской эпистемологии и преодоление ее концепции
социальной истории как
истории исключительно социально-экономической; классовой структуры, форм
эксплуатации трудящихся
масс и порождаемых этим антагонизмов. Переломными в этом отношении для К. стали
60-е гг., когда на
волне обществ, подъема (в к-рый К., сотрудничавший с "Новым миром" Твардовского,
был активно
вовлечен) и нек-рых идеол. послаблений власти (в т.ч. и по отношению к "бурж.
историографии") им были
осмыслены и сформулированы идеи, подспудно присутствующие уже в ранних научных
работах, о цельности
истор. процесса. Эти идеи, созвучные в известной мере тем, что развивала в эти
годы зап. медиевистика, в
частности Школа "Анналов", нашли воплощение в двух монографиях: "Визант.
культура. X-XII вв." (1968),
представляющая первый опыт социокультурного исследования такого рода не только в
отеч., но и зарубеж.
византиноведении; "Социальный состав господствующего класса в Византии" (1974),
в к-рой автором
предлагались оригинальные подходы и методики (применительно к специфике визант.

источников)
просопографич. анализа как анализа социально-исторического. Визант. культура -
гл. область приложения
творч. усилий ученого и в эмиграции. В книгах, изданных там (часто в
соавторстве, диктовавшемся не в
последнюю очередь стремлением автора к максимальной точности формулировок на
чужом языке), К. не
только развивает идеи и методол. подходы, изложенные в прежних работах, но и
идет далее в направлении
понимания своеобразия визант, культуры и построения ее модели как семиологич.
целостности. В этой связи,
на первый план выдвигается изучение истории визант. лит-ры 7-12 вв. - ее
своеобразия и обществ,
значимости. В центре этих исследований - проблема авторской психологии и
индивидуальности;
преломление всех сторон жизни византийцев в сознании создателей лит. сочинений:
от богословских и
эстетич. идей, ценностных норм до реалий материальной жизни и повседневной
практики, событийной и полит,
истории. Решение этих проблем неразрывно связано с источниковедч. поиском -
выработкой метода
анализа словаря, логико-смысловых конструкций и речевых форм визант. авторов,
систематизации слов по
смысловым гнездам и т.п., позволяющего проникнуть в их подсознание, понять их
ментальность. Подготовка
многотомной истории визант. лит-ры ("Авторы и тексты в Византии. VI1-XII вв.")
была завершена К. в марте
1997, за два месяца до кончины.
Важным направлением творч. работы К. в эмиграции стало создание "Оксфордского
Византиноведч. словаря"
(1983-91), ответств. редактором, издателем, автором и соавтором многих статей крого
он был. В этом
издании нашло отражение обновление истор. знания в области византиноведения вт.
пол. 20 в.
Соч.: О работе историка: путь исследования // ВИ. 1968. № 11; Конспект или
картотека? // Наука и жизнь.
1970. № 6; Der Mensch in der byzantinischen Literaturge-schichte // Jahrbuch der
Osterreichschen Byzantinistik.

290

1979. Bd. 28; L'Histoire de Cantacuzene en tant qu'oeuvre litteraire //
Byzantion 1980. V. 50; People and Power in
Byzantium, (with Constable G.). Wash., 1982; Studies on Byzantine Literature of
the Eleventh and Twelfth
Centuries (with Franklin S.). Camb.; P., 1984; Change in Byzantine Culture in
the Eleventh and Twelfth Centuries
(with Wharton Epstein A.). Berk.; Los Ang.; L., 1985; Der Korper im
Geschichtswerk des Niketas Choniates //
Fest und Alltag in Byzanz. Munch., 1990.
А.Л. Ястребицкая
КАЛЕР (Kahler) Эрих фон (1885-1970)
- нем. историк, социолог и философ, искусствовед и литературовед, представитель
неоромантич.
направления в совр. философии, внесший весомый вклад в развитие культурологии.
Отец, Рудольф Калер,
промышленник, был возведен императором Францем Иосифом в рыцарское достоинство.
Мать -
Антуанетта Шварц (ум. 1951), детская писательница. К. получил образование в унтах
Вены, Мюнхена,
Гейдельберга. В 1911 присуждена докт. степень в Вен. ун-те за дис. "О праве и
морали". В 1913-33 живет в
Германии. Эти годы ознаменованы знакомством и дружбой со С. Георге, М. Вебером и
Ф. Гундольфом. В
1933 К. был внесен нацистами в черные списки, эмигрировал в Чехословакию и
получил чешское
гражданство. В 1935 переезжает в Швейцарию, а в окт. 1938 эмигрирует в США, где
вместе с семьей
поселился в Принстоне (Нью-Джерси). В 1941-45 К. читал лекции в Школе социальных
исследований (НьюЙорк),
работал в ун-тах Чикаго, Нью-Йорка, Манчестера, Принстона и штата Огайо,
а также в Ин-те высших
исследований (Принстон). В послевоенные годы читал лекции в ун-тах Германии.
Творчество К. носит поистине энциклопедич. характер и охватывает множество разл.
гуманитарных
дисциплин и истор. периодов.

Делом, к-рому К. посвятил всю жизнь, было изучение человеч. истории и истории
человеч. сознания. В
своих истор. трудах К. вырабатывает методику, позволяющую ему достичь некоего
"единства", при наличии
к-рого прошлое предвосхищает настоящее, а настоящее угадывается в прошлом; в
таком единстве
"далекого" и "близкого" история предстает вневременной целостностью, обретает
протяженность и
обращенность в будущее. К. проводит также идею единства знания (при к-ром
исчезает деление на "науку" и
"искусство") и единства жизненного опыта. К. усматривает тесную взаимосвязь
между человеком (человеч.
сознанием) и истор. событием. Раскрывая их органич. структуру, К. впервые
заявляет о всеобщей
антропологии, науке "о человеке, для человека и посредством человека", - "новой
науке" (scienza nuova), по
характеристике Г. Броха, основанной на тезисе о самосознании человека, т.е. о
его способности (в силу
трансцендентной сущности) познавать окружающий мир и самого себя. Согласно К.,
по мере накопления
знаний, взаимодействие между человеком и окружающим его миром становится все
теснее, происходит
сближение форм и объектов сознания, а научная система все более приближается к
достижению
изначального (донаучного) видения единства мира. Такова цель, постулируемая К.,
- цель, к к-рой можно
стремиться, но которая едва ли достижима. Будучи неоромантиком, К. видел будущее
как развитие человеч.
духа, вплоть до того момента, когда "единая наука" придет к "человеку как идее".
В этой науке будущего
исчезнет привычное ныне деление на отд. области знания. В "новой науке" К. видит
особый вид творчества, в
процессе к-рого исследователь одновременно реализует себя как ученый и как
художник, создавая при этом
идеальный образ единой картины мира.
В период между Первой и Второй мир. войнами появляются первые крупные труды К.
по философии
истории: "Династия Габсбургов" (1919) и "Нем. характер в истории Европы" (1936),
а также по
эпистемологии: "Человеч. единство" (1919) и "Призвание науки" (1920). Итогом
слияния этих двух
направлений его творчества была выработка нового взгляда на историю человечества
в книге "Мера -
человек. Новый подход к истории" (1943). Она стала вехой на пути к реализации
плана создания
универсальной теории и истории человечества, к-рый К. обдумывал еще в 20-е гг. В
этом сочинении история
предстает биографией Человека, исследованием его природы. История для К. -
двоякий конти-нуитет:
время и развитие человека в его единстве как биол. существа и как носителя
духовности. История позволяет
проследить, как "дух" развивается во все более совершенную способность человека
к познанию и, наконец,
становится синонимом целых жизненных сфер (религия, искусство, философия,
естеств. науки). В книге
проводится взгляд на историю как на развитие по расширяющейся спирали, в к-ром
Человек предстает
воплощением "духа". В этом развитии К. различает три фазы. На первой - человек
учится разграничивать
внешний и внутр. мир, превращается в обладающего душой индивида. В эпоху
Возрождения, когда процесс
духовной эмансипации достигает полноты и человеч. разум обретает свободу,
наступает вторая фаза, Новое
время, когда трансцендентная сущность человека ведет его, с одной стороны, ко
все более верному
постижению явлений природы, а с другой - к сознат. формированию человеч. об-ва.
На третьей фазе, в
эпоху масс, коллективов, идет борьба за обретение человеком места в познанном им
универсуме. В
дальнейшем выдвижение в центр исследования истор. развития духовного человека,
познающего
окружающий мир и себя и созидающего новое, станет неотъемлемой особенностью
творчества К.
Занимающие К. проблемы человеч. сознания нашли отражение в кн. "Башня и бездна"
(1957), явившейся
дальнейшим развитием тезиса, лежащего в основе книги "Мера - человек".

Убежденность К. в том, что
честный ученый должен вносить свою лепту в совершенствование мира людей, придает
практич. ориентацию
этому его сочинению. Человеч. сознание - продукт многовекового развития, но оно
хрупко перед лицом

291

техн. достижений самого человека. Научно-техн. достижения, широко внедряясь в
жизнь совр. человека,
представляют угрозу его существованию как личности. По мнению К., противостоять
этому безудержному
техн. развитию можно только с помощью надличностных форм жизни. Мир людей может
погибнуть или
найти спасение в зависимости от того, кто одержит победу: коллектив (технически
обусловленные группы)
или об-во (группы людей, объединившиеся во имя людей). Первым шагом к спасению
человеческого в
человеке должна стать выработка соответствующей совр. условиям "динамич. этики",
когда совокупность
доброго и злого в человеке будет интегрирована в картину мира. К. выступает
против состояния отчуждения
в совр. об-ве, против жизни, выходящей из-под контроля сознания. Человечество на
пути развития сознания
должно постигать понятия "братства" и "об-ва", к-рые могут и должны послужить
этич. основой совместной
жизни самых разных людей.
После 1957, в условиях вселяющего тревогу обесценивания человеч. ценностей в
совр. мире, К. вновь
начинает поиск выражения и познания смысла истории. В последние годы жизни К.
пытается развить и
объединить эпистемологию и философию истории в рамках гипотезы о тотальности
познания. Эти усилия
нашли воплощение в эссе (так К. определил жанр этого сочинения) "Смысл истории"
(1964). В центральном
его разделе ("История истории") в лаконичной форме представлен сложный путь
становления истор. сознания
в его взаимодействии с истор. действительностью: осмысление истор.
действительности приводит к
созданию исторических концепций, которые в свою очередь воздействуют на
действительность,
трансформируя ее, что вызывает потребность нового осмысления и т.д. Этому
взаимодействию
концептуальности и действительности подчинен смысл истории, доказательством
существования к-рого для
К. является прежде всего своеобр. порядок, последовательность, единство
многообразия истор. событий и
то, как все это предстает осмысляющему сознанию. Истор. путь развития - это
движение вперед по
расширяющейся спирали. Перед ученым неизбежно встает вопрос: на каком витке этой
спирали находится
человечество сегодня и каков смысл современности в структуре смысла истории в
целом. К. обращает
внимание на парадоксы современности: мир людей,объединенных техн. средствами
коммуникации, в то же
время пребывает в состоянии чудовищной анархии; зап. цивилизация готова
заполонить собою весь мир, но
сама стоит на грани краха. Выход из этой ситуации К. видит в создании
всемирного, наднац. порядка, ибо гл.
цель истории для К., выстраданная им за годы войны и эмиграции, - спасти
человека и уберечь человеч.
цивилизацию от полного исчезновения в пожаре новых войн, к-рыми чревата вышедшая
из-под контроля
человека действительность. Для достижения этой истор. цели (смысла истории)
необходимо объединенными
усилиями обрести утраченную ориентацию в совр. мире.
В работах К., посвященных совр. состоянию искусства и лит-ры, прослеживается та
же тенденция к изучению
развития человеч. сознания. В них снова звучит тревога за судьбы человеч. рода,
ибо модернистские течения
в искусстве, разрушая худож. форму, влекут за собой разрушение человеч.
сознания, а вслед за тем - и
личности человека. Только подлинное искусство, способное создавать правдивую
картину жизни, может
препятствовать этому разрушит, процессу.
К. входил в круг наиболее прогрессивных деятелей нем. культуры, эмигрировавших в
годы фашистской
диктатуры в США. Его близкими друзьями были Т. и Г. Манн, Эйнштейн, Г. Брох и
др. Все сочинения К.

носят ярко выраженный гуманистич. характер, придающий им жизненность и
непреходящую ценность.
Соч.: Das Geschlecht Habsburgs. Munch., 1919; Der Beruf der Wissenschaft. В.,
1920; Israel unter den Volkern.
Z., 1936; Der deutsche Charakter in der Geschichte Euro-pas. Z., 1937; Man the
Measure. A New Approach to
History. N.Y., 1943; The Tower and the Abyss. An Inquiry into the Transformation
of the Individual. N.Y., 1957;
The Meaning of History. N.Y., 1964; Out of the Labyrinth; Essays in
Clarification. N.Y., 1967; The Orbit of
Thomas Mann. Princeton, 1969.
Лит.: Broch G. Gesammelte Werke. Bd. 5: Geschichte. Herausgegeben und
eingeleitet von E. Kahler. Z., 1953;
Mann T. Erich von Kahler (1945) // Mann T. Altes und Neues. Fr./M., 1953.
В. И. Матузова
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960)
- франц. философ-эссеист, писатель, журналист. Изучал философию в Алжир, ун-те.
Руководил Театром
труда в Алжире, участвовал в Сопротивлении, сотрудничал в подпольной газете
"Комба", после
освобождения - ее гл. редактор. Лит. известность приобрел в 1942 (роман
"Посторонний" ("Чужой") и
филос. эссе "Миф о Сизифе"); выступал как драматург ("Калигула", 1945, и др.
пьесы), прозаик (романы
"Чума", 1947, "Падение", 1956, и др.), публицист. Крупнейшая теор. работа К. -
книга "Бунтующий человек",
1951. В 1957 получил Нобелевскую премию по лит-ре; погиб в автомобильной
катастрофе.
Лит. способ оформления теор. идей связывает К. с франц. традицией моралистич.
эссе - вольного,
терминологически нестрогого и общедоступного философствования, проблематика крого
непосредственно
касается жизненного самоопределения человека. Прямыми источниками идей К.
служили книги Кьеркегора,
Ницше, Хайдеггера, Шестова и др. представителей экзистенциалистской философии, а
также творчество
ряда писателей, в особенности Достоевского и Кафки.
"Миф о Сизифе" имеет подзаголовок "Эссе об абсурде". Абсурдный удел человека в
обезбоженном мире
понимается К. не как внешняя объективная данность, а как экзистенциальное
переживание "заброшенности",

292

"первобытной враждебности мира"; он "не коренится ни в человеке "..." ни в мире,
а в их совместном
присутствии". В реальной жизни человек, занятый обезличивающими заботами
повседневности, может и не
сознавать этого удела, а, даже осознав, способен вновь позабыть о нем,
примирившись с надличностными теологич.
авторитетами и "обменяв свое божест. достоинство на счастье" (в этом
смысле К. критикует
философов-экзистенциалистов за то, что они часто проповедуют "скачок" человека в
религ. или квазирелиг.
трансцендентность, уводящий от трезвого сознания абсурда). Будучи осознан и
зафиксирован, абсурдный
удел сразу ставит перед человеком этич. проблемы: проблему возможности (или даже
необходимости)
самоубийства и проблему моральной "вседозволенности". К. отвергает "филос.
самоубийство", ибо в нем
проявляется не бунтарство, а смирение с собств. судьбой, разрушающее в самой
основе абсурдное
самочувствие, в к-ром динамически соединены и осознание смерти, и ее неприятие.
Что же касается
вседозволенности, то человек абсурда не признает абсолютных ценностей и не
проводит ценностных
различий между последствиями своих поступков, зато именно поэтому он ничем и не
может "оправдывать"
свои поступки, а может лишь принимать на себя ответственность за них. Задача
человека - научиться жить в
условиях абсурда, принципиальной бессмысленности любых человеч. начинаний и
моральных ориентиров. В
"Мифе о Сизифе" он рассматривает несколько такого рода жизненных стратегий:
донжуанство, актерство,
завоевательство, т.е. разл. способы "политеистического" освоения вширь
потусторонней действительности,
утратившей глубинную связь с единым теол. абсолютом; но особенно перспективным
жизненным проектом
для человека абсурда является творчество худож. и философское, различие между крыми
несущественно.

Творчество служит анализу абсурда, воссозданию "драмы интеллекта", ясно
сознающего бессмысленность
мира и мужественно приемлющего свой удел в нем. Подобное "творчество без
будущего", когда
произведение создают из праха, отдавая себе отчет в его бренности, представляет
собой внерелигиозную
аскезу, способную дать человеку свободу и господство над земным миром, не
сковываемые более
иллюзиями мира потустороннего.
Как и многие франц. интеллигенты, после войны К. претерпел эволюцию "от
горизонта одного к горизонту
всех", и в "Бунтующем человеке" акцент делается уже не на одиноком
самоосуществлении "человека
абсурда", а на поступках "мятежника", к-рый своим индивидуальным бунтом против
существующего в мире
порядка не только утверждает свою собств. свободу, но и придает своему
существованию "коллективный
характер": "Я бунтую, следовательно, мы существуем". В своем трактате К.
подробно рассматривает истор.
формы "метафизич. бунтарства": раннехрист. ереси, имморализм маркиза де Сада,
романтич. дендизм,
богоборчество героев Достоевского, нигилистич. пафос Лотреамона и сюрреалистов.
Другой, более
злободневный предмет "Бунтующего человека" - бунтарство реально-"историческое",
т.е. разл. формы
революц. насилия: франц. якобинство, террор рус. народовольцев (это также тема
пьесы К. "Праведники",
1949) и революц. практика марксистов. Писатель отдает должное нравств. чистоте
революционеров, сознает
закономерную связь их экзистенциального проекта с изнач. потребностями человека
в свободе, достигаемой
через бунт, однако показывает, как в реальной полит, деятельности этот проект
неизбежно искажается:
революция впадает в "безумие" аморализма и прагматич. приверженности сиюминутным
"истор. ценностям".
Особую сферу бунтарского отрицания составляет худож. творчество: изображая
реальный мир, искусство
тем самым отрицает его, но оно способно отрицать его во имя красоты, и только в
этом К. усматривает
надежду на критич. преодоление революц. "нигилизма" и возвращение к подлинным
истокам бунтарства, "где
отрицание и согласие, единичное и всеобщее, индивид и история сочетаются в
напряженном равновесии".
Идеалом К. является бунтарство "по ту сторону нигилизма", помнящее о своих
"щедрых истоках" и не
обманывающееся прагматикой "истор. ценностей". Трактат К. (поссоривший его с
Сартром и другими
идеологами франц. "левой интеллигенции") стал отповедью революционаризму,
исходившей от человека,
стоящего на демократич. позициях и понимающего глубинную оправданность всех форм
бунтарства. В этом
трактате выразилась также характерная для К.-моралиста тенденция постулировать
этику атеистич. гуманизма,
исходящую исключительно из земного жизненного опыта личности и в конечном итоге
открывающую
выход к сознат. и коллективному истор. действию.
Худож. творчество К. демонстрирует во многом сходную эволюцию от "абсурдизма" и
индивидуализма
романа "Посторонний" к идеям обществ, ответственности "абсурдного человека",
выраженным в романепритче
"Чума", герои к-рого в борьбе с эпидемией (символизирующей нашествие
фашизма) стремятся к
характерному для К. идеалу "праведности без Бога". Однако проза К., особенно
ранняя, обладает и еще
одним измерением, отсутствующим в его эссеистике, - экстатич., восторженным
переживанием
средиземноморской природы, выступающей как решающий аргумент в решении
метафизич. проблем.
Худож. культ природы - вплоть до прямой ее мифологизации, как в "солярном"
эпизоде "Постороннего",
где герой, завороженный палящим светом солнца, совершает беспричинное убийство,
- а также настойчивая
филос. критика христ. монотеизма позволяют рассматривать творчество К. как
попытку ревизии глубинных
религ. основ иудеохрист. цивилизации и конструирования совр. гуманистич. (и, на
уровне идеологии,
атеистич.) язычества.

Соч.: Cahiers Albert Camus. V. 1-2. Р., 1971-73; Essais. P., 1992; Творчество и
свобода. М., 1990; Бунтующий
человек. М., 1990; Счастливая смерть [и другие произведения]. М., 1993;
Избранные произведениея. М.,
1993.

293

Лит.: Великовский С. И. Грани "несчастного сознания". М., 1973; Кушкин Е.П.
Альбер Камю: Ранние годы.
Л., 1982; Brisville J.-C. Camus. P., 1961; Brochier J.-J. Albert Camus
philosophe pour classes terminales. P.,
1970; Lottmann H.Albert Camus. P., 1978; Fitch B.T., Hoy P.C. Bssai de
bibliographie des etudes en langue
francaise consacrees a Albert Camus: (1937-70). P., 1972. Albert Camus. Reinbeck
bei Hamburg, 1992.
C.H. Зенкин
КАНЕТТИ (Canetti) Элиас (1905-1994)
- писатель, драматург, культуролог, социальный мыслитель. Изучал естеств. науки
в ун-те в Вене. С 1938 до
конца своих дней жил в Лондоне. Писал на нем. языке. Автор неск. романов, пьес,
мемуарных и публицистич.
книг, сб. афоризмов. Многие идеи лит. творчества делит с К. Краусом, Г. Брохом,
Ф.Кафкой. Лауреат многих
лит. премий, в т.ч. Нобелевской премии полит-ре (1981).
Гл социально-филос. и культурологич. произведение - "Масса и власть" (1960).
Темам взаимоотношения
власти и массы, к-рые поднимали Ницше, Ле Бон, Ортега-и-Гассет, Фрейд, здесь
дано новое и совершенно
оригинальное освещение. Исходный феномен массы - преодоление страха перед
прикосновением. Человек
страшится и избегает прикосновений других людей, старается держаться от них на
нек-ром отдалении
(социальные дистанции, системы статусов - одна из форм такого дистанцирования).
В массе страх перед
прикосновением снимается, все дистанции ликвидируются. Происходит психол.
разрядка. В массе один
человек равен другому. Масса живет своей особой жизнью как целостное существо со
своими
закономерностями возникновения, существования и распада. Изначальный феномен
власти - выживание.
Властитель - тот, кто выживает, когда другие гибнут. В изначальном феноменологич.
смысле властитель
- тот, кто стоит, когда все вокруг пали. Архетип властителя - герой, стоящий над
трупами павших, причем
неважно даже, кто эти павшие - враги или друзья. Важно лишь выживание. Чем
больше тех, кого он
пережил, тем величественнее, "богоравнее" властитель. Подлинные властители
всегда остро чувствуют эту
закономерность, подлинная власть всегда воздвигает себя на грудах мертвых тел, и
в фигуральном, и в
прямом смысле. Масса - предпосылка и фундамент власти, все равно, идет ли речь о
массе живых или
массе мертвых. Угроза смерти - осн. орудие власти в управлении массой. Любой
приказ - это отложенная
угроза смерти. Другими словами, страх смерти - конечная мотивация исполнения
любого приказа. Голос
власти - рык льва, от к-рого приходят в ужас и бросаются в бегство стада антилоп
(масса).
Первонач. импульс к разработке этих идей К. получил, наблюдая массовый экстаз на
улицах Вены в начале
Первой мир. войны. 20 столетие - "самое варварское из всех эпох мировой
истории". Но в "Массе и власти"
20 век остается "за кадром". В поисках основы тех ужасов, что пережило
человечество в 20 в., К.
использует исключительно истор. архаику, записи древних историков, разнообразный
и богатейший
этнологич. материал. Он дает не описание и критику современности, но выявляет
архетипич. структуры
взаимоотношений власти и массы. Современность оказывается "частным случаем"
всеобщей
закономерности, справедливой для всех эпох истории. Применительно к
современности К. проследил
обнаруженные им принципы на примере взаимоотношений массы и властителя в
нацистской Германии. В некрых

главах "Массы и власти", а также в эссе К. вскрывает изначальную связь

структур мышления параноика и
властителя. Паранойя - не просто болезнь "власти". Паранойя и власть - два
способа реализации одной и
той же тенденции, имеющейся в любом человеч. существе. Т.о. К. универсализирует
открытые им
закономерности отношений массы и власти, обосновывает их всеобщий и
фундаментальный характер.

Результатом становится формирование осн. принципов полит, антропологии,
родственной по стилю идеям
Хоркхаймера и Адорно ("Диалектика просвещения") и микроанализам власти у Фуко,
но оригинальной по
фундаментальным интуициям. Одновременно возникает более или менее целостная
общеантропол.
концепция, коренящаяся в идее напряженной динамики страха перед прикосновением
другого и радостного
(освобождающего) слияния с другим и другими. Именно в реализации этих двух
аффектов воплощается
человеч. жизнь. Этому служат многочисленные и разнообр. ритуалы (систематически
разобранные К.),
составляющие в своей совокупности основополагающие институты человеч. общежития
(стая, религия,
война и др.). В этом смысле концепция К. представляет собой также теорию
культуры.
Личная позиция К. по отношению к власти (выраженная в худож. произведениях, в
публицистике и
афористике) - интеллектуальный анархизм. Власть смертоносна и отвратительна,
власть это смерть. Борьба
против власти - борьба против смерти. Его призыв к каждому человеку - вырвать из
себя "жало приказа",
т.е. ликвидировать в себе тот психол. отпечаток, к-рый оставляет каждый приказ,
как исполненный, так и
отданный. Попросту говоря, это призыв не исполнять приказов власти. В то же
время его анализ психол.
динамики отдачи и исполнения приказов, данный в "Массе и власти", показывает,
что призыв этот по сути
дела неисполним. Это призыв к гуманизму в мире, к-рый антигуманен по глубинному
своему устройству.
В худож. творчестве К. исследует другими средствами по сути те же самые феномены
- взаимоотношения
массы и власти "в силовом поле смерти".
Соч.: Masse und Macht. Miinch., I960; Человек нашего столетия: Худож.
публицистика. М., 1990; Власть и
личность // Социол. исследования. 1986. N 4; Ослепление: Роман. Спб., 1995.
Лит.: Canetti lesen. Munch.; W., 1975.
Л. Г. Ионин

294

КАРДИНЕР (Kardiner) Абрам (1891-1981)
- амер. психиатр и психоаналитик. Получил мед. образование в Нью-Йорке; в 1917
защитил докт. дис. по
медицине в Корнеллском ун-те. В 1921-22 изучал психоанализ у Фрейда. Работал в
Психоаналитич. ин-те в
Нью-Йорке (1922-44), преподавал психиатрию в Корнелл. ун-те (1923-29). Работал в
Колумбийском ун-те
(1929-61); в 1955-61 заведовал психоаналитич. клиникой. В 1961-68 - проф. ун-та
Эмори в шт. Атланта.
В 1922-44 К. проводил в Психоаналитическом ин-те семинары, посвященные проблеме
взаимодействия
культуры и личности в разных обществах, в к-рых принимали участие ведущие
антропологи того времени
(Линтон, Дюбуа, Бенедикт, Бунзель и Др.). По рез-там работы этих семинаров
изданы книги "Индивид и его
об-во" (1939) и "Психол. границы об-ва" (1945), в к-рых была разработана
концепция "базисных типов
личности" - одна из первых серьезных попыток применения психоанализа в области
антропологии. Под
базисным типом личности понималась совокупность склонностей и особых черт
характера, свойственных
большинству индивидов того или иного об-ва. Каждая культура характеризуется
своим особенным типом
личности. Структура базисной личности складывается под влиянием доминирующих в
данной культуре
методов воспитания ("первичных институтов"), определяющих установки индивидов по
отношению к таким
важным аспектам жизнедеятельности, как сексуальность, агрессия, организация
семьи, взаимодействие с
другими людьми и т.д. С др. стороны, структура базисной личности благодаря
действию "проективных
систем" отражается в религии, фольклоре и искусстве ("вторичных институтах").
"Интегративные системы",
входящие в структуру базисной личности, обеспечивают единство и устойчивость
культуры,
согласованность образующих ее институтов ("первичных" и "вторичных"),
конгениальность личности тем
природным и культурным условиям, в к-рых она формируется и функционирует.

Концепция базисных типов
личности сама по себе не была чем-то новым, поскольку продолжала давнюю традицию
изучения нац.
характера. Новизной отличалась разработанная К. методология выявления базисного
типа личности: в ее
основу были положены принципы психодинамики, развитые в работах Фрейда; однако
К. несколько
модифицировал их, поставив в центр своего подхода понятие адаптации. Структура
личности рассматривалась
как результат адаптации индивида к условиям, в к-рых он родился и вырос;
идентичность переживаний
раннего детства, определяемая доминирующими в данном об-ве методами воспитания,
находит далее
выражение в общих чертах характера, свойственных индивидам данного об-ва
(базисном типе личности), а
также в особенностях религии, мифологии и т.д. Т.о., становилось возможным
выявление базисной
структуры личности при помощи психодинамич. анализа первичных и вторичных
институтов; для такого
анализа использовался разнообр. фактич. материал (этногр. отчеты, биографии,
рез-ты проективных тестов).
Применение этой методологии было продемонстрировано на примере нескольких
"примитивных" культур
(команчи, маркизцы, танала, алорцы и др.). В 1946-51 К. опробовал эту
методологию на материале совр.
амер. об-ва; предметом исследования был базисный тип личности амер. негра. Резты
опубликованы в книге
"Клеймо угнетения" (1951), написанной совместно с Л. Оувси; в ней выявлены две
осн. особенности,
характерные для личности амер. негра: заниженная самооценка и агрессивность. Эти
две психол.
"констелляции", к-рые тесно связаны друг с другом и образуют "ядро" характера,
доминирующее среди
чернокожего населения США, объяснялись как рез-т адаптации негров к условиям их
жизни в Америке, т.е.
условиям бесправия, угнетения и расовой дискриминации. В этой же книге К.
рассмотрел и проанализировал
разл. превращения, происходящие с агрессивностью вследствие ее вытеснения
(пассивность, заискивание,
снижение аффективного потенциала, сдерживаемая ярость, ненависть, страх,
уступчивость,
раздражительность, дерзость и т.д.); анализ паттернов агрессивности имел опр.
теор. значение.
Концепция базисных типов личности занимает осн. место в научных изысканиях К.
Пик ее известности
пришелся на 40-е гг., после чего интерес к ней практически иссяк. Критики этой
концепции апеллировали гл.
обр. к тому, что она не может быть использована для анализа совр. об-в,
обладающих сложной социальной
структурой. Понятие "базисная личность" было вытеснено другими понятиями: "нац.
характер" (М. Мид),
"модальная личность" (К. Дюбуа), "статусная личность" (Р. Линтон). Среди других
тем исследований К. -
травматич. неврозы у участников войны, соотношение сексуальности и морали и др.
Соч.: The Individual and His Society (with R. Linton). N.Y., 1939; The Traumatic
Neuroses of War. N.Y.; L., 1941;
The Psychological Frontiers of Society (with R. Linton et al.). N.Y., 1945; War
Stress and Neurotic Illness (with
H. Spiegel). N.Y., 1947; The Mark of Oppression (with L.Ovesey). N.Y., 1951; Sex
and Morality. Indianapolis,
1954; They Studied Man (with E. Preble). Cleveland, 1961; My Analysis with
Freud. N.Y., 1977.
В. Г. Николаев
КАРЕЕВ Николай Иванович (1850-1931)
- историк, философ, социолог. Окончил историко-филол. ф-т Санкт-Петербург, ун-та
(1873); проф.
Варшавского (1879-84), затем Санкт-Петербург, ун-тов (с 1886, с перерывом между
1899-1906 в связи с
увольнением по подозрению в полит, неблагонадежности). С 1910 - чл.-корр.
Российской АН, с 1929 -
почетный член АН СССР.
К. - историк по преимуществу. Его перу принадлежат фундаментальные труды по
истории крестьянского
вопроса во Франции в к. 18 в. (магистерская дис. 1879), многотомный труд по
истории Зап. Европы Нового
времени (1892-1917), а также трехтомная история

295

франц. революции (1924-28). К. даже упрекали за то, что он хотел якобы сделать
из истории царицу мира,
вытеснить теоретизм историзмом. Вне теоретико-по-знават. философско-историч. и
социол. подходов К. не
мыслил предметы своих исследований. Самые первые работы К. - философскоисторические.
"Основные
вопросы философии истории" - тема его докт. дис. (1883). Специфич. интерес к
культурному процессу как
стороне истор. процесса, к проблемам взаимодействия культуры и форм социальной
жизни, прогресса в
культуре и культурного упадка, роли личности в культурной истории, к истории
культуры России, Зап. Европы
и всего человечества - еще одна характерная черта творчества К.
Отталкиваясь от трудов историков Бурдо, Лакомба, Бернгейма, К. делил истор.
факты на прагматические
(исторические события, действия людей, их поступки и т.д.) и культурные.
Критикуя излишний, по его
мнению, крен в сторону "прагматизма", его преобладания над культурой, равно как
сосредоточенность
только на культурных процессах, на изучении безличной эволюции одних надорганич.
форм, ценой понижения
личного начала в истор. процессе (на этом основании К. отрицал существование
особой "истории культуры",
отличной от общей истор. науки), К. ратовал за изучение истории как
переплетающихся и взаимовлияющих
прагматич. и культурного процессов, как взаимодействия личностей и культурных
форм. С др. стороны, К.
выделял в истории "вечное взаимодействие" культурных и социальных отношений,
полагая, что на культуре
отражается социальное устройство, а на изменении социальных форм - состояние
культуры. Культурное и
социальное развитие К. изучал одновременно, и в этой связи он отвергал чисто
духовное объяснение
культурного развития безотносительно к социально-экон. условиям и настаивал на
обусловленности
культурными причинами "экон. быта", что позволяло К., в частности, не только
отвергать монизм
"экономического материализма" Маркса, к-рый он понимал как требование выводить
все из одного начала,
но и признавать его частичную правоту.
Наиболее общей методол. основой всего научного творчества К., в том числе его
культурологии, является
концепция "положит.", "критич." философии. Это - не материалистич. и не
спиритуалистич. философия.
Антропология, философия истории и этика - осн. составные части философии. Иногда
К. пользовался
термином "философия об-ва", обращался и к др. филос. дисциплинам.
Поскольку К. полагал, что философия - наука только о явлениях и управляющих ими
законах, а не о
сущности этих явлений, и отвергал "нуменологию", т.е. метафизику, своим
феноменализмом философия К.
примыкала к позитивизму в широком смысле этого слова. На позитивизм
ориентировали и установки К. на
научность в духе конкр. позитивных дисциплин. Однако чистым позитивистомсциентистом
К. не был. Свою
философию он считал идейной, пронизанной жизненными мотивами, отвергал философию
как простую
совокупность отвлеченных логич. понятий, простую наукообразную диалектику.
Философия, по К., - это
мировоззрение с ясными моральными и социальными идеалами, в к-ром теор.
согласовано с этическим,
объективное с субъективным. К. никогда не называл свой метод субъективным,
признавал законным только
один метод - объективный, но в то же время защищал "законный субъективизм",
субъективизм этический, в
отличие от "субъективизма незаконного" (нац., конфессионального, партийного и
классового).
По К., и в поведении, и в творчестве, и в прагматич. и культурной истории
свобода человека находит свои
границы в действиях др. людей. Ратуя за беспартийность и надклассовость, К.
отнюдь не считал
достоинством историка полное беспристрастие, безразличие к анализируемым фактам,
предостерегал от
упорного консерватизма, узкого национализма, особенно расизма, от чрезмерного
почитания истор.

традиций, пренебрежения правами, интересами и стремлениями личности, от
враждебного отношения к
прогрессу. В этих ценностных установках проявилась приверженность К. социальнополит.и
филос.либерализму.
Элементы и формы культуры, культурные взаимоотношения, по К., изучает не только
общая истор. наука,
являющаяся объективной феноменологией эволюции жизни человечества, но также
философия истории,
представляющая ту же феноменологию, но уже не с объективной т.зр., а под углом
зрения "законного
субъективизма", "субъективизма этического", оценки, критики истор. явлений с
т.зр. идеалов, с т.зр.
представлений о прогрессе жизни единого по своей природе человечества. Философия
истории призвана
показать взаимодействие разл. элементов культуры, соединить в одно целое все
частные истор. направления.
Она не должна быть только филос. историей культуры, где слишком много философии
и слишком мало
истории, или где философии слишком мало.
Изучение явлений культурно-социального и духовно-культурного характера в их
взаимоотношениях с
явлениями полит., юрид., экономии, и т.д., а также создание научных основ для
предсказаний о будущих
фазисах культурно-социального развития входят в задачи социологии в широком
смысле этой дисциплины.
Неоднократно обращаясь к определению культуры, классификации ее элементов по
разным основаниям, К.
склонялся к максимально широкому ее пониманию как совокупности культуры
материальной (или
технической), культуры духовной и культуры общественной (гос-во, право,
хозяйство); элементы культуры
- отд. системы взаимодействия членов об-ва (язык, письменность и т.д.), системы
его идей, мировоззрений
(религия, мораль, философия, наука), поведения и деятельности (нравы, обычаи,
приемы промышленной
техники, искусство), социальных отношений (полит., юрид., экономических). К гл.
элементам культуры
отнесены нравы, обычаи, "идеи" и социальные формы (полит, и экон. строй, право).
Язык, техника и искусство
не так

296

важны в глазах К. Материальные предметы суть только показатели культуры навыков,
но не сама культура.
Носителями культуры являются породы человека, к-рые создала природа; язык,
являющийся орудием
психич. взаимодействия людей, - первая основа культурных групп: культурные
группы, связанные внутр.
чувствами людей, образуют национальность. Народ, или нация, - коллективный
носитель культуры; но отд.
ее элементы могут быть международными, универсальными или более или менее
групповыми. Так,
универсальная религия - православие, будучи элементом рус. культуры, является
элементом культуры
группы православных народов. Есть также элементы культуры, характеризующие отд.
классы или группы
(научный метод для ученых).
В анализе культурного процесса К. поднял множество других тем: причинность,
закономерность и
целесообразность в нем; общие и частные причины культурных изменений;
естественное и искусственное в
чело-веч. культуре; объективирован ие культуры; культура как объективный порядок
в самом себе, система
повторяющихся фактов и продукты коллективного творчества, деятельности;
непреднамеренность и
преднамеренность культурных перемен; культурная традиция и уклонения от данной
культуры (личная
инициатива); крупные и мелкие, единичные и коллективные инновации в культуре;
тупики в культуре и ее
возрождение, способы изучения форм и элементов культуры, в частности изучение
духовной культуры в
рамках коллективной психологии, и др. Вслед за П.Лавровым К. различает культуру
и цивилизацию: культура
- это вся надорганич. среда, а цивилизация - это культура, развивающаяся под
влиянием критич. мысли, т.е.

самостоят. мышления, противостоящего традиц. культуре.
Человек, личность, по К., - субъект, творящий всю культуру и вместе с тем
объект, испытывающий на себе
ее влияние; через личности существуют и функционируют все элементы и формы
культуры; она - их
естеств. центр и стоит выше каждого из них. Вопрос о действии личности на
окружающую его культуру -
главное в культурной истории.
Если теория сознат. творчества в культуре видела в истории отд. элементов
культуры проявление воли отд.
личностей, а теория саморазвития культуры рассматривала эту историю как строго
объективный процесс, К.
занял промежуточную позицию, доказывая, что в культурном развитии обнаруживаются
нек-рые свойства
объективной, органич. эволюции, многое возникает и изменяется бессознательно, но
в то же время в
культурном процессе проявляется также творчество, инновационная, инициативная
деятельность. Чем
больше вносится в жизнь личного сознания, личной инициативы, личного творчества,
в условиях, когда
массы живут бессознательно, традиционно, тем более культурно-социальные перемены
будут приближаться
к идеалу истины и справедливости. К. ратовал за культурный индивидуализм как
великую истор. и
прогрессивную силу.
Убежденный сторонник теории прогресса, К. применял идею прогресса и к культурной
истории человечества,
полагая, что вся история человечества - это постепенное развитие культурных и
социальных форм,
отражающихся на улучшении человеч. жизни и дающих основание ожидать того же и в
будущем. Культурносоциальный
прогресс, культурный трансформизм влечет за собой развитие личности и
обусловливается этим
развитием. К. не придерживался одной формулы прогресса в культуре, полагая, что
для каждого из осн.
элементов культуры можно вывести специфич. формулу прогресса.
Как историк К. был противником крайнего "европоцентризма", широко
распространившегося в Зап. Европе
19 в., попыток отождествлять истор. судьбы всего человечества с судьбами романогерм.
цивилизации или
попыток представить к.-л. одну страну в качестве единств, образцового типа
цивилизации, выразителя или
завершителя истории человечества. Однако культурный процесс в Зап. Европе
приобрел значение
общечеловеческое, универсальное, непреходящее. Это значение европ. истории
выражается прежде всего в
культурном росте личности, в ее борьбе за свои права, в стремлении создать
обществ, формы,
соответствующие человеч. достоинству. Возрождение и Реформация стали как бы
возвращением к
источникам европ. цивилизации. Гл. событие в европ. истории Нового времени -
победа светской культуры
над церковной, секуляризация культуры. Успехами своей цивилизации, богатой
духовной культуры, высокой
техники, успехами в гражд. устройстве Новая Европа обязана своей науке. Европ.
цивилизация 19 в. - это
естеств. продолжение светских культурных движений эпохи гуманизма и просвещения
18 в., хотя человек 19
в. существенно отличается от человека предшествующих эпох.
Такое представление К. о всемирном и зап.-европ. культурном процессе стало
основанием для его критики
консервативно-романтич. теории культурно-истор. типов Данилевского; оппозиция крому,
начавшаяся с
первых его работ, подталкивала К. к совершенствованию своей в целом либеральнозападнич.
культурологич. концепции. Теории Данилевского К. противопоставил идею "всемирноистор.
синтеза
культурных продуктов отд. наций": в культурном процессе человечества,
протекающем по общим законам,
возникали "уединенные" культуры, но эта уединенность - временное состояние, она
постепенно уступает
место общению народов, цивилизаций и культурно-истор. типов, взаимодействию
между ними и выработке
более универсальной цивилизации; народы, позднее вступившие на истор. поприще,
подпадают под влияние
ушедших вперед и могут даже прийти на смену старым народам и по-своему
продолжить их дело. Так, в силу
истор. условий, отрезавших Русь от Зап. Европы, выработался известный тип чисто
местного характера, но
его полная самобытность, как и применительно к Китаю, связана с временной эпохой
замкнутости,
отсутствия широкого общения с др. народами и поэтому преодолима. К. позитивно
отнесся к стремлению
Данилевского преодолеть крайние формы европоцентризма, но в целом его

297

теорию он признал несостоятельной, усмотрев в ней помимо теор. пороков также
"националистич.
субъективизм".
Исходя из мысли о громадной культурной и социальной важности вопроса о
самообразовании, К.
опубликовал на рубеже 19-20 вв. серию популярных брошюр: "Письма к учащейся
молодежи о
самообразовании", "Беседы о выработке миросозерцания", "Мысли об основах
нравственности", "Мысли о
сущности обществ, деятельности". Гл. задачей самообразования К. считал выработку
цельного полного и
стройного миросозерцания в духе нем. Weltaiischauung или франц. conception du
monde. С этой целью он
весьма доходчиво изложил свое понимание осн. проблем и составных элементов
такого мировоззрения: о
взаимоотношениях между естеств. и гуманитарными науками, о научном познании
природы, об-ва и человека,
задачах философии, социологии, этики, др. дисциплин и т.д. Судя по неоднократным
переизданиям брошюр,
популярные работы К. пользовались успехом.
В историю К. вошел не только как выдающийся проф. историк, философ и социолог и
как разработчик
целого ряда важных проблем истории культуры, но и как один из первых крупных
рос. культуртрегеров, в
хорошем, первонач. смысле этого слова.
Соч.: Собр. соч. Т. 1-3, СПб. 1911-13; Наука о человечестве в настоящем и
будущем // Знание. СПб., 1875.
N 5. [Отд. 1]; Философия истории и теория прогресса// Там же. 1876. N 2. [Отд.
1]; Пушкин, как поэт
европейский. Воронеж, 1880; Осн. вопросы философии истории. Т. 1-3. М., 1883-90;
Философия культурной
и социальной истории нового времени. СПб., 1893; Историко-филос. и социол.
этюды. М., 1895; СПб., 1899;
Старые и новые этюды об экон. материализме. СПб., 1896; Введение в изучение
социологии. СПб., 1897;
Теория истор. знания. СПб., 1913; Сущность истор. процесса и роль личности в
истории. М., 1914;
Историоло-гия. (Теория истор. процесса). Пг., 1915; Общие основы социологии.
Пг., 1919; Историки франц.
революции. Т. 1-3. Л., 1924-25; Прожитое и пережитое. Л., 1990.
Лит.: Николаю Ивановичу Карееву ученики и товарищи по научной работе. СПб.,
1914; Коган Л.А.
Позитивизм в русской бурж. философии и социологии // История философии в СССР.
Т. 3. М., 1968;
Пустарна-ков В.Ф. Бурж. позитивистская социология // Там же; Т. 4. М., 1971;
Сафронов Б.Г. Н.И. Кареев о
структуре истор. знания. М., 1994.
В.Ф. Пустарнаков
КАРНЕЙРО Роберт Леонард (р. 1927)
- амер. антрополог, куратор отдела Южно-Амер. этнологии Амер. музея естественной
истории. Полевые
исследования проводил в Бразилии (бассейн Амазонки) и Перу. В сферу его
интересов входили как
исследования конкр. об-в, так и отд. темы и проблемы теории культуры. Осн.
направления его исследований:
общие проблемы культурной антропологии, культурная история, истоки культуры и ее
эволюция, в т. ч.
культурные процессы разных уровней. Особое место в работе К. занимают проблемы
культурной экологии
(экол. антропологии) и связанные с ней демогр. исследования. Широкие научные
интересы К. и связи с
полевыми исследованиями, а также работа в музее заставили его кропотливо изучать
отд. аспекты
существования конкр. культур, религ. системы и их значение, место магии и
колдовства в жизни об-ва.
Соч: The Culture Process // Essays in the Science of Culture. In Honour of
Leslie White. N.Y., 1960;
Ascertaining, Testing, and Interpreting Sequences of Cultural Development //
Southwestern Journal of
Anthropology. Albuquerque, 1968; A Theory of the Origin of the State // Science.
Wash., D.C. 1970; Hunting
Magic among the Amahuca // Ethnology, Pittsburgh, Pa, 1970; Classical Evolution
// Main Currents in Cultural
Anthropology. N.Y., 1973.
Л.А. Мостова
КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952)
- мысли тель, историк культуры, философ; по праву занимает место в ряду тех,
кто, как М. Блок и Л. Февр во
Франции, стоит у истоков европ. "Новой истор. науки"; К. - один из
предшественников того ее направления,
к-рое сегодня называют истор. антропологией, а в последние годы все чаще -
"культурной историей".

Выпускник Историко-филол. ф-та С.-Петербург. ун-та (1906), ученик Гревса, К.
начал свой путь ученого с
изучения ср.-век. религ. и шире - ср.-век. культуры (магистерская и докт. дис. -
первые монографии
"Очерки религ. жизни в Италии XII-XIII веков" (1912), "Основы ср.-век.
религиозности в XII-XIII вв.
преимущественно в Италии", 1915). Когда осенью 1922 К. был принужден покинуть
Россию на печально
знаменитом "корабле философов", за плечами его было уже полтора десятилетия
яркой пед. деятельности и
солидный багаж оригинальных конкретно-истор. работ, филос. сочинений и теор.
исследований, в т.ч. и по
методологии истории, вызывавших неоднозначную оценку коллег неординарностью
концепции истории и
метода ее изучения.
Берлин, затем Париж - таковы вехи эмигрантского пути К. Во Франции он сближается
с евразийцами и
становится одним из теоретиков этого движения. В 1926 в Париже возглавил работу
"Евразийского
семинара", ядром к-рого стал цикл карсавинских лекций "Россия и Европа". К. был
ведущим автором газеты
"Евразия" (ноябрь 1928-сент. 1929). В 1929 К. порывает с евразийством и по
приглашению Каунас, ун-та
занимает кафедру всеобщей истории; в этой должности он оставался и после
перевода ун-та в 1940 г. в
Вильнюс. Годы войны К. провел в Литве. В 1944 советской властью был отстранен от
преподавания в ун-те.
В 1947-49 был директором Виленского худож. музея; в мае уволен; 9 июля

298

1949 арестован; осужденный на десять лет лагерей, он умер в Абези (Коми АССР).
Трагична не только личная, но и творч. судьба ученого. Его труды многие годы
были недоступны рос.
читателю. Они не вписывались в идеол. контекст советского режима ни
методологией, ни проблематикой,
связанной с историей религии и религиозностью. Но завеса умолчания вокруг его
имени и работ имела не
только офиц. корни. Методол. искания К. и новые методики изучения ср.-век.
истории не встретили
поддержки и ни у его коллег, ни у его учителя, И.М. Гревса.
Вспыхнувший с к. 50-х гг. интерес к работам К. был обусловлен общей ситуацией
обществ, подъема в
стране, возрождением интереса к творчеству рус. ученых первых десятилетий 20 в.,
оказавших влияние на
интеллектуальную жизнь послевоенной Европы (Бахтин, Шпвт, Фрейденберг и др.).
Однако интерес этот не
привел к изменению общей оценки, утвердившейся еще до революции, его творчества
как религиознофилософского
по существу.
Развитие мировой науки за последние полвека, в т.ч. таких ее направлений, как
Новая социальная история,
истор. антропология или "культурная история", освоение историками
плюридисциплинарных методов
исследований, наш собств. социокультурный опыт высвечивают ускользавшее от
современников, да и
сегодня еще не всегда осмысляемое в полной мере, эпистемологич. новаторство идей
и приемов творчества
К. именно как историка культуры в ее совр. понимании. И "эмпирия", и
"метафизика" К. исходят из одной и
той же монистич. идеи мира и концепции истории как истории культуры, и
социокультурного синтеза как
единственно научного метода познания истор. развития человечества и человека.
Развертываемая в разных
ракурсах идея эта пронизывает работы К. и по истории религиозности, церкви и
ср.-вековья в целом, и
публицистич. эссе, и цикл его филос. сочинений, включая и самые последние
поэтич. и филос. этюды,
написанные в лагере, в т.ч. и "Поэму о смерти". Творчество К. образует,
пользуясь его же терминологией,
подлинное "всеединство", своеобразно реализуемое в каждом исследовании, будь то
конкретно-истор. или
философско-метафизическое. Концепция всемирной истории как истории культурной и
целостной
("тотальной") обозначена уже в "Очерках" и "Основах" ср.-вековой религиозности,
программных для всего
его творчества, реализована конкретно-исторически в монографии "Культура Средних
веков. Общий очерк"
(1918) и цикле статей по ср.-век. истории; наиболее полно и последовательно
изложена она во "Введении в
историю. Теория истории" (1920) и в развивающей его положения "Философии
истории" (1923).

К. понимает культуру историко-антропологически. Она не сводима для него к
традиц. пониманию, как
воплощение творч. духа избранных. "Во всех своих выражениях культура
неповторимо-своеобразна,
специфична, - пишет К. в "Философии истории", - она по-своему преобразует
материальную среду,
выбирая себе соответствующую, раскрывается в своем материальном быте, в своем
социально-экон. и
полит, строе, в своих эстетике, мировоззрении, религиозности..." Понимаемая
таким образом культура это и
опр. фаза всемирноистор. развития, и каждое конкр. истор. об-во, и общность.
История человечества для К.
есть процесс преодоления и взаимодействия культур. К. не оперирует привычными
для нас сегодня
терминами "диалог", "диалогичность" культур, но эта мысль является центральной в
его рассуждениях о
развитии и движении истории: "... полное исчезновение какой-нибудь культуры
- явление чрезвычайно редкое, а может быть, и небывалое. Каждая после своей
видимой гибели переживает
себя в том, что связано с ее веществ, остатками, в ее традициях, продолжающих
свое существование в лоне
других культур, в памяти-знании их о ней. Для истор. процесса характерно
сосуществование ряда культур,
иногда в полном расцвете, не только их смена..."
Понять культуру значит раскрыть "идею культуры"
- "нек-рую осн. психич. стихию жизни", обусловливающую истор. развитие и
проявляющую себя в практике
людей "во всех сферах жизни изучаемой коллективности - от социально-экон.
отношений до высот
мистико-философ. умозрения". В одних случаях "идея культуры" (или как К. ее еще
называет, уточняя: "осн.
моменты развития") сказывается в экономике или полит. истории, в других - в
филос. мысли. Вместе с тем
он выделяет и "предпочтительные моменты", отражающие отношение "идеи культуры" к
идее человечества,
к Абсолютной истине, к Абсолютному благу. Бытию, Красе, т.е. к категориям
мировоззренческим. Наиболее
плодотворными для понимания культуры и ее специфики К. считал изучение ее
"религиозных в широком
смысле слова (к их числу К. относил и социалистач., коммунистич. идеи)
качествований", поскольку в них
отражается самоосмысление истор. общности, понимание ею проблем мироздания и
собств. идентичности.
Говоря о продуктивности раскрытия именно господствующего "религиозно-метафизич.
понимания" -
представлений, присущих той или иной истор. общности как культуре, К. не ставил
целью объяснение истории
воздействием Промысла, или сведение "идеи культуры" к Божеству как к высшей
ценности, он лишь
указывал на элемент, структурировавший массовое и индивидуальное сознание и,
соответственно, образ
жизни и поведенч. формы, и подчеркивал важность изучения разл. форм
религиозности как константной
формы массового социального сознания.
Не содержит ничего иррационального и определение им человечества как
"всеединого, всевременного и
развивающегося всепространственно субъекта" истории. Это определение
тождественно по своей сути его
концепции культуры как "истории целиком". Применительно к области конкретноисторической
оно означало
лишь то, что каждая "коллективность" (социальная группа, общность и т.п.) и
каждый относящийся к ней
индивид обладают, пользуясь совр. терминологией, той общей "картиной мира", той
системой ценностей и

299

"умственных привычек", к-рые моделируют их социальную практику и повседневную
жизнь, создавая
"всеединство", и определяют неповторимость их времени, эпохи как истор.
культуры. Диалогич. характер
взаимодействия культур, их "взаимопроникновение" определяет "всевременность и
всепространственность"
понимаемого т.о. "всеединства" человечества как творца истории, культуры. Идея
всеединства концепции
истории как истории культурной у К. есть утверждение самоценности человека и его
истории. Но,
констатируя это, К. решительно расходился с господствующими в начале века
концепциями историч.

процесса: и с позитивистской, и с философско-христианскими, так же как и с
неокантианством.
Иррациональность чужда работам К., всегда отталкивавшегося от эмпирии. Но
интересовала его прежде
всего и гл. обр. связанность с человеч. сознанием и самосознанием в "истории", с
социальной психологией
- индивидуальной и коллективной, с "ментальностью", также и исследовательской.
К. интересовала
проблема функционирования "психического" в социальном целом, роль его в
становлении целостности как
истор. культуры, так же как и в обеспечении культурно-истор. преемственности, в
непрерывности истор.
развития человечества, к-рое он понимал как самораскрытие.
В этом отношении работы К. о религ. движениях в Зап. Европе 12-13 вв., ср.-век.
мировоззрении - один из
первых на Западе и первый в России опыт написания культурно-антропологически
ориентированной истории
религиозности, свободной от апологетики клерикального и социологизации и
идеологизирования атеистич.
подходов. В центре внимания К. - не церковь как институт, не перипетии ее полит,
и институциональной
истории, не смена одних богословских систем другими, но религиозность - ср.-век.
католицизм (или
православие) как специфич. форма социального сознания, повседневного
коллективного и индивидуального
"переживания веры" и как господствующая система мировидения высокого ср.-
вековья, для к-рого
христианство было нормой и знаковой системой, языком и "идеей" культуры.
К. опустил историка с метафизич. высот на землю - к деятельному человеку и его
социокультурной
практике, возвысив тем самым одновременно историю до уровня подлинно научной
дисциплины,
оперирующей специфич. системой понятий и методов, учитывающих своеобразие именно
предмета своего
изучения - человечества в его развитии, к к-рому, как он стремился показать, не
приложимы приемы
"естественнонаучного материализма" (естеств. наук).
Соч.: Религиозно-филос. соч. Т. 1. М., 1992; Философия истории. СПб., 1993;
Малые сочинения. СПб., 1994;
Святые отцы и учители церкви: (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994;
Культура ср. веков. Киев,
1995; Введение в историю // ВИ. 1996. № 8.
Лит.: Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин
(1882-1952). М., 1991;ЯстребицкаяА.Л. Историк культуры Лев Платонович Карсавин:
У истоков истор.
антропологии в России // Диалог со временем. Историки в меняющемся мире. М.,
1996; Хоружий С.С.
Карсавин и де Местр // ВФ. М., 1989. № 3; Lev Karsavine. Bibliographic (Лев
Платонович Карсавин.
Библиография). Р., 1994.
А. Л. Ястребицкая
КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874-1945)
- нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии
в Берлине и Гамбурге
(ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской
школы. Эмигрировав в 1933
из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию
(Гётеборг), К. в 1941
переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны "Эссе о человеке" и "Миф
о государстве".
Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в.
Обладая энциклопедич.
знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину
мысли с удивит,
ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает
себя истор. и
систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для
К. характерен более
широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и
критику Когена. С нач.
20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки
марбург. школы. В поздний
период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол.
проблематике.
Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20
в. и сделавший его
знаменитым, - "Проблема познания в философии и науке Нового времени". В первом
томе проблема
познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором - от Бэкона
до Канта, в третьем -
от Якоби до Фриза, в четвертом - в контексте теоретико-познават. концепций
точных наук, биологии и
истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и
Эйлера в историю
философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том
виде, в каком они
представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в
рамках гуманистич.

воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий
соответствующих эпох. К. показывает,
как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в
какой филос. системе оно
применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама
филос. система. Это станет
впоследствии одним из элементов фундамента его "Философии символич. форм".
Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена
и Наторпа, полагает, что
кантовская "вещь в себе" - "пограничное понятие", к-рое радикально меняет свой
смысл всякий раз в

300

зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит.
Философию Канта можно понять,
по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением "Проблемы
познания..." было
подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией
познания и общей
духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и
метафизике, этике и
эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос.
позиции. Своеобразие ее
заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом историзма. К.
распространяет
генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос
о "предпосылках
научного познания" - на категориальные структуры рассудка. "Рассматривая
предпосылки науки как
установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их творениями
мышления; глядя же на их
историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед
собой картину их
неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности".
Первый систематич. труд К. - "Понятие о субстанции и понятие о функции.
Исследование фундаментальных
вопросов критики познания" - получил сразу же всеобщее признание не только в
Германии, но и в России (в
переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. - теория образования
понятий. Задаваясь,
вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого
разума и стремясь, т.о.,
обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы
познания, К.
утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий ("категории
рассудка") сами
вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении
"инвариантов познания",
"констант теор. конструкций", общезначимых "фундаментальных отношений", или
"функциональных форм"
рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время,
каузальность,
взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру
чистого (т.е.
априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и
систематизация. Предметное познание
- всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих
взаимосвязей.
Главным трудом К. стала "Философия символич. форм" (1923-29). Это выдающееся
филос. произведение
представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований,
посвященных языку, мифу,
религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи
предшествующих работ К. Однако
именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург.
школы, релятивируя ее
центр, воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание
является прототипом и
образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя.
Для "позднего" К. научное (естественнонаучное) мышление - лишь "особая форма
выражения творческой
энергии духа". Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки
традиционно
кантианской проблемы: от вопроса "как возможно познание?" К., включая познание
как элемент в общую
систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу "как
возможна культура?".

Общим понятием для него становится уже не "познание", а "дух", отождествляемый с
"духовной культурой"
и "культурой" в целом в противоположность "природе". А так как логич. форма
теряет у него былую
универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом
принципе всеобщего
опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург.
направления (к-рое лишь
довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время
быть совместимым не
только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма,
но и с очевидной
нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с
помощью к-рого происходит
всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее
сохраняет особую природу и
специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или "символич.
форме". Функция
символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа - в
словах и выражениях
языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах
и метафорах искусства, в
понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей "средой" (Medium), не
покушается на специфич.
своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа.
Более того, в "символич. функции", полагает К., открывается сама сущность
человеч. сознания - его
способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке
сознание прерывает и
фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое
внутренне идеальноеКУЛЬТУРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ
- см. Материализм культурный
КУЛЬТУРНЫЙ ПЕССИМИЗМ (пессимизм в культуре)
- понятие, к-рое может быть интерпретировано разл. образом: 1) культура
признается явлением,
оказывающим отрицат. влияние как на отд. человека, так и на об-во в целом; 2)
движение культурного
процесса рассматривается как ведущее к полному распаду, деградации и неизбежной
окончат, смерти
культуры; 3) признание необходимости присутствия в самой культуре критич.,
скептич. и даже пессимистич.
начала как противовеса, как фактора, способствующего сохранению ею устойчивости
и жизнеспособности.
1) Уже в 5 в. до н.э. др.-греч. софисты подчеркивали, что приобщение к культуре
как совокупности рез-тов
социального развития насилует природу человека (Гиппий). С иных позиций свои
опасения в отношении
влияния искусства (т.е., в более широком понимании, культуры) на человека
высказывал и Платон, для
предотвращения чего он даже предлагал ввести своего рода цензуру. Киники
выступали за возвращение к
естеств. образу жизни, к природе. Критич. отношение к культуре было характерно и
для многих
представителей христ. теор. мысли, особенно в раннее ср.-вековье. Бл. Августин,
напр., сурово осуждал себя
за влечение к красоте предметного мира, зрелищ; призывал забросить чтение даже
философов, находящихся
в согласии с божеств. идеями, ради любви к Богу. Своеобразную позицию, особенно
выделяющуюся на
фоне преклонения перед силой разума и верой в безграничные возможности знания,
что было характерно для
эпохи Просвещения, занимали Дж. Вико и позднее Ж.-Ж. Руссо. По мнению Руссо,
изящные искусства, крые
"обязаны своим происхождением нашим порокам", губят об-во, а
совершенствованию наук и искусств
сопутствует упадок нравов. В 20 в. против культуры, точнее ее традиц. форм,
выступили футуристы,
дадаисты, пролеткультовцы. Однако эти выступления носили временный и
поверхностный характер, хотя
трудно оценить масштабы и рез-ты их влияния на культуру и отношение к ней со
сторо364
ны широкой публики. При охватившем многих деятелей культуры к. 19 и особенно 20
в. разочаровании в ее
возможностях ее отрицание или непонимание ныне может быть присуще
мизантропической позиции
сектантов разл. толка, а также религ., националистич. и т.п. фанатиков.

2) Отрицание возможности прогресса в области культуры и искусства
преимущественно связано с выбором в
качестве идеала (обществ., культурного, эстетич., худож.) достижений давно
ушедших с истор. арены стран и
народов. Восприятие искусства прошлого (др.-греч., ср.-век., возрожденческого,
патриархально-нац.) как не
достижимого вновь образца приводит к мысли о смерти искусства (Гегель), к
признанию необходимости
уничтожить все, что создано уже после достигнутой, с т.зр. теоретика, вершины в
этой области (Л. Толстой).
К данной позиции относится и широко распространенный на повседневном уровне
взгляд на совр. культуру и
искусство как свидетельство всеобщего духовного упадка по сравнению с былыми
временами. Доказывая
свою правоту, противники совр. худож. и - шире - культурных проявлений ссылаются
на многочисл.
образцы низкопробной массовой культуры, хотя культура любого истор. периода
изобилует поделками,
исчезающими во времени с неумолимой закономерностью; приводятся также как
примеры деградации духа в
области культуры не менее многочисл. творения экстравагантного характера в
области авангардного
искусства 20 в., но и здесь время производит свой отбор, а новые способы
выражения в искусстве, в
культуре требуют понимания изменений, происшедших в языке культуры 20 в. Взгляды
многих
культурологов 20 в., напр. теоретиков Франкфурт, школы, хотя и отличаются
пессимизмом в отношении
дальнейшей судьбы культуры, несут в себе и глубокий критич. анализ происходящих
в этой области
процессов, и мощный духовный заряд, обладающий потенциальной способностью
сообщать новые
импульсы развитию культуры.
3) Бытие культуры невозможно в условиях бесконфликтного, размеренного развития.
В данном подходе
речь идет не об абсолютизации негативного начала, что ведет к односторонности и
к тупику, но лишь о
постоянном присутствии во внутренне разнообразном процессе духовного развития
некоего "бродила духа"
(М. Волошин), придающего этому процессу большую содержательность, устойчивость,
разнообразие и
обеспечивающего его продуктивность и неостановимость.
Интересно сопоставить советскую культуру, к-рая могла быть только
оптимистической, и т.н. буржуазную,
гордостью к-рой являлись "пессимистич." художники и философы: Кафка, Дали,
Ионеско, Хайдеггер, не
говоря уже о Шопенгауэре, Кьеркегоре, Бодлере и мн. др. Теперь стало очевидно,
что в об-ве, где
оптимистич. искусство "отражало" жизнь, не имеющую ничего общего с
действительностью, все более и
более явным становился упадок экон., социальный, полит., нравств. и т.д. Офиц.
культура, утратившая опору в
духе - в искренности, творчестве, бескорыстности, не знавшая подлинных духовных
потребностей,
подспудно созревавших в об-ве, деградировала и все дальше заходила в тупик, где
и закончила свое
существование.
В то же время, несмотря на присутствие в искусстве "разрушит." пессимизма и
модернизма, чем пугали
теоретики социалистич. реализма, развитые страны мира добивались все более явных
успехов, далеко позади
оставив страны, где творили сторонники оптимизма в искусстве и апологеты идеи
революц. преобразования
жизни при помощи идеологически здоровой культуры. В истории мировой культуры
централизованные
попытки подавления критич. и тем более пессимистич. настроения в искусстве не
раз становились причиной
упадка и даже гибели носителей агрессивно оптимистич.тенденций.
Лит.: Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: в 3 т. М., 1961; Арсланов В.Г. Миф о смерти
искусства. М., 1983; Ортега-иГассет
Х. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Сорокин П. Кризис нашего
времени // Его же. Человек.
Цивилизация. Общество. М., 1992; Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
К. 3. Акопян
КУЛЬТУРНЫХ КРУГОВ ТЕОРИЯ
- направление в рамках истор. школы в этнографии и культурологии, центр, идеей
к-рой было представление,
что на протяжении ранней истории человечества устанавливались связи между отд.

элементами культуры и в
рез-те этого оформлялись культурные круги, возникавшие на опр. геогр.
пространстве и распространявшиеся
затем на другие области.
К.к.т. возникла в Германии к нач. 20 в. Она заменила предшествующую ей
эволюционистскую школу, чье
наследие рьяно опровергала. Ее формирование было связано с глубокими изменениями
в обществ, и полит.
жизни уходящего 19 в. Истор. исследования подменялись реконструкцией событий,
причины к-рых в
соответствии с неокантианской филос. доктриной объявлялись непознаваемыми. По
словам Э. Бернгейма,
идейного предтечи К.к.т., структура наших органов чувств такова, что, даже
используя все наши знания, мы
не можем достичь абсолютно объективного познания, охватывающего все объекты
окружающей среды.
Вследствие подобного историко-филос. агностицизма понятие "исторический"
толковалось точно так же, как
"случайный". Для научного исследования оставались лишь второстепенные вопросы,
напр., о центрах
возникновения разл. культурных комплексов, об их возрасте, путях перемещения или
более общие - о
"формировании культурных связей".
Отд. идеи К.к.т. можно встретить еще у Ратцеля. Сюда относятся "идея формы" и
"круги форм", к-рые стали
теор. исходным пунктом для более поздней разработки культурных кругов.
Использовал Ратцель принцип
непрерывности, к-рому сторонники К.к.т. придавали столь важное значение как
аргументу при рекон365
струкции путей перемещения культурных элементов или культурных комплексов.
Разработка другого
вспомогат. средства - критерия количества - также относится к предистории этой
школы и связана с
именем Фробениуса. Он начал графически изображать постоянные связи между опр.
"кругами форм",
сопоставляя, напр., опр. типы домов со специфич. формами орудий труда, масок,
одежды и т.д., что
приводило к возникновению культурного круга. Последний шаг на пути создания
этого метода новой школы
был сделан Б. Анкер-манном и Гребнером, вклад к-рых заключался в замене
принятого до этого
сосуществования культурных кругов в пространстве их последовательностью во
времени: в рез-те появилась
возможность говорить не только о культурных кругах, но и о культурных слоях.
Т.о. были сформированы все
элементы нового метода. В виде системы Гребнер представил его научной
общественности в 1911 в работе
"Методы этнологии", что завершило первый этап развития в истории К.к.т. Гребнер
утверждал, что ему
удалось объединить культурные достижения всех народов Земли на догос. стадии
развития в шесть
культурных кругов, хотя его не интересовал вопрос о внутрен. взаимосвязи
элементов, относящихся к
одному культурному кругу, и он не видел никакой помехи в том, что эти культурные
круги почти никогда
нельзя было встретить в такой форме в действительности.
Второй этап развития этой школы связан с австр. этнологами В. Шмидтом и В.
Копперсом, объединившими
ее с доктриной полит, католицизма. Если рассматривать эту переориентацию с
внешней стороны, то она не
повлекла за собой больших изменений: теор. основой оставались культурные круги
(к шести кругам
Гребнера добавился седьмой), хотя прежние понятия (материальная культура,
социальная организация, геогр.
распространение), к-рые были взяты Гребнером из разл. областей, теперь все
больше подчинялись единому
принципу. Историко-филос. основа сохранилась в неизменном виде еще и потому, что
здесь речь
продолжала идти о неокантианстве. Неизменным остался и парадокс, заключавшийся в
том, что
этнографически зафиксированные примеры культурных кругов должны были
рассматриваться как
остановившиеся свидетели более ранних фаз развития. Тем самым эта школа переняла
теорию окаменелости
эволюционистов, отрицая остальное их идейное наследие.

Формирование католико-конфессиональной ветви К.к.т. было связано с теор. основой
этого учения. Сводя
каждую форму культуры к одному-единственному центру происхождения, оно допускало
по отношению к
древнейшей культуре человечества связь с библейским мифом о сотворении мира.
Т.о., ключевую позицию
занимал самый древний с истор. т.зр. культурный круг. Утверждалось, что
характерными чертами
древнейшего культурного круга якобы были монотеизм, частная собственность,
моногамия и гос-во.
В первую очередь стремление этой ветви К.к.т. было направлено на доказательство
извечности частной
собственности. Шмидт признал наличие коллективной собственности на ранних
ступенях развития
человечества, но стремился подчеркнуть решающую роль личной или частной
собственности, к-рую он
представил как учреждение, созданное Богом одновременно с сотворением человека,
и рассматривал как
сост. часть человеч. личности. В обширной работе "Происхождение идеи Бога" Шмидт
предпринял попытку
доказать тезис о первобытном монотеизме, т.е. о религии на древнейшей ступени
обществ. развития. У
наименее развитых народов, полагал Шмидт, монотеизм можно обнаружить даже в
самой чистой форме, что
явилось для него основанием для создания новой версии теории обществ, регресса.
Характеризуя
примитивные этнич. общности как лучших хранителей представлений о божеств, акте
творения, он называл
более прогрессивные народы их дегенеративными потомками.
Поскольку с течением времени осн. положения К.к.т. стали все чаще подвергаться
сомнению, Шмидт в 1937
предпринял попытку спасти теор. фундамент своей школы. Указывая на различие
между "собственно
культурным кругом" и "культурным кругом как средством и целью исследования", он
пытался объяснить
недостатки своей концепции общим уровнем научного исследования. После смерти
Шмидта (1952) Копперс
стремился реабилитировать всю схему культурных кругов в том виде, в каком она
была первоначально
сформулирована. Впоследствии сторонники венской школы отошли от важнейших идей
Шмидта, частично
заимствовав методы и теор. установки других направлении этнографии (в частности,
бихевиоризма).
Лит.: Токарев С.А. Венская школа этнографии // Вестник истории мировой культуры.
1958. № 3; Ratzel F.
Anthropogeographie. Stuttg., 1891; Bernheim E. Einfuhrungin die
Geschichtswissenschaft. Lpz., 1909; Schmidt
W. Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen.
Stuttg., 1910; Idem. Der
Ursprung der Gottesidee. Munster, 1926; Idem. Ursprung und Werden der Religion.
Munster, 1930; Idem. Die
Stellung der Religion zu Rasse und Volk. Augsburg, 1932; Idem. Das Eigentum
aufden altesten Stufen der
Menschheit. Munster, 1937.
И. Зельнов (Германия)
КУЛЬТУРОГЕНЕЗ
- один из видов социальной и истор. динамики культуры, заключающийся в
порождении новых культурных
форм и их интеграции в существующие культурные системы, а также в формировании
новых культурных
систем и конфигураций. Сущность К. заключается в процессе постоянного
самообновления культуры не
только методом трансформационной изменчивости уже существующих форм и систем, но
и путем
возникновения новых феноменов, не существовавших в культуре ранее. К. не
является однократным
событием происхождения культуры в эпоху первобытной древности человечества, но
есть процесс
постоянного порождения новых культурных форм и систем. С позиций эволюц. теории
осн. причиной К.
является необходимость в адаптации человеч. сооб-в к меняющимся условиям их
существования путем
выра366
ботки новых форм (технологий и продуктов) деятельности и социального
взаимодействия (вещей, знаний,
представлений, символов, социальных структур, механизмов социализации и
коммуникации и т.п.). Существ.

роль в процессе К. играет также индивидуальный творч. поиск в интеллектуальной,
техн., худож. и иных
сферах.
Вопросы истор. происхождения культуры затрагивались многими историками и
философами, однако первые
системные исследования в этой области связаны с работами эволюционистов 19 в.
(Спенсер, Л. Морган,
Тайлор, Ф. Энгельс и др.) и их последователей. В 20 в. проблемами истор.
генезиса культуры и ее отд.
специализир. областей занимались многие историки, социологи, этнографы,
археологи, искусствоведы,
религиове-ды и пр., однако общая теория К. стала предметом изучения и разработки
лишь в самое последнее
время.
Структурно в К. можно выделить такие частные процессы, как генезис культурных
форм и норм,
формирование новых культурных систем человеч. сооб-в (социальных, этнич.,
полит., конфессиональных и
др.), а также межэтнич. культурных общностей и истор. типов культурных систем,
отличающихся спецификой
своих экзистенциальных ориентаций.
Генезис культурных форм можно структурировать на фазы инициирования новаций
("социальный заказ",
творческий поиск и т.п.), создания новых культурных форм, "конкурса" их
функциональной и технол.
эффективности и внедрения отобранных в ходе "конкурса" форм в социальную
практику интерсубъектного
воспроизводства и интерпретирования. Нек-рые формы, заимствуемые извне или
"реактуализируемые" из
культур прошлого, сразу включаются в фазу "конкурсного" отбора.
Генезис культурных норм по существу является продолжением формогенеза, при к-ром
в процессе
интеграции форм в социальную практику часть из них обретает статус новых норм и
стандартов деятельности
и взаимодействия в данном сооб-ве (институциональных - с императивной функцией,
конвенциональных -
с "разрешит." характером, статистических - с неопр. типом регуляции), а нек-рые
формы входят новыми
элементами в действующую систему образов идентичности воспринимающего их
коллектива людей.
Генезис социокультурных систем, складывающихся по деятельностному признаку (по
профилям
деятельности и взаимодействия субъектов), проходит фазы вызревания "социального
заказа" на новые виды
деятельности, практич. формирования технологий, приемов и навыков этих новых
направлений в процессе
разделения труда, а также выделения субъектов, специализирующихся в этих
областях социальной практики,
рефлексии эффективности и выработки стандартизированных норм осуществления этой
деятельности и
обучения ей (становление профессий, специальностей и специализаций), сложения
профессиональных
констелляций субъектов этих видов деятельности (цехов, гильдий, орденов, союзов
и пр.) и постепенного
объединения родственных по социальным интересам констелляций в крупные
социальные общности
(сословия, классы, касты и т.п.) с развертыванием специфич. профессиональнокультурных
черт в
комплексные социальные субкультуры.
Генезис этнокультурных систем, к к-рым в конечном счете могут быть отнесены
любые сооб-ва,
формируемые по терр. принципу, включает фазы появления факторов, локализующих
группы людей на опр.
территориях и стимулирующих повышение уровня их коллективного взаимодействия,
накопления истор.
опыта их совместной жизнедеятельности, аккумуляции этого опыта в ценностных
ориентациях, реализации
доминирующих ценностей в социальной самоорганизации, чертах образа жизни и
картин мира и, наконец,
рефлексии черт, накопленных на предшествовавших фазах этногенеза, и
преобразования их в системы
образов идентичности данных сооб-в.
Исследование генезиса межэтнич. культурных конфигураций - хозяйственнокультурных,
историко-этногр.
или культурно-истор. (цивилизационных) общностей, так же как и истор. типов
культур с разными
экзистенциальными ориентациями - эко-адаптивными (первобытными), историко-идеол.

(раннеклассовыми),
экономико-социальными (нововременными), - относится уже к области чисто теор.
моделирования, в силу
лишь частичной системности самих изучаемых объектов и выделения их порой только
по признакам
внешнего сходства. Происхождение этого сходства, как правило, связано с
процессами диффузии тех или
иных культурных форм или автономным происхождением схожих форм в ходе адаптации
к похожим
природным и истор. условиям существования сооб-в. В целом генезис этих
макромасштабных явлений
культуры может быть описан в парадигмах формо-, нормо-, социо- и этногенеза
культуры, а также процессов
диффузии культурных форм.
Лит.: Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995.
А.Я. Флиер
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
- в России (СССР) группа наук социально-гуманитарного профиля, сложившаяся в
течение 60-80-х гг., с
1995 введена в Номенклатуру специальностей научных работников Миннауки РФ в
составе четырех
специальностей: теория культуры; истор. культурология; музееведение, консервация
и реставрация историкокультурных
объектов; прикладная культурология. Одновременно решением ВАК РФ были
введены ученые
степени д-ра и кандидата К.н. по названным специальностям.
Под культурологич. понимаются науки, к-рые описывают, классифицируют и объясняют
феномен культуры в
совокупности его ценностно-смысловых, нормативно-регулятивных и знаковокоммуникативных
характеристик. Культуру как имманентный аспект всякой специализир. и
неспециализир. человеч.
деятельности

367

изучают все гуманитарные и социальные науки (истор., филол., искусствоведч.,
социол., политол., психол. и
т.п.); к собственно культурологическим могут быть отнесены лишь те исследования,
в к-рых культура
представлена как целостный и непосредств. объект познания и является предметом
реконструкции и
моделирования на основании вербальных и невербальных "текстов", считываемых в
специфич. чертах
технологий и рез-тов (продуктов) человеч. деятельности и поведения, что
характерно для сравнительно
небольшой части специалистов в перечисленных областях науки.
Структурно К.н. могут быть сгруппированы в трех номинациях: гуманитарнокультуроведческие,
осуществляющие в основном феноменологич. описание культурных объектов и их
классификацию по
внешним атрибутирующим признакам; социально-культурологические, осуществляющие
научную
систематизацию культурных явлений по их сущностным признакам и объяснение их
генезиса и функций, а
также их места в системе иных явлений; прикладные культурологические,
разрабатывающие технологии и
методы трансляции культурных норм и ценностей, ориентированные на достижение
необходимого уровня
развития в разных областях актуальной социокультурной практики.
Зарождение гуманитарных К.н. приходится гл.обр. на вт. пол. 19-нач. 20 в., когда
изучение культуры как
самостоят, предмета постепенно выделилось в специфич. направление отеч. истор. и
филол. наук. (историки
Лаппо-Данилевский, П.Н. Милюков, Карсавин (как медиевист) и др., занимавшиеся
эмпирикосистематизаторскими
исследованиями культурных феноменов прошлого и рассмотрением
изучаемых
культур как системных целостностей, а также Н.И. Костомаров, А.А. Шахматов, И.Е.
Забелин и др.
исследователи истор. культуры быта рус. народа). Одновременно шло становление
культуроведч.
исследований на базе филологии, не столько анализирующих лит. (в первую очередь
фольклорные) тексты
как таковые, сколько реконструирующие культуру, породившую эти тексты, в работах
А.Н. Афанасьева, Ф.И.
Буслаева, Потебни, Веселовского, Д.К. Зеленина, Ф.Ф. Зелинского и др.,
формирование культуролого-литведч.

взглядов А.Н. Пыпина и Н.С, Тихонравова. Существ, влияние на гуманитарнокультуроведч.
мысль того
времени оказывали взгляды Гоголя, Достоевского, Л.Н. Толстого, Мережковского и
др. писателей, а также
философов И.О. Лосского, М. Гершензона, И.А. Ильина, Е.Н. и С.Н. Трубецких,
Шпета, Флоренского и др.
В советское время историко-филологич. направления как не прямо антагонистичные
марксистской догматике
прошли более или менее органичное развитие в трудах феноменологов истории
культуры ДобиашРождественской,
И.В. Пигулевской и Н.Я. Эйдельмана, археологов В.М. Массона и
В.Д. Блаватского, литведов
и мифологов А.Ф. Лосева (как филолога), И. Г. Франк-Каменецкого, Тынянова
(как литературоведа),
Бахтина, О.Фрейденберг, В.Я. Проппа, Я.М. Голосовкера и др. Серьезные историкокультурные
исследования велись также в русле востоковедения и этнографии. Гуманитарнокультуроведч.
наука в СССР
развивалась под большим влиянием филос. и эстетич. идей о "духовном
производстве", культуре как
творчестве, преобразовании социального бытия по эстетич. канонам и т.п.
В настоящее время гуманитарно-культуроведч. профиль К.н. является весьма
разветвленным и в нем можно
выделить несколько вполне сформировавшихся направлений изучения культуры гл.обр.
в ее историкофеноменологич.ракурсе:
- историко-культурные исследования общего профиля - М.Л. Абрамсон, Л.М. Баткин,
Л.М. Брагина, О.Ф.
Кудрявцев, В. И. Рутенбург (итал. Возрождение); Г.С. Кнабе и Б.С. Каганович
(античность); В.И. Уколова,
Л.П. Репина, В.М. Володарский (европ. ср.-вековье); Г.Г. Ли-таврин, Г.Л.
Курбатов, З.В. Удальцова, А.А.
Чекалова (Византия); Б.А. Рыбаков, Б.Ф. Егоров, А.М. Панченко, И.В. Кондаков
(рус. культура); В. Б.
Иорданский, Ю.М. Коби-щанов (традиц. культуры Африки); В.В. Малявин (Китай),
А.Н. Мещеряков (Япония)
и др.;
- исследования культуры ментальностей - А.Я. Гуревич, Ю.Л. Бессмертный, А.Л.
Ястребицкая, В.Б.
Даркевич (культура повседневности европ. ср.-вековья), Л. Касьянова
(ментальности рус. культуры) (см.
Антропология истор.);
- исследования религ. аспекта культуры - С.А. Токарев (ранние формы религии);
И.Ш. Шифман (культура
эпохи Ветхого Завета), Е.М. Штаерман (религ. культура античности), Л.С. Васильев
(религ. культура
Востока), М.Б. Пиотровский и Ш.М. Шукуров (исламская культура), Т.П. Григорьева,
А.Е. Лукьянов, И.
Лисевич (даосистская культура), Г.М. Бонгард-Левин (буддийская и индуистская
культуры), Н.А. Струве
(православная культура России) и др;
- лит-ведческие исследования истории культуры -Д.С. Лихачев (рус. культура),
С.С. Аверинцев (античная и
ср.-век. христ. культура), В.И. Брагинский (ср.-век. культура Востока), Г.Д.
Гачев (культурные образы мира),
М.Л. Гаспаров (истор. поэтика), М.Н. Эпштейн (мировая и отеч. культура в зеркале
лит-ры, В.Л. Рабинович
(философия человека);
- история мифол. культуры - Б.М. Мелетинский (общая теория мифа), И.М, Дьяконов
(мифология Бл.
Востока), В.Н. Топоров (первобытная, античная и рус. мифология), Б.Л. Рифтин и
Г.А. Ткаченко (кит.
мифология), Д.С. Раевский (скифская мифология) и др.;
- с этнолингвистич. и семиотич. позиций - Н.И. Толстой (др.-рус.
этнолингвистика), Ю.М. Лотман, В.В.
Иванов, Б.А. Успенский (семиотика рус. культуры), С.С. Неретина (семиотика
европ. ср.-век. культуры) и др.
(см. Тартуско-московская школа);
- иск-ведение и эстетика - М.С. Каган и Ю.Б. Борев (общая теория худож.
культуры), К.М. Кантор
(социология худож. культуры), Л.Н. Столович (происхождение худож. культуры),
В.Б. Мириманов
(первобытные и афр. худож. культуры), Г.К. Вагнер (др.-рус. худож. культура),
Е.В. Завадская, Т.П.
Григорьева, Л.Д. Гришелева (худож. культуры Дальнего Востока), И.Н. Лисаковский
(культурология
эстетич. знания) и др.

368

Социально-научный профиль К.н. начал складываться также во вт. пол. 19-нач. 20
в. прежде всего в среде
философов, занимавшихся "рус. идеей" (П.Я. Чаадаев, А.С. Хомяков, B.C. Соловьев,
К.Н. Леонтьев, Н.А.
Бердяев, В.В. Розанов и др.), а также публицистов, обратившихся к проблеме
типологии рус. культуры (Н.Я.
Данилевский и Л.И. Мечников). Опр. роль в становлении направленности К.н.
сыграли дискуссии между
"славянофилами" и "западниками", натурософские идеи В.И. Вернадского и
Чижевского, взгляды историков
К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина. В первые десятилетия советской власти социальный
профиль К.н. развивался
преимущественно в русле вульгарно-социологизир. марксистских концепций борьбы
двух культур, теории
пролетарской культуры и социалистич. культурной революции и иных, имевших скорее
политико-прикладное,
нежели методол. значение (В.И. Ленин, А.А. Богданов, А.В. Луначарский, А.М.
Горький и др.). Одновременно
велись серьезные исследования психол. аспектов культурной обусловленности
личности (Л. С. Выготский,
А.Р. Лурия, А.Н. Леонтьев) и истор. психологии (Б.Ф. Поршнев), а также в нек-рых
востоковедч. и этногр.
исследованиях, пытавшихся выйти на теор. уровень обобщения анализируемой
эмпирики. Продолжение
традиций дореволюц. исследователей приходится гл. обр. на деятельность ученых
рус. зарубежья (философы
И.А. Ильин и Г.П. Федотов, работы "евразийцев" - П.Н. Савицкого, П.П.
Сувчинского, Н.С. Трубецкого,
Бицилли, Г.В. Вернадского, Карсавина и др., а также социол. исследования
Сорокина, продолжавшего
цивилизациологич. направленность в рассмотрении истор. динамики культуры). В 60е
гг., в условиях
ослабления идеол. диктата над наукой в СССР, часть отеч. философов,
преимущественно тех, кто занимался
критикой зап. теорий философии культуры и социальной антропологии (и потому
хорошо знакомых с ними),
фактически перешли из области филос. к социально-научным методам исследования
культуры (Ю.А.
Жданов, Э.С. Маркарян, Ю.Н. Давыдов и др.). На этом пути к ним присоединились
нек-рые историки,
этнографы, социологи.
К наст. времени в К.н. сложилось несколько соци-ально-культурологич.
направлений:
- социальной и культурной антропологии - С. И. Артановский, В.Е. Давидович, Ю.А.
Жданов, Э.В.
Соколов, Г.В. Драч (общетеор. вопросы культуры), Э.С. Маркарян (теория
деятельности и адаптивно-технол.
функции культуры), Э.А. Орлова (методология культу -рологич. исследований,
морфология и динамика
культуры, культура городской среды), М.К. Петров (теория культурной коммуникации
и культурология
науки), И.М. Быховская (соматич. культура и структура культу-рологич. знания),
Г.А. Аванесова (проблемы
социо-культурной организации), А.Я. Флиер (культурогенез и интегративнорегулятивные
функции культуры),
С.Я. Матвеева, Ю.В. Рождественский (структура культурологич. знания) и др.;
- культуролого-социол. направление - А.С. Ахиезер (социокультурная модернизация
и истор. динамика рус.
культуры), Л. Г. Ионин ("социальный театр" культуры), Ю.Н. Давыдов (социология
культуры и искусства),
З.И. Файнбург и Л.Н. Коган (социология культуры и личности), И.С. Кон
(социология и культурология
детства) и др.;
- культурно-типологич. направление - Л.Н. Гумилев (теория этногенеза), Б.С.
Ерасов (теория цивилизации
и социокультурной регуляции, типология культуры), Л.И. Новикова (теория
цивилизации), Л.И. Рейснер
(теория межцивилизац: взаимодействий), Е.Б. Черняк (методология цивилизац.
исследований) и др.;
- культуролого-психол. направление - Л.Б. Филонов (психология социокультурных
взаимодействий), А.П.
Назаретян (психология социально-синергетич. процессов), С.Н. Иконникова
(социально-психол. аспекты
инкультурации), А. Г. Асмолов (культурно-истор. психология, психология
образования), В.Ф. Петренко
(психосемантика) и др.;
- культуролого-экологическое - Б.В. Адрианов (исследование присваивающих и
производящих культур
первобытности), Э.С. Кульпин (история и культура природопользования), И.И.

Крупник (этноэкология) и др.
В сфере прикладной культурологии в дореволюц. России спец. научные исследования
практически не велись.
Вопросы культурной политики в основном решались в рамках общегос. идеологии
(уваровской доктрины
"Православие, самодержавие, народность", либерально-реформаторских взглядов
Александра II, а позднее
консервативно-охранительской концепции К.П. Победоносцева). Деятельность
культурных ин-тов и обществ
по изучению истории культуры к.-л. едиными концептуальными установками не
регулировалась. Значит,
распространение получили идеи массового просвещения народа (Т.Н. Грановский,
Л.Н. Толстой и др.), но они
не являлись плодом специальных научных разработок. Ситуация заметно изменилась
после революции, когда
культурная политика (под лозунгом "культурная революция") выделилась в
самостоят, и идеологически
весьма значимое направление внутр. политики в целом. Ее осн. теоретиками стали
В.И. Ленин, А.В.
Луначарский, Н.К. Крупская и др., а практич. формами: массовое просвещение
населения ("ликбез"),
разработка письменности для многих отсталых народов России, многие компоненты
нац. политики и
связанные с ними этногр. исследования, развитие системы библиотек, клубов,
позднее и музеев в стране.
Идеол. ангажированность большинства этих начинаний в принципе не препятствовала
высокой объективной
значимости подобной культурной практики, а ее значит, институционализованность
способствовала
эффективности этой работы. Осн. органом, определявшим и регулировавшим
культурную политику и
практику в СССР, был идеол. отдел ЦК ВКП(б) (КПСС), в недрах и по заказу к-рого
велись не столько
научные, сколько методолого-прикладные разработки в области культурного
строительства в стране.
Собственно научные исследования в области прикладной культурологии начались в
СССР преимуще369
ственно в послевоенный период (что отчасти было связано с проблемой
восстановления разрушенного
войной культурного наследия). К наст. времени в К.н. сложились и продолжают
формироваться такие
научные направления прикладного профиля, как:
- теория культурной политики и деятельности культурных ин-тов (К.Э. Разлогов,
Т.М. Томко, И.А. Бутенко,
B.C. Жидков, И.Е. Дискин, Е.Н. Соколов и др.);
- социокультурное прогнозирование, проектирование и регулирование (Э.А. Орлова,
Т.М. Дридзе, В.М.
Розин, П.Г. Щедровицкий, В.Л. Глазычев, О.И. Яницкий и др.);
- культурологизация образования в России (Л.П. Буева, Т.Ф. Кузнецова, Л.П.
Воронкова, Г.И. Зверева, В.В.
Сильверстов, А.Я. Флиер и др.);
- социализация и инкультурация личности (социальная педагогика) (Ю.Н. Стрельцов,
Т.Г. Киселева, С.Н.
Иконникова, Л.Д. Гудков, Б.В. Дубин и др.);
- охрана культурного наследия (Э.А. Баллер, В.А. Виноградова, И.К. Кучмаева);
- музейное дело (С.А. Каспаринская, Е.Е. Кузьмина, Э.А. Шулепова);
- краеведение (С.О. Шмидт, С.Б. Филимонов). В целом К.н. еще находятся в стадии
постепенной
демаркации по предмету и объекту прежде всего с философией культуры, а также с
рядом истор., социол.,
филол. и иных социальных и гуманитарных наук, и потому значит, часть работающих
в этой области
специалистов относится к культурологич. профилю лишь частью своих исследований.
Осн. научными
структурами, в недрах к-рых развиваются К.н., являются прежде всего Рос. ин-т
культурологии Минкультуры
и РАН, отдел теории и истории культуры ИНИОН РАН, нек-рые подразделения Ин-та
философии РАН,
Высшая школа культурологии при МГУК, а также многочисл. культурологич. кафедры и
научные центры
МГУ, СПбГУ, МПГУ, МГУК, РГГУ, Рост. ГУ, Ек.ГУ и ряда иных вузов России и стран
бывшего СССР
(Киев. гос. ун-т, Тартуский ун-т и др.).
Лит.: Александрова Е.Я., Быховская И.М. Культурологич. опыты. М., 1996;
Арнольдов А.И., Матвеева С.Я.

Культурология. Учебная программа. М., 1996; Программа базового курса по
культурологии. М., 1996; Флиер
А.Я. Совр. культурология: Объект, предмет, структурами/Обществ. науки и
современность. 1997. N 2.
А.Я. Флиер
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ
- в России направление высшего образования по специальности "культурология", а
также общеобразоват.
курс культурологии, включенный в качестве обязательного в цикл гуманитарных и
социально-экон.
дисциплин учебных планов всех вузов по всем специальностям по действующему
Госстандарту высшего
проф. образования.В отличие от Номенклатуры специальностей научных работников,
принятой Миннауки и
ВАК РФ, где к Культурологии помимо теории культуры и истор. культурологии
отнесены исследования в
области охраны и реставрации культурных объектов, а также прикладные
культурологич. разработки, в
Классификаторе направлений и специальностей высшего проф. образования и Гос.
образоват. стандарте РФ
Культурология ограничена только областью фундаментальных знаний по теории и
истории культуры, а
квалификационные ориентации - подготовкой специалистов для научно-исследоват.,
преподават. и
управленческой работы в культуре. Прикладная же культурология отнесена к
специальностям Музееведение,
Социально-культурная деятельность и др.
Хотя элементы культурологич. знания включались в программы подготовки по ряду
специализаций
преимущественно филос. образования в СССР еще с 60-х гг., культурология в целом,
будучи плохо
совместимой с жесткими догматами марксистского истмата, не могла получить
распространения в советской
образоват. системе. На культурологию обратили внимание лишь в нач. 90-х гг.,
когда после вывода из
образоват. программ вузов истор. материализма и научного коммунизма в содержании
образования
обнажилась очевидная лакуна в области обобщающего знания об истор. опыте и
актуальных теориях форм
социальной организации и регуляции коллективного человеч. общежития, о месте
человека в социуме. Было
признано, что из существующих в отеч. практике направлений социально-научного
знания для заполнения
выявившейся лакуны наиболее предпочтительно то, еще весьма аморфное направление
исследований об-ва и
культуры, к-рое постепенно сложилось в советской науке в течение 60-80-х гг. и
получило название
"культурология" (Культурологич. науки). Гл. сложность введения культурологии в
систему высшего
образования заключалась в том, что отеч. культурологич. наука представляла и до
сих пор представляет
собой полностью эклектич. конструкцию из элементов зап. социальной и культурной
антропологии,
веберовской и сорокинской социологии культуры, отеч. дореволюц. культурно-истор.
типологии и идеи
"евразийства", шпенглеровско-тойнбианских цивилизац. теорий, биоэтнич. концепций
Л. Гумилева,
философии "рус. идеи" времен серебряного века, совр. советской креативнодеятельностной
философии
культуры, взглядов на культуру классиков рус. лит-ры, мифол. и семиотич. школ
отеч. филологии,
семантико-герменевтич. штудий в искусствознании и т.п. Попыткой сведения этих
разнородных
составляющих в некую целостную систематизированную программу обучения теории и
истории культуры
явилась подготовка в 1992 первого Гос. образоват. стандарта по специальности
Культурология,
разработанного специалистами Госкомвуза РФ при участии экспертов из ряда
моек.вузов.
В том же году культурология наряду с социологией, политологией и правоведением
была введена в
образоват. программы всех вузов страны (вместо цикла дисциплин марксизмаленинизма)
и открыта как
самосто370

ят. направление и специальность высшего проф. образования. Тогда же были выданы
и первые гос. лицензии
на право обучения по специальности Культурология сформированным в течение 19911992
культурологич.
кафедрам в МГПУ им. Ленина, РГГУ, Рост. ГУ, СПбГУ, Ур.ГУ.
Первые шаги в организации спец. культурологич. образования и соответствующей
учебной структуры были
предприняты в одном из первых негос. вузов страны - Рос. открытом ун-те, где в
1990 началось
формирование ф-та и кафедры искусствознания и культурологии. В 1995 на базе
этого ф-та была создана
Высшая школа культурологии (ВШК) Моск. гос. ун-та культуры (Минкультуры РФ) -
единственное пока в
России спец. учебное заведение, где ведется подготовка культурологов разл.
профилей и специализации. В
том же году в ВШК был произведен выпуск первых в России дипломированных
специалистовкультурологов.
В наст. время культурология как общеобразоват. дисциплина читается во всех гос.
и большинстве негос.
вузов страны, а обучение культурологии как специальности ведется на
культурологич. кафедрах ряда гос.
унтов, в ВШК МГУК и Ин-те истории культуры при МГУ. Действует Учебно-методич.
объединение по
культурологии (при РГГУ) и Научно-методич. совет. Повышение квалификации
культурологов
осуществляется в нескольких ИПК преподавателей социальных и гуманитарных
дисциплин при МГУ, СПбГУ,
Рост.ГУ и др., а также в аспирантуре и докторантуре при ряде вузов, академич.
НИИ и при
Рос.инст.культурологии РАН и Минкультуры РФ. В ВАК РФ учрежден экспертный совет
по культурологии и
уже утверждены несколько диссертационных советов по защите докт. и канд.
диссертаций на ученые степени
по культурологич. наукам.
За последние годы было подготовлено и выпущено более двух десятков учебных
пособий по культурологии
как образоват. дисциплине (А. И. Арнольдов, П.С. Гуревич, С.П. Мамонтов, Л.К.
Круглова, Ю.В.
Рождественский и др.), а также ряд коллективных работ. Все эти работы (даже
структурно соответствующие
требованиям Госстандарта) содержательно являются преимущественно
культурософскими, нежели
собственно культурологическими. В большей мере культурологичны "Социальная
культурология" Б.С.
Ерасова и "Культурология" коллектива авторов Рост. ГУ под общ. ред. Г. В. Драча.
К учебным пособиям по
культурологии как специальности можно отнести "Введение в социальную и
культурную антропологию" Э.А.
Орловой, "Морфологию культуры" (под ее же ред.), "Социологию культуры" Л. Г.
Ионина, "Философию
культуры" М.С. Кагана.
Культурология в России пока еще находится в стадии формирования в качестве
целостного направления
познания и в силу того отличается известной мозаичностью,
неструктурированностью, низким уровнем
синтезированности своих филос., социол., истор. и гуманитарных составляющих,
недостаточным
осмыслением социальных функций и познават. целей. В отеч. научной и вузовской
среде по существу еще
только разворачивается настоящая дискуссия по определению объекта, предмета,
познават. принципов и
категорий культурологии. Проблема четкой дифференциации мировоззренч. и
эмпирич., интерпретативного
идоказат. подходов к изучению культуры, формирования разл. предметных и
квалификационных профилей
культурологич. образования и, наконец, рефлексии познават. целей и "социального
заказа" на культурологию
остается в системе К.о.в России еще не решенной.
Лит.: Культурология. XX век. Антология. М., 1995; Иконникова С.Н. История
культурологии: Идеи и судьбы.
СПб., 1996; Александрова Е.Я., Быховская И.М. Культурологич. опыты. М., 1996;
ФлиерА.Я. Совр.
культурология: объект, предмет, структура // Обществ, науки и современность. М.,
1997, № 2.

А.Я. Флиер
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
- наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеке и
об-ве и изучающая
культуру как целостность, как специфич. функцию и модальность человеч. бытия.
Хотя происхождение термина К. принято связывать с именем амер.
культурантрополога Л. Уайта., в зап.
науке это название не привилось, но за последние 2-3 десятилетия прочно
закрепилось в России. Прямой
аналог отеч. К. в принятых за рубежом классификациях наук выявить сложно,
поскольку в отличие от рос.
традиции, связывающей понятие культуры прежде всего с худож. и просветит,
практикой и проблематикой, в
зап. научной традиции феномен культуры понимается преимущественно в социальноэтногр.
смысле. Отсюда
осн. науками о культуре в Европе и Америке являются социальная и культурная
антропология (по рос.
классификации - нечто среднее между социологией, этнографией и психологией,
собственно социология,
структурная антропология (в России это назвали бы этнопсихо-лингвистикой), новая
культурная история
(синтез истории быта с истор. этнопсихологией), семиотика и постструктурная
лингвистика (постмодернизм)
и пр.
Совр. рос. К. стремится к объединению названных и нек-рых иных направлений и
методологий изучения
культуры с отеч. традициями исследований истории обыденности, мифол. и
культурно-филол. реконструкций,
концепций культурно-истор. типов, философией и идеологией просветит, функций
культуры, идеями
философии "рус. космизма" и т.п. Известное влияние на становление рос. К.
оказывает и опыт отеч.
востоковедения, решающего схожие задачи синтеза социально-научного и
гуманитарного знания, но
преимущественно в узкострановедческом ракурсе (см. Культурологии. науки в
России).
В связи с расширением междунар. научных и образоват. контактов возникает
проблема эквивалентного
перевода принятого у нас термина К. на европ. языки и объяснения его содержат,
наполнения. Рос. К.
безусловно шире западной Anthropology, но не охватывает полностью поня371
тия Humanitaria. Определения типа: Cultural research или Cultural studies точнее
по форме, но мало что
объясняют по существу. На сегодняшний день проблема междунар. верификации рос.
К. остается еще не
решенной.
Многообразие существующих в мире филос. и научных дефиниций культуры не
позволяют сослаться на это
понятие как на наиболее очевидное обозначение объекта и предмета К. и требует
более четкой и узкой его
конкретизации: "культура, понимаемая как...". В этой связи культуру как объект
познания К. можно
обозначить как истор. социальный опыт людей по селекции, аккумуляции и
применению таких форм
деятельности и взаимодействия, к-рые помимо утилитарной эффективности
оказываются приемлемыми для
человеч. коллективов также и по своей социальной цене и последствиям, отбираются
на основании
соответствия критерию ненанесения вреда социальной консолидированности сооб-в и
закрепляются в
системах их культурных ценностей, норм, паттернов, традиций и т.п., т.е.
представляют собой систему опр.
"социальных конвенций", прямо или опосредствованно обеспечивающих коллективный
характер человеч.
жизнедеятельности. Этот социокультурный опыт воплощается в системе
непосредственно регулятивных
установлении - обычаев, законов, канонов, морали и нравственности, этикета и
т.п.; опредмечивается в
специфич. чертах технологий и продуктов (рез-тов) деятельности людей по
удовлетворению их групповых и
индивидуальных интересов и потребностей (определяющих допустимые в данном сообве
способы
осуществления той или иной деятельности и параметры получаемых при этом резтов);
является осн.Л
+ Указатель имен
Указатель имен (цифры с bold - 1 том)

ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981)
- франц. исследователь, создатель структурного или лингвистич. психоанализа.
Начав свою карьеру как
практикующий врач, Л. в 30-е гг. серьезно изучает философию, психологию,
эстетику, искусство, лит-ру.
Итогом его стремлений синтезировать мед. и гуманитарное знание явилась докт.
дис. "О параноич. психозе и
его отношении к личности" (1932), выводы к-рой широко использовались зап.
эстетиками, иск-ведами,
деятелями худож. культуры. Высказанные Л. идеи легли в основу "параноич.
критики" С. Дали. С сер. 30-х гг.
Л. посвящает себя пед. деятельности. Научная работа в Париж, психол. и франц.
психоаналитич. об-вах,
руководство Париж, фрейдистской школой (1964-80) выдвигают Л. в ряд известных
европ.психоаналитиков.
Научный авторитет Л. связан с новым - структуралистским - направлением
психоаналитич. исследований,
начало к-рому было положено им в сер. 50-х гг. Он вышел за рамки и классич.
структурализма, и
ортодоксального фрейдизма, наметил новые перспективы исследований, возглавил
влият. научную школу, не
распавшуюся и после его смерти. Многочисл. ученики и последователи продолжают
развивать его идеи в
области психоаналитич. терапии, этнологии, риторики. Философско-эстетич. взгляды
Л., определившие в
свое время теор. направленность журнала "Тель Кель", составили фундамент
структурно-психоаналитич.
эстетики.
Л. исходит из того, что бессознательное структурировано как язык. Он стремится к
рациональному
истолкованию бессознательного, ищет взаимосвязи его эмпирич. и теор. уровней,
неклассич. принципы
обоснования знания, исследования бытия и познания. Задача структурного
психоанализа - восстановить
понятие либидо как воплощения творч. начала в человеч. жизни, источника
плодотворных конфликтов,
двигателя человеч. прогресса. Развивая ставшие традиц. для нео- и постфрейдизма
тенденции
десексуализации бессознательного, Л. выстраивает оригинальную концепцию его
денатурации,
дебиологизации. Он закладывает новую традицию трактовки бессознат. желания как
структурно
упорядоченной пульсации. Идея эта активно развивается его последователями,
термин "пульсация" - один
из ключевых для постфрейдистской эстетики. Утрачивая хаотичность,
бессознательное становится
окультуренным, что и позволяет преобразовывать пульсации в произведении
искусства и др. явления
культуры. Внутр. структурирующий механизм объединяет все уровни психики, он
функционирует подобно
языку, и именно в этом смысле следует понимать слова Л., что бессознательное -
это язык: речь идет не
только о лингвистич. понимании языка на символич. уровне, но и о "языке"
пульсаций на более низком уровне
воображаемого, где психология и физиология еще слиты воедино.
Методологически одной из сквозных тем эстетики Л. является вопрос о соотношении
реального,
воображаемого и символического. Эти понятия он считает важнейшими координатами
существования,
позволяющими субъекту постоянно синтезировать прошлое и настоящее.
Оригинальность концепций Л. по
сравнению с фрейдовской состоит в том, что место "Оно" занимает реальное, роль Я
выполняет
воображаемое, функцию сверх-Я - символическое. При этом реальное как жизненная
функция соотносимо
с фрейдовской категорией потребности, на этом уровне возникает субъект
потребности. На его основе
формируется воображаемое, или человеч. субъективность, объект желания.
Бессознательное
символическое противостоит у Л. сознательному воображаемому, реальное же по
существу остается за
рамками исследования.
Л. считает трехчлен "реальное-воображаемое-символическое" первоосновой бытия,
стремится исследовать
соотношения его составляющих методами точных наук. Он подразделяет худож. образы
на реальные,
воображаемые и символические. Восприятие в сфере реального оказывается
расколотым. Реакцией на это в
плане воображаемого является стремление к разрушению объектов отчуждения, их
агрессивному
подчинению собственным интересам. Единым, тотальным, идеальным восприятие может
стать лишь
благодаря символическому, воплощающемуся в образах искусства -идеального
зеркала. Наиболее
адекватной моделью зеркально-символической природы искусства Л. считает
кинематограф. Исследуя
тесные связи искусства кино и НТР, он создает "машинную", неантропоморфную
концепцию генезиса и
структуры эстетич. сознания.

Еще одна оригинальная черта методологии Л. связана с концепцией сновидений. В
отличие от классич.
фрейдизма, он распространил "законы сновидений" на

380

период бодрствования, что дало основания его последователям (напр., Мецу)
трактовать худож. процесс как
"сон наяву". Сон и явь сближены на том основании, что в них пульсируют
бессознат. желания, подобные
миражам и фантомам. Реальность воспринимается во сне как образ, отраженный в
зеркале. Психоанализ
реальности позволяет разуму объяснить любой поступок, и одно это уже оправдывает
существование
сознания. Однако сон сильнее реальности, так как он позволяет осуществить
тотальное оправдание на уровне
бессознательного, вытеснить трагическое при помощи символического, превратить
субъект в пешку, а
объект - в мираж, узнаваемый лишь по его названию, при помощи речи. Л. разделяет
традиц.
структуралистскую концепцию первичности языка, способного смягчить страсти путем
вербализации
желания и регулировать обществ. отношения.
Разрабатывая свою концепцию языка, Л. опирается на ряд положений общей и
структурной лингвистики -де
Соссюра, Н. Хомского, Я. Мукаржовского. То новое, что он внес в методологию
исследования в этой
области знания, связано прежде всего с тенденциями десемиотизации языка. Л.
абсолютизировал идеи
Соссюра о дихотомии означающего и означаемого, противопоставив соссюровской идее
знака как целого,
объединяющего понятие (означаемое) и акустич. образ (означающее), концепцию
разрыва между ними,
обособления означающего. Методол. подход Соссюра привлек Л. возможностью изучать
язык как форму,
отвлеченную от содержат, стороны. Опыт практикующего врача-психоаналитика
укрепил его в мысли, что в
речевом потоке пациента-невротика означающее оторвано от означаемого (последнее
и надлежит выявить в
ходе диалога, распутав узлы речи и сняв, т.о., болезненные симптомы), означаемое
скользит, не соединяясь с
означающим. В рез-те такого соскальзывания из речи больного могут выпадать целые
блоки означаемого.
Задача структурного психоанализа - исследовать структуру речевого потока на
уровне означающего,
совпадающую со структурой бессознательного. Методол. новизной отличается также
стремление соединить
в рамках единой эстетич. теории структурно-психоаналитич. представления о
реальном, воображаемом,
символическом; означаемом и означающем; знаке и значении; синхронии и диахронии,
языке и речи.
Образ языковой сети, окутывающей мир и превращающей его в ироничный текст, стал
одной из философскоэстетич.
доминант постмодернистской культуры. Идея структуры бессознат. желания
у Л., оригинальная
концепция соотношения бессознательного и языка децентрированного субъекта дали
импульс новой,
отличной от модернистской, трактовке худож. творчества. Привлекательными для
теоретиков и практиков
постмодернизма оказались также постфрейдистские интерпретации трансферта,
либидозного вложения и
пульсаций, связанных с такими фазами символизации в искусстве, как метафора и
метонимия, а также
феноменами скольжения означаемого.
Соч.: Ecrits, 1. Р., 1966; Ecrits, 2. Р., 1971; Le seminaire de Jacques Lacan.
Livre I. Les ecrits techniques de
Freud. P, 1975; Le seminaire. Livre 2. Le Moi dans la theorie de Freud et dans
la technique de la psychanalyse. P.,
1978; Le seminaire. Livre 3. Les psychoses. P., 1981; Livre 7. L'ethique de la
psychanalyse, P., 1986; Livre 8. Le
transfer! P., 1991; Livre 17. L'envers de la psychanalyse. P., 1991.
Лит.: Ильин И. Постструктурализм. Деконструкти-визм. Постмодернизм. М., 1996.
Н.Б. Маньковская
ЛАМПРЕХТ (Lamprecht) Карл (1856 - 1915)
- нем. историк. С 1882 - приват-доцент в Бонне, позже проф. в Марбурге, с 1891 -
в Лейпциге.

Нем. истор. наука 18 и почти всего 19 в. была полит. и индивидуалистской, т.е.
изучала отд. человека как
неповторяющегося индивида, и уже из постоянного характера героя выводила его
действия. Первой работой
нового направления, сделавшего предметом истории культуру как коллективную
деятельность нации и
объективно выражающего идеологию герм. объединения, была работа "Гракхи и их
время" (1847) К.В. Нича.
Но только Э. Бернгейм (1889) и Л. в своей "Истории Германии" (1891-1909)
осознанно стремились изучить
нем. культуру как взаимосвязь всех социально-психич. факторов.
Теор. взгляды Л. непоследовательны и противоречивы. Его критика индивидуализма
основывалась на том,
что индивид не может быть объектом истор. науки, т.к. индивид не поддается
полному определению, в
крайнем случае он может быть доступен худож. апперцепции; индивидуальные мотивы
слишком сложны и
разнообразны, и история, на них основываемая, есть бесконечная и неразрешимая
задача; даже если бы была
возможна история всех, то она бы не имела значения, т.к. суть индивидов не в них
самих, а в том обществ,
состоянии, к-рому они содействовали. Лишь мысли и чувства, проявляющиеся во
многих людях, обладают
"генерическими свойствами". Именно из социальных отношений имманентно вытекают
руководящие
людьми идеи. "Сумма всех социальных факторов образует из себя в каждое время
единство, и потому она
может подлежать непрерывному, хотя и распадающемуся на периоды, изменению".
Распад на периоды
происходит по высшим духовным функциям: "Культурные периоды должны отделяться
друг от друга и
упорядочиваться не по корням, а по явлениям своего цветения".
Л. устанавливает эпохи, исходя из истории нем. нац. развития. В исходном
варианте это была следующая
модель: периоды духовного развития - естеств. символизм, типизм,
конвенционализм, индивидуализм,
субъективизм; в материальном развитии им соответствуют - залежное земледелие,
натуральное хозяйство
(в коллективной и индивидуальной стадиях), денежное хозяйство (в тех же двух
стадиях). Каждый период из
ряда индуктивно устанавливаемых однообразий харак381
теризуется общим настроением, "диапазоном" всех жизненных проявлении. Внутр.
движения "диапазона"
полностью объясняют на основании закона причинности каждого индивидуума.
Принципом
последовательности эпох служит то, что "общее развитие, вследствие возрастающей
духовной деятельности
человека, совершается от первоначального, чрезвычайно сильно выраженного
равенства всех индивидуумов
в человеч. об-ве (духовной связанности) в направлении все большей и большей
дифференциации этих
индивидуумов (духовной свободы)".
"Культурные эпохи представляют из себя высшее понятие, под к-рое должны быть
подведены все явления
духовного развития человеч. об-в, явления истор. процесса вообще". Эпохи
исчисляются для каждого
нормального нац. развития и, с одной стороны, Л. утверждает, что они следуют
друг за другом в неизменном
порядке во всех странах во все времена. Но, с др. стороны, он признает, что
народы проходят разл. развитие
вследствие различия последовательности ступеней, основанном или на "мотиве
пространства" или на "мотиве
времени" (наиболее удачно он иллюстрирует эти мотивы различием культур
континентальных и прибрежных
стран). К тому же психич. приобретения одной нации в разл. культурных формах
(напр., "возрождение") могут
переноситься на другую нацию, в развитии к-рой становятся составными элементами
новых форм.
Л. в своем творчестве - редкий для оказавшего столь значит, влияние ученого
пример декларативного
автодидакта. Он принципиально не знакомился с совр. ему лит-рой по философии
истории и социологии и, в
частности, игнорировал работы О. Конта, с к-рым его обычно сопоставляют.
Соч.: Deutsche Geschichte. Bd. 1-5. В., 1891-1904; История герм. народа. Т. 1-3.

М., 1894-96; Собирайте
рисунки детей! М.,1909.
Лит.: Бернгейм Э. Философия истории, ее история и задачи. М., 1910 (библиогр.);
Малинин А.А. Старое и
новое направления в истор. науке: Лампрехт и его оппоненты. М., 1900; Гутнова
Е.В. Историография истории
ср. веков.М., 1974.
А.А. Трошин
ЛАНГЕР (Langer) Сьюзен (р. 1895-1985)
- философ, эстетик, культуролог. Родилась, выросла и получила высшее образование
в США, где в
дальнейшем долгие годы преподавала курсы философии, логики и эстетики в ун-те
Делавара, Колумбии, а
также в колледже Коннектикута.
Филос. взгляды Л. сформировались под влиянием неокантианства и аналитич.
философии. Поэтому в эпоху
господства разных форм прагматизма, в первую очередь, Дьюи, на амер. континенте
она представляла и
развивала европ. философско-культурологич. традицию.
Творч. путь Л. во многом следует логике формирования взглядов ее учителя -
Кассирера: подобно ему,
она от проблем теории познания, математики и символич. логики (предисловие к ее
первой книге написал

глава аналитиков и соавтор Б. Рассела А. Уайтхед) двигалась в сторону философии

культуры, взяв за основу
широкую трактовку символа и символизма. Но в отличие от влиятельнейшего в
Америке неокантианца, к-рый
шел от математич. функционалистского априоризма к пониманию человека как
"символич. животного" с
одной из порожденных им символич. форм - языком, Л. от языковой проблематики в
русле аналитики
логич. позитивизма переходила к философии культуры на основе символич.
истолкования всех без
исключения проявлений человеч. духа (mind). Отсюда ее попытки охватить единой
логикой "презентивного
символизма" всю совокупность наук о духе, не забывая и о маргинальных областях
знания, какими
оставались психоаналитич. представления и разнообр. подходы к раскрытию существа
мифа, мистики, религ.
сознания и проч. "Первая стадия семантич. понимания, - рассуждает Л. в итоговой
статье о Кассирере "De
profundis", - кажется всего лишь смыслом обозначения (significance),
заставляющим рассматривать
неспецифич. концептуальное содержание скорее как качество, чем как значение
(meaning), субъективный
аспект - строго эмоц. чувство по отношению к экспрессивной форме, протосимволу.
Это чувство лучше
всего обозначать как трепет, благоговение, а качество - как целостность. В этом
начало религии,
мифотворчества, магич. мышления и ритуальных практик - фундамент первых
символич. сущностей и
действий, вызов, концентрация и поддержка концепций, далеких от ранга какого бы
то ни было мышления -
возможно и всякого вербального мышления, т.е. до речи - самая ранняя фаза
интеллекта, предтеча и
источник речи". "Нисхождение" к примитивным способам мышления и речи в конкр.
метафорич. границах,
действительно, кажется, часто обращается в более старый способ символизма,
способ мифол. воображения,
к-рый включает персонифицированное представление об объектах, силах, причинах,
опасностях. Явления, на
к-рых строится психоанализ, по мнению Л., суть продукты социального подавления,
к-рого не может быть на
докультурной стадии человеч. существования. Злые мысли и желания, к-рые
подавляются, могут продолжать
свою тайную жизнь только в об-ве; и хотя они вечны и неустранимы, они подвержены
развитию с ростом
языка и соответствующих сил формулирования, познавания и памяти, так что
бессознат. психич. функции -
подавление, в первую очередь, но также и "механизмы" конденсации, смещения и пр.
- меняют нечто в ходе
эволюции. Даже восприятие оказывается иным в зависимости от той или иной эпохи.
Возврат к более ранним
условиям жизни есть, следовательно, всего лишь внешняя видимость, порожденная
подобием отдаленных
характеристик совр. патологич. условий, считаемых (действительно или мнимо)
нормальными. Размышления
Кассирера дают ему возможность проникнуть в фазы чувствования, построения
понятия, вооб382

ражения, интуиции означаемого, и в конечном итоге в сознат. построение понятий и
их выражения в словах.
Задача Л. - проследить, как человеч. ум растет из чело-веч. начал к
артикулированной мысли - источнику
науки, справедливости, социального контроля и-на нашей совр. стадии ~ к
целостной феноменологии
познания. Эти подходы и дают основание считать Л. одной из гл. продолжательниц
традиции европ.
философии культуры в 20 столетии.
Ученики Л. составляют мощный отряд амер. культурологов и эстетиков, оказывающих
и ныне существ.
влияние на понимание культуры в Европе и Америке. Труды Л. до сих пор
систематически переиздаются и
уже приобрели, по сути, статус филос. и культурологич. классики. Значимость идей
Л. в совр. мире растет по
мере того, как формируется совр. теория и философия культуры и осознается
важность нескольких
фундаментальных фактов, на к-рые Л. впервые (еще до Лакана) обратила внимание:
структурированность
неосознаваемых протосимволич. интуитивных форм чувствования языковыми
структурами, а также растущая
роль искусства в развитии науки, техники и в практике повседневной жизни, подчас
проявляющаяся в
стирании грани между искусством и реальностью. Она - автор общеизвестного совр.
терминологич. клише
"виртульное пространство" (virtual space).
Соч.: The Practice of Philosophy. N.Y., 1930; Philosophy in a New Key. A Study
in Symbolism of Reason, Rite
and Art. Camb. (Mass.), 1957; Feeling and Form. N.Y., 1953; An Introduction to
Symbolic Logic. N.Y., 1953;
Problems of Art. N.Y., 1957; Philosophical Sketches: A Study of the Human Mind
in Relation to Feeling,
Explored through Art, Language and Symbol. N.Y., 1964; Mind: An Essay on Human
Feeling. Bait., V. 1-2. 196768.
Лит.: Lachmann R. Der philosophische Weg Susanne K. Langers (1895-1985);
Lachmann R. Susanne K. Langer.
Primar- und Secundarbibliographie // Studia culturologica. Vol. 2. Sofia, 1993.
Ю.А. Муравьев
ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич (1863-1919)
- историк, философ, создатель оригинальной культурологич. теории, в к-рой
произведение культуры
(понимаемое в системе категорий истор. науки как истор. источник) выступает как
интегрирующее начало
гуманитарного знания и основа строгой научности гуманитаристики.
В 1882 оканчивает симферопол. гимназию и становится студентом С.-Петербург, унта,
где он формируется
как ученый. В 1910-13 выходит фундамент, труд Л.-Д. "Методология истории" (Вып.
1-2), в к-ром наиболее
последовательно сформулирована его культурологич. концепция.
Л.-Д., во многом разделяя взгляды нем. культурологов неокантианского
направления, предлагает свое
понимание истор. процесса как процесса культурного, формулирует понятие "мировое
целое" - одно из
основных в его концепции. Человечество как коллективный индивидуум состоит из
индивидуальностей,
способных сообща сознавать абсолютные ценности. Размышляя о направлении эволюции
человечества, Л.-
Д. пришел к выводу, что человечество по мере объединения своего сознания на
основе сознавания
абсолютных ценностей все больше становится "великой индивидуальностью".
Осознавая и реализуя систему
абсолютных ценностей, человечество становится все более взаимозависимым и все
больше воздействует на
тот универсум, частью к-рого оно является. Эта идея взаимозависимости
человечества в новейшее время
была сформулирована Л.-Д. накануне Первой мир. войны, к-рая, по-видимому,
впервые явила людям
фатальную реализацию этой взаимозависимости. Идея Л.-Д. о человечестве как части
мирового целого,
наделенной сознанием, близка к учению о ноосфере Вернадского (сам Вернадский
считал, что именно
Первая мир. война изменила его "геол. миропонимание", заставила задуматься о
влиянии человечества на
геологию в предельно широком ее понимании). Кроме понятия "мирового целого", Л.-
Д. вводит понятие
"эволюционное целое", частью к-рого является отдельный факт культуры (истор.

факт). Поскольку факты
культуры мыслятся как уникальные, неповторяющиеся во времени, "положение таких
фактов в данном
эволюционном целом... может быть только одно".
Л.-Д., отталкиваясь от совр. ему деления наук на номотетические и
идиографические, синтезирует эти
понятия, рассматривая их как два подхода к единому объекту истории. Интересуясь
единичным уникальным
фактом, исследователь должен выбирать факты с истор. значением. При номотетич.
подходе критерием
такого отбора выступает типичность, при идиографич. - ценность, определяемая, в
том числе, и по силе
воздействия на "эволюционное целое".
Рассматривая психол. понимание человека как осн. задачу гуманитарных наук, а
понимание человека
прошлого (и шире - индивидуума, под к-рым может пониматься и отд. человек, и
общность людей, в
предельном смысле человечество) как задачу истор. науки, именно невозможностью
полного
воспроизведения "чужого Я" обусловливает Л.-Д. границы истор., и в целом
гуманитарного познания.
Принципиально важно то, что под индивидуумом Л.-Д. понимает не только человека;
понятия
индивидуальности и среды могут быть более или менее широкими, под
индивидуальностью может
пониматься "группа народов, между собой родственных (или государств), или
отдельный народ (или гос.),
или обществ, слой, или город, или союз, или, наконец, физическое лицо", а среда
должна мыслиться также "с
индивидуальными особенностями, отличающими ее от к.-л. другой среды". В качестве
объединяющего
фактора служит единство воли, способность к единству целеполагания и действия
для достижения цели.
Ученый поставил зада383
чу воспроизведения психики этого коллективного индивидуума. Идея Л.-Д.
представляется плодотворной,
хотя бы в силу констатации единства психики; кроме того, она выступает как
исходный момент исследования,
а не как завершение научной реконструкции действительности в системе: экономика
- социальные
отношения - ментальность.
Ограниченность возможности воспроизведения "чужой одушевленности" индивидуальным
опытом
исследователя обусловливает и понимание границ истор. познания. Но признание
границ познаваемого в
истории не ведет к эпистемологич. пессимизму, поскольку методол. подход Л.-Д.
максимально отодвигает
эти границы и расширяет поле строго научных гуманитарных исследований. Он
создает оригинальное учение
о продуктах культуры - истор. источниках (фактически об источниках гуманитарного
познания).
Методология источниковедения занимает в культурологич. концепции Л.-Д. особое
место. Ученый
рассматривает источниковедение в качестве самостоят, научной дисциплины со своим
предметом и
методом. Определяя предмет источниковедения - истор. источник как "реализованный
продукт человеч.
психики", историк исследует методы его интерпретации, целью к-рой и является
понимание индивидуума
прошлого - творца произведения культуры (истор. источника).
Источниковедение в концепции Л.-Д. органично связано с его пониманием объекта
истор. познания и истор.
факта. Л.-Д. особо подчеркивает, что представление об источнике познания в сфере
идиографич. наук
должно включать понятие о "реальности данного объекта" и о его "пригодности для
познания другого
объекта". Он подробно обосновывает понимание истор. источника как продукта
культуры (в отличие от
продукта природы). Историк признает истор. источник "психич. продуктом", т.е.
продуктом человеч.
творчества в широком смысле слова, и категорически возражает против включения
природы в понятие
источников истор. познания, тем самым подчеркивая различия мира природы и сферы
культуры. Истор.

источник- произведение человека.
Истор. источник как продукт психики есть "рез-т творчества (в широком смысле)
как индивидуального акта";
при этом, если продукт культуры выступает как результат массового творчества
(язык, народная песня), его
и в этом случае можно признать индивидуальным, исходя из понятия о коллективной
индивидуальности и
противополагая творчеству другого коллективного индивидуума (народа, города,
группы). Понятие
"индивидуальности источника" постоянно используется в интерпретации Л.-Д..
Принципиально важно понятие
"телеологич. единства источника": творч. акт как со-знат. целенаправленное
действие придает единство
источнику. Представление о цели создания произведения культуры есть основа его
понимания.
Культурологическая концепция Л.-Д. близка к немецкой неокантианской
культурологии, в частности, к
построениям Риккерта. В концепции Л.-Д. также обнаруживается противополагание
природы и культуры,
понимание роли сознательного действия человека в культурном процессе, признание
принципа ценности как
критерия для включения отд. факта в культурное целое.
Среди этих факторов исключит, роль в культурно-истор. процессе Л.-Д. приписывал
волевому воздействию
человека на социальную среду, разделяя взгляды Вич-дельбанда, к-рый утверждал:
"...философия культуры
есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему
необходимо
ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность". .
Соч.: Осн. принципы социол. доктрины О. Контк М., 1902; История русской
общественной мысли и
культуры, XVII-XVIII вв. М., 1990.
Лит.: Пресняков А.Е. А.С. Лаппо-Данилевский. Пг., 1922; Материалы для биографии
А.С. Лаппо-Данилевского.
Л., 1929; Болдырев И.С. А.С. Лаппо-Данилевский. Мысль: журн. Петербург,
филос. об-ва. 1922. N 1;
Илизаров С.С. Формирование в России сообщества историков науки и техники. М.,
1993; Карсавин Л.П.
Философия истории. Спб., 1993.
М.Ф. Румянцева
ЛАПШИН Иван Иванович (1870-1952)
- философ Окончил историко-филол. ф-т Санкт-Петербург, ун-та; с 1897 - приватдоцент,
с 1913 - проф.
этого ун-та; в 1920-22 - проф. Петроград, ин-та истории искусств; в 1922 выслан
из Советской России. В
Праге работал на рус. юрид. ф-те и в ряде научных об-в.
Л. - видный деятель рос. проф. "университетской" филос. культуры первых двух
десятилетий 20 в. и
культуры рус. зарубежья в годы эмиграции. Опубликовал около сотни работ, в т.ч.
полтора десятка крупных
(книги и брошюры) по проблемам теории познания, логики, психологии, теории и
психологии творчества,
истории педагогики, теории и истории рус. искусства и эстетики.
Л. примыкал к тому течению в широком и неоднородном неокантианском движении, крое,
стремясь к
автономии философии, сближалось тем не менее с позитивизмом. Отталкиваясь от
критицизма, рационализма
и феноменологизма Канта, Л. отвергал все виды догматич. филос. метафизики,
оставляя за ними, однако,
роль рабочих гипотез, имеющих нек-рую эвристич. ценность и опр. коэффициент
полезного действия.
Л. не занимался общими проблемами теории культуры, но во всех его трудах четко
просматриваются
культурологич. аспекты: любые метафизич. убеждения и этич. идеалы он
рассматривал как культурные
явления, анализируя, наряду с биол., психол., истор. и социальными факторами,
также специфич. культурные
предпосылки возникновения и функционирования филос., научных и иных идей.
Постепенно у Л. созревал обобщающий вывод о на384
личии в каждую эпоху истории человеч. культуры известного единства стиля,
соответствия между разл.
сторонами духовной жизни - философией, поэзией, музыкой, изобразит, искусствами
и т.д., а также о
взаимосвязи и взаимозависимости между наукой, искусством и моралью, об общем
консенсусе европ.

культуры в мировом и нац. масштабе.
Л. проявлял особый интерес к проблематике творчества в науках и философии, но не
к рез-там творч.
работы, а именно к процессу открытия, назвав этот процесс (правда, не очень
удачно) "изобретением мысли",
"конструкцией нового научного понятия". При этом Л. интересовал не столько
механизм творчества, сколько
его аксиологич. смысл. В представлении Л., все формы человеч. творчества
постепенно
дифференцировались из первобытного религиозно-магич. отношения к миру. "Филос.
изобретение" является
самым поздним плодом человеч. культуры.
Сквозь призму истории культуры Л. анализировал проблемы педагогики. Отказываясь
искать зачатки теории
воспитания в низших ступенях развития культуры, он связывал появление теорий
воспитания в собств.
смысле слова с Др. Грецией, где уже появились наука и философия. Вслед за
Виндельбандом Л. называл
смелость и независимость научного духа оригинальным свойством греч. культуры,
предопределившим
появление теорий воспитания.
В условиях первых десятилетий 20 в., когда в России широкое распространение
получила т.н. религ.
философия, актуально прозвучали мысли Л. о принципиальных различиях между
богословскими и филос.
"изобретениями". В богословской мысли есть своя внутр. логика и свое диалектич.
развитие, но в самой ее
природе ей положена известная граница: богословие не может не признавать чудо,
тайну, авторитет: логика
разума при этом подменяется логикой чувств. И поэтому смешение богословского и
филос. творчества
недопустимо.
Частью общей теории творчества ("философии изобретения") у Л. выступает его
концепция худож.
творчества, особенно музыкального и литературного. Очень тонко, не впадая в
вульгарный социологизм, Л.
анализировал влияние на творч. самочувствие рус. композиторов социальной и, в
частности, музыкальнохудож.
атмосферы, в к-рой они жили. Помимо воли и сознания музыканта, в силу
принадлежности его к одной
с поэтами и философами культурной среде между их муз. творчеством и
господствующими настроениями и
идеями возникает "предустановленная гармония". Весьма оригинальна проведенная Л.
параллель между рус.
обществ, и филос. мыслью, тяготеющей к гармонич. объединению коллективизма и
индивидуализма,
проявившегося у народников, и коллективизмом, дружеской взаимопомощью,
"соборностью сознания" в
творчестве рус. муз. школы, при полном сохранении "яркой особенности" каждого
художника.
Л. - чуть ли не единственный из рус. философов, кто систематически занимался
труднейшей и
деликатнейшей темой "музыка и философия". Он был противником навязывания
музыкантам сознат.
стремления проводить в их музыке те или иные филос. идеи по примеру, скажем,
нем. вагнеристов, что
представлялось ему искусственной литературщиной в музыке, хотя и признавал
наличие и более прямых
связей между философией и музыкой, музыкантами и философами.
Наиболее существ, гносеологич. идеей, позволявшей Л. объяснить символизм в
музыке, стала впервые
сформулированная мало известным нем. философом Р. Фишером концепция эстетич.
"вчувствования", к-рая
составляла часть подробно разрабатывавшейся Л. проблемы "чужого Я". Согласно
этой концепции, Я
объективирует, или проектирует, в предмет себя, переносит свою психику на
изображаемые объекты.
Музыкальный символизм, по Л., - главное орудие для проекции наших чувствований
на природу и обратно
для ассимиляции внешних впечатлений.
Велик вклад Л. также в анализ литературно-эстетич. и филос. наследия рус.
писателей: здесь особенно
выделяются работы об эстетике Пушкина и Достоевского, о метафизике Достоевского
и Л. Толстого. В
соответствии со своей общей концепцией соотношения мировоззрения художника и
философа, Л. настаивал
на том, что о метафизике Толстого или Достоевского можно и должно писать в ином
смысле, нежели о
метафизике Аристотеля или Спинозы, акцентируя в них познание особого рода,
мирочувствование в
противоположность мировоззрению философа. В эстетич. же своих штудиях Л. обращал
внимание в первую
очередь на проблемы, поднимаемые его теорией творчества.

В 1944 Л. публикует сделанный в работавшем тогда в Праге кружке по истории рус.
культуры доклад "О
своеобразии рус. искусства", к-рый можно считать обобщающим не только
искусствоведч., но
культурологич. трудом. Нек-рые исходные установки и выводы доклада Л. и сейчас
сохраняют свою
актуальность. В противовес Шпенглеру, осуждавшему Петра I за то, что он своими
реформами якобы
исказил рус. народный инстинкт, отделявший Европу от "матушки России", Л.
развивал мысль, что в Новое
время рус. искусство развивалось в тесной связи с зап.-европ. искусством, что
обособление России от
Европы находится в резком противоречии со всей историей рус. культуры, что
Россия есть часть цельной
христ. культуры Европы, что оригинальность рус. худож. творчества находится в
тех же рамках, что и
оригинальность герм., франц., итал., англ. и исп. искусства. Некоторых
преувеличений в оценке мирового
значения рус. искусства Л. не избежал. Признавая его плотью от плоти, костью от
кости европ. христ.
культуры, он квалифицировал его не только как дополнение и углубление, но и как
завершение зап. искусства.
Переосмысливая высказывания зап.-европ. и рус. мыслителей (Гегеля, Прудона,
Ницше, Шпенглера, Герцена,
Тургенева, Достоевского и др.) о конце искусства и особенно мысль П.Л. Лаврова о
несовместимости
научного прогресса с действительным преуспеванием искусства, Л. чисто
теоретически примкнул к его

385

"предречению" об умирании искусства. Но за более чем полувековую свою
деятельность в сфере теории и
истории искусства Л. сделал очень много для того, чтобы этот, по меньшей мере
преждевременный, тезис
фактически опровергнуть и войти в историю рус. культуры не только в качестве
философа, но и
выдающегося культуролога.
Соч.: О возможности вечного мира в философии: Введение в курс истории философии
XIX в. СПб., 1898;
Законы мышления и формы познания. СПб., 1906; Н.А. Римский-Корсаков. Филос.
мотивы в его творчестве.
// Русская мысль. М., 1910. Кн. 10. [Отд. 2]; Вселенское чувство. Спб.; М.,
1911; Проблема "чужого я" в
новейшей философии. СПб., 1910; История пед. теорий. СПб., 1912; Философия
изобретения и изобретение
в философии: Введение в историю философии. Т. 1-2. Пг., 1922; Художественное
творчество. Пг., 1922;
Философские взгляды А.Н. Радищева. Пг., 1922; Эстетика Достоевского. Берлин,
1923; Умирание искусства
// Воля России. Прага, 1924. № 16-17; Метафизика Достоевского // Там же. 1931. №
1-2; La synergie
spirituelle. Praha, 1935; An Essay on the Russian Actor: a Psychological and
Aesthetical Study. Praha, 1939; О
своеобразии рус. искусства. Прага, 1944; Миф и диалектика в философии Платона //
Филос. науки. 1991. № 4;
Опровержение солипсизма // Там же. 1992. № 3.
Лит.: Лосский Н.0. Рец. на кн.: Лапшин И. Законы мышления и формы познания //
Вопр. философии и
психологии. М., 1907. Кн. 88, май-июнь; Зеньковский В.В. История рус. философии.
Т. 2. Париж, 1950;
Малинин В.А. "Университетское" неокантианство // История философии в СССР. Т. 4.
М., 1971; Лосский Н.0.
История русской философии. М., 1991.
В. Ф. Пустарнаков
ЛЕ БОН (Le Bon) Гюстав (1841-1931)
- франц. социолог, социальный психолог и антрополог, автор трудов по теор. и
эксперимент, естествознанию.
В области философии природы развивал идеи энергетизма. Отстаивая принцип
расового детерминизма, Л.
доказывал неравенство разл. рас и ведущую роль расовой принадлежности в развитии
цивилизации. Он
обосновывал преимущества социального устройства, основанного на наследственноаристократич.
форме
правления и соответствующих привилегиях: с этих позиций резко критиковал идеи
социального равенства,
демократии, а также социализма. Все достижения цивилизации, по Л., являются резтом
деятельности
аристократич. элиты.

Л. разработал одну из первых теорий "массового об-ва". На его взгляд, совр.
человечество вступает в "эру
масс", несущую упадок цивилизации. "Массу" он отождествлял с широко понимаемой
толпой, к-рая
становится гл. фактором совр. социального и культурного развития. Усиление
значения толп в совр. эпоху
обусловлено промышленной революцией, ростом городов и развитием средств массовой
коммуникации.
Толпы делятся на "разнородные" (уличные толпы, парламентcкие собрания и т.п.) и
"однородные" (секты,
касты, классы).
Толпа (масса) - иррациональная разрушит, сила; поведение индивидов в ней носит
эмоц. и бессознат.
характер и подчиняется действию закона "духовного единства толпы". В толпе
поведение индивида резко
изменяется: им овладевает ощущение непреодолимой анонимной силы, нетерпимость,
догматизм;
одновременно он утрачивает чувство личной ответственности.
Осн. значение в развитии об-ва и культуры Л. приписывал изменениям в идеях, крые
внушаются массам
немногими "вожаками" посредством утверждения, повторения и заражения. Полит,
революции он считал
проявлениями массовой истерии, а среди лидеров революц. движений отмечал часто
встречающиеся
признаки психопатологии.
Несмотря на односторонний и поверхностный характер некоторых взглядов Л., они
оказали существ. влияние
на развитие теорий "массового общества" и "массовой культуры", а также
стимулировали интерес
исследователей к изучению массовых сообществ и механизмов массового поведения.
Соч.: Psychologie des foules. P., 1895; Эволюция цивилизаций, О., 1895;
Психология народов и масс. СПб.,
1905; Психол. законы эволюции народов. СПб., 1906: Психология социализма. СПб.,
1995.
Лит.: История бурж. социологии XIX - начала XX в, М., 1979.
А. Б. Гофман
ЛЕВИ-БРЮЛЬ (Levy-Bruhl) Люсьен (1857-1939)
- франц. философ, социолог и социальный психолог. член Франц. Академии наук,
прославившийся открытием
качественных изменений мышления в процессе его социально-истор. развития. В 1879
окончил Высшую
нормальную школу, преподавал философию. В 1904 возглавил кафедру истории совр.
философии в
Сорбонне, позднее здесь же - Ин-т этнологии. В первый период своей творч.
деятельности занимался
историей философии, написал ряд работ ("Германия со времени Лейбница, опыт о
формировании нац.
сознания", 1890: "Философия Якоби", 1894; "Неизданные письма Д.С. Милля к О.
Конту", 1899; "Философия
Огюста Конта", 1900; "Мораль и наука о нравах", 1903). Уже в этих работах
прослеживается его интерес к
истор. изменениям и социальной обусловленности сознания и поведения человека и
намечается сближение с
социол. школой Дюркгейма, к-рый, разделяя основополагающую идею автора, высоко
оценил книгу Л.-Б.
"Мораль и наука о нравах".
Второй период творчества, принесший Л.-Б. всемирную известность и не умолкающие
по сей день научные
споры вокруг его исследований первобытного

386

мышления, был отмечен появлением классич. трудов: "Мыслительные функции в низших
об-вах" (1910),
"Первобытное мышление" (1922), "Примитивная душа" (1927), "Примитивная
мифология" (1935). Поводом
для крутого поворота в научных исследованиях послужило знакомство с "Истор.
записками" кит. историка
Сыма Цяня и "Золотой ветвью" Фрэзера. Под их впечатлением Л.-Б. погрузился в
изучение этногр.
материалов и на протяжении последующих лет жизни обстоятельно обосновывал свою
гл. идею - кач.
отличия первобытного мышления от логич. мышления совр. цивилизованного человека.
Л.-Б. противопоставил свои воззрения "постулату" Тайлора, согласно к-рому
"мышление в низших об-вах
повинуется тем же логич. законам, что и наше". В действительности, полагал Л.-
Б., первобытное мышление
отличают четыре особенности: оно носит мистич. и пралогич. характер и
подчиняется закону
партиципации (сопричастности), к-рый управляет коллективными представлениями.Указатель имен
Абате А. 150
Аберле Д.Ф. 361
Абеляр П. 73, 109, 171
Абрамович Д.И. 409
Абрамсон М.Л. 368
Абу-ль-Атахия 327
Абу Ханифа ад-Динавери 327
Аванесова Г.А. 369
Аввакум 369
Августин Блаженный 26, 37, 48, 73, 109, 201, 212, 277,364, 418
Аверинцев С.С. 74, 130, 195, 213, 368
Авдусин Д.А. 36
Авенариус Р. 424
Аверченко В. 397
Агар М. 30
Агурскии М.С. 257
Адамович Г. 17,404
Адамс Р.Н. 361
Адлер А. 12
Адорио Т. 14, 67, 158, 189, 276, 294, 339, 341, 407,412-414
Адрианов Б.В. 369
Адрианова-Перетц В.П. 410
Азадовский М.К. 420
Айзенштадт Ш. 39
Айналов Д.В. 20
Аккончи В. 86
Аксаков И.С. 73,213
Аксаков К.С. 213
Аксельрод Л.И. 83
Аксенов В. 351
Александр I 258
Александр II 369
Александр III 395
Александр Македонский 330
Алексеев А.Ю. 37
Алексеев М.П. 210
Алексеев Н.Н. 136,191
Алексеев (Аскольдов) С.А. 404, 408
Алпатов М.В. 19
Амин К. 328
Анаксимандр 264
Андерсон Д. 23, 361
Андерсон Р. 361
Андреев Д.Л. 26 См. http://kulichki-win.rambler.ru/moshkow/DANDREEW/
Андреев Л.Н. 26, 408
Андреев П.Н. 408
Анкерманн Б. 366
Анненков П.В. 73, 350
Анненский И.Ф. 17,420
Ансельм Кентерберийский 109
Антал Ф. 164
Антонова Е.В. 37
Анучин Д.Н. 29, 36
Анциферов Н.П. 31, 155
Аполлинер Г. 336, 340
Апулей 48
Арватов Б. И. 321
Аргедас Х.М. 251
Аристотель 71, 139, 167, 187, 196, 209, 225, 277, 349, 385
Арнолд М. 403
Арнольдов А.И. 371
Арп Г. 163, 322
Арсеньев К.К. 257
Арсеньев Н.С. 33, 155
Артамонов М.И. 36
Артановский С.Н. 369
Арто А. 166,211,342
Архипенко А.П. 334, 335
Арциховский А.В. 36

427

Аскольдов С. см. Алексеев С.А.
Асмолов А.Г. 369
Ассман А. 41
Ассман Я. 40
Астуриас М.А. 251
Ататюрк Кемаль 119
Аттали Ж. 43
Ауслендер С. 404
Ауэрбах Э. 47
Афанасьев А.Н. 368
Ахиезер А.С. 285, 369
Ахматова А.А. 17, 33,160, 218, 409
Баадер Ф.К. 216
Бабель И.Э. 261
Багно В.Е. 213
Бадер О.Н. 36
Баевский С.Н. 214
Базен А. 306
Базен Ж. 107
Байрон Дж. Г.Н. 98, 233
Бакст Л.С. 17
Бакунин М.А. 231,256,350
Баллер Э.А. 370
Балли Ш. 49
Балль X. 163
Бальзак О. 51, 254
Бальмонт К.Д. 59, 128
Барнетт X. 363
Барт К. 70, 88, 95
Барт Р. 50, 25, 55, 78, 87,127, 168, 223,358
Барт Т.Ф.В. 52
Бартолини У. 150
Барцева Т.Б. 37
Басов М.Я. 409
Батай Ж. 77,78,341,342
Батайя А. 87
Батищев Г.С. 128
Баткин Л.М. 368
Бах И.С. 58,118,235,243
БахофенИ.Я. 88,310
Бахтин В. В. 179
Бахтин М.М. 52, 6, 19, 60, 99, 106, 111, 127, 136, 171, 213, 218, 227,263, 276,
299, 305, 342, 368, 404,
409, 420
Башляр Г. 54, 51
Бедный Д. 261,337,425
Бейль П. 300
Бейтс М. 29
Бейтсон Г. 56
Бей Т.С. ван дёр 25
БеккетС. 11, 14, 266
Бёкх А. 146, 263
Белинский В.Г. 128, 159, 213, 234, 256, 258, 260, 283, 284, 397, 399
Белл Д. 57,323,356,357
Белый Андрей 58, 17, 70, 156, 214, 218,232, 233, 257, 330, 404,420
Бёме Я. 58, 69, 235
Беивенист Э. 60
Бенедикт Р. 63, 19, 21, 22, 24, 29, 82, 186, 252, 253, 295, 348
Бендикс Р. 238
Бенн Г. 64
Бентам И. 403
Бенуа А.Н. 105, 339
Бенуа А. де 65
Беньямии В. 66, 14,106, 276, 306, 340
Берберова Н.Н. 350
Берг А. 14
Бергер П.Л. 67
Бергман И. 306, 309
Бергсон А. 68, 9, 14, 53, 77, 129, 137, 174, 195, 202-204, 208, 220, 268, 269,
304, 305, 359
Берд Дж. 50
Бёрден К. 86
Берджер Т. 238
Берджес Э. 39
Бердяев Н.А. 69, 33, 52, 83, 92, 158, 171, 177, 192, 213, 216, 232,235,
242, 256, 258, 259, 269, 280, 285,
287, 350, 351,369,374, 396,397,399,404
Бёрк К. 29
Беркли Дж. 84, 100, 277
Берман М. 307
Бернгейм Э. 35, 296, 365, 381
Бернштам А.Н. 36
Бернштейн С.И. 420
Берри Б. 39
Берри Р. 326
Берталанфи Л. 160
Бертрам Э. 183
Бессмертный Ю.Л. 31, 368
Бетак М. 361

428

Бетти Л. 223
Бетти Э. 138, 147, 265
Бетховен Л. 58, 106, 233
Бехтерев В.М. 74
Бидни Д. 71,24
Билз Р.Л. 72, 16
Билльрот Т. 139
Бинфорд Л. 35
Бирд Ч.О. 50
Бирингуччо В. 227
Бируни 328
Бирштедт Р. 39
Бицилли П.М. 76, 191, 369
Блаватская Е.П. 58
Блаватский В.Д. 368
Бланшо М. 77, 52
Блау П. 76
Блехен К. 215
Блок А.А. 78, 17, 59, 156, 192, 213, 232-234, 261, 397,404,408
Блок М . 80, 30, 90, 298, 374
Блох Э. 14,67,221
Боас Ф. 81, 15, 19, 21-24, 29, 63, 64, 71,72, 186, 283, 311, 329, 360, 362
Боборыкин П.Д. 255
Бобринскии А.А. 37
Богатырев П.Г. 82, 420
Богданов А.А. 83, 158, 260, 369, 387, 398, 424
Боголюбов А.П. 350
Богораз В.Г. (Тан) 29
Богословский М.М. 116
Боден Ж. 198, 277
Бодкин М. 39
Бодлер Ш. 67, 111, 233, 354, 365
Бодрийяр Ж. 87, 307, 341, 345
Боймлер А. 88
Боккаччо Дж. 48
Больнов О.Ф. 174
Бонгард-Левин Г.М. 368
БонхёфферД. 88, 313
Бор Н. 9,55,118
Борев Ю.Б. 368
Борхес Х.Л. 218, 330
Босуэлл 73
Боткин В.П. 255, 350
Боттичелли С. 97
Боянус С.К. 409
Брагина Л.М. 368
Брагинский В. И. 368
Брак Ж. 334, 335
Брандес Г. 72
Брейс К. 21
Бренер А. 345
Брентано Ф. 84,161
Бретон А. 163, 342
Брехт Б. 51, 195, 218, 354
Бро Ж.-Л. 402
Бродель Ф. 89, 30, 43, 185, 186, 374, 400
Бродский И.А. 211,351,423
Брох Г. 291,292,294
Бру Дж. 311
Брунер С. 29
Бруннер Х. 40
Брунов Н.И. 20
Брюллов К.П. 350
Брюнсвик Л. 54, 55
Брюс Г. 86
Брюсов А.Я. 36
Брюсов В.Я. 17, 59, 192, 213, 218, 232, 404
Бубер М. 90, 70, 28, 171, 172, 181, 388 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/BUBER/
Будда 401
Буева Л.П. 370
Булгаков М.А. 218, 261
Булгаков С.Н. 91, 26, 33, 52, 69,70, 83, 171,192, 217, 232, 256, 259, 354,
404, 418
Булгакова Е.С. 420
Булычев К. (И.В. Можейко) 217
Буль Дж. 9
Бультман Р. 95, 88, 138, 242
Бунзель Р.Л. 295
Бунин И.А. 235, 350, 397, 399
Бунюэль Л. 342
Бурдо 296
Бурдье П. 41, 302
Буркхардт Т. 145
Буркхардт Я. 35
Буслаев Ф.И. 20, 368
Бутенко И.А. 370
Бухарев 256
Бухарин Н.И. 260, 387, 398, 399
Быковский С.А. 36
Быховская И.М. 369
Бэкон Ф. 58, 277, 300

429

Бэском У. 96
Бюри П. 305
Вава Абу-ль-Фарадж 327
Вавилов Н.И. 261
Ваганова А.Я. 128
Вагнер Г.К. 368
Вагнер Р. 31, 58,78, 139, 158, 232, 233, 354
Вазари Дж. 73
Вайда Р. 23,361
Вайерштрасс К.Т.В. 161
Валевский А.Л. 73, 74
Валентин 26
Валери П. 55, 195
Валлерстейн И. 31, 43
Валькарсель Л.Э. 250
Вальцель О. 183
Ван Гог В. 339
Вандриес Ж. 60
Вансина И. 41
Ван Эйк Г. и Я. 164
Варбург А. 97, 164, 244, 276
Василид 26
Васильев Л.С. 368
Васконселос X. 98
Вацудзи Т. 98
Вашингтон Дж. 21
Ващенко А. 251
Введенский А.И. 99, 9, 52, 409
Введенский А.И., митр. 409
Вебер А. 100, 6, 192, 362
Вебер Ж.П. 55
Вебер М. 102, 6, 18, 72, 77, 100, 101, 127, 150, 151, 167, 176, 200,
212,221,224, 237, 238, 253, 264,
291, 307, 313, 340, 362
Вебер Х.Дж. 41
Веберн А. 14
Веблен Т.Б. 104, 50
Веггель О. 15
Вейдле В. 105,214,216
Вейль А. 391
Вейль С. 78
Вейнер Л. 326
Вейнингер О. 106
Вёльфлин Г. 106, 20, 129, 149, 164, 215, 216,244, 276
Венгерова 3. 247
Вендерс В. 309
Вергилий 233
Вернадский В.И. 114, 115, 155, 369, 383
Вернадский Г.В. 115, 160, 191, 213, 369
Вернадский И.В. 114
Вертгеймер М. 126
Вертов Д. 306
Верхарн Э. 404
Веселовский А.Н. 210,368
Веснины А.А, В.А., Л.А. 322
Вжозек В. 127
Визгин 265
Вийон Ф. 17
Вико Дж. 47, 224, 277, 283, 364, 374
Викхоф Ф. 164
Вилье де Лиль-Адан Ф.О.М. 166
Виндельбанд В. 121, 6, 18, 58, 72, 115, 148, 172, 314, 318, 384, 385,419
Винкельман И. 106, 276, 278
Винклер Г. 178
Виноград Т. 267
Виноградов Ю.Г. 37
Виноградова В.А. 370
Винокур Г.О. 74
Виппер Р.Ю. 116,398
Витгенштейн Л. 124, 30, 110, 150, 172, 241, 276, 341, 358
Виттфогель К. 126, 363
Витц 359
Владимир Мономах 26
Владимир Святой 26, 284,
Владиславлев М.И. 99
Вознесенский А.А. 218
Войтыла К. см. Иоанн Павел II
Волконская З.А. 350
Володарский В. 424
Володарский В.М. 368
Волошин М.А. 404
Волфли А. 166
Волынский А.Л. 128, 256
Волынский Ант. 257
Вольтер 48, 73,77, 198, 277,287
Вольтман Ж. 402
Вольфенштейн М. 64
Вордсворт У. 403
Боровский В.В. 84, 260, 398
Воронин Н.Н. 37

430

Воронкова Л.П. 370
Воронский А.К. 399
Воррингер В. 129, 215
Восель Л. 334
Вульф В. 48
Вульф О. 20
Вуидт В. 134, 100, 121, 126, 161, 184, 318, 348, 358, 419
Выготский Л.С. 135,19,369
Вышеславцев Б.П. 136, 92
Вяземский П.А. 73, 254
Габо Н. (Певзнер Н.А.) 321, 322
Гадамер Г.Г. 138, 30, 47, 146, 147, 150, 174, 205, 206, 223, 236, 264, 265,
267, 276, 279, 280, 358
Газданов 351
Галахов Е.И. 5
Гален Клавдий 184
Галилеи Г. 300
Галич А.И. 254
Галлантер Э. 76
Галди В.Б. 279
Галлиани О. 150
Гама Ж.Б. да 251
ГанА. 321
Ганди М.К. (Махатма) 241
Ганслик Э. 139, 58
Гарнак А. 139, 88
Гаррати Дж. А. 74
Гартман Г. 239
Гартман Н. 140, 6, 268
Гартман Э. 141, 18, 129, 269
ГарустаЖ. 150
Гарфинкель Г. 266, 358
Гаспаров Б.М. 421
Гаспаров М.Л. 214,368,421
Гатри Э. 75
Гатгари Ф. 167, 402
Гаусс К.Ф. 58
Гачев Г.Д. 368
Гашек Я. 82
Гвиччардини Ф. 277
Геббельс И. 342
Гегель Г.В.Ф. 14, 50, 71, 77, 88, 138, 139, 141, 142, 144, 146, 167, 173,
185, 200, 202, 205, 206,
220, 224, 268, 273, 276, 278, 283, 314, 318, 332, 340, 365, 374, 385, 401
Гейне Г. 58
Гелен А. 142, 28, 41, 64, 65, 174
Геллнер Э. 238
Гёльдерлин Ф. 139, 183, 276
Гельмгольц Г.Л.Ф. 58
Генинг В.Ф. 37
Генкель Й. 361
Гевон Р. 145
Георг Л.В. 408
Георге С. (Ш.) 14,292,310
Гераклит Эфесский 148, 277
Гербарт И.Ф. 142
Герберт Дж. 235
Гердер И. 47, 77, 187, 191, 200, 224, 277, 283, 374
Герловины В.и Р. 327
Геродот 73, 77, 401
Гёррес И. 88,106
Герцен А.И. 147, 234, 254-256, 258, 260, 284,350, 385, 397
Гершензон М.О. 147, 232, 256, 258, 368, 397
Гессе Г. 211,287,330
Гессен С.И. 148, 332
Гёте И.В. 48, 58, 59, 66, 73, 77, 105, 139, 141, 183, 192, 202, 208, 211,
232,233, 287, 359
Гетц Г.В. 31
Ги Р. 166
Гибсон У. 123
Гизетти А.А. 408
Гильдебравдт А. 149, 106, 107, 153, 276
Гинзбург М.Я. 322
Гиппий 364
Гиппиус В.В. 420
Гиппиус З.Н. 59, 128, 232, 404
Гирландайо Д. 97
Гирц К. 150, 24, 30, 266, 362
Гиршфельд 232
Гитлер А. 342, 343, 352
Глазычев В.Л. 370
Глакмен М. 152
Глакмен М. 153
Глез А. 336
Глинка М.И. 350
Гоббс Т. 197, 198
Гоген П. 211
Гоголь Н.В. 58, 77,79, 192, 213, 233, 256,260, 350, 368, 404
Годар Ж. 306, 309

431

Гоингз Р. 150
Голденвейзер А. 22, 23, 50
Голдер Ф. 116, 117
Голл Я. 164
Гольдциер И. 328
Гомбрих Э. 153, 244
Гомер 41, 233, 266, 328
Гонзет 55
Гонкур Ж.и Э. 25
Гончаров И.А. 397
Гончарова Н.С. 335, 350
Гораций 155
Горбаневская Н. 420
Гордон М. 39
Горелик М.В. 37
Горер Дж. 312
Горки А. 8
Горман 359
Горький М. 83, 105, 233, 261, 369, 396-398, 416
Городецкий С.М. 17
Городцов В.А. 36
Гостински О. 139
Готье Т. 17
Готье Ю.В. 36,116
Гофман Э.Т.А. 330
Гоффман Э. 154,41,239
Граков Б.Н. 36
Гране М. 189
Грановский Т.Н. 147, 369
Грантовский Э.А. 37
Графтон С.Э. 177
Гребнер Ф. 24, 177, 178, 360-362, 366
Гревс И.М. 155, 31, 178, 179, 298, 299, 418
Гредескул Н.А. 257
Грехэм Д. 326
Григ Э. 58
Григорий Нисский 157, 403
Григорий Палама 418, 419
Григорьев А.А. 283
Григорьев Г.П. 35
Григорьева Т.П. 368
Гриз X. 335
Грин А.С. 330
Гринуэй П. 309, 345
ГриффитД. 306,340
Гришелева Л.Д. 368
Гройс Б. 344
Гропиус В. 322
Гроссман B.C. 261
Гроф С. 32
Гроций Г. 197
Грузинов И. 247
Грэхем Р. 150
Грюнберг К. 126
Грязнов М.П. 36
Гуденаф И. 29, 359
Гуди Дж. 41
Гудков Л.Д. 370
Гузинде М. 361
Гуковский Г.А. 420,421
Гумбольдт В. 55, 106, 192
Гумилев Л.Н. 160, 231, 369, 370, 374
Гумилев Н.С. 17, 160, 192,211
Гундольф Ф. 183, 291
Гурвич Ж. 90
Гуревич А.Я. 31, 178, 179, 227, 368
Гуревич П.С. 371
Гурмон Р. де 404
Гуссерль Э. 161, 6, 14, 17, 84, 139, 140, 146, 173,183, 189, 201, 206,270, 341,
388, 401, 408,409
Гучков А.И. 398
Гюйгенс X. 300
Давидович В.Е. 369
Давыдов Ю.Н. 369
Дали С. 11,342,365,380
Даль В.И. 255
Данилевский Н.Я. 158, 192, 213, 280, 283,297, 359, 360, 362, 369, 374
Даннинг В. 50
Данте Алигьери 32, 47, 48, 77, 145, 155, 233, 403
Данто А. К. 279
Дарвин Ч. 22, 58,97,104, 401
Даркевич В.П. 368
Даркевич В.Б. 37
Дворжак М. 164,216
Дейнека А.А. 342
Декарт Р. 48, 58, 100, 209, 222,264,277, 401
ДеКирико Дж. 150
Делакруа Э. 308
Делёз Ж. 166, 9, 87, 402 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/DELEZGVATTARI/

Делич Ф. 178

432

Демпф А. 167
Державин Г.Р. 235
Державин Н.С. 409
Де Роберта Е.В. 169
Деррида Ж. 168, 9, 51, 87, 123, 165, 265, 279, 341, 345 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/DARRIDA/
Дессуар М. 215
Дефо Д. 287
Джеймс (Джеме) У. 170, 185, 343
Джентиле Д. 314,333
Джойс Дж. 266, 267, 309, 342, 343
Джойс М. 11, 123
Джонсон Б. 150
Дзержинский Ф.Э. 69
Дидро Д. 276
Дизраэли Б. 397
Дики Д. 33
Диккенс Ч. 183,403
Дике О. 275
Дильтей В. 172, 6, 19, 53, 72, 77, 90,138, 146, 147, 162, 164, 167, 183, 202208,
220, 224, 264, 278,
304, 314, 348, 358, 360
Дионисий Ареопагит 37, 370
Дискин И.Е. 370
Дистервег Ф.А.В. 377
Дитрих М. 309
Дицген И. 67
Добиаш-Рождественская О.А. 178, 76, 368
Добролюбов Н.А. 128, 158, 256, 258, 395, 397, 399
Добужинский М.В. 232
Довженко А.П. 306-308, 342
Дои Т. 180
Докул Г.Е. 361
Долинин А.С. 420
Доллард Дж. 180, 29
Домье О.В. 215
Донн Дж. 235, 403
Достоевский Ф.М. 53, 58, 69, 71, 77, 79, 117, 149, 171, 172, 192, 213, 216,233,
234, 256, 276, 287, 292, 293,
368, 385, 388, 404, 419
Драч Г.В. 369,371
Дридзе Т.М. 370
Дриш Г. 64, 142
Дробижева Л.М. 31
Дробницкий О.Г. 19
Дройзен И.Г. 35, 146, 173, 263,264
Друскин Я.С. 9
Дубин Б.В. 74, 370
Дусбюрг Т. ван 6, 322
Дуссель Э. 181
Дьюи Дж. 184, 142, 382
Дьяконов И.М. 368
Дюби Ж. 185
Дюбуа К.Э. 186, 22, 63, 295
Дюмезиль Ж. 43, 63, 66
Дюмон Л. 186
Дюран Ж. 39
Дюрер А. 107, 164
Дюркгейм Э. 187, 29, 41, 57, 154, 362, 363, 379, 386, 387, 391, 393
Дюфренн М. 189, 402
Дюшан М. 163, 166, 236, 336
Дюшан Р. 334
Евгеньев-Максимов В.Е. 409
Евреинов Н.Н. 194
Егоров Б.Ф. 368, 420
Екатерина II 258, 260
Елкина А.К. 37
Еллинек Г. 148, 237
Ельцин Б.Н. 284
Епифаний Премудрый 284
Ерасов Б.С. 369, 371
Есенин С.А. 247, 248, 409
Ефименко П.П. 36
Жан-Поль (Рихтер И.П.Ф.) 144
Жанна д'Арк 331
Жарри А. 87, 166
Жданов А.А. 342
Жданов Ю.А. 369
Жебелев С.А. 36
Живов В.М. 421
Жид А. 70
Жидков B.C. 370
Жильсон Э. 209,268,418
Жинкин Н.И. 420
Жирмунский В.М. 210, 17, 409, 420
Жуков Б.С. 36
Жуковский В.А. 255
Журниак М. 86
Забелин И.Е. 368

433

Завадская Е.В. 368
Зайцев Б.К. 350, 404
Зализняк А.А. 421
Замятин Е.И. 404
ван дtр Занден Дж. 37
Захарук Ю.Н. 36
Зверева Г.И. 370
Зедльмайр Г. 214, 20, 105, 244
Зеленин Д.К. 368
Зелинский Ф.Ф. 52,368
Зенкевич М.А. 17
Зеньковский В.В. 217, 92, 148, 419
Зернов Н.М. 219
Зигварт Х. 121
Зиммель Г. 220, 6, 14,90,129,152,167,176,183, 202, 203, 207, 208, 310, 314,318,

340

Знанецкий Ф.В. 224, 72
Золотарев А.А. 230, 155
Зольгер К.В.Ф. 66, 273
Зомбарт В. 58, 102
Зонтаг С. 266, 267
Зощенко М.М. 77, 261
Ибсен Г. 58, 69, 233
Иван III 284
Иван IV, Иван Грозный 284, 285
Иванов А.А. 350
Иванов Вяч. В. 368, 421
Иванов Вяч. Ив. 232, 17, 59, 69, 106, 156, 216,397, 404
Иванов Г. 17, 350
Иванов Е.П. 408
Иванов-Разумник Р.В. 234, 59
Иванчик А.И. 37
Иваск Ю.П. 235
Ивнев Р. 247
Иерусалимская А.А. 317
Изгоев А.С. 232, 257
Изу И. 402
Иконникова С.Н. 369, 370
Иларион 284, 285
Иллич И. 245
Ильин В.Н. 92, 191
Ильин И.А. 246, 136, 347, 350, 368, 369 См.
http://kulichki.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/
Ингарден Р. 272
Иоаким IV 327
Иоанн Павел II 271, 235
Иоахим Флорский 277
Ионеско Э. 11,87,339,365
Ионин Л.Г. 369,371
Ионов И.И. 409
Иорданский В.Б. 368
Иофан Б.М. 322
Ириней 37
Исида Э. 274
Йерушалми И. 41
Йессинг Г. 289
Йорк фон Вартенбург М. 205, 206
Йосселин де Йонг Й.П.Б. 393
Кабаков И. 327, 344
Каваи X. 180
Кавани Л. 345
Кавара О. 326
Кавелин К.Д. 29, 283, 369
Каган М.С. 368,371
Каганович Б.С. 368
Каганович Л.М. 416
Каждан А.П. 290
Казанова Дж. 73
Калер Р. 29
Калер Э. 291
Кальво С.Р. 251
Каменев Л.Б. 83
Каменева О.Д. 232, 233
Каменецкий И.С. 37
Камю А. 292,25, 51,158,166,211, 287, 330
Кандинский В.В. 8,11, 130, 276, 322, 340, 342, 350
Канетти Э. 294
Канишка 320
Кант И. 28, 52, 58, 84, 88, 99, 100, 111, 121, 138, 140, 143, 167, 173,187,
204, 205, 208, 209, 233, 236,264266,
274-276, 278, 282, 283,300-302, 316, 330, 332, 349, 384,388, 401, 414
Кантемир А.Д. 350
Кантор Г. 58
Кантор К.М. 368
Канчик X. 41
Карамзин Н.М. 192, 213, 255, 283, 350
Кардинер А. 295, 21, 22, 30, 63,186, 348,406
Кареев Н.И. 295
Карлейль Т. 50, 72, 73, 97, 144
Карие М. 306
Карнейро Р.Л. 298, 361

434

Карпович 117
Картер Дж. 21
Карсавин Л.П. 298, 6, 76, 77, 155, 179, 368, 369,374, 404, 418
Каспаринская С.А. 370
Кассирер Э. 300, 6, 41, 174, 222, 244, 358,382, 391
Кастельянос Р. 251
Касьянов Л. 368
Катков М.И. 93, 158
Каутский К. 58
Кафанья А.К. 24
Кафка Ф. 11, 77, 78, 166, 266, 292, 294,330, 342, 365, 404
Кашинг Ф. 22
Кебер Р. 98
КейджДж. 11, 345
Кеизерлинг Г. 304
Келер В. 135
Келли У. 312
Кеменов B.C. 342
Кент Р. 343
Кеплер И. 300
Керенский А.Ф. 350
Кереньи К. 38
Керуак Дж. 356
Ки-Зебро Ж. 48
Кизеветтер А.А. 116, 257
Кинхольц Э. 326
Киплинг Р. 212
Кипренский О.А. 350
Киреевский И.В. 33, 147, 213, 283, 285
Киреевский П.В. 213
Кирилл и Мефодий 272
Кирпичников А.Н. 37
Кирпотин В. 404
Кирсанов С.И. 218
Киселев С.В. 36
Киселева Т.Г. 370
Кистяковский Б.А. 310, 256
Китон Б. 305
Клавель М. 357
КлагесЛ. 310,202
Клакхон К. 311, 19, 22, 24, 251, 253
Клакхон П. 183
Кларк Дж. 104
Клауке Ю. 86
Клее П. 10, 276, 322
Клейн И. 344, 345
Клейн Л.С. 35-37
Клемон О. 403
Клиффорд Дж. 30
Ключевский В.О. 73, 116, 255, 283
Кляшторный С.Г. 37
Кнабе Г.С. 5,248,368
Кобищанов Ю.М. 368
Ковалевская В.Б. 37
Ковалевский М.М. 29, 169, 232, 257
Коган Л.Н. 369
Коген Г. 58, 140, 300
Коген П.С. 238
Кокошка О. 164
Кокс X. 313
Коллингвуд Р.Дж. 314, 278, 281, 282
Коломбо В. 305
Колчин Б.А. 37
Комарович В.Л. 409
Комиссаржевская В.Ф. 232
Кон И.С. 369
Кон Й. 318
Кондаков И.В. 368
Кондаков Н.П. 116
Кондильяк Э.Б. 223
Кондорсе Ж.А.Н. 277, 283
Кондратьев И. 176
Конрад Дж. 403
Конрад Н.И. 319
Конт О. 85, 169, 187, 283, 382
Конфуций 171, 319, 349
Кончаловский П.П. 342
Конхлин X. 29
Коперник Н. 47
Копперс В. 177,274,361,366
Кормер В.Ф. 260, 261
Коровин К.А. 17
Короленко В.Г. 398
Кортасар X. 267
Корф Г. 183
КосаваХ. 180
Костомаров Н.И. 31, 283, 368
Котошихин Г.К. 350
Коттингэм Р. 150
Коффка К. 135
КошутДж. 325,326,344

435

Коэн М. 63
КоэнЭ. 361
Кракауэр 3. 306, 340
Краус В. 183
Краус К. 294
Крачковский И.Ю. 327
Крёбер А.Л. 329, 21-24, 72, 82, 186, 253,279-281, 311, 362
Крейг У. 414
Крейцер Г.Ф. 88
Кржевский Б.А. 409
Кржижановский С.Д. 330
Кристева Ю. 331, 50, 87, 267
Кристол И. 58
Кронер Р. 332, 6
Кропоткин П.А. 307, 350, 358
Кросс Р. 344
Кроче Б. 333, 77, 216, 268, 276, 278, 314
Круглова Л.К. 371
Крупник И.И. 369
Крупнов Е.И. 36
Крупская Н.К. 260, 369
Крыжицкий С.Д. 37
Крюгер Б. 87
Крюков М.В. 31
Ксенофонт 73
Куайн У. 226, 359
Кубишта Б. 335
Кудрявцев О.Ф. 368
Кузмин М.А. 17, 232
Кузнецов П.С. 211
Кузнецова Т.Ф. 370
Кузьмина Е.Е. 370
Кулешов Л.В. 307
Кули Ч.Х. 239, 358
Кулик О. 345
Кулишер М.И. 29
Кульпин Э.С. 369
Кумарасвами А. 145
Кун Т.С. 378,113, 226, 227,238
Кундер М. 345
Кунинг В. де 8, 344
Куне Д. 87
Купка Ф. 8, 334
Курбатов Г.Л. 368
Курбский А.М. 285, 350
Куросава А. 309
Курциус Э.Р. 183
Кусиков А. 247
Кустодиев Б.М. 17
Куфтин Б.А. 36
Кучмаева И.К. 370
Кьеркегор С. 9, 14, 90, 98, 109, 111, 218, 273, 287, 292, 332, 365
Кэмпбелл Дж. 38
Кэрролл Л. 218
Кэррол Дж.Б. 405
Лабрюйер Ж. 48
Лавров П.А. 297, 350, 385
Лавровский П.А. 255
Лакан Ж. 380, 87, 166, 342, 358, 383
Лакомб 296
Ламанский В.И. 192
Ламзден 415
Лампрехт К. 381, 35,97, 126
Ланге Н.Н. 52
Ланге Ф.А. 134
Лангер С. 382, 30, 302
Ланглуа Ш.В. 178
Ландман М. 28, 65
Лапи П. 18
Лаппо-Данилевский А.С. 383, 283, 368
Лапшин И.И. 384, 99
Ларионов М.Ф. 8, 350
Ларош Г.А. 139
Лас Касас Б. де 249
Лаунсбери Ф. 29
Лафарг П 63
Лахман Р. 41
Леббок Дж. 29
Лебедев-Полянский П.И. 260
Ле Бон Г. 386, 294, 357
Лебр Г.С. 178
Лев XIII, папа 272
Леви Э. 153
Леви-Брюль Л. 386,391
Левин Д. 253
Левин К. 344
Левин М.Г. 29
Левин Ш. 87
Левин Ю.И. 421
ЛевинасЭ. 388,77, 181,403
Левинсон Д.Д. 412-414

436

Леви-Стросс К. 390, 30, 41, 43,81, 151,168,223,
279,282,358,362,387,394,412,420
Ле Витг С. 326
Легат Н.Г. 128 Легия-и-Сальседо А.Б. 250
Ле Гофф Ж. 392, 30, 179, 374
Леже Ф. 334, 344
Лейбниц Г.В. 58, 141, 223, 225, 330
ЛейтонД. 312
Лекомцев Ю.К. 421
Ле Корбюзье Ш.Э. 11, 322
Лекторский В.А. 226
Лем С. 393
Лемерт Л. 402
Ленин В.И. 395, 83-85, 213, 255,257, 258, 260, 343, 351, 369
Леонард М. 150
Леонардо да Винчи 128
Леонидов И.И. 322, 340
Леонтьев А.Н. 135, 369
Леонтьев К.Н. 93, 158, 192, 194, 213, 283, 285,359, 360, 369
Ле Парк X. 305
Лермонтов М.Ю. 77, 233, 256
Леруа-Гуран А. 41
Ле Руа Ладюри Э. 400
Лессинг Г.Э. 183
Лессинг Т. 400, 310
Ли Д. 19
Ли Р.Г. 39
Либман М.Я. 130
Ливис Ф.Р. 402
Лившиц В.А. 37
Лиль Л. де 17
Лингс М. 145
Линтон Р. 406, 16, 22, 63, 295, 311
Лиотар Ж.-Ф. 406, 87
Липавский Л. 9
Липперт Ю. 407, 29
Липпс Т. 106, 129,401
Липпс X. 146, 174
Липшиц Ж. 335
Лисаковский И.Н. 368
Лисевич И.С. 368
Литаврин Г.Г. 368
Литт Т. 408
Лихачев Д.С. 408, 368, 420
Лихачев И.А. 409
Лич Э.Р. 411, 30
Лобачевский Н.И. 9, 423
Лозинский М.Л. 17
Лойола И. 52
Локк Дж. 100, 197, 205, 223, 225, 277, 315
Лоллобриджида Дж. 309
Лонгфелло Г. 250
Лопатин Л.М. 99, 256
Лорд Р. 116
Лорен С. 309
Лоренс Г. 335
Лоренц К. 414, 302
Лосев А.Ф. 416, 6, 32, 60, 213, 227, 261, 288, 404
Лосский В.Н. 418
Лосский Н.О. 419,99,137, 268, 368,404,418
Лот Ф. 178,418
Лотман Ю.М. 420, 31
Лотреамон 293
Лотце Р.Г. 121, 318
Лоуи Р.Г. 16, 21-24, 72, 82, 186
Лоуренс (Лоренс) Д.Г. 70, 403
Лоури Д. 71
Лофланд Дж. 30
Лубо-Лесниченко Е.И. 37
Лукач Г.(Д.) 67, 221
Лукман Т. 67
Лукницкий П. 409
Лукреций 197
Лукьянов А.Е. 368
Лукиан 171, 273
Луман Н. 41
Луначарский А.В. 424, 83, 84, 233, 260, 369, 398,399, 400, 409
Лурия А.Р. 135,369
Лути У. 86
Лэйнг Р. 239
Лэш К. 426
Любавский М.К. 116
Любищев А.А. 420
Люблинская А.Д. 179
Люблинский B.C. 179
Люмьер Л.Ж. 306
Лютер М. 140, 197, 231
Лядов А. К. 17
Лядский И. 350
Мак-Джи У. 16

437

Макиавелли Н. 77, 198, 277
Мак Клелланд П. 238
Мак-Леннан Дж. 29
МакЛиэнР. 150
Маклюэн Г.М. 46, 276, 340
Максимов Д.Е. 420
Маколей Т.Б. 77
Мак-Сеннет 305
Малевич К.С. 8, 10, 11, 276, 321, 335, 339, 344
Малер Г. 211
Малиновский Б.К. 16, 29, 151, 252, 358, 391, 411
Малларме С. 77, 78
Мальро А. 70, 153
Малявин В.В. 31, 368
Малявин Ф.А. 17
Мамонтов С.П. 371
Ман П. де 166
Мандельштам О.Э. 17,235,261,420
Манн Г. 292
Манн Т. 14,171,211,273,287,292
Мануильский М. 424
Мангейм (Манхейм) К. 253, 264
Маре Г. 106
Мариани К. 150
Мариенгоф А.Б. 247
Маринетти Ф.Т. 247
Маритен Ж. 70, 140, 268
Маркарян Э.С. 369
Маркс К. 50, 51, 58, 104, 126,152, 188,220, 276, 278, 283, 296, 341, 362,
363, 390, 396, 401
Маркузе Г. 109, 158, 189
Маркус Дж. 30
Марр Н.Я. 36, 387
Марсель Г.О. 70, 171
Марсилий Падуанский 197
Мартен дю Гар Р. 70
Марта X. 98
Мартинэ А. 60
Маршак Б.И. 37
Масарик Т.Г. 116
Массой А. 342
Массой В.М. 37, 368
Маст Дж. 306
Мастроянни М. 306
Матвеева С.Я. 369
Матисс А.Э. 11,211,339,344
Маторе Ж.Г. 63
Мах Э. 83
Махайский В.К. 259, 399
Машков И.И. 342
Маяковский В.В. 261, 339, 397
Меггерс Б. 361
Мейе А. 63
Мейер АЛ. 155,404
Мейерхольд В.Э. 232,261,425
Мелвилл Г. 343
Мелетинский Е.М. 39, 368, 421
Мелис Г. 332
Меллер ван ден Брук А. 192
Мельников К.С. 322
Мельс 305
Менгер О. 361
Менгин О. 177
Менделеев Д.И. 58
Мень А.В. 220
Мёрдок Дж.П. 24, 25, 279, 362, 363
Мережковский Д.С. 59, 69, 70, 78, 128, 155, 213, 232,257, 258, 368, 397, 420
Меринг Ф. 58
Мерло Понти М. 189, 226, 388
Мертон Р.К. 52, 358
Мессиан О.Э. 10
Местр Ж. де 158
Метерлинк М. 69,77,425
Метнер Э. 59
Метро Р. 64
Метценже Ж. 334
Мец К. 168,381
Мечников Л.И. 350, 369
Мещеряков А.Н. 31, 368
МидДж.Г. 41,239,358
Мид М. 16, 21, 22, 29, 56. 63, 64, 76, 82,295, 348
Микеланджело 233
Миклухо-Маклай Н.Н. 29
Миллер А.А. 36
Миллер Г.Ф. 283
Миллер Дж. 76
Миллер Н.Э. 180
Милль Дж.С. 58, 104, 358
Милюков П.Н. 31, 116, 257, 283, 350, 368
Минасян Р.С. 37
Минский М. 128
Минц З.Г. 420
Мириманов В.Б. 368
Миро Ж. 342

438

Михайловский Н.К. 256, 258, 399
Миш Г. 146, 174
Мишле Ж. 319
Мишо А. 73
Моголи-Надь Л. 322
Модильяни А. 10, 11
Мольер 48
Моммзен Т. 77, 232
Монастырский А. 327
Монгайт А.Л. 37
Мондриан П. 8, 322, 334, 342
Монк Т. 345
Монро М. 309
Монтень М. 265
Монтесинос А. 249
Монтескье Ш. 187, 198
Монтефорте Толедо М. 251
Морган Л.Г. 12, 21-24, 36, 279, 357, 367, 374
Мордовченко Н.И. 420, 421
Морены 3. 40
Морзе С.Ф.Б. 223
Мориак Ф. 70
Мориц К.Ф. 143
Морреле Ф. 304
Моррис Г.С. 185
Моруа А. 70, 73
Мосс М. 41,187,189,341,391,393
Моуэт Ф. 251
Моцарт В.А. 139
Мочульский К. 404
Мукаржовский Я. 34, 381, 420
Мунье Э. 70
Муратов П.П. 105
Муратова К.Г. 309, 345
Мутти К. 145
Мухаммед 171
Мэй Г. 355
Мэйзон О. 364
Мэтью 50
Мюллер А. 273
Мюллер Г. 419
Мюллер В.К. 409
Мюллер К.О. 88
Набоков В.В. 77,267,351
Навьер Л. 72
Назаретян А.П. 369
Наканэ Т. 180
Наполеон Бонапарт 198
Нарбут В.И. 17
Наторп П. 140, 148, 300
Науман Б. 326
Неизвестный Э. 351,404
Неклюдов С.Ю. 421
Некрасов Н.А. 284, 397
Неретина С. С. 368
Нестор 284, 285
Нечаев С.Г. 396
Нибур Р. 28, 287
Нибур Р.Х. 28, 287
Нибур X. 25
Нижинский В.Ф. 350
Николай I 260
Николай II 284
Николай Кузанский 218, 300, 404
Никитенко А.В. 255
Никольский В.К. 387
Никольсон Б. 322
Нимеллер 88
Нитти Ф.С. 192
Ницше Ф. 9, 14, 31, 32, 51-53, 58, 60, 64,66, 69, 71,77,78, 90, 97,98, 107,
114, 139, 142, 144, 158, 174,
176, 183, 192, 202-204, 208, 209, 220, 222, 232, 233, 264, 265, 276, 283,
287, 292, 294, 310, 345,
348, 358, 359, 385, 389 См. http://www.skrijali.ru и http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/NICSHE/

Новалис 183, 232, 233
Новгородцев П.И. 136, 246
Новиков Н.И. 256, 258
Новикова Л.И. 369
Норвид U.K. 272
Норденшельд Н.А.Э. 362
Нортроп Ф. 280
Нуайме М. 328
Ньюкомб Т. 406
Ньютон И. 58, 300
Обнорский С.П. 409
Овсянико-Куликовский Д.Н. 257, 258
Огарев Н.П. 254, 350
Огборн У.Ф. 362, 363
Одоевский В.Ф. 254
Одоевцева И.В. 17, 350
Озанфан А. 322

439

Оконоги К. 180
Окладников А.П. 36
Ола Балагун 48
Олейников В. 9
Ольденбург К. 326
Ольденбург С.Ф. и Ф.Ф. 155
ОнтаниЛ. 86, 150
Оплер М.К. 22, 253, 361
Оппенгейм Д. 86
Орлова Э.А. 369-371
Ортега-и-Гассет X. 69, 195, 202, 208, 209, 294, 357
Осгуд Ч. 405
Оствальд В. 6, 58, 83
Остин Дж. 403
Остин У. 358
Остос Э.М. 98
Островидов В. 409
Отто Р. 37
Отто Э. 40
Оцуп Н. 17
aп. Павел 109, 133
Павел VI, папа 272
Павлов И.П. 74, 135, 350
Павлова А.П. 350
Падучева Е.В. 421
Пазолини П.П. 345
Пан Д. 86
Панофски Э. 97, 164, 244, 276, 302
Панченко А.М. 285, 368
Паолини Д. 150
Парк Р. 39
Парменид 181
Пирсонс Т. 19, 29, 52, 57, 150, 176, 238, 239, 253, 311, 358,406
Паскаль Б. 68, 332, 341
Пастернак Б.Л. 261, 287, 420
Патер У. 105
Патнэм Ф. 22
Паунд Э.Л. 247, 403
Пауэлл У. 22
Певзнер А. 321,322
Перри У.Дж. 178, 362
Перро Ш. 277
Пестель П.И. 197
Петерсен Ю. 183
Петр I, Петр Великий 20, 36, 94, 197, 258, 260, 284, 385, 404
Петрарка Ф. 183
Петрашевский М.В. 260
Петренко В.Ф. 369
Петров М.К. 369
Петроний 48
Петрункевич И.И. 257
Петрушевский Д.М. 116
Печерин B.C. 148, 350
Пешехонов А.В. 257
Пиаже Ж. 136, 387
Пивоваров В. 327
Пигулевская Н.В. 368
Пик К. 295
Пикабиа Ф. 334
Пикар Р. 51
Пикассо П. 11, 70, 216, 275, 309, 334, 339, 342, 344, 404
Пикколомини Э.С. (Пий II) 198
Пиотровский М.Б. 368
Пиранделло Л. 407
Писарев Д.И. 128, 158, 213, 256, 258, 395, 399
Платковский В.В. 252
Платон 18, 37, 58, 63, 111, 139, 141,143, 171, 181, 184, 196, 202,209,
227,233, 236, 254, 265, 273, 277, 316,
340, 364, 416
Платонов А.П. 218,261,342
Плеснер X. 28, 65, 174
Плеханов Г.В. 83, 84, 128, 155, 213, 258, 283, 395, 396, 398, 399
Плиний 37
Плотин 26, 218, 254, 276
Плутарх 73
Плюшар Ф. 86
По Э.А. 166, 330
Победоносцев К.П. 158, 369
Поварнин С.И. 409
Погодин М.П. 283
Подорога В. 127
Позов А.С. 28
Покровский М.Н. 36, 155, 283
Полани М. 226
Поливанов М.К. 257
Поллок Дж. 8, 344
Померан Г. 402

440

Померанц Г.С. 9
Понтий Пилат 196
Поппер К.Р. 69, 113, 153, 279, 378
Попова Л. 8, 321
Портман А. 64
Поршнев Б.Ф. 369
Потебня А.А. 136, 247, 368
Поуп (Поп) А. 403
Прибрам К. 76
Пригожий И.Р. 43, 423
Приселков М.Д. 409
Пришвин М.М. 155, 234
Прокл 26
Пропп В.Я. 368,391,420 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/CULTURE/PROPP/
Прохазка А. 335
Прудон П.Ж. 385
Пруст М. 11,48,70,266
Псевдо-Дионисий Ареопагит 418
Пуанкаре Ж.А. 58
Пугаченкова Г.А. 37
Пудовкин В.И. 307, 308
Лунин Н.Н. 321
Пушкин А.С. 73, 77, 148, 196, 233, 256, 260, 287, 342, 385, 388, 404, 419
Пфайфер К.Л. 41
Пыпин А.Н. 368
Пятигорский А.М. 421
Рабинович В.Л. 368
Рабле Ф. 17, 53
Равдоникас В.И. 36
Равич И.Г. 37
Радин П. 22, 29, 82
Радищев А.Н. 197, 256, 258, 285
Радклшрф-Браун А. 19, 29, 152, 154, 362, 363
Раевский Д.С. 37,368
Разлогов К.Э. 370
Райл Г. (Дж.) 30
Райе Г. 361
Ранер К. 28
Ранке Л. 35, 72,73,77, 173
Раппопорт Д. 239
Раппопорт Р.А. 23, 361
Раппопорт Ю.А. 37
Расин Ж. 48
Рассел Б. 124, 263, 382
Ратцель Ф. 27
Раушенберг Р. 344
Рафаэль Санти 233
Рачинский Г.А. 59
Ревель Ж. 30
Ревзин И.И. 421
Редфилд Р. 16, 29, 253, 362
Рей А. 54
Рейснер Л.И. 369
Рейхани А. 328
Ремизов А.М. 234, 409, 420
Ренуар Ж. 309
Ренувье Ш. 187
Репина Л.П. 368
Рерих Н.К. 192,213
Ривера X. 305
Риверс У.Х. 19, 24, 177, 178
Ригль А. 129, 164, 215, 216, 276
Рид Г. 130
Рикардо Д. 50
Рикёр П. 30, 146, 147, 150, 174, 223, 263, 265, 279, 358
Риккерт Г. 6, 18, 22, 53, 58, 68, 72, 77, 115, 122, 146, 148, 172, 173, 202,
278, 314, 318, 332,
334, 384
Рильке P.M. 139
Рип Ч. 244
Рисмен Д. 253, 363
Риссе Ж. 265
Ритцер Дж. 238
Рифеншталь Л. 307, 343
Рифтин А.П. 420
Рифтин Б.Л. 368
Рихтер Г. 322
Ричардсон Дж. 362
Ричль А. 139
Ришар Ж.П. 55
Роб-ГрийеА. 51
Робинсон Д.М. 50
Рогман К. 414
Роди Ф. 174
Родо Э. 98
Родченко А.М. 321
Рождественский В.А. 17
Рождественский Ю.В. 369, 371
Розанов В.В. 70, 73, 158, 171, 195, 213, 235, 256, 257, 369, 397, 404
Розанова О. 8

441

Розенталь Э. 39
Розенфельд Н. 149
Розенцвейг Ф. 90, 91
Розин В.М. 370
Роллан Р. 73, 155, 425
Ронч Д. 127
Ростовцев М. И. 117
Ростоу У. 363
Ротко М. 8
Ротхакер Э. 28, 65, 174, 361
Рублев А. 20
Руденко С.И. 36
Руссо Ж.Ж. 68, 73, 187, 197, 233, 277, 308, 364, 391
Рутенбург В.И. 368
Рыбаков Б.А. 36, 37, 368
Рюисброк 37
Савиньи Ф.К. 173
Савицкий П.Н. 116,191,211,369
Сад Д.А.Ф.де 52, 77, 111, 293
Салинс М. 21, 23, 24,29, 30,41,279,361,363
Салливан Г. 13
Салтыков-Щедрин М.Е. 234, 256, 397, 404
Самарин Ю.Ф. 213
Самнер У.Г. 19, 104, 253
Санчес Ф. 225
Сартр Ж.П. 9, 25, 48, 51, 77, 129, 158, 166, 201, 279, 293, 339, 341, 388
Сас Т. 239
Сахаров А.Д. 261
Светоний 73
Свифт Д. 273
Северянин И. 420
Сезанн П. 321,334
Селин Л.Ф. 70
Селищев А.М. 420
Семенов С.А. 37
Сенгор Л.С. 48
Сент-Бёв А. 72
Сепир Э. 22, 63, 136, 222, 31!, 364,405
Серафимович А.С. 261
Серб А. 183
Сервантес М. 48, 73
Сервис Э.Р. 21,23,29,30,279,361
Сергеев-Ценский С.Н. 404
Сергий, митр. 92
Сеченов И.М. 135
Сеше А. 49
Симонов К.М. 261
Сильверстов В.В. 370
Скворцов-Степанов И.И. 84
Скиннер Б. 75, 76
Сковорода Г.С. 404
Скржинская Е.Ч. 179
Скрябин А.Н. 232-234, 350
Смирнов А.А. 409
Смит Л. 86
Смит Э. 22
Соейр Р. 343
Соколов Е.Н. 370
Соколов Э.В. 369
Сократ 143, 197, 202, 227, 233, 349,401
Солженицын А.И. 33, 257, 261, 287, 420
Соллерс Ф. 50, 51
Соллертинский И.И. 409
Соловьев Вл.С. 26, 58, 60, 69, 78, 80, 111, 117, 141, 149, 158, 192,
213,216,217, 232, 233, 256, 283, 285,
369, 374, 397, 416
Соловьев С.М. 59, 73, 283
Сологуб Ф. 128, 232, 234, 404, 420
Солт Д. 150
Сомов К.А. 232
Сорокин В. 345
Сорокин П.А. 19, 169, 175, 176,224,252, 253, 278, 280, 359, 360, 369, 374,

398

Соссюр Ф. де 30, 49, 51, 55, 61, 82, 223, 232, 358, 381, 390, 393,420
Софокл 138
Спайер Л. 16, 362
Спенсер Г. 12, 22,58, 84, 184, 187, 220,279, 357, 366, 374
Спенсер Э. 403
Спиноза Б. 71, 197, 385
Спицын А.А. 36
Стайнбах X. 87
Сталин И.В. 84, 85, 158, 213, 261, 399
Станиславский К.С. 425
Старобинский Ж. 55
Стауффер Д. 74
Стафецкая М. 9
Стенберг В. и Г. 321
Степанова В. 321

442

Степун Ф.А. 332, 347, 350
Стефенс Дж. 22
Стокинг Дж. 29
Столович Л.Н. 368
Столпнер Б.Г. 301
Столыпин А. 257
Стоун И. 73
Страбон 50
Стравинский И.Ф. 17,211,350
Стрельцов Ю.Н. 370
Стречи Л. 73
Стриндберг В.А. 106
Стросон П.Ф. 358
Струве Н.А. 368
Струве П.Б. 83, 256, 398
Стюард Дж. 21,23,24,29,30,279,363
Суворин А.С. 397
Сувчинский П.П. 191, 369
Судейкин С.Ю. 232
Сунь-цзы 319
Сурьо Э. 252
Сым Цянь 387
Сэлинджер Дж.Д. 211, 343, 353, 355
Сэнфорд Р.Н. 412-414
Тайлор Э.Б. 6, 29, 50, 184, 279, 346, 357, 367, 387
Такиc 305
Танидзаки Д. 98
Тарантино К. 305
Тард Г. 348, 363
Тарковский А.А. 218
Тарле Е.В. 409
Тарский А. 223, 358
Татищев В.Н. 283
Татлин В.Е. 321, 322
Таут Б. 340
Тацит 73, 155
Твардовский А.Т. 261,290
Твен М. 349
Тейер В.Р. 74
Теймур М. 328
Тейяр де Шарден П. 28
Тенгли Ж. 305
Теннис Ф. 362
Тертуллиан 109
Тесньер Л. 60
Тзара (Тцара) Т. 163
Тиллих П. 28, 88, 151, 287
Тимур 320
Тинеман Т. 183
Тирьякян Э. 323
Тиханова М.А. 410
Тихонравов Н.С. 368
Ткачев П.Н. 398, 399
Ткаченко Г.А. 368
Тодоров Ц. 87, 166, 168
Тоинби А. 6, 19, 22, 69, 134, 224, 278, 280, 359, 360, 362, 374
Токарев С.А. 368
Толкиен (Толкин) Дж.Р.Р. 217
Толмен Э.Ч. 75
Толстов С.П. 29, 36
Толстой А.Н. 409
Толстой Л.Н. 58, 70, 77, 79,192, 213,233,247,256, 287, 365, 368, 369, 385,
388,397, 419
Толстой Н.И. 368, 421
Томас Д. 358
Томас У.А. 72
Томаччони И. 149
Томашевский Б.В. 420
Томко Т.М. 370
Томпсон Д. 403
Томпсон Э. 50
Топоров В.Н. 285, 368, 421
ТорндайкЭ.Л. 74, 135
Тредиаковский В.К. 254
Трёльч Э. 77, 167
Третьяков П.Н. 36
Троцкий Л.Д. 59, 84,185,260, 351, 396, 399, 424
Трубецкой Е.Н. 232, 256, 257, 259, 268, 368
Трубецкой Н.С. 30,116,158,191,193,213,369, 393
Трубецкой С.Н. 33, 217, 256, 368
Туган-Барановский М.И. 69, 83, 257
Туполев А.Н. 261
Тураев Б.А. 73
Тургенев И.С. 155, 255, 256, 350, 385, 388, 397
Тургенев Н.И. 148
Тынянов Ю.Н. 73, 368, 420, 421
Тэн И.А. 20, 268
Тэрнер В. 30
Тюрго А.Р. 277
Тютчев Ф.И. 73,192, 218, 233, 256, 350
Тэффи Н.А. 350

443

Уайльд О. 73
Уайт Л.А. 6, 23, 24, 29, 30, 82,279, 361, 363, 371
Уайтинг Дж. 29
УайтхедА.Н. 151,382
Уваров А. С. 36
Удальцова З.В. 368
Узенер Г. 97
Уилсон 415
Уисслер К. 21,24,82,364
Уитмен У. 343
Уитмен 4.0. 414
Уколова В.И. 368
Ульянов А.И. 395
Унгер Р. 183
Уоллис Э. 363
Уорнер У.Л. 154, 180
Уорф Б.Л. 222, 405
Уотсон Дж. 74, 75, 135
Уошберн Ш. 21
Урицкий М.С. 424
Успенский Б.А. 38,285,368,421
Успенский Г.И. 256, 419
Утиц Э. 215
У-цзы 319
Уэллс О. 306, 309
Фаворский В.А. 149
Фадеев А.А. 261
Файнбург З.И. 369
Фаренфорт И. 25
Фасбиндер P.M. 309
Фаулз Д. 267
Февр Л. 30,80,89,298,374
Федин К.А. 261
Федоров Н.Ф. 98,231 Федоров-Давыдов Г.А. 37
Федосеев Н.Е. 395
Федотов Г.П. 76, 92, 155, 179, 213, 231, 235,258, 259, 284, 285, 347, 369,
374, 399
Фейблман Дж. 24, 279, 281
Фейербах Л. 233,283,287
ФеланДж. 16
Фелеппа Р. 359
Феллини Ф. 306, 309
Феофан Прокопович 284
Фернандес Р. 70
Фет А.А. 256
Фехнер Г.Т. 220
Фехт Г. 40
Фидий 276
Фидлер К. 106, 215
Фиетор К. 183
Филимонов С.Б. 370
Филипп II 90
Филла Э. 335
Филон Александрийский 37, 184, 254, 266
Филонов Л.Б. 369
Финк Е. 236
Фиркандт А. 126
Фирт Р. 362, 363
Фихте И.Г. 50, 121, 142, 205, 278, 318, 332
Фишер К. 121
Фишер М. 30
Фишер Р. 385
Фишер Ф.Т. 97
Флаций 264
Флетчер А. 22
Флиер А.Я. 369
Флинт Г. 326
Флобер Г. 25, 48, 242
Флоренский П.А. 6, 26, 28, 52, 70, 99, 232, 368, 404, 420
Флорес Ф. 267
Флоровский Г.В. 191
Фогелин 43
Фолкнер У. 343
Фома Аквинский (Аквинат) 209, 227, 418
Фонвизин Д.И. 73
Фонтенель Б. де 277
Формозов А.А. 36, 37
Фортес М. 40, 152
Фостер Дж. 16
Фостер X. 344
Фрай Н. 39, 55
Франк С.Л. 6, 99, 201, 232, 257, 268, 347, 419
Франк-Каменецкий И.Г. 368
Франкль В. 358
Франкль П. 164
Франциск Ассизский 33, 48, 355, 401
Фреге Г. 124, 161, 222, 223, 358
Фрезер Фр. 29

444

Фрейд А. 239
Фрейд 3. 12, 13, 37, 56, 64, 72, 97, 136,137, 160, 166, 195, 239, 276, 294,
295, 329, 341, 358,414
Фрейденберг О.М. 6, 299, 368, 420 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/CULTURE/FREJDENBERG/poetika.txt
Френкель- Брунсвик Э. 412-414
Фридлендер П. 138
Фриз Я. 300
Фриче В.М. 36
Фробениус Л. 65, 177, 178, 236, 366
Фромм Э. 13, 253, 358, 412-414
Фрэзер Дж. Д. 184,387
Фукидид 73
Фуко М.П. 87, 168, 223, 279, 287,294, 341,358 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/CULTURE/FUKO/
Фурманов Д.А. 261
Фурье Ш. 52
Фэйн X. 279
Фюстель-де-Куланж Н.Д. 155
Хабермас Ю. 265,279, 317
Хавелок Э.А. 41
Хазанов А.М. 37
Хайдеггер М. 9, 77, 95, 98, 100, 138-140, 146, 174, 182, 183, 189, 206-208,
264, 267, 276, 279, 287, 292,
341, 358, 365, 388 См. http://kulichki-win.rambler.ru/moshkow/HEIDEGGER/
Хайзер М. 345
Хаймен Г. 414
Хаксли О.Л. 345
Халл К. 75
Халлоуэл И.А. 22, 29, 363
Хальбвакс М. 189
Хантер М. 16
Хантингтон С.Ф. 374
Харитон Ю.Б. 261
Харитонович Д.Э. 227
Хармс Д.И. 9, 342
Харрис М. 23,24,39,361
Хаузер А. 164
ХауэлсУ.У. 21
Хейердал Т. 177
Хейзинга И. 195, 235, 236 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/HUIZINGA/huizinga.txt
Хейнрот О. 414
Хельшер Т. 41
Хельшер У. 41
Херсковиц М. Дж. 16, 19, 22, 29, 39, 82, 96, 251, 253, 362-364
Хессе Э. 326
Хирш Э. 9, 265
Хлебников В.(В.В.) 211, 214, 218, 235
Ходасевич В.Ф. 218, 350
Холи С. 150
Холлоуей Р. 21
Холмс У. 16
Хоманс Дж.К. 76
Хоментовская А.И. 76
Хомский Н. 358,381,390,420
Хомяков А.С. 33,158,192, 213, 232, 233, 256, 283, 369
Хонигман Дж. 29
Хопкинс Дж.М. 403
Хоркхаймер М. 67, 126,294,413
Хорни К. 13,32
Хорнле В. 152
Хорнунг Э. 40
Хоровиц Д. 356
Хофманн И. 361
Храповицкий А. 92
Худяков Ю.С. 37
Хусейн Т. 328
Хутон Э. 50
Хьюз X. 238
Хьюз Э. 29, 30, 154
Хьюм Т.Э. 247
Хюблер Д. 326
Хюльзенбек Р. 163
Хюльтен 3. 304
Цадкин Г. 275
Цвейг С. 73
Цветаева М.И. 235, 420
Целан П. 139
Церер Г. 191
Цизарж Г. 183
Цицерон 37
Чаадаев П.Я. 147, 148, 213, 256, 258, 283, 285, 369, 374
Чайлд В.Г. 23, 177, 279, 363
Чайлд Г. 35
Чайлд И. 29
Чамберс 73
Чаплин Ч. 305, 306, 340
Чебоксаров Н.Н. 29

445

Чекалова А.А. 31,368
Челлини Б. 73
Чемберлен Х.С. 304
Черных Е.Н. 37
Чернышевский Н.Г. 128, 158, 159, 213, 254-256, 395, 397
Черняк Е.Б. 369
Чёрч А. 223
Честертон Г.К. 330
Чехов А.П. 77, 256, 397, 404
Чехов М.А. 350
Чечот И.Д. 107
Чижевский А.Л. 369
Чингисхан 194,211,284
Чичерин Б.Н. 256, 369
Чосер Дж. 403
Чуйков И. 327
Шаброль К. 309
Шагал М. 10, 11, 339, 342,350
Шаляпин Ф.И. 350,397, 404
Шан Б. 343
Шатобриан Ф.Р. 278
Шахматов А.А. 368,410
Шаховской Д.И. 155
Шварц А. 291
Шварц Б. 43
Шварцкоглер Р. 86
Швейцер А. 211
Швиттерс К. 163, 342
Шекспир У. 17,48, 73, 138,183, 233, 330,403
Шелер М. 18, 28, 138, 140. 167, 174, 379, 387
Шелли П.Б. 403
Шеллинг Ф.В. 31, 129, 141, 143, 167, 209, 277,332
Шельтинг А. 238
Шёнберг А. 14, 407
Шеннон К.Э. 269, 270
Шер Я.А. 37
Шерер В. 183
Шерман С. 87
Шершеневич В.Г. 247, 248
Шестов Л. 52, 69, 70, 90, 109, 171, 287, 292
Шефтсбери А.Э. 143
Шёффер Н. 304, 305
Шиллер Ф. 143, 192, 209,232,233,236,332,414
Шифман И.Ш. 368
Шишмарев В.Ф. 409
Шкловский В.Б. 17, 195
Шлегель А.В. 278
Шлегель Ф. 167,237,278
Шлейермахер Ф. 138, 146, 147, 173, 202, 263, 264
Шлеммер О. 322
Шлоссер Ю. 153, 216
Шмелев И.С. 404
Шмидт Э. 183
Шмидт С.0. 255, 370
Шмитт Ж.К. 179
Шолем Г. 66
Шолохов М.А. 261
Шопен Ф. 58
Шопенгауэр А. 58, 98, 111, 129, 141, 192, 203,208, 220, 232, 233, 268, 287,
359,365 См. http://kulichkiwin.rambler.ru/moshkow/FILOSOF/SHOPENGAUER/
Шостакович Д.Д. 261
Шотвел Д. 50
Шоу Б. 98
Шпеер А. 343
Шпенглер О. 6, 19, 22, 32, 54, 64, 65, 77, 100, 101, 126, 134, 155, 158, 177,
191, 202, 203, 208, 211, 224,
278, 280, 283, 287, 329, 339, 348, 357-360, 362, 374, 385, 401,402
Шпет Г.Г. 6, 60, 146, 264, 299, 368
Шпрангер Э. 183
Штаерман Е.М. 368
Штайгер Э. 183
Штейнер Р. 58, 59
Штейнмец С.Р. 25
Штерн В. 135
Штокхаузен К. 11
Штрих Ф. 183
Штернберг Й. 309
Штумпф К. 161
Шукуров Ш.М. 368
Шулепова Э.А. 370
Шуман Р. 58
Шумпетер И. 238
Шуон Ф. 145
Шюц А. 317,358
Щапова Ю.Л. 37
Щеглов А. 84
Щедровицкий П.Г. 370

446

Щерба Л.В. 409
Щербатов М.М. 283, 285
Щукин М.Б. 36, 37
Эванс-Причард Э. 30, 152, 282
Эвола Ч.А.Дж. 145
Эггерс Г.Ю. 35
Эйдельман Н.Я. 368
Эйзенштадт С. 43
Эйзенштейн С.М. 261, 306, 307
Эйлер Л. 300
Эйнштейн А. 9, 292
Эйфель А.Г. 340
Эйхенбаум Б.М. 409, 420, 421
Эко У. 345
Экпо Эйо 48
Экхарт И.
(Мейстер Экхарт) 232, 242, 418
Элиаде М. 38
Элиот Дж. 403
Элиот Т.С. 11,342,402,403
Эллис (Л. Кобылинский) 59
Эллиот-Смит Г. 24, 178, 362
Эль Греко 164
Эмерсон Р.У. 343
Энгельберт-Мвенга 48
Энгельс Ф. 278, 367, 374, 390, 396
ЭндреаД. 150
Эпиктет 243
Эпикур 197
Эпштейн М.Н. 368
Эразм Роттердамский 273
Эрдман Б. 247
Эредиа Ж.М. 17
Эренбург И.Г. 261
Эриксон Э.Г. 239-241
Эрматингер Э. 183
Эрн В.Ф. 213,232
Эрнст М. 407
Эст Р. 150
Эсхил 233
Эткинд Е. 214
Юм Д. 84, 100, 205, 277
Юнг К.Г. 6, 37-39, 56, 137, 141, 211, 276, 329, 342, 355, 358,387, 391
Юнг Э. 191
Юнгер Э. 191
Юшкевич П.С. 301
Якоби Ф. 300
Якубинский Л.П. 409
Якубовский А.Ю. 408
Якобсон P.O. 30, 51, 62, 82 136, 191, 390, 393, 394, 420
Якулов Г. 247
Ямвлих 26
Янин В.Л. 36
Яницкий О.Н. 370
Ярослав Мудрый 26
Ярхо Б.И. 420
Ясперс К. 40, 43, 100, 138, 203,242, 323
Ястребицкая А.Л. 31, 368
Яффе Э. 102
Яхья Антиохийский 327
Составитель Е.Н. Балашова
Культурология. XX век. Энциклопедия
Том 1. А-Л
Корректор Н.С. Сотникова Компьютерная верстка Ю.В. Балабанов
Лицензия ЛР № 071351 от 23.10.96. Подписано в печать с готовых диапозитивов
20.01.98.
Гарнитура Таймс. Формат 84 х 108 1/ 16 Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.
печ. л. 28. Уч.-изд. л. 68,2.
Тираж 8 000 экз. Заказ № 15.
Издательство Фонда поддержки науки и образования "Университетская книга" 199053,
Санкт-Петербург, а/я
712.
ОАО "Санкт-Петербургская типография № б". 193144, Санкт-Петербург, ул.
Моисеенко, д. 10.

Культурология
XX век
энциклопедия
Том второй
м-я
Санкт-Петербург Университетская книга

1998

М
МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ
- термин, функционирующий в лат.-амер. критике и культурологии на разл.
смысловых уровнях. В узком
смысле понимается как течение в лат.-амер. лит-ре 20 в.; иногда трактуется в
онтологич. ключе - как
имманентная константа лат.-амер. худож. мышления.
Сама история термина отражает существенное свойство лат.-амер. культуры - поиск
"своего" в "чужом",
т.е. заимствование, переиначение зап.-европ. моделей и категорий и
приспособление их для выражения
собственной самобытности. Формулу "М.р." впервые применил нем. искусствовед Ф.
Ро в 1925 по
отношению к авангардистской живописи. Она активно использовалась европ. критикой
в 30-е гг., но позже
исчезла из научного обихода. В Лат. Америке ее возродил в 1948 венесуэл.
писатель и критик А. УсларПьетри
для характеристики своеобразия креольской лит-ры. Наибольшее
распространение термин получил в
60-70-е гг., в период т.н. "бума" лат.-амер. романа.
Понятие М.р. обретает целесообразность только в том случае, если применяется по
отношению к конкр.
кругу произв. лат.-амер. лит-ры 20 в., к-рые имеют ряд специфич. черт,
принципиально отличающих их от
европ. мифологизма и фантастики. Эти черты, ясно воплотившиеся в первых произв.
М.р. - повести А.
Карпентьера "Царство земное" и романе М.А. Астуриаса "Маисовые люди" (оба 1949),
таковы: героями
произв. М.р., как правило, являются индейцы либо негры; в качестве выразителей
лат.-амер. самобытности
они рассматриваются как существа, отличающиеся от европейца иным типом мышления
и мировосприятия.
Их дорациональное сознание и магич. мировидение делает весьма проблематичным, а
то и невозможным их
взаимопонимание с белым человеком; в героях М.р. личностное начало приглушено:
они выступают как
носители коллективного мифол. сознания, к-рое становится гл. объектом
изображения и тем самым произв.
М.р. обретает черты психол. прозы; писатель систематически заменяет свой взгляд
цивилизованного
человека взглядом примитивного человека и пытается высветить действительность
через призму мифол.
сознания; в рез-те изображаемая действительность подвергается разл. рода
фантастич. аберрациям.
Поэтика и худож. принципы М.р. в немалой степени сложились под влиянием европ.
авангардизма. Общий
интерес к первобытному мышлению, магии, примитиву, охвативший зап.-европ.
интеллектуально-худож.
круги в 1-й трети 20 в., стимулировал интерес лат.-амер. писателей к индейцам и
афроамериканцам. В лоне
европ. культуры была создана и концепция принципиального отличия
дорационалистич. мышления от
цивилизованного. У авангардистов, гл. обр. сюрреалистов, лат.-амер. писатели
заимствовали нек-рые
принципы фантастич. преображения действительности. Вместе с тем в соответствии с
логикой развития всей
лат.-амер. культуры все эти стимулы и заимствования были обращены на свою
культурную почву,
переиначены, приспособлены для выражения чисто лат.-амер. мировидения.
Абстрактный дикарь в произв.
М.р. обрел этнокультурную конкретность и явственность; концепция разных типов
мышления была
проецирована в плоскость культурного, цивилизационного противостояния Лат.
Америки и Европы;
сюрреалистич. надуманный сон сменился реально бытующим мифом. Т.о. идеологич.
основу М.р. составило
стремление писателя выявить и утвердить самобытность лат.-амер. действительности
и культуры,
идентифицируемой с мифол. сознанием индейца либо афроамериканца.

Лит.: Кофман А.Ф. Проблема "магического реализма" в латиноамер. романе // Совр.
роман: Опыт
исследования. М., 1990; Flores A. Magical Realism in Spanish American Fiction //
Hispania, Md, 1955. V. 38. №
2.
А.Ф. Кофман
МАКЛЮЭН (McLuhan) Маршал (1911-1980)
- канад. культуролог, проф. ун-та в Торонто. Предмет его исследований -
повседневная жизнь человека в
инфор-мац. об-ве, в мире, созданном новейшими средствами массовой информации;
при ее изучении вполне
закономерно обращение к поп-культуре, к-рая одна теперь отвечает за формирование
человека. Отсюда
знаменитый стиль М., напоминающий стиль рекламных обращений и создавший ему
славу "жреца попфилософии".
Вслед за Г.А. Иннисом М. утверждает, что решающую роль в культуре играют
коммуникац. технологии.
Господство тех или иных средств связи определяет облик культуры, задавая способ
кодификации реальности

5

и интенсифицируя деятельность того или иного органа чувств человека. В
зависимости от того, деятельность
какого органа интенсифицирована в данной культуре, эта культура отличается от
всех остальных.
С появлением каждого нового средства коммуникации между ним и старыми средствами
разгорается
непрерывная гражд. война, в ходе к-рой освобождается огромное количество
энергии. Происходит
коммуникац. взрыв, в результате к-рого нарушается баланс чело-веч. органов
чувств, происходит смена
господствующего поставщика информации. Возникают новые социально-экон. и
культурные структуры,
новая "галактика". История, по М., - череда сменяющих друг друга "галактик", крые
долгое время могут,
не разрушаясь, но изменяя свои конфигурации, проходить одна сквозь другую.
В истории человечества М. выделяет четыре эпохи:
1) эпоха дописьменного варварства; 2) тысячелетие фонетич. письма; 3)
"Гутенбергова галактика" - пять
сотен лет печатной техники; 4) "Галактика Маркони" - совр.электронная
цивилизация.
Эпоха дописьменного варварства - эпоха племенного об-ва, построенного на основе
оральной
коммуникации. Племенное об-во представлялось нерасчлененным единством как магич.
мир слуха. Устное
слово чувственно синтетично, что создает опр. сенсорный баланс племенного
человека, существующего в
резонирующем мире одновременных связей.
Изобретение фонетич. алфавита как активного коммуникац. средства высвободило
огромную энергию,
взорвавшую племенное единство. Устные звуки трансформировались в визуальные
формы, и первобытный
человек получил Глаз в дополнение к Уху. По мере того как знание и опыт стали
передаваться из поколения в
поколение не в устной форме, а письменно-визуальным способом, люди стали
утрачивать непосредств.
сопричастность в об-ве.
Грамотность вытолкнула человека из племени, заменила целостное племенное об-во
визуальными
линейными ценностями, сформировала раздробленное сознание. С появлением
письменности родилась на
свет индивидуально ответственная личность, способная противопоставить себя обву.
Ср.-век. культура отличалась относит, сенсорным равновесием. В то же время для
верных традициям ср.-век.
об-в были характерны единообразие и повторяемость, что обеспечило подготовку
великого открытия ср.-
вековья - книгопечатания.
Изобретение Гутенбергом в сер. 15 в. печатного станка повлекло за собою значит,
революцию в сфере
массовых коммуникаций - информ. взрыв, выразившийся в универсальном
распространении фонетич.
алфавита. Появилась возможность посылать информацию массовой аудитории, к-рую не
нужно больше
видеть или слышать. Печать оторвала индивида от группы, к к-рой он принадлежал
по традиции, и предложила
модель скопления массы отд. индивидов, образующих путем сложения могуществ.

структуры. Печать
проложила путь протестантизму, ибо печатная книга, содержание к-рой читатель мог
обдумать в уединении,
способствовала индивидуальному постижению истины. Печатная книга
гипертрофировала Глаз. Человек
Гутенберга начал классифицировать данные и распределять их по категориям,
поскольку сущее стало
нуждаться в систематизации для удобства рассмотрения. Придумав наборный шрифт,
Гутенберг открыл путь
технологиям (механизации ремесел). Типография создает первый стандартновоспроизводимый
товар,
инициирует массовое производство. Механизация рукописного искусства оказалась
первой механизацией
ремесел, первым переводом движения на ряд статистич. элементов или кадров.
Галактика Гутенберга была разрушена в 1844, когда появился телеграф Морзе -•
первое средство
сообщения, знаменующее начало электронной эры. Телеграф нанес удар по
индивидуализму и сплотил людей,
превратив их в соучастников происходящего в мире, соединил разрозненные части
пространства, ускорив
распространение информации до скорости света, до скорости нервного импульса.
Реакция снова становится
мгновенной, возникает состояние всеобщей включенности. Новые средства сообщения
- радио,
телевидение и компьютер - делают информацию окружающей средой человека;
рождаясь, каждый новый
человек как бы подключается к мировой информац. сети. Погружаясь в информац.
среду, человек получает
способность вмещать в себя все человечество и впитывать все пространства и
времена мира. Сеть совр.
электронных средств коммуникации становится единой нервной системой
человечества, и все человечество
объединится, образуя единое тело. Возвращение прочного контакта с окружающими на
основе электронных
средств возродит родоплеменную общность, и мир станет не больше, чем деревня.
Но не одни лишь надежды несет в себе внедрение новых средств связи. Средства
связи не просто
передатчики информации. Они сами по себе, независимо от передаваемой информации,
активно влияют на
сознание, структурируя и кодифицируя реальность. "Средство сообщения - само
сообщение" - известный
афоризм М. Новые средства сообщения, экстериоризируя нервную систему человека,
открывают новые
возможности эксплуатации и контроля человека. Рождается опасность, невидимая без
правильного
понимания средств коммуникации. Именно теперь, когда средства коммуникации стали
средой обитания
человека и условием его существования, необходимо, чтобы человек, хотя бы просто
в целях
самосохранения, понял их природу. И самое важное для этого - отказаться от
иллюзий, что главное - то,
как используются средства коммуникации, а не влияние, к-рое они оказывают на
человека.
Соч.: The Gutenberg Galaxy. Toronto, 1962; War and Peace in the Global Village.
Toronto; N.Y., 1968; Culture is
Our Business. N.Y., 1970; The Global Village: Transforma6
tions in World Life. A Media in the 21st century. N.Y., 1989; Understanding
media: The extensions of man. N.Y.,
1987; Прошлобудущее книги // Курьер ЮНЕСКО. 1972, № 1; Телевидение. Робкий
гигант//Телевидение
вчера, сегодня, завтра. Вып. 7. М., 1987.
Лит.: Marabini J. Marcuse & Mcluhan et la nouvelle revolution mondiale. P.,
1973.
А. В. Беляков
МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспер (1884-1942)
- англ. этнограф и социолог польского происхождения, один из основателей и
лидеров функциональной
школы в англ. социальной антропологии. Изучал физику и математику в Ягеллон. унте
в Кракове, где
получил в 1908 степень доктора философии. Под влиянием книги Фрэзера "Золотая
ветвь" стал изучать
антропологию. В Лейпциг, ун-те изучал психологию и истор. политэкономию под
руководством Вундта и К.
Бюхера, в 1910 поступил в Лондон, школу экономики. В 1914-18 проводил
интенсивные полевые
исследования в Меланезии (Н. Гвинея, о-ва Тробриан). С 1927 проф. социальной
антропологии в Лондон, унте;
возглавил кафедру антропологии. В 1938-42 работал в Йельском ун-те (США).

Осн. труды: "Аргонавты
зап. части Тихого океана" (1922), "Преступление и обычай в аборигенном об-ве"
(1926), "Секс и подавление
в аборигенном об-ве" (1927), "Сексуальная жизнь аборигенов северо-зап.
Меланезии" (1929), "Коралловые
сады и их магия" ( 1935), "Научная теория культуры" (1944), "Динамика
культурного изменения" (1945),
"Магия, наука и религия" (1948).
М. противостоял эволюционистским и диффузионистским теориям культуры, выступал
против рассмотрения
отд. черт, аспектов, элементов культуры в отрыве от культурного контекста.
Культуру он понимал как
целостную, интегрированную, согласованную систему, все части к-рой тесно связаны
друг с другом. Исходя
из этого, он требовал рассматривать каждый аспект культуры в том целостном
культурном контексте, в кром
он функционирует. Считая культуру универсальным феноменом, он утверждал, что
культуры
принципиально сравнимы и что сравнит, анализ культур позволяет открыть
универсальные культурные
закономерности. Он придавал большое значение сбору эмпирич. материала в
"полевых" условиях и внес
большой вклад в развитие методол. принципов полевого исследования. Гл. задача
полевого антрополога -
понять чужую культуру, увидеть ее "изнутри", глазами человека, живущего в этой
культуре. Выполнение этой
задачи возможно только с помощью включенного наблюдения: исследователь должен
жить среди тех
людей, к-рых он изучает, наблюдать во всех подробностях их повседневное
поведение, собирать и
фиксировать малейшие детали их жизни, общаться с ними на их родном языке и т.д.
Все теор. обобщения
должны опираться на собранные т.о. факты. Но факты, прежде чем стать основой для
обобщений, нуждаются
в систематизации, классификации и интерпретации; полевой антрополог нуждается в
методологии, к-рая
обеспечила бы возможность такой систематизации. В качестве такого метода М.
предложил функциональный
подход, ориентированный на изучение живых культур, позволяющий избежать
произвольных и
необоснованных обобщений и являющийся необходимой предпосылкой полевого
исследования и
последующего сравнит, анализа. В основе функционального подхода М., сложившегося
под влиянием франц.
социол. школы, лежит допущение, что "в каждом типе цивилизации каждый обычай,
материальный предмет,
идея и верование выполняют опр. жизненную функцию, имеют некую задачу, к-рую они
должны выполнять,
представляют собой незаменимую часть в пределах работающего целого". Этот
принцип, названный
впоследствии "постулатом универсальной функциональности", был подвергнут острой
критике. М. выводил
культуру из человеч. потребностей: первичных (базовых потребностей в пище,
крове, одежде и т.д.) и
вторичных (производных, культурных по происхождению). В центре исследований М.,
опирающихся гл. обр.
на данные, собранные им в экспедиции на о-вах Тробриан, лежал анализ разл.
культурных институтов,
реализующий его функционалистскую парадигму (первобытная экономика,
церемониальный обмен, магия,
религ. верования, мифологии, брак и семья, культурные изменения и т.д.).
М. сыграл решающую роль в формировании англ. школы антропологии, внес большой
вклад в
трансформацию спекулятивной антропологии 19 в. в совр. науку о человеке. Высоко
оцениваются его
попытки внедрения в антропологию психол. объяснений.
Соч.: The Dynamics of Culture Change. New Haven; L, 1946; A Scientific Theory of
Culture, and Other Essays.
N.Y., I960; Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961; Coral Gardens and
Their Magic. V. 1. Bloomington,
1965; Dziela. Warsz., 1984-1987. Т. 1-6; Dziela. Warsz., 1990; Магия, наука и
религия // Магический кристалл.
М., 1992.
Лит.: Gluckman М. An Analysis of the Sociological Theories ofBronislaw
Malinowski. Cope Town, 1949; Man
and Culture. An Evaluation of the Work of Bronislaw Matinowski. L., 1957; Panoff
М. Bronislaw Malinowski. P.,
1972; PaluchA.K. Malinowski. Warsz., 1983.

В. Г. Николаев
МАМФОРД (Mumford) Льюис (1895-1976)
- амер. философ, культуролог и писатель. Почетный член Амер. ин-та архитектуры,
почетный доктор
архитектуры в Риме, член Амер. филос. об-ва, Амер. академии искусств и наук.
Окончил Колумбийский и
Нью-йоркский ун-ты, школу социальных исследований. Преподавал в Дартмут,
колледже, Стенфорд. и
Пенсильван. ун-тах, в 70-е гг. в Массачусет. технологич. ин-те. Его

7

перу принадлежит около 30 крупных произведений, не считая статей и публикаций.
Начал писать как
специалист по архитектуре и городскому планированию. Как литератор стал
публиковаться с 1919. Затем
круг его интересов значительно расширяется, он рассматривает три группы проблем:
социол. анализ амер.
культуры и искусства; социология урбанизации; теоретико-филос. анализ
фундаментальных проблем развития
культуры и об-ва.
С сер. 30-х гг. М. занялся проблемой взаимоотношений между техникой и
цивилизацией, между миром
техники и миром человека.
Первая его книга "История утопии" (1922) посвящена исследованию лит-ры. Он
предлагает классификацию
утопий. Демаркационным принципом выступают у него два вида функций: одна -
избавление или
компенсация - выражает стремление к немедленному освобождению от трудностей и
крушений, выпавших
на долю человека. Другая пытается обеспечить условия освобождения в будущем
(утопии бегства и утопии
реконструкции).
Осмысливая утопию как поразит, феномен человеч. сознания, М. делает вывод, что
многие ин-ты, о к-рых
говорится в утопиях, возникли в городе. Именно в начале урбанистской цивилизации
не только вскрывается
архетип города как утопии, олицетворявшей высший порядок, но и открывается
другая сторона утопии -
мегамашина, прообраз всех других механич. машин. М. считает, что техника
принесла с собой технизацию
об-ва, человека и человеч. отношений. Человек стал своего рода перемещенным
лицом в созданном им
самим мире. Между тем об-во должно развиваться в гармонии с развитием отдельной
личности. Все время
возрастающий разрыв между уровнями технологии и нравственности привели к
ситуации господства
"мегамашины" - предельно рационализированной и бюрократизированной и
надиндивидуальной
социальности.
Цель М. - подвергнуть сомнению и исходные посылки, и прогнозы, на к-рых основана
наша приверженность
к существующей форме технич. и научного прогресса как самодовлеющей цели. М.
отказывается от
определения человека как животного, использующего орудия труда. Он критикует
существующую
тенденцию датировать доистор. временами непреодолимый интерес совр. человека к
орудиям, машинам,
техн. мастерству, отвергает тенденцию приписывать орудиям и машинам особый
статус в технологии и
совершенно пренебрегать не менее важной ролью других приспособлений. Человек
обладал одним
всецелевым орудием: собственным телом. Возникновение языка было несравнимо более
важным для
дальнейшего человеч. развития, чем создание ручных топоров. Рассматривать
человека как главным
образом изготавливающее орудия животное - значит пропустить осн. главы человеч.
предистории,
фактически решающие этапы развития.
В концепции М. важное значение имеет понятие мегамашины - так он называет
первичную коллективную
машину - человеч. модель всех последующих специализированных машин. То, что
совр. экономисты
назвали веком машин, имело свое происхождение не в 18 в., но на заре самой
цивилизации. Ни древняя, ни
современная мегамашина, несмотря на автоматизм отд. механизмов и операций, не
появились сами по себе, а
были специально изобретены человеком, и значит. часть присущих этому огромному
коллективному
организму качеств первоначально принадлежала древнему архетипу - ЧеловекуОрганизации.

Система как
таковая является продолжением данного типа человека - от самых примитивных форм
подчиненности
традициям до высших форм полит, власти он выступает одновременно и как творец, и
как творение, и как
создатель, и как последняя жертва мегамашины.
Гуманизм и социальная справедливость принесены в жертву техн. прогрессу и техн.
империализму. Прогресс
стал божеством, наука и техника - религией, а ученые - сословием новых жрецов.
Выход М. усматривает в
эстетизации техники. "Город в истории" (1961) - всеохватывающее истор.
исследование роли городов в
человеч. истории. Два тома "Мифа машины" - критич. переоценка роли техники в
человеч. развитии. М.
ставит вопрос, что же в действительности останется от человеч. жизни, если одна
автономная функция за
другой будут захватываться машиной. Люди, возможно, должны будут генетически
измениться, чтобы
соответствовать мегамашине.
Соч.: The Story of Utopias. L., 1923; N.Y., 1962; The Myth of the Machine.
Technics and Human Development. V.
1-2. N.Y., 1966-70; Utopia: the City and the Machine// Daedalus. Camb., 1965. №
2; Техника и природа человека
// Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
С. Гуревич
МАНГЕЙМ, МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл (1893-1947)
- нем.-англ. философ и социолог, один из основателей социологии знания. Учился в
ун-тах Будапешта,
Фрейбурга, Гейдельберга, Парижа. Взгляды М. формировались под влиянием идей
Лукача, Б. Залоша, Э.
Ласка, Риккерта, Гуссерля, М. Вебера, Шелера - в традициях неокантианства,
неогегельянства,
феноменологии, марксизма (в трактовке раннего Лукача). После падения Венг.
Советской республики (1919)
эмигрировал в Германию. С 1925 - приват-доцент философии Гейдельберг. ун-та, с
1929 - проф.
социологии и полит. экономии на кафедре Ф. Оппенгеймера во Франкфурт. ун-те. С
1933, эмигрировав в
Великобританию, читал лекции по социологии в Лондон, школе экономики и полит,
науки, с 1941 - в Ин-те
образования при Лондон. ун-те, где в 1945 стал проф. педагогики. Незадолго до
смерти - руководитель
отдела ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Междунар. библиотеки по социологии и
социальной
реконструкции"; способствовал конституированию социологии как учебной дисциплины
в Англии.

8

В первый ("нем.") период, наиболее продуктивный творчески, М. занимается
методологии, проблемами
интерпретации "духовных образований" (феноменов духовной культуры) и теорией
познания, сначала в русле
"философии культуры". Затем М. разрабатывает собств. философско-социол.
методологию - социологию
познания, или социологию мышления (работы 1924-26). В последующих работах М.
углубляет свою социол.
методологию, разрабатывая ее категориальный аппарат на конкр. социально-истор.
материале - исследует
происхождение консервативного стиля мышления в Германии, феномен единства
поколения, проблемы
конкуренции в духовной сфере, сущность идеологии и утопич. сознания. Наиболее
известной работой М.,
итогом предшествующего творчества и фундаментом последующего, стала книга
"Идеология и утопия"
(1929).
В течение второго ("англ.") периода М. занимается социол. анализом опыта
новейшей истории, связанного со
Второй мир. войной, а также разрабатывает социально-полит. технологии для
превентивной защиты
демократич. и общечеловеч. ценностей. Наиболее крупные публикации этого времени
- "Человек и об-во в
эпоху преобразования" (1935); "Диагноз нашего времени: очерки военного времени,
написанные
социологом" (1943). Приняв марксистское положение о зависимости обществ,
сознания от обществ, бытия и
о социальной обусловленности познания, М. вслед за Шелером полагает, что
обществ, бытие не сводится
только к "экон. отношениям производства". Социальное бытие - истор. жизненный
процесс, естественно
порождающий в разные эпохи разные "центры систематизации" - реальные жизненные
доминанты, к-рые
могут носить не только экон., но и, как, напр., в ср. века, религ. или иной
характер. Они определяют стиль
эпохи. В рамках одной эпохи могут существовать разл. социальные "констелляции" -
исторически
сложившиеся расстановки социально-классовых позиций и сил. Последние
обусловливают существование
разл. "стилей мышления", или "мыслит, позиций". Специфич. задача социологии
познания - соотнести
"духовные образования" с социальными позициями их носителей. Это соотнесение
выявляет, сколь разл.

образом может представляться одна и та же ситуация наблюдателям, находящимся на
разн. позициях.
Поэтому социология познания должна отбросить "метафизич. иллюзию о внеисторическом
субъекте
социального познания", выхваченном из социального контекста, мыслящем якобы с
"т. зр. вечности", и
признать, что разл. положение познават. субъектов в социально-истор.
пространстве и времени
обусловливает "релятивность" их познания - односторонность их познават.
перспектив, относительную
ложность их точек зрения. Любая идеология есть апология существующего строя,
теоретизированные
взгляды класса, добившегося господства и заинтересованного в сохранении статускво.
"Идеологиям"
всегда противостоят "утопии" - как правило, недостаточно теоретизированные,
эмоционально окрашенные
"духовные образования", порожденные сознанием оппозиционных, угнетенных классов,
слоев, групп,
стремящихся к социальному реваншу, а потому столь же субъективно пристрастные,
как и "идеологии".
"Утопии" ничем не отличаются от "идеологий", они также стремятся выдать часть за
целое, свою
одностороннюю правоту за абсолютную истину. С приходом к власти ранее угнетаемых
слоев "утопии"
автоматически превращаются в "идеологии". М. выделяет четыре идеально-типич.
формы утопич. сознания:
"оргиастич. хилиазм анабаптистов", "либерально-гуманитарную идею",
"консервативную идею",
"социалистически-коммунис-тич. утопию". Называя свою социол. методологию
"реляционизмом", М.
доказывает, что она не тождественна историческо-социол. релятивизму. Существует
особая социальная
группа, потенциально способная освободиться от "связанности бытием", неизбежной
для человеч.
мышления. Это - "интеллигенция", или "социально-свободно-парящие интеллектуалы"
(выражение А.
Вебера). Они проникают во все слои об-ва, но концентрируются вокруг высших
эшелонов власти, оказывая
влияние на полит, элиту. С интеллектуалами М. связывал надежды на сохранение
демократий в эпоху
"массовых обществ", подверженных опасности установления тоталитарного режима.
Для "англ." периода М.
характерна социально-пед. направленность. М. ставит диагноз европ. цивилизации:
налицо кризис либерализма
и демократии, движение от laissez faire к плановому об-ву. Объективные
социально-истор. тенденции таковы,
что об-во может стать тоталитарным. Но оно может сохранить демократические
свободы, если политич.
элите удастся направить эти тенденции в позитивное русло. Сделать это надо с
помощью планомерного
применения "социальных технологий" - систем научно обоснованных социально-полит,
акций, призванных
рационально (но не рационалистически) регулировать конкр. социальные процессы.
Объектом воздействия
"социальных технологий" должны быть гл. обр. социальные группы - групповое
сознание, групповые
отношения, ценности, нормы. М. предостерегает от двух крайностей совр. об-ва: с
одной стороны, полная
дезинтеграция (анархия) ценностей, когда каждый живет только по собств.
жизненным установкам; с другой,
- тотальная регламентация обществ.. жизни (диктатура), когда интеграция
ценностей об-ва достигается за
счет подавления индивидуального начала. "Социальная технология" стремится к
социальному контролю, крый
бы делал возможным "демократич. саморегуляцию" об-ва на новом, более высоком
уровне осознания и
целенаправленной организации. Поскольку концентрация власти в совр. об-ве
достигает невиданных ранее
масштабов, повышаются требования к интеллектуалам и полит. элите: они должны
быть социологически
образованными, чтобы управлять и учить управлять; разработка системы ценностей,
необходимых для
выживания цивилизации, - одна из осн. задач совр. социологии. Идеи М. оказали и
оказывают большое
влияние на социол. мысль Запада. Его исторически-социол. исследования признаны
классическими.

Социология познания

9

М. - это по сути дела культурологич. методология с широкой областью применения и
далеко не
исчерпанным программным потенциалом.
Соч.: Ideologic und Utopie. Bonn, 1929; Diagnosis of Our Time: Wartime Essays of
a Sociologist. L., 1943;
Essays on the Sociology of Knowledge. N.Y., 1952; Systematic Sociology. L.,
1957; Wissenssoziologie. Ausw.
aus dem Werk. В.; Neuwied, 1964; Man and Society in an Age of Reconstruction.
N.Y., 1967; Структурный анализ
эпистемологии. М., 1992; Диагноз нашего времени. М., 1994.
Лит.: Bartolomei G. L'unita del sapere in Karl Mannheim (Sociologia del sapere
ed epistemologia). P., 1968:
Kettler D., Meja V., Stehi-N. Karl Mannheim. N.Y., 1984; Longhurst B. Karl
Mannheim and the Contemporary
Sociology Knowledge. L., 1989.
A. H. Малинкин
МАНН (Mann) Томас (1875-1955)
- нем. писатель и мыслитель, автор многочисл. эссе по философии и истории
культуры. Путь М. как
мыслителя, начавшийся под сильным влиянием Шопенгауэра, Ницше, Вагнера и общей
культурной ситуации
нем. "конца века", весь стоит под знаком непрекращающегося движения к более
гуманистич. и плодотворной
мировоззренч. ориентации. В основном М. работает над преодолением психологии
декаданса, глубоко им
пережитой. В себе самом М. видит орудие критич. самоочищения нем. "бюргерской"
культурной традиции, а
в своем творчестве - инструмент "самоопределения" (понимаемого в духе этики
позднего Гёте) через
самопознание.
Худож. метод М. характеризуется повышенно сознат. отношением к творчеству и
твор.ч. процессу. Это
проявляется двояко: 1) в его произведения вводятся прямые рассуждения о сущности
и по поводу
творчества; создание произведения сопровождается рефлексией, к-рая входит
интегральной частью в само
произведение; 2) исключит, содержанием произведений становится проблематика
искусства и творчества, края
выполняет у М. роль универсального символа, вмещающего в себя более или
менее значит, обществ,
тематику. Бытие художника, представленного как творч. личность и творящего свою
жизнь как произведение
искусства, выступает у М. как аналог самых разл. социальных явлений:
проблематика психологии художника
раскрывается на образах монарха ("Королевское высочество") или авантюриста
("Признания авантюриста
Феликса Круля"), библейских героев (тетралогия "Иосиф и его братья") или ср.-
век. аскетов ("Фьоренца",
"Избранник") и т.д. С др. стороны, социальная проблематика оформляется как
изображение жизни и
творчества художника ("Доктор Фаустус"). Для метода М. характерна
автопортретность образа художника,
стоящего в центре его произведений; притом это автопортрет не буквальный, а
преображенный,
экспериментальный, являющийся продуктом транспозиции своего Я на разные
ситуации, разные эпохи и с
заменой ряда черт на противоположные.
Самое раннее отношение к действительности у М. близко эстетству 90-х гг. 19 в.,
но очень скоро над
эстетич. критерием надстраивается этич. принцип. В центре этики М. стоит
проблема взаимоотношения
духовной культуры и социальной действительности, выражаемая противоположением
двух групп понятий:
дух, созерцание, творчество, болезнь - жизнь, действие, здоровье, счастье.
Ранний М. под сильным
воздействием идей Шопенгауэра (дух как аскетич. преодоление воли к жизни) и
Ницше (дух как болезнь)
понимает эти антитезы дуалистически: дух рассматривается как начало
проблематич., противоречивое,
неполноценное, жизнеспособность отождествляется с антидуховностью, а в
социальном плане - с
агрессивной буржуазностью ("Тристан", 1902) или в лучшем случае с бюргерской
заурядностью ("Тонио
Крёгер", 1903). Шопенгауэр привлекает М. как моралист, пессимизм к-рого -
трагическое, но внутренне
освобождающее учение, и как истолкователь сущности музыки (музыка всегда
остается для М. прообразом
всякого искусства). В творчестве Вагнера М. находит выражение тех же колебаний
между волей к смерти и
волей к жизни.

Существенно, однако, что уже в этот период мы не находим у М. ни доктринерского
отрицания "жизни", как у
Шопенгауэра, ни взвинченно-экстатич. воспевания антидуховности жизненного
начала, как у Ницше. Сугубо
критич. оценка как "жизни", так и "духа" в их разобщенности ("Тристан"),
косвенно выражает потребность
преодоления этой разобщенности, хотя такая потребность еще осмысляется как
неосуществимое "томление"
("Тонио Крёгер", "Фьоренца"). От вечного, вневременного характера своих антитез
М. переходит к явлению
их в конкр. социальных условиях (действительность, как она противостоит
искусству), хотя еще считает их
непреодолимыми. Перелом подготавливается в повести "Королевское высочество"
(оптимистич. решение
проблемы достоинства и счастья в противоположность шопенгауэровскому аскетизму),
но осуществляется
только после Первой мир. войны ("Волшебная гора", 1924, эссе "Гёте и Толстой",
1923), выливаясь в
требование единства противоположностей. С этого времени противопоставление
"жизни" "духу" и т.п.
понимается М. не как альтернатива для выбора, но как противоположности в их
единстве, способном к
равновесию. Это равновесие как условие победы гуманного начала и в творчестве, и
в жизни - идеал М. во
вторую половину его творч. пути, олицетворение к-рого он видит в Гёте ("Лотта в
Веймаре", 1939, ряд
статей и выступлений - "Гёте как представитель бюргерской эпохи", "Гёте и
демократия" и др.) как
гуманисте, воплотившем в себе единство духовного и практич. начал. С этой
концепцией Гёте связана и
тетралогия "Иосиф и его братья" (1933-43), где шопенгауэровский идеал чистоты и
духовности, враждебной
жизни, снижается в откровенно иронич. мотивах бесплотного ангельского мира и
ущербного бытия скопца
Потифара (Петепрe),

10

а противоречия "достоинства" и "счастья", "чистоты" и "жизни" снимаются в
гармонич. образе мудрого и
деятельно-жизнеспособного Иосифа.
Этика М. теряет свой индивидуалистич. характер и обращается к широким социальным
проблемам. Пройдя
через период консерватизма и национализма ("Размышления аполитичного", 1918), М.
приходит к утопии
справедливого общества, где реализуется искомое слияние духа и деятельности, к
истор. оптимизму. К
обществ. деятельности М. приводит и своего Иосифа ("Иосиф-кормилец", 1943). С
социально-этич. т. зр.
пересматривается проблема "духа". Для позднего М. противоположны не дух и жизнь,
а дух гуманный и
антигуманный. В статье "Философия Ницше в свете нашего опыта" (1948) М.
подвергает Ницше критике
именно за противопоставление духовного жизненному, и жизни - этике.
Испытав сильное влияние романтич. мировоззренч. стиля, М. критически
переоценивает его. Как крайнюю
степень его вульгаризации М. воспринимает "романтич. варварство" - фашизм
("Слово немца. Воззвание к
разуму", 1930; "Германия и немцы", 1947, и др.). Анализу мировоззренч.
предпосылок фашизма посвящен
роман "Доктор Фаустус" (1947).
М. интенсивно работает над проблемой взаимоотношения между рац. и интуитивноалогической,
"олимпийской" и "хтонич." сферами человеч. психики (мотив гармонии
"сновидчества" и "рассудительности"
в тетралогии "Иосиф и его братья"), выступая против иррационалистич. оценки
интеллекта как разрушителя
творч. потенций "души" (полемика против Клагеса). Особый интерес М. вызывает
рац. осмысление мифа
(работа на материале мифа в романах "Иосиф и его братья" и "Избранник", мифол.
мотивы в др.
произведениях, изучение спец. работ по теории мифа - Кереньи, Юнга и др.).
Интерес М. к фрейдизму
обусловлен тем, что М. видит в нем средство, аналогичное рационализации сферы
подсознательного, в
частности мифа ("Место Фрейда в истории совр. культуры", "Фрейд и будущее"),
"разоблачение неврозов",
к-рое может быть мобилизовано против фашизма.

Полемически заострены против иррационалистич. идеализации архаич. форм
мировосприятия центр, понятия
философии культуры позднего М. - понятия иронии и пародии. Они истолковываются
чрезвычайно
расширительно: сама культура определяется как пародия ("Лотта в Веймаре"; ср.
также "Замечания к роману
"Избранник", 1951). По мысли М., идея культуры неразрывно связана с идеей
традиции, и в этом смысле
всякий акт культуры есть "повторение". Но принцип прогресса требует
рефлективного осмысления традиции:
отсюда возникает ирония. Архаичные формы духовной культуры (напр., миф) суть для
нас объект пиетета
постольку, поскольку они служили в прошлом конструктивными орудиями
интеллектуального и морального
прогресса, но их "наивность", т.е. их несоответствие нашему рациональному,
критич. сознанию, может быть
предметом любования только через иронию.
Безответств. любование "наивностью" архаики, не дополненное иронией, есть
"соблазн смерти".
В этич. ориентации своих творч. принципов М. опирался на традиции нем. классики,
к-рой он в огромной
степени обязан и своей филос. культурой (влияние диалектики Гёте), и на опыт
рус. лит-ры (Толстой,
Достоевский, позднее Чехов). С установкой М. на этич. принцип интеллектуальной
честности связан эстетич.
императив "скромности", т.е. художнической интонации, противоположной всем видам
взвинченной,
демагогич.патетики.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd 1-12. В., 1955: Nachlese. В.; Fr./M., 1956; Th. Mann
und К. Kerenyi: Gesprach in
Briefen. Z., I960; Собр. соч. Т. 1-10. М., 1959-61; Иосиф и его братья Т. 1-2.
М., 1968.
Лит.: Адмони В.Г., Сильман Т.И. Т.Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Lukacs G.
Th. Mann. В., 1949; Mayer H.
Th.Mann. Werk und Entwicklung. В., 1950; Lesser J. Th.Mann in der Epoche seiner
Vollendung. Z., 1952;
Thieberger R. Der Begriff der Zeit bei Th. Mann. Baden-Baden, 1952; Nicholls
R.A. Nietzsche in the early work
ofTh. Mann. Berk.; Los Ang., 1955; Allemann B. Ironie und Dichtung. Pfullingen,
1956; Middell E. Thomas Mann.
Lpz., 1968; Thomas R.H. Th. Mann: the mediation of Art. Oxf., 1956; Kaufmann F.
Th. Mann: The World as Will
and Representation. Bost, 1957.
С. С. Аверинцев, А. В. Михайлов
МАРГИНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРНАЯ (от лат. - край)
- понятие, характеризующее положение и особенности жизнедеятельности групп и
отд. личностей, чьи
установки, ценностные ориентации, модели поведения одновременно соотнесены
(реально или в интенции) с
разл. культурными системами и проистекающими из них требованиями, но ни в одну
из к-рых они не
интегрированы полностью.
При культурной плюралистичности совр. об-в каждый человек находится в ситуации
взаимодействия с разл.
эталонными культурными системами, включен в разл. социальные миры, предъявляющие
ему
несовпадающие, а нередко и противоречащие друг другу требования. Однако,
возможность
пространственно-временного разведения действий для их удовлетворения позволяет
индивиду в каждом из
пространств сохранять свою культурную целостность и однозначность. М.к.
возникает в ситуации
(вынужденной или сознательно выбранной личностью) одновременного и
однопространственного
существования группы или индивида в контексте противоречащих друг другу
социокультурных требований.
Типичными примерами такого рода могут быть разл. рода мигранты (напр.,
деревенские жители в городе),
люди, вступившие в смешанные браки, представители старшего поколения с "молодой
душой" и взглядами,
женщины-матери с ориентацией на проф. карьеру, бисексуалы и т.д.

11

М.к. может характеризовать и статус группы или личности, и их внутр.
характеристики, социально-психол.
особенности. Социокультурный статус маргинальных субкультур определяется их
нахождением на
"окраинах" соответствующих культурных систем, частичным пересечением с каждой из
них и в этом
отношении - лишь частичным признанием со стороны каждой из них. Особой
спецификой обладают
маргинальные субкультуры, в к-рых явно выражено присутствие норм и ориентации,
отличных от
общественно признанных, официально одобренных стандартов, опр.

дистанцированность в отношении них,
что порождает позицию неприятия, отторжения или же неодобрит. снисходительности
со стороны
представителей доминирующей культуры (напр., положение этнич. меньшинств).
Объективными условиями для формирования М.к. являются процессы трансформации
обществ, системы
(модернизация, "перестройка" и т.п.), интенсификации социальных перемещений
внутри социума, развитие
межкультурных взаимодействий. Одним из важнейших факторов возникновения М.к.
являются процессы
миграции, изучение к-рых стало отправной точкой для самой постановки проблемы
М.к. В частности, понятие
"маргинальная личность" было предложено в 20-е гг. Р. Парком для обозначения
культурного статуса и
самосознания иммигрантов, оказавшихся в ситуации необходимости адаптации к
новому для них урбанистич.
образу жизни.
Как самостоят, предмет анализа проблема М.к. выделяется в 30-е гг. в
исследовании Э. Стоунквист,
посвященном изучению процесса включения членов "второстепенных", "подчиненных"
групп (типичным
примером к-рых были этнич. меньшинства) в "доминирующую группу" об-ва и
показавшим, что в рез-те
этого формируются "культурные гибриды", к-рые объективно оказываются в ситуации
периферийности по
отношению к обеим культурам - и к доминирующей, в к-рую они не могут полностью
включиться и не
принимаются ею до конца, и к своей родной, исходной, отторгающей их как
отступников.
Наряду с действием факторов объективного характера, когда опр. группы/личности,
помимо своей воли,
оказываются в роли маргиналов (обнищавшие, инвалиды, вынужденные эмигранты и
пр.), к приобретению
М.к. может вести и целенаправленная активность. Одним из ее оснований является,
напр., неприятие
социально одобряемых целей, идеалов, способов их достижения. Согласно Р.
Мертону, к осн. типам
реакций, ведущих к возникновению субкультур, в т.ч. и маргинальных, могут быть
отнесены: инновация
(согласие с целями об-ва, но отрицание социально одобряемых способов их
достижения); ритуализм
(отрицание целей об-ва, но согласие использовать социально одобренные средства);
ретритизм
(одновременное отвержение и целей, и средств об-ва - бродяги, наркоманы и т.п.);
бунт (также тотальное
отрицание, но ведущее к формированию новых целей и средств, новой идеологии).
М.к. присуща также людям и группам, к-рые сознательно принимают для себя разл.
по характеру культурные
традиции, нормы, модели поведения (этнич., конфессиональные и пр.) и стремятся
следовать им в своей
жизни - в ситуации смешанных браков, миссионерства и т.п. Однако, носитель М.к.
при выборе одной из
ориентации всегда вызывает недовольство или раздражение представителей иной
культурной традиции, что
является постоянным потенциальным источником личностных проблем и расстройств.
Характерная для М.к. культурная "раздвоенность" личности, "межкультурность" ее
ориентации как результат
интериоризации разнохарактерных ценностей, норм, стандартов, заимствованных из
разл. (а нередко и
конфликтующих) социокультурных систем, предопределяет сложности процесса
культурной
самоидентификации. Неоднородность и противоречивость характеристик, референтных
для инвидида
социокультурных групп, утрата целостности самосознания проявляются в
возникновении внутр. дискомфорта
и напряжения личности, в соответствующих этому состоянию внешних формах
поведения. Это может быть
как компенсаторно повышенная активность (нередко в агрессивных формах) с
ориентацией на
самоутверждение, стремление к обретению значимости в социальных движениях
(националистич., классовых,
конфессиональных, контркультурных и пр.), так и реакция отрешенности,
пассивности, ведущая к утрате
индивидом развитых социокультурных связей.
М.к. как продукт ценностной и нормативной амбивалентности, ведет к
неустойчивости и эклектичности
структурных характеристик тех субкультур и отд. личностей, к-рые являются ее
носителями. В то же время
совмещение элементов разл. культур (нередко совмещение "несовместимого"), их
взаимодействие между
собою ведет нередко к возникновению нетривиального и нестандартного в разл.

видах деятельности, создает
богатую палитру для развития новых направлений и идей.
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969. Фарж А., Рашковский Е.
Маргиналы // 50/50: Опыт
словаря нового мышления. М., 1989; Человек и культура. Индивидуальность в
истории культуры. М., 1990;
Ерасов Б.С. Социальная культурология.М., 1996;
И.М. Быховская, В. В. Горбачева
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973)
- франц. ре-лиг. философ, ведущий представитель неотомизма, создатель ориг.
культурфилос. концепции,
оказавшей большое влияние на эволюцию социальной доктрины католицизма.
Первоначально воззрения М.
формировались под влиянием Бергсона, но, приняв католичество в 1905, он стал
последователем заново
осмысленной системы Фомы Аквинского. С 1914 проф. католич. ин-та в Париже. Был
тесно связан с Ин-том
ср.-век. исследований в Торонто. В 1940-45 проф. Принстон. и Колумбийского унтов.
В 1945-48 посол
Франции в Ватикане. В 1948-60 снова проф. Принстон. ун-та. Полемизируя с

12

классич. и совр. зап. философией, М. воспринял обостренный интерес ее
представителей к проблеме
культуры. Среди разл. направлений католич. модернизма М. особенно близок
персонализм. Культуру он
рассматривает в ключе экзистенциального прочтения Аквината как сферу
самосовершенствования человека
- сложной духовно-материальной субстанции. Духовно-личностное начало побуждает
его к развитию
интеллектуальных, нравств. и теол. добродетелей, ведет по пути культурного
самосовершенствования,
заложенного в его природе и реализуемого при помощи разума, свободного
волеизъявления. Индивид
призван следовать императиву "естеств. закона", коренящегося в его личностном
начале и призывающего
стремиться к божеств, благу, избегая зла. Созерцание блага - не только цель и
смысл человеч.
существования, но и источник культурного творчества. Отождествляя культуру и
цивилизацию, М. видел в
них осуществление способности индивида к нравств. деятельности, искусству и
познанию. Об-во рисуется
ему совокупностью личностей и одновременно "сверхличностью". Если в своем
индивидуальном
культурном творчестве личность ориентируется телеологич. стремлением к божеств,
благу, то об-во движет
финальная целевая причина общего блага. Дополняя традиц. для томизма
провиденциально-эсхатологич.
воззрения, М. утверждает присутствие в истории имманентной финальности,
заключающейся в покорении
природы и завоевании автономии для человечества, в прогрессе знания, искусства и
морали, в финальной
манифестации всех возможностей человеч. природы. "Мирской" и "сакральный" смыслы
истории дополняют
друг друга, но последний никогда не сможет быть полностью постигнут человеком.
Человек живет и
действует в пространстве "града земного" и "града Божия", не сводимых друг к
другу, обладающих
автономией. Движение всемирной истории оценивается М. с т.зр. того, что оно
несет для судеб культурного
саморазвития человека. Он исходит из необходимости последо-ват. синтеза
гуманизма и христианства, что
роднит его построения с работами Бердяева, Марселя, Тейяра де Шардена. История
европ. культуры
делится М. на периоды в соответствии с эволюцией гуманистич. сознания. Отмечая,
что уже в античности
обнаружились "трансцендентные основания" европ. гуманизма, связь человека и
божеств, бытия, М.
полагает, что христ. гуманизм ср.-вековья создал предпосылки для всестороннего
развития личности.
Первый этап кризиса гуманистич. культуры М. относит к 16-17 вв. и связывает его
с противоборством науки
и религ. сознания, с распространением атеизма. Он возлагает на науку
ответственность за углубляющиеся
культурные противоречия. 18-19 вв. показали опасность альянса науки и техники,
безудержной погони за
прибылью, забвения христ. ценностей, а потому и представляют в схеме М. второй
этап кризиса гуманистич.

культуры; его апофеоз наступает в 20 в. с торжеством "бездуховной цивилизации",
для к-рой Бог
"окончательно умер". Духовное преобразование совр. культуры М. связывает с
воплощением в жизнь
выдвигаемого им идеала "интегрального гуманизма", к-рый вернет личность к
утраченным ею бытийным
корням. Он возлагает надежду на обновление обществ, жизни путем революции в
сфере духовной культуры,
утверждения принципов христ. персонализма, общего блага, плюрализма и конечной
теистич. ориентации.
Выступая против интегризма, М. выдвигал конкр. проекты корпоративной
реорганизации общества Запада,
создания христиански инспирированной демократии. Его воззрения во многом
подготовили идейную
платформу католич. обновления, восторжествовавшую после II Ватиканского собора.
Соч.: Oeuvres 1912-1939. Р., 1975; Antimoderne. P., 1922; Christianity and
Democracy. N.Y., 1944; Freedom in
the Modern World. L, 1935; On the Philosophy of History. N.Y., 1957; Le
philosophe dans la cite. P., 1960; Le
paysan de la Garonne. P., 1966; Humanisme integral. P., 1968; De 1'Eglise du
Christ. P., 1970; Religion et culture.
P., 1991; The Philosopher and the Provocateur: The Correspondence ofS. Maritain
and S. Alinsky. L., 1994.
Лит.: Bonifay J.-M. La nature de la science politique dans 1'oeuvres de Jacques
Maritain. Atolta, 1969; Dunaway
J.M. Jacques Maritain. Boston, 1978; Gabriel Marcel-Jacques Maritain - Jean
Wahl. P., 197.
Б.Л. Губман
МАРКСИСТСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
- направление культурологич. мысли (первоначально зап.-европ., затем рус. и
росс., советской, а в 20 в.
мировой), развивавшееся под идейным и методологич. влиянием философии марксизма
(взглядов Маркса,
Энгельса и их зап. последователей, позднее Ленина и его последователей), а
особенно - практики
революционной борьбы в 20 в. и социалистич. строительства в СССР. Сами
основоположники марксизма (к
каковым в России относятся также Плеханов и Ленин) не считали себя
культурологами не только потому,
что культурологии как отд. научной дисциплины еще не существовало, но и потому,
что вопросы культуры (в
том числе художественной культуры), с т. зр. марксизма, относятся к числу
второстепенных, производных от
социально-экон., истор. и полит, факторов человеч. бытия. Собственно, в
констатации социально-истор. и
материально-экон. зависимости культуры от общественных условий ее происхождения
и бытования, в
выведении факторов объективной социально-политической детерминации культуры в
истории человечества и
заключается важнейший вклад М.к. в мировую культурологич. мысль.
Марксизм как социально-филос. и полит, учение возник исторически закономерно в
традиции нем. классич.
философии - на стыке гегелевской идеалистич. диалектики и философско-атеистич.
антропологии
Фейербаха, материалистической по своему пафосу и характеру. От Гегеля марксизм
усвоил историзм и
метод восхождения от

13

абстрактного к конкретному; от Фейербаха - навыки анализа духовных явлений в обве
с позиций выявления
их материальных первопричин и предпосылок, осмысления социальных интересов
людей, лежащих в
основании их идеологии и культурного творчества. Рез-том теор. "сложения" в
марксизме левого
гегельянства и диалектически преломленного фейербахианства явилось
материалистич. истолкование
истории в отвлеченно-теор. плане, - идеология истор. материализма, своего рода
"Абсолютная Идея" в ее
материалистич. варианте. Позднее Ленин (через призму косвенного влияния культур
ологич. идей
Белинского, Чернышевского, Плеханова) справедливо усмотрел в генезисе марксизма
как
интернационального, содержательно-универсального и всеобщего социального учения
влияние франц.
утопич. социализма и атеизма франц. просветителей-материалистов, а также научные
традиции англ.

политэкономии ("Три источника и три составные части марксизма"). Соединение
социально-полит. утопизма,
политэкон. прагматики и умозрительной философии в некое ценностно-смысловое
единство не могло не
быть внутренне противоречивым и взрывоопасным феноменом культуры: здесь
материальная конкрети-ка
обретала форму теор. умозрения, а хозяйственно-экон. утилитарность проникалась
социальным утопизмом;
утопия получала статус науки ("научный коммунизм"), а философия становилась
социально-практическим
действием.
Т.о., марксизм представал в росс. и мировой обществ. мысли как закономерный,
хотя и парадоксальный итог
культурно-истор. развития всего европеизма (с одной стороны, представляя синтез
достижений Франции,
Германии и Англии, наиболее передовых в социокультурном отношении наций Зап.
Европы; с другой, -
объединенные рез-ты радикальной социально-полит. мысли, отвлеченной философии и
практически
"заземленной" науки - политэкономии). Следствием этого социокультурного синтеза
были притязания
марксизма на формулировку общих законов обществ. развития во всемирно-истор.
масштабе, для всего
человечества - с преимущественным акцентом на прагматич. (экон. и социальнополит.)
направленность не
только идей, но и практич. деятельности; отсюда понимание марксизмом задач
философии не как
"объяснения мира", а как его изменения, практич. преобразования в целях макс.
приближения к
постулируемому идеалу. Диалектика материального и идеального решается марксизмом
как материалистич.
доктриной в пользу материального: материальное первично, идеальное вторично.
Однако на деле в
приложении этого философ. принципа к социальной практике марксизм допускает
спекулятивные подмены:
при объяснении социальной истории и при управлении ее целенаправленным развитием
первичными
оказываются нередко социально-полит. идеологемы, революц. теории, философскоматериалистич.
идеи;
общественная же практика становится лишь полем приложения определенных, заданных
теор. принципов,
исповедуемых марксизмом.
Философия истории марксизма с необходимостью приходит к пониманию революц.
насилия как двигателя
истории, ее "ускорителя". Недаром Маркс образно называл революции "локомотивами
истории", а само
насилие - "повивальной бабкой истории". Т.о., активная сторона культуры сводится
марксизмом к
формулированию параметров обществ, идеала и путей его достижения, основными из
к-рых является
революц. теория и радикальная критика несовершенных обществ, условий, требующие
коренного
преобразования об-ва (идея, овладевающая массами, становится материальной
силой). Существует и
пассивная сторона культуры, формулируемая марксизмом, - это отображение и
выражение социальной
действительности, на каждом этапе истор. развития различное, соответствующее
опр. социально-экон. и
полит, основаниям конкр.об-ва(ср. ленинская "теория отражения"). Относя культуру
(вместе с идеологией,
политикой, гос-вом и т.п.) к "надстройке", вторичному образованию,
размещающемуся в об-ве "над" своим
общественно-экон. базисом - исторически обусловленной совокупностью производит,
сил и производств.
отношений, - теоретики марксизма вольно или невольно признавали культуру в целом
следствием
экономики и политики, а духовное производство - порождением и продолжением
производства
материального. В духе априорного решения т.н. "осн. вопроса философии" (в пользу
первичности материи)
марксизм прокламировал вторичность и производность культуры по отношению к
социуму и истор.
развитию. Приоритет перед культурой, с т.зр. марксизма, на разных стадиях
формирования марксистской
философии имели экономика, социальный уклад об-ва, классовая борьба, вообще
политика и даже полит,
идеология, сама входящая в культуру как ее составная часть и опр. смысловой
аспект.

Невольная недооценка культуры, ее места и роли в обществ, развитии приводила
марксизм к
одностороннему, чисто социол. пониманию культуры. Формационный подход к истории
предполагал, что
каждому истор. типу об-ва прямо соответствует вытекающий из опр. социально-экон.
и полит, отношений тип
культуры: первобытно-общинный, рабовладельч., феодальный, бурж. и социалистич.;
каждый исторически
последующий тип культуры "отменял" и "снимал" в себе предыдущий; в соответствии
с формационной
логикой социальной истории история культуры выстраивалась стадиально. Ценностносмысловые
различия
нац. культур трактовались как нахождение разных народов и стран на разных
стадиях истор. развития, в
принципе единого для всего человечества. Финалистские представления об истор.
процессе, телеологически
направленном к единой последней цели - коммунизму, вносили в марксистскую
методологию осмысления и
изучения культуры запрограммированность и социологич. заданность, что подчас
затрудняло объективную
оценку явлений культуры (из стадиальной концепции развития культуры логически
вытекало, что каждая
последующая стадия "прогрессивнее" предыдущей и, по идее, должна давать более
"высокие" в ценностносмысловом
отношении образцы культуры).

14

Особенно показательна здесь марксистская концепция социалистич. (пролетарской)
культуры - при всем
"разбросе" мнений марксистов об этом предмете (ср. Ленин и Богданов, Троцкий и
"напостовцы", Бухарин и
Сталин, Луначарский и Воронский и т.п.). По А. Богданову, занимавшему в этом
отношении наиболее
последоват. позицию (в дальнейшем, в ходе полит, дискуссии, сильно
вульгаризированную и извращенную
его оппонентами, начиная с Ленина) история мировой культуры проходит три истор.
фазы: 1) первобытноколлективистскую;
2) классово-индивидуалистич. (включая рабовладельч.,
феодальный и бурж. ее этапы); 3)
коллективистски-коммунистич., синтезирующую преимущества 1) и 2) и "снимающую"
их
противоположности. По логике этой гегельянской триады, пролетарская,
социалистич. культура представляет
собой высший, наиболее совершенный истор. тип культуры, фактически завершающий
"линию восхождения"
культурного прогресса. Полемика Ленина с Богдановым по существу не затрагивала
сути этой концепции,
поскольку Ленин стремился лишь доказать, что "пролетарская культура" в
богдановском ее понимании -
всего лишь опасная интеллигентская и бурж. выдумка, не имеющая ничего общего с
подлинной
пролетарской культурой будущего, в возможности которой Ленин не сомневался.
Троцкий также полагал,
что пролетарская культура еще только складывается в процессе усвоения и
преодоления культуры
буржуазной, а будущее торжество социалистич. культуры еще очень далеко. Однако
все споры вокруг
"пролетарской культуры" не отменяли самой стадиальной логики культурной истории
- от "низшего" к
"высшему".
Впрочем, подобная теор. логика не могла объяснить непреходящей ценности
культурных явлений прошлого,
в том числе явно детерминированных незрелыми обществ, условиями (напр.,
искусство и философия
античности, эпохи Возрождения и т.п.). Маркс был вынужден даже специально
оговорить (в подготовит,
материалах в "Капиталу") отсутствие прямой зависимости между уровнем развития
производств, отношений и
эстетическим совершенством худож. произведений, создаваемых в то же время;
однако эта мысль в течение
долгого времени не стала достоянием марксизма. Энгельс, обращаясь к творчеству
Бальзака и Гёте, отметил
несоответствие между отсталым или даже реакционным полит, мировоззрением
художника (легитимизм
Бальзака, филистерство Гёте) и его непосредственным "эстетич. чутьем", более
"правильным" и
"прогрессивным", нежели его социально-полит, убеждения. Это смысловое
противоречие получило
впоследствии у исследователей наименование "бальзаковского парадокса".

Фактически этот парадокс
говорил о методол. ограниченности М.к., отрицающей имманентные закономерности
функционирования и
развития культуры - помимо жесткого социально-полит, детерминизма,
постулируемого марксизмом как
наиболее общая закономерность культурной истории.
Другой методол. постулат М.к. связан с преувеличением роли и значения классовой
борьбы в истор.
процессе и в истории культуры. За любым явлением культуры и культурным
процессом, с т. зр. марксизма,
стоит непримиримая борьба классов, партий и их идеологий, к-рая исчерпывающе
объясняет не только
социодинамику культуры, но и ценностно-смысловую иерархию культурных форм, и
индивидуальные позиции
деятелей культуры, и стилевые черты их отд. произведений. Тем самым
культурологич. анализ оборачивался
социально-полит, расследованием культуры и культурной деятельности, поиском
классовых врагов или
союзников (в т.ч. т.н. классовых "попутчиков") в культуре, определением скрытой
партийной принадлежности
деятелей культуры и их полит, ороиентаций. Подобный классово-партийный подход к
культуре не только был
чреват социол. и политол. вульгаризацией культурных процессов, явным обеднением
представлений о
культуре и культурной истории, но и фактически превращал культуру в придаток
политики. Тем самым М.к.
выступала как социология и политология культуры, а в свои "худшие" времена (в
эпоху сталинизма)
принципиально не отличалась от марксистской социологии и политологии как
таковой, к тому же
идеологически нормативной, догматической.
Несмотря на опр. методол. ограниченность и неизбежную привязанность к
харизматич. текстам классиков
марксизма, М.к. сохранила свою теор. авторитетность и истор. значение и после
крушения тоталитарных
коммунистич. режимов, где она обладала религиоподобным статусом абсолютного
знания. Концептуальная
ясность марксистской социологии культуры, глубина анализа социальной
детерминированности культурных
явлений и процессов, истор. стадиальности социокультурного развития,
мировоззренч. предпосылок
культурной деятельности и творчества - все это привлекало к М.к. таких
выдающихся мыслителей 20 в.,
философов и культурологов, как Грамши и Д. Лукач, Р. Арон и Л. Гольдман, Адорно
и Фролш, Маркузе и
Сартр, Н. Бердяев и С. Франк, М. Бахтин и А. Лосев, Э. Ильенков и Г. Батищев, М.
Мамардашвили и др.
Однако сегодня становится очевидно, что М.к. не является единственно возможной
или единственно верной
методологией (вспомним ленинский афоризм:
"Учение Маркса всесильно, потому что верно") изучения культуры, что она должна
быть дополнена иными
методол. подходами и принципами (в т.ч. идейно противоположными марксизму и
отрицающими его
плодотворность и ценность), к-рые призваны скорректировать односторонность и
чрезмерный теор.
схематизм марксизма в отношении явлений культуры и культурной истории.
Лит.: Вайман С. Марксистская эстетика и проблемы реализма. М., 1964; К. Маркс и
актуальные вопросы
эстетики и лит-ведения. М., 1969; Николаев П.А. Эстетика и лит. теории Г.В.
Плеханова. М., 1968; Культура,
творчество, человек. М., 1970; Николаев П.А. Возникновение марксистского лит.-
ведения в России
(методология, проблемы реализма). М., 1970; Горбунов В.В. Развитие В.И.Лениным
марксистской теории
культуры (Дооктябрьский период). М., 1980; Межуев В.М. Куль15
тура и история (Проблема культуры в философско-истор. теории марксизма). М.,
1977; Боголюбова Е.В.
Культура и общество (вопросы истории и теории). М., 1978; Неомарксизм и проблемы
социологии культуры.
М., 1980; Горбунов В.В. В.И. Ленин и Пролеткульт. М., 1974; Брожик В.
Марксистская теория оценки. М.,
1982; Культура в обществ, системе социализма. Теор. и методол. проблемы. М.,
1984; Вавилин Е.А.,
Фофанов В.П. Истор. материализм и категории культуры. Теоре-тико-методол.

аспект. Новосибирск, 1983;
Лифшиц М.А. Философия искусства К. Маркса //Лифшиц М.А. Собр соч.: В 3 т. М.,
1984. T.I; Проблемы
философии культуры. Опыт историко-материалистич. анализа. М., 1984; Горбунов В.
В. Развитие
В.И.Лениным марксистской теории культуры (Советский период). М., 1985;
Гончаренко Н.В. Диалектика прогресса культуры. Киев, 1987; Фридлендер Г.М.
Классич. эстетич. наследие и
марксизм. М., 1985; Марксистско-ленинские критерии ценности влит-ре.М., 1986;
Философия и культура. М.,
1987; Ципко А. Насилие лжи, или Как заблудился призрак. М., 1990; Скоробогацкий
В.В. По ту сторону
марксизма. Свердловск, 1991; Хайек Ф. Дорога к рабству. М., 1992; Марксизм: pro
и contra. М., 1992;
Макаренко В.П. Марксизм: идея и власть. Ростов-на -Дону, 1992; Штурман Д. О
вождях росс. коммунизма:
В 2 кн. Париж, 1993; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Библер B.C. Самостоянье
человека. "Предметная
деятельность" в концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кемерово, 1993;
Арон Р. Мнимый
марксизм. М., 1993; Вильчек Вс. Прощание с Марксом (Алгоритмы истории). М.,
1993; Зиновьев А.
Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Горский Д.П. Ошибки гения
самые опасные.
Развитие теории Маркса и ее изъяны. М., 1995; Замалеев А.Ф. Курс истории русской
философии. М., 1995;
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии.М., 1996.
И. В. Кондаков
МАРКУЗЕ (Marcuse) Герберт (1898-1979)
- нем.-амер. философ, культуролог, один из основателей и ведущих представителей
Франкфурт, школы. С
1917 ~ социал-демократ; после убийства Р. Люксембург и К. Либкнехта вышел из
социал-демократ, партии.
В 1919-22 в Берлине и Фрейбурге изучал философию. Ученик Хайдеггера. В 1933
эмигрировал в
Швейцарию. С 1934 проф. политологии в США. Большое влияние на М. оказали Гегель,
Маркс, Ницше и
Фрейд. С 30-х гг. участвовал в разработке "критич. теории", направленной против
культуры индустриального
об-ва (под к-рым понималось любое совр. цивилизов. об-во), как несущей угрозу
индивидуальной свободе.
Наибольшую опасность представляли социалистич. об-ва, т.к. они исключали
возможность изоляции, в к-рой
индивидуум обращен к себе, может найти самого себя. М. ввел понятия "одномерное
об-во" и "одномерный
человек". Одномерное об-во есть лишенная всех прежних нравств. ценностей
тотальная система, гл.
ценность к-рой представляет индустриальное развитие; это об-во находится в
ситуации, охарактеризованной
Ницше символич. фразой "Бог мертв": ущемляя всякие проявления свободы внутри
системы, оно борется за
"внешнюю свободу". Но какой бы реальной не оказалась эта борьба, она не дает
освобождения человека.
Для выхода из одномерного состояния нужна смена культурных ценностей и обретение
"внутр. свободы".
Одномерное об-во породило опасную тенденцию полит, и духовного уравнивания.
Необходимо
восстановление личности. Одномерной культуре способствовали наука, просвещение,
образование, повинные
в формировании "одномерного человека", к-рому в рез-те такого манипулирования
стали безразличны,
потеряв смысл, права и свободы. Это произошло вследствие изменения полит, смысла
понятий "свобода",
"равенство", "демократия", "мир". Одномерное об-во сформировалось отчасти ввиду
отсутствия
конструктивной критики, оно породило "паралич критики", отсутствие оппозиции;
такому об-ву
соответствовало одномерное мышление, смысл к-рого можно было бы передать, писал
М., гегелевской
фразой: "Все действительное разумно, все разумное действительно". Альтернатива
такому мышлению
выражена Э. Блохом: "То, что действительно, не может быть разумно". Оба эти
тезиса принадлежат
одномерному сознанию, избавление от него способна дать только "негативная
критич. мысль", согласно крой,
по М., противостоят друг другу не разум и неразумность, право и бесправие и
т.п., а все это
сосуществует. М. считал одномерной философией всякое отрицание правомерности
протеста, революции.

Напротив, истина - в протесте, в "борьбе против", в "Великом отказе". "Критич.
теория" М. не дает
позитивного представления об об-ве, об успехе, эти понятия для нее негативны.
Одномерное об-во опасно
тем, что порождает особый "человеч. тип", к-рый более ничего не может и не хочет
сказать, человека,
полностью зависимого от гос. структур. Способы формирования сознания в массовом
об-ве через прессу,
радио, телевидение, рекламу, моду и т.п. порождают манипуляции не только
мнениями и потребностями, но и
внутр. страстями и неосознанными реакциями. Плюрализм мнений тоже запланирован
системой. Это есть обво
тотальной зависимости. Аппарат -вот сущность такого об-ва. Избавления от
этого об-ва следует ждать не
от рабочего класса, истор. миссия к-рого исчерпана, а от новых революц. сил,
каковыми являются малые
группы. Члены этих групп проявляют полное недоверие ко всякой идеологии, их цель
- не разрушение
существующего, а собств. индивидуальное возвышение. Их революция - не тотальное
разрушение базиса, а
разрушение нашей психич. структуры. Освобождение основано на "принципе радости",
оно дает опр. психич.
состояние радости и удовольствия. Революция не дает нравственности и свободы.
Следствием одномерного об-ва является рост инстинктов агрессии как порождение
социальных условий,
"избытка обобществления". Механизированное "массовое" об-во потребления угнетает
и озлобляет ин16
дивида. Природа человека противится "тотальному" обобществлению, поскольку она
асоциальна по своему
характеру. Угнетенная природа, физиология человека находит выход в агрессии. В
работе "К феноменологии
историч. материализма" М. предпринимает попытку дополнить Маркса Хайдеггером,
имея в виду мысль
Хайдеггера о невозможности логич. анализа об-ва, произведенного Гегелем и
Марксом, поскольку оно
является совокупностью разрозненных индивидов.
В этой работе М. рекомендовал качественно иной подход к анализу истории:
революц. ситуация - не
объективное явление, она обусловлена антропологически, она есть следствие
катастрофы человеч.
существа. Протест, опровержение свойственны самой природе человека. Фашизм это
понимал, он был
"антропологией дела". М. стоял за "тотальную революцию", за отрицание, но не как
отрицание отрицания, а за
"негативную" диалектику (отрицание во имя отрицания). Смысл "негативной"
диалектики в бесконечном
отрицании. В этом и состоит, по М., "радикализация" Гегеля и Маркса и их
диалектики. В бесконечном
протесте, Великом отказе, тотальной революционности - разгадка природы человека
и его назначения,
источник радости и полноты человеч. бытия.
Соч.: Eros and Civilization. N.Y.., 1955; Dereindimensionale Mensch. Studien zur
Ideologic der fortgeschrittenen
Industriegesellschaft. Neuwied u. В., 1967; Vernunft und Revolution: Hegel und
die Entstehung der
Gesellschaftstheorie. В., 1968; Existentialistische Marx-Interpretation. F./M.,
1973 (mit A. Schmidt);
Aggressivitat in der gegenwartigen Industriegesellschaft // Aggression und
Anpassung in der Industriegesellschaft.
F./M., 1968; Kultur und Gesellschaft. F./M., 1968; Эрос и цивилизация. Харьков,
1994; Одномерный человек.
М., 1994.
Лит.: Holz H. Utopie und Anarchismus: Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert
Marcuses. Koln, 1968;
Steigerwald R. Herbert Marcuses drittei-Weg. В., 1969.
Л.3. Немировская
МАРР Николай Яковлевич (1864-1934)
- филолог и археолог. По окончании гимназии М. владел семью языками; в 1888
окончил Петербуг. ун-т,
где занимался всеми языками, изучаемыми на ф-те вост. языков (кавказскими,
иранскими, семитскими,
индийскими и монгольскими), с 1891 - преподаватель ун-та, с 1909 - академик. В
советское время М.
основатель и руководитель Гос. академии истории материальной культуры
(впоследствии Ин-т археологии
АН СССР), Яфетического ин-та (впоследствии Ин-т языка и мышления, затем Ин-т
языкознания АН СССР),
директор Публичной б-ки в Ленинграде, одновременно занимал еще ряд ответств.

научных и обществ,
постов.
М. получил известность как кавказовед, знаток армяно-грузин. филологии,
публикатор и комментатор
древних рукописей; был руководителем археол. раскопок в Ани и др. древних
городах Армении. Позже
выдвинул предположение о существовании яфетических языков, в число к-рых по мере
расширения своей
деятельности включал, кроме кавказских, многие языки Передней Азии и также
неиндоевроп. языки Евразии
и Африки. Хотя гипотеза о существовании единства яфетич. языков не была
поддержана научной
общественностью, наследие Марра-кавказоведа признается значит. вкладом в науку и
нац. культуру.
С 1923 М. выступает с пропагандой гораздо более радикального варианта яфетич.
теории, получившего
затем офиц. наименование "нового учения о языке" и претендовавшего в течение
нескольких последующих
десятилетий на роль единственно верного материалистич. (марксистского)
языкознания в пределах СССР.
Новое учение о языке отвергает "расистскую" идею языкового родства, вековое
развитие индоевропеистики
и в целом сравнительно-истор. метод как неприемлемую буржуазно-индивидуалистич.
науку. Согласно
выдвигаемой М. стадиальной теории, все языки проходят одни и те же этапы
развития, соответствующие
стадиям развития обществ, отношений и производит, сил. Яфетич. языки оказываются
более древней,
"космич.", "трудмагической" стадией развития, индоевропейские представляют более
позднюю, технологич.
стадию, связанную с логич. мышлением и разделением на классы. Методом новой
науки явилась
"палеонтология речи", или "палеонтологич. семантика", декларировавшая прямую
связь языковых форм сН
НАБЛЮДЕНИЕ ВКЛЮЧЕННОЕ
- метод анализа, используемый в культурология., а также в психологич.,
социально-психол., социол.
исследованиях. Н.в. основано на визуальном или слуховом анализе явлении и их
качеств, значимых для целей
исследования, а также на их фиксации в к.-л. форме (письменной, изобразит.,
звуковой). В зависимости от
целей исследования объектами Н.в. могут служить элементы деятельности; категории
действий; объект или
лицо, выступающее центром внимания группы; индивид как представитель категории
статуса; условия, в крых
происходит событие.
Н.в. в отличие от невключенного наблюдения предполагает непосредств. контакт
исследователя с объектом
наблюдения, когда событие анализируется как бы "изнутри". От исследователя
требуется нейтральное
отношение к происходящему, умение выделять значимые для исследования признаки,
корректно их
интерпретировать.
Скрытое Н.в., когда участники деятельности не догадываются о присутствии
исследователя, позволяет
минимизировать корректирующее воздействие наблюдателя. Этим скрытое Н.в.
отличается от открытого,
когда исследователь сообщает участникам о своих намерениях. В зависимости от
условий организации Н.в.
выделяют лабораторное и полевое наблюдение. В первом случае сбор информации
осуществляют в
искусственно созданных для наблюдений условиях; во втором наблюдение проводится
в реальной жизненной
обстановке.
На начальных стадиях формирования культурологич. науки (этнологии, культурной
антропологии) Н.в. было
связано с описанием примитивных традиц. об-в; позже Н.в. стало применяться и по
отношению к совр. об-ву.
В последние десятилетия повышение роли Н.в. связано с реакцией целого ряда
научных школ и направлений
на позитивизм и натурализм в анализе человека и культуры. Представители таких
направлений, как социология
культуры, "понимающая" социология и др., стремятся осмыслить социальный и
культурный мир в
соотнесении с представлениями, целями, мотивами реально действующих субъектов
социальной практики и
рассматривают Н.в. как неизбежный элемент теор. анализа.

Лит.: Ядов В.А. Социол. исследование: Методология. Программа. Методы. М., 1972.
Г.А. Аванесова, Н.Г. Багдасарьян
НАКАНЭ Тиэ (р. 1926)
- япон. социоантрополог. В 1950 окончила Токийский ун-т (отделение истории стран
Востока при филол.
фак-те). В 1970 - проф., позднее - директор Ин-та вост. культур при Токийском
ун-те. С 1987 - почетный
проф. Токийского ун-та. Н. принадлежит к т.н. партикуляристскому направлению в
япон. социологии и
социальной антропологии, акцентирующему внимание на релятивистском подходе к
изучению япон. об-ва и
культуры и близкому по своим позициям к брит. школе социальной антропологии.
Наибольшую известность
Н. принесла одна из самых популярных теорий "Нихондзин рон" - теория об-ва с
вертикальными
межличностными отношениями "татэ сякай", в к-рой она выделяет два осн. типа
группообразования в разл.
об-вах мира: первый тип - группы, состоящие из качественно однородных членов и
складывающиеся на
основе единой атрибуции этих членов, т.е. общей принадлежности, напр., к опр.
возрастным, половым,
профессиональным, социальным категориям (принцип "качества" - "сикаку"); вт. тип
- группы,
включающие "качественно" разнородных, но связанных единым местом, "полем"
деятельности членов
(напр., деревня, школа, ин-т, компания) (принцип "места" - "ба"). В первом типе
групп между их членами
устанавливаются горизонтальные, фактически равные отношения, во вт. -
вертикальные, иерархич.,
связанные единой институциональной рамкой. В любом об-ве сосуществуют оба типа
групп и каждый
индивид является одновременно членом и того и другого типа; об-ва различаются
лишь по функциональной
значимости этих групп. Н. называет об-ва с функциональным доминированием групп
первого типа
"горизонтальными об-вами" ("ёко сякай"), вт. типа - "вертикальными об-вами"
("татэ сякай"). В первых
преобладает общая идентификация: например, человек, представляясь, называет
обычно свою профессию -
"Я - врач" или "Я - наборщик" и т.д., во вт. - идентификация по месту работы или
учебы, и человек,
знакомясь, называет сначала свою компанию, ин-т, школу и т.д., отождествляя

69

себя в первую очередь с опр. институцией. К первому типу об-в относятся
западные, индийское, китайское,
ко вт. - японское. В япон. групповой идентификации "место" ("ба") имеет
первостепенное значение,
качественная принадлежность ("сикаку") вторична. Институциональная единица
(школа, компания и т.д.)
фактически - основа япон. социальной организации. Прототип ее - традиц. япон.
семья "иэ". Для япон.
группы типичны замкнутые, вертикальные связи между ее членами. Роль лидера
определяется прежде всего
местом человека в группе и его личными связями с другими членами ее. Прочные
функциональные
отношения в япон. группе устанавливаются на неформальной основе. В япон. об-ве
невозможно, чтобы
человек, являющийся главой к.-л. формальной организации, имел подчиненных,
неформально связанных с
лидером другой организации. Основа для япон. внутригрупповой дифференциации -
ранг и статус.
Вертикальные отношения более динамичны, чем горизонтальные, при них
покровительство старшего
оплачивается привязанностью подчиненного и его преданностью. В такого типа
группах социальный обмен
не эквивалентен, отношения носят эмоц. и взаимозависимый характер, роли
деперсонализированы и слабо
дифференцированы. "Вертикальное об-во" стратифицируется не по классам,
социальным слоям, кастам, а по
институциям и группам институций, что приводит к многочисл. вертикальным
расколам в об-ве. Поэтому в
Японии не столько рабочие борются с капиталистами, сколько одна компания против
другой. На этой основе
складывается вертикальная социальная структура япон. об-ва в целом.
Критика упрекала Н. за игнорирование ею элементов горизонтальной стратификации,
за антиисторизм
(поскольку вертикальные отношения в Японии не связывались ею с опр. истор.

контекстам). Однако теория
Н. была активно принята зарубежными специалистами и стала базовой
социокультурной моделью япон. об-ва.
Н. активно занимается сравнит, социальной антропологией азиатских об-в (Индии,
Тибета и др.).
Соч.: Татэ сякай-но нингэн канкэй: Танъицу сякайно рирон (Человеч. отношения в
вертикальном об-ве).
Токио, 1966; Сякай дзинруйгаку: Адзиа сесякай-но косацу (Социальная
антропология: Сравнит, исследование
азиат, об-в). Токио, 1987; Kinship and economic organization in rural Japan. L.;
N.Y., 1967; Japanese society.
Berk., 1970; Японское общество; Концепция "непрерывности" препятствует
интернационализации Японии;
Японцы не имеют принципов: Реф.//Пробле-мы совр. Японии. Вып. 12: Социология.
М., 1975.
М.Н. Корнилов
НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА
- собирательное понятие, не имеющее четко опр. границ и включающее культурные
пласты разных эпох от
глубокой древности до настоящего времени. Формирование и функционирование
феномена Н.к. в этнич.
сооб-ве или социальных группах и общностях разного типа связано с осознанием их
принадлежности к
народу. Самоидентификация с народом, нар. традициями в стереотипах социального
поведения и действия,
обыденных представлениях, выборе культурных эталонов и социальных норм,
ориентациях на определенные
формы досуга, любительской художественно-творч. практики - проявления Н.к. В
наше время ее общая
особенность - внепрофессиональный статус в сфере совр. многослойной культуры,
неспециализированный
характер культурной деятельности, что, впрочем, не исключает высокого уровня
мастерства, умения, знания,
в основе чего лежит свободное владение традицией.
Традиционность - важное качество Н.к. во все периоды, определяющее как ее
ценностно-нормативное и
смысловое содержание, так и социальные механизмы его передачи, наследования в
непосредственном
общении от лица к лицу, от мастера к ученику, от поколения к поколению, минуя
институциональноорганизационные
формы.
Н.к. в истор. прошлом в значит, мере совпадает с этнической, затем обретает
выраженный социальный,
национальный компонент, смыкается с субкультурными образованиями и даже
элементами идеологии (напр.,
в советское время). Традиционная Н.к. определяет и нормирует все аспекты
жизнедеятельности общины:
уклад жизни, формы хозяйственной деятельности, обычаи, обряды, регулирование
социальных
взаимоотношений членов сообщества, тип семьи, воспитание детей, характер жилища,
освоение
окружающего пространства, тип одежды, питания, отношения с природой, миром,
предания, верования,
поверья, знания, язык, фольклор как знаково-символич. выражение традиции, - все
эти проявления Н.к.
изучаются широким кругом гуманитарных дисциплин: этнологией, культурной
антропологией,
фольклористикой, этнолингвистикой, искусствоведением, историей культуры.
Задача культуролога заключается в вычленении нек-рого инвариантного содержания,
пронизывающего все
указанные компоненты традиц. культур и имеющего в значит, мере надэтнич.
характер. Это, в частности,
такие идеи - ценности - смыслы, как представления о природе, космосе, месте
человека в мире,
религиозно-мифол. понятия об отношениях человека со сверхъестественными, высшими
силами,
представления об идеалах мудрости, силе героизма, красоты, добра, о формах
"правильного" и
"неправильного" социального поведения и устроения жизни, о служении людям,
родине и др.
Конкр. формы традиц. культур, как и социальные механизмы их трансмиссии, носят
исторически преходящий
характер. Целостная система нормативно-ценностного жизнеобеспечения народа
распадается на фрагменты,
к-рые со временем теряют функционально-смысловое наполнение. Вместе с тем, общие
идеи и предельные
ценности Н.к. остаются актуальными и переходят в область профессиональной
деятельности спе70

циалистов разного профиля. Однако затем они могут снова вернуться в массовое
сознание и в
видоизмененном виде опять стать частью Н.к. Так в значит, мере происходит в
наст. время, когда в России,
как и в других странах, активизировался интерес к традиционным культурам,
включая их ранние формы.
Ориентация на постмодернизм в культуре и постиндустриальные формы цивилизации
связана с
переосмыслением обширных пластов истории и опр. движением в сторону
консерватизма и традиционализма,
что отмечается нек-рыми учеными. Вторая (по нек-рьш определениям, вторичная)
жизнь народных традиции,
социальное проигрывание разных моделей включения культурных архетипов прошлого в
совр. жизнь
определяют актуальность разработки целостного культурологич. подхода к кругу
явлений, объектов,
процессов, связанных с Н.к.
Лит.: Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986; Бахтин
М.М. Творчество
Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990; Путилов
Б.Н. Фольклор и
народная культура. СПб., 1994; Традиционная народная культура: Сб. информ.-
аналит. материалов. М., 1995.
Н.Г. Михайлова
НАУКА
- область культуры, связанная со специализированной деятельностью по созданию
системы знания о
природе, об-ве и человеке. Совр. научное знание представлено совокупностью
естеств., обществ и
гуманитарных дисциплин. Каждая из них объективирует опр. сегмент жизненного
мира, говорит о нем
присущими ей способами. Немалый вклад в выявление специфики научного знания, его
социокультурной
обусловленности внесли представители логич. позитивизма, постпозитивизма,
неорационализма,
структурализма и иных направлений зап. философии науки 20 в. Отличит. чертами
научного дискурса
являются: претензия на интерсубъективную значимость - "объективность",
системность, логич.
доказательность, использование специализированного искусств, языка,
теоретичность. Научное знание
реализует функции описания, объяснения и предсказания относительно исследуемых
явлений. Развитие
научного знания связано с постановкой и разрешением проблем. Проблема - итог
эволюции познават.
представлений в данной области Н., своеобразное знание о незнании. Она
"объективно" вызревает в поле
научного знания, обретая своих выразителей в кругу ученых, способных
сформулировать ее содержание. К.
Поппер полагал, что проблемные ситуации в Н. относительно независимы от
индивидов, к-рые делают их
достоянием общественности. Вместе с тем, не следует недооценивать и роль
субъекта - носителя
понимания предлагающего свою интерпретацию знания о незнании. "Объективный" -
интерсубъективно
значимый и субъективный компоненты проблемной ситуации нерасторжимы, что говорит
о ее герменевтич.
природе. Разрешение проблем стимулирует рост эмпирич. базиса Н., эволюцию теор.
представлений.
Эмпирич. уровень научного познания так или иначе ориентирован на создание
фактуального базиса теор.
построений. Для этого ученые прибегают к наблюдению, измерению, эксперименту,
модельному
воспроизведению и т.д. изучаемых явлений, процессов. Собирание и обобщение
фактов - не самоцель для
ученого, ибо под покровом феноменально данного раскрывается нечто общее,
повторяющееся и потому
заслуживающее возведения в ранг существенного, закономерного. Эмпирич. слой
научного дискурса
тяготеет к теор. завершению, и первый шаг на этом пути - выдвижение гипотезы,
вероятностного
предположения о возможной связи между явлениями в данной предметной области, о
наличии в ней
закономерного порядка. Гипотеза, получающая достаточно полное дедуктивное
развертывание и
претерпевающая проверку своих осн. следствий на базе эмпирич. материала обретает
статус лидирующей
теории. Теория претендует на достоверное описание, объяснение и предсказание в
данной предметной
области. Она - системно упорядоченная целостность, обладающая жесткой
структурой, в к-рой можно
выделить ряд важных компонентов: фундаментальные понятия, теор. схема, принципы,
законы и система
объяснений, возникающая на их основе. Н., подобно иным формам культуры, уходит
своими корнями в
пространство жизненного мира. Имея своим фоном целостность культуры, картина
мира опирается на
эмпирич. и теор. материал, питается бытующими филос. представлениями, идеалами
знания. В свою очередь
она способствует формированию идеалов и норм научного знания, филос. видения
универсума.

Лит.: Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление // Вернадский В. И.
Филос. мысли натуралиста.
М., 1988; Полон П.Ф., Крымский С.Б., Парахон-ский Б.А. Рациональность в науке и
культуре. Киев, 1989;
Наука и ее место в культуре. Новосибирск, 1990; Вебер М. Наука как призвание и
профессия // Вебер М.
Избр. произведения. М., 1990; Пуанкаре А. О науке. М., 1990; Бердяев Н.А. Смысл
истории. М., 1990; Ясперс
К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991;
Библер B.C. От
наукоучения - к логике культуры: Два филос. введ. в двадцать первый век. М.,
1991; Мамардашвили М.К.
Как я понимаю философию. М., 1992.
Б.Л. Губман
НАУМАНН (Naumann) Ганс (1886-1951)
- нем. этнограф. В годы господства в Германии фашизма принял существующие
порядки, но от своих теор.
взглядов в области этнографии, противоречащих нацистской идеологии, не
отказывался, что обусловило
резкую критику его со стороны фашистских пропагандистов.
Расцвет научной деятельности Н. приходится на 20-е гг., когда вышел его гл. труд
"Основы нем. народо71
ведения" (1922), выдержавший неск. изданий. В нем были изложены и обоснованы его
принципиальные теор.
положения. Н. следовал взглядам швейц. этнографа Э. Гоффман-Крайера, к-рый
настаивал на необходимости
различать в цивилизованном об-ве два слоя культуры: низший - народный и высший -
индивидуальноцивилизаторский;
по его мнению, народная культура носит застойный характер, она
может лишь заимствовать
культурные достижения высших слоев об-ва. Развивая идеи Гоффман-Крайера, Н.
создал учение о двух
культурах. Культура низов цивилизованного об-ва, прежде всего крестьянства, -
прямое продолжение
примитивной (первобытной) культуры, она не может развиваться в качественно новом
об-ве. Способна к
развитию только вновь возникшая культура образованных слоев об-ва. И эта высшая
культура уходит своими
корнями к первобытной, но она представляет качественно отличное от нее явление.
Все изменения в
народной, крестьянской культуре могут быть только рез-том заимствования
культурных ценностей,
созданных элитой об-ва. Этот процесс Н. именует опусканием или снижением
культурного достояния.
Важнейшая задача этнографии, изучающей культуру низов цивилизованного об-ва,
прежде всего
крестьянства, в том, чтобы определить, какие явления представляют собой
пришедшее снизу
примитивнообщинное достояние, а какие приходят сверху, причем культурный уровень
их снижается. В книге
"Основы нем. народоведения" Н. внимательно прослеживает, как сочетаются в разл.
сферах духовной и
материальной культуры нем. народа явления, уходящие своими корнями к
первобытности, и явления,
заимствованные в позднейшее время или даже в наши дни, из культуры
господствующих классов и города.
Несколько работ Н. посвятил влиянию языка высших слоев об-ва на язык крестьян,
показав, что они
постоянно заимствуют слова и обороты речи, возникшие в среде образованных людей.
Н. резко критиковал романтиков, скорбивших об исчезновении традиц. народной
культуры и мечтавших о ее
возрождении. Он подчеркивал, что исчезновение традиц. культуры не есть
исчезновение культуры народа.
Пока будет существовать народ, будет существовать и его культура.
Соч.: Primitive Gemeinschaftskultur: Beitrage zur Volkskunde und Mythologie.
Jena, 1921; Grundzuge der
deutschen Volkskunde. Lpz., 1922.
Лит.: Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978.
Ю. И. Семенов
НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (НТР)
- понятие, используемое для обобщающей характеристики ряда процессов в развитии
науки и техники, а
также инициированных ими социальных процессов, свойственных совр. цивилизации,
осн. содержание к-рых
сводится к превращению науки в решающий фактор социокультурного развития. Начало
НТР принято
относить к сер. 40-х - нач. 50-х гг. XX в.; обычно считают, что она продолжается
и сегодня, хотя в ряде
исследований говорится о наблюдающемся затухании НТР, падении темпов научнотехн.

прогресса.
Среди предпосылок НТР можно выделить две осн. составляющих: внутринаучную и
социальную. Внутринаучные
связаны прежде всего с достижениями точных и естеств. наук конца
прошлого - начала нынешнего
столетия, совпавшие по времени с активным развитием научного позитивизма. В этот
период были открыты
электрон, радиоактивные элементы, превращение химич. элементов, квантовая
механика, неевклидова
геометрия, теория относительности, фундаментальные клеточные процессы. Значит,
успехи (обусловленные
в первую очередь применением электричества) были достигнуты в развитии техн.
средств, прежде всего в
области транспорта (автомобильный и морской транспорт, основанный на применении
двигателя внутр.
сгорания, авиация), связи (телеграф, телефон, радио, позднее - телевидение),
военной техники. В этот же
период, под влиянием позитивистских настроений в философии и методологии,
произошло существенное
методол. взаимообогащение наук, сформулированы точные основания математич.
логики и логики суждений.
Однако фундаментальные открытия в области естествознания, охарактеризованные как
"революция в естеств.
науках" поставили под сомнение ряд оснований науки Нового времени, и заставили
обратиться к общим
основаниям и механизмам построения аксиоматич. и гипотетико-дедуктивных научных
теорий, а также к
языковым формам представления научного знания. Рефлексия науки к собственным
основаниям,
осуществленная неопозитивизмом или логич. эмпиризмом, позволила не только более
точно определить и
систематизировать методол. основания науки (механизмы построения дедуктивных и
индуктивных
обобщений, принцип верификации), но и существенно уточнить понятийнотерминологич.
аппарат науки.
Дальнейшие успехи науки и техники, связанные в основном с исследованиями атомной
энергии, а также с
появлением и быстрым развитием кибернетики (науки об обработке информации и
управлении) и
автоматизированных вычислит, средств (ЭВМ), способных к выполнению логич.
операций, привели к
существенному ускорению темпов научного прогресса.
Социальные процессы, обусловившие и сопровождавшие НТР, в основном вписываются в
рамки общей
теории модернизации. Становление развитых индустриальных об-в сопровождалось
постепенной
интернационализацией экономики, появлением разветвленных транснац. корпораций.
Модернизационные
социальные процессы, связанные с распространением демократии, построенной на
универсалистской системе
законов, повышением социальной мобильности, основанной на достижениях престижных
личных статусов,
появлением системы высокоспециализир. профессий,

72

ростом уровня общего образования способствовали и значит, повышению статуса и
престижа научной
деятельности. В 40-х гг. исследования в области атомной энергии (а затем в
освоении космоса) привели к
созданию первых крупных гос. проектов в области соединения науки и
промышленности, созданию
масштабных научно-производств. комплексов и проектов. Это положило начало
активному вниманию
развитых индустриальных гос-в (как капиталистич., так и социалистических) к
развитию науки.
Осуществление крупных гос. инвестиций в науку, развитие гос. планирования в
области науки, интеграция
науки с производством, а затем и с образованием способствовали не только
быстрому расширению сети
научно-техн. учреждений, но и резкому ускорению процесса внедрения научных
достижений в техн. практику,
увеличению числа прикладных научных разработок, росту числа высококвалифицир.
специалистов,
ориентированных на научно-техн. деятельность. Существ, влияние на НТР оказало
быстрое развитие
электронных технологий, способствовавшее автоматизации хранения и обработки
информации с помощью
ЭВМ, а затем - комплексной автоматизации производственных процессов.

Анализируя развитие НТР, можно выделить ряд значимых характеристик, свойственных
этому процессу:
- превращение науки в решающий фактор обществ. развития, реализующееся через
непосредств. влияние
научно-техн. достижений на все сферы совместной деятельности людей
(производство, потребление,
коммуникацию, образование, рекреацию);
- интефация производства, образования и управления на базе применения и
распространения достижений
науки и техники;
- интенсификация научных исследований, взаимообмена наук (как на внутринаучном,
так и на межгос.
уровнях), значит, усиление роли исследований прикладного характера;
- высокая степень интеграции науки и техники, обеспечивающая ускорение темпов
техн. прогресса;
- комплексная автоматизация производства, активная замена ручного труда
машинным, проникновение
машинной техники во все сферы деятельности (вплоть до творчества);
- огромная роль информационных процессов, автоматизация и глобализация обмена
информацией;
- ведущая роль гос-ва в планировании, организации и управлении научными
исследованиями;
- повышение уровня общего и спец. образования, профилизация образования в
соответствии с кадровыми
потребностями науки и техники;
- усиление роли социальных наук и эффективности применения их исследования в
практич. деятельности.
Осн. направлениями реализации НТР и научно-техн. деятельности стали:
автоматизация производства и
управления, открытие и использование новых видов энергии, создание материалов с
заданными свойствами,
освоение космоса, биотехнологии, электронные микротехнологии, глобальная
автоматизация информ.
процессов и создание глобальных средств массовой коммуникации, создание
искусств, интеллекта. НТР
стала катализатором и инициатором значит, модернизационных процессов в
социокультурной сфере:
урбанизации и формирования специфич. социокультурной среды городов-мегаполисов,
интернационализации
массовой культуры и средств массовой коммуникации, возрастанию межгос.
сотрудничества в научно-техн.
деятельности - явлений, в конечном счете свидетельствующих об глобальных
интеграционных процессах в
культуре. Преобразование индивидуальной и совм. деятельности людей в сторону
интенсификации и
унификации ее характера, высвобождение значительного количества свободного
времени и человеческих
ресурсов привели к существенным качественным изменениям в образе жизни
современного человека.
Именно развитие НТР в первую очередь связывается с переходом от индустриального
к т.н.
"постиндустриальному обществу", для которого характерны: приоритет не
производственной, а
информационной и обслуживающей сфер, распространение профессионализма во всех
сферах деятельности и
переход от классового к профессионально стратифицированному обществу, ведущая
роль научных элит в
определении общественной политики и управлении, высокая степень глобальной
интеграции как в области
экономики, так и в культуре.
Современной философии и социологии вообще, и философии и социологии науки в
частности, свойственна
неоднозначная оценка феномена НТР. Традиционно сложились два основных подхода к
оценке научного
прогресса - оптимистический (сциентистский), рассматривающий НТР как
закономерный этап социального и
научного развития в общем контексте модернизации человеческого сообщества,
который обеспечит
дальнейшее поступательное развитие человеческой цивилизации (такой подход был
свойствен в т.ч. и
советскому науковедению, рассматривавшему НТР как одно из явлений, сопутствующих
смене капитализма
коммунизмом); и пессимистический (антисциентистский - представленный рядом
западных социологов
науки (Г. Маркузе, П. Гудман, К. Хаффнер, П. Вигор, Т. Роззак) и общественных
деятелей),
концентрирующий внимание на негативных последствиях технического развития
(экологические бедствия,
угроза ядерного апокалипсиса, возможность манипулировать сознанием,
стандартизация человеческой
деятельности и отчуждение личности, отрицательное влияние техники на организм и
психику человека и т.д.).

Различны и оценки характера НТР: одни исследователи рассматривают ее как
уникальную ситуацию
(всплеск), сформированную эпистемологической спецификой развития новоевропейской
науки, которая
свойственна и ценна только для модернизированной "атлантической" цивилизации,
другие характеризуют ее
как закономерный этап эволюции человеческого сообщества в целом на пути его
последовательной
интеграции в единую культурную общность. Характерно, что период НТР совпал в
философии и методологии
науки с преодолением позитиви73
стских умонастроений и появлением постпозитивизма (Т. Кун, П. Агасси, С.Э.
Тулмин, К..П. Фейерабенд), для
которого характерны критическое отношение к исторической кумулятивности науки,
признание
невозможности "нейтрального" теоретически и идеологически ненагруженного знания,
отказ от научного
универсализма в познании мира; а в культуре - с ситуацией постмодерна,
отрицающей любую
универсальность и системность как в познании, так и в деятельности. Однако при
всей разноречивости оценок
НТР очевидна необратимость изменений, привнесенный развитием новых технологий во
все сферы
человеческой деятельности и культуры.
См. также: Техносфера.
Лит.: Современная НТР. 2 изд. М., 1970; Человек - наука - техника. М., 1973;
Волков Г.Н. Истоки и
горизонты прогресса. М., 1976; Научно-техническая революция, человек, его
природная и социальная среда.
Л., 1977; Общественное развитие и НТР. Л., 1982; Еремин С.Н., Семенов Е.В. Наука
и образование в
структуре НТР. Новосибирск, 1986; Новая технократическая волна на Западе. М..
1986; Козиков И.А.
Диалектика социальной и научно-технической революции. М., 1987.
А. Г. Шейкин
НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА КОНЦЕПЦИИ
- основаны на понятии "нац. характера", обычно используемого для описания
устойчивых личностных
особенностей, характерных для членов той или иной нац. (или этнич.) группы; при
этом исследуются
доминирующие в группе паттерны внешнего поведения, или некие общие "глубинные"
психол. механизмы,
характерные для членов данной группы. При обилии всевозможных интерпретаций
"нац. характера" неизменно
предполагается наличие у представителей той или иной культурной традиции таких
общих личностных
элементов и структур, к-рые обеспечивают общие для всех них (или доминирующие у
них) формы
мировосприятия, поведения и мышления. Эта совокупность особых личностных и
поведенч. качеств
отличает членов данной группы (и группу в целом) от представителей других групп.
Для разл. Н.х.к. были
характерны попытки выведения особенностей истор. развития народа, его культуры,
лит-ры, искусства,
религии, философии и т.д. из этих особых черт нац. характера. Как писали А.
Инкелес и Д. Левинсон,
"изучение нац. характера, в конечном счете, может оказать нам помощь в понимании
того, что является
отличительным для отд. наций, а что - относительно универсальным для чело-веч.
об-ва вообще".
Развитию совр. Н.х.к. предшествовала долгая история осознания и истолкования
нац. различий. Уже в
"Истории" Геродота (5 в. до н.э.) была предпринята попытка выделить типичные
групповые черты азиатов и
греков. Различия между народами, наличие у каждого народа своего особенного
характера констатируются в
соч. Платона и Аристотеля. Культурные различия, своеобр. особенности образа
жизни разных народов,
непривычные экзотич. традиции других племен, разные способы направления
культурной энергии долгое
время вдохновляли мыслителей, путешественников, купцов и миссионеров на
размышления; так постепенно
закладывалась основа для описат. сравнит, психологии народов.
В 18 в. Монтескье использовал понятие "разл. характеры народов" (divers
caracteres des nations), связывая
эти нац. различия с разными климатич. условиями; аналогичная идея высказывалась
также Вольтером. Руссо
считал, что у каждого народа обязательно есть или, по крайней мере, должен быть
свой нац. характер.

Гердер примерно в то же время ввел понятие "народный дух". Рассматривая народ
как "корпоративную
личность", он полагал, что основу ее образует народный дух, одухотворяющий
культуру народа и находящий
выражение в его языке, обычаях, традициях и ценностях. "Каждый народ - есть
народ: он имеет свой нац.
склад и свой язык". По мнению Гердера, народный дух, представляющий собою
"прирожденный или
самостоятельно вырабатывающийся характер народов", - одна из движущих сил истор.
развития наций.
Обращая прежде всего внимание на отражение характера народа и его склада в
языке, он считал необходимой
"общую физиогномику народов по их языку". Он полагал, в частности, что "язык
деят. народов
характеризуется обилием глагольных наклонений", в то время как, например, кит.
грамота говорит "об
отсутствии у китайцев изобретательности в крупных жизненных явлениях и о
злосчастной тонкости в
мелочах".
В пер. пол. 19 в. идея о наличии у разных наций особого "нац. духа" получает
развитие в романтич. и
почвеннич. философии и становится предметом многочисл. историософ. спекуляций
(нем. романтики,
славянофильство в России); миф о "нац. душе" получает благодатную почву в
популярных в то время в
социальной мысли представлениях об об-ве как одушевленном нац. "организме". Во
вт. пол. 19 в. в Европе
популярны расовые концепции нац. характера, интерпретирующие его как
совокупность врожденных расовых
способностей и дарований (прежде всего арийский миф в Германии). В России в
конце века обретает
популярность религиозно-мистич. толкование "рус. души". Идея "нац. характера"
становится предметом
научных изысканий и толкований в социологии, истории и социальной психологии.
Нем. историк фон Ранке
считал, например, что отношение одной нации к другой определяется ее особым
характером. В 1860
Штейнталь и Лацарус провозгласили создание новой науки - "психологии народов";
они предполагали, что
каждый человек носит "на своем теле и своей душе" "отпечаток особой природы
собственного народа"
вследствие существования у каждого народа некоего единого "народного духа". В
Германии эти идеи
развивались Вайцем, Рибо,.а также Вундтом, написавшим 10-томный труд "Психология
народов", в к-ром
содержался подробный анализ про74
явлений человеч. духа в разл. культурных формах - религии, мифологии, обычаях,
языке и т.д.
В социальной антропологии до 20-х гг. 20 в. доминировали описания осн.
социальных норм исследуемых обв,
а понятие "нац. характер" само по себе использовалось довольно редко. В 20-е
гг. под влиянием таких
именитых ученых, как Риверс, Боас, Сепир и Малиновский, идея "нац. характеров"
все более начинает
занимать умы антропологов; вместе с осознанием того, что сохранение культуры
происходит благодаря
интернализации индивидом культурных норм и императивов и что изучение культуры,
следовательно, не
может быть полным и адекватным без изучения индивида как ее носителя, все более
возрастает внимание к
личности. На этом фоне начинают проводиться этногр. исследования "нац.
характеров". Хотя в первое время
доминируют описат. исследования, демонстрирующие, каким образом в поведении
индивида отражаются
культурные нормы, с самого начала эти исследования тяготеют к
междисциплинарности и ориентируются
прежде всего на сотрудничество с психологией.
В 30-е гг. в Йельском ун-те под руководством Сепира и Долларда проходили
семинары по проблеме
"культура-и-личность", положившие начало одноименному направлению в амер.
культурной антропологии и
оказавшие колоссальное стимулирующее воздействие на изучение взаимоотношения
между личностью и
культурой; с 40-х гг. исследования "нац. характеров" становятся
систематическими. На методологию этих
исследований оказали серьезное влияние теор. модели фрейдизма и бихевиоризма
(гештальт-психологии и
теории научения).

Оба подхода взаимно дополняли друг друга: если бихевиоризм помогал схватывать
поверхностные,
изменчивые черты личности, обусловленные "модой дня", текущими социальными
обстоятельствами и
влиянием СМИ, то психодинамич. подход, акцентированный на бессознат. мотивации
поведения, позволял
выявлять глубинное "ядро" личности той или иной культуры. Исследования этого
периода отличало все
более широкое применение методов психологии и клинич. психиатрии (интервью,
метод жизнеописания,
анализ сновидений, рисунков, проективные тесты Роршаха и ТАТ). Осн. темами
исследований были влияние
культурно закрепленных практик воспитания и переживаний детства на формирование
опр. черт личности,
свойственные разл. культурам общие паттерны межличностных отношений, сравнит,
описания культурных
"конфигураций" разных народов. Важную роль сыграли в это время работы Бенедикт
(1930, 1934): она
провела исследование ряда индейских культур с использованием опыта
психоаналитич. психиатрии. Особое
внимание в ее работах было обращено на конфигурационные феномены. В книге
"Модели культуры" (1934)
была сформулирована важная идея о глубинной психол. связности и внутр.
согласованности культурного
этоса в целом; эта идея оказала во многом определяющее влияние на теор.
ориентацию дальнейших
исследований "нац. характера". К. Дюбуа в 1938-39 провела комплексное
исследование на о-ве Алор
(Индонезия). Особенно интенсивно в эти годы исследовались индейские культуры
Сев. Америки.
В годы Второй мир. войны активизировались монографич. и кросскультурные
исследования проблем
формирования личности в культуре. Заинтересованность амер. военного ведомства в
знании особенностей
психол. склада участвующих в войне наций и прогнозировании возможного поведения
противника обусловила
обилие прикладных исследований "нац. характеров" в амер. антропологии.
Доминировали гл. обр. быстрые
диагностич. исследования. Был использован прежний и накоплен богатый новый опыт
реконструкции
культуры на основе анализа документов (Г. Бейтсон, Дж. Горер, X. Дике, Р.
Бенедикт, М. Мид, Р. Метро, К.
Клакхон, У. Ла Барре и др.).
Невозможность прямых исследований "на месте" побудила антропологов разработать
метод "исследования
культуры на расстоянии" (М. Мид и Р. Метро): использовались такие методы, как
опрос представителей
культур, оказавшихся вдали от родины (иммигрантов, военнопленных), изучение лит.
произведений,
фотографий, искусства, фольклора, газетных статей, радиосообщений,
автобиографий, фильмов. На основе
анализа этого материала создавались "психол. портреты" народов; на основе
обнаруживаемых доминантных
"тем", проявляющихся в анализируемом материале, выявлялись характерные для того
или иного народа
черты личности и иерархия ценностей. Особенно многочисл. исследования были
посвящены Японии,
Германии, США, России.
Мид обследовала культуры Южных морей (1939), Бали (1942), Америки (1940, 1942),
России (1950). Одно
из исследований, проведенное ею совместно с Бейтсоном - "Балийский характер"
(1942) - стало классич.
образцом использования в изучении "нац. характера" фотографий и видеофильмов. Э.
Эриксон (1950)
исследовал влияние воспитания на формирующуюся структуру личности в индейских
племенах сиу и юрок;
особое внимание было обращено на то, как разл. представления и идеалы
синтезируются в культуре, образуя
"единый жизненный проект". В другой его работе (1943) был предпринят анализ
"модальной личности" герм.
нацизма: было выявлено характерное для населения Германии восприятие власти как
юного и агрессивного
старшего брата, восставшего против родительского авторитета (авторитарная
установка). В работах Дж.
Горера, в частности в его исследовании япон. характера (1943), акцентировалось
гл. обр. влияние воспитания
на формирование типичного для культуры психич. склада личности; утверждалось,
например, что
особенности "приучения к туалету" определяют наличие у взрослого японца
повышенной тревоги по поводу
нечистоплотности.

В 40-е гг. исследования данной проблематики отличались многообразием общетеор.
допущений,
используемых методов, исследоват. целей и задач. Вместе с

75

тем, в это время сформировались три осн. модели исследования нац. характера:
концепция "базисной
личности", конфигурационный подход и описательно-этногр. подход.
Концепция "базисной личности" разрабатывалась гл. обр. амер. психиатромпсихоаналитиком
Кардинером. Эта модель была сосредоточена на изучении культурно оформленных
первичных влияний
социальной среды (семейного окружения) на развитие личности в разных культурах:
"человек занимает опр.
место в развитии социальных процессов и должен быть изучен генетически в его
специфич. культурной
среде... культурные институты накладывают на него опр. отпечаток. Этот отпечаток
называется базисной
личностью, и он изменяется в зависимости от институтов". Каждой культуре
свойствен свой "базисный тип
личности"; культура и личность находятся в относит, соответствии друг с другом.
Центр, объектом изучения в этой модели был индивид. Метод ол. же ее основу
составила "экстраполяция
принципов, установленных психодинамикой на материале изучения неврозов и
структуры личности".
Основной задачей исследования "нац. характера", по мнению Кардинера, должно было
стать выявление и
описание мотивационных основ личности, а не поверхностных миметич. тенденций,
предопределенных
текущими социальными обстоятельствами. Базисная структура личности понималась
как базисная
психодинамич. матрица, находящая проявление в разл. внешних поведенч.
манифестациях, т.е. как
совокупность осн. предрасположений, представлений и способов обращения с другими
людьми в
межличностных отношениях, к-рые отражают доминирующие социальные институты
(прежде всего
институты воспитания), делают индивида максимально восприимчивым к культурным
ценностям и нормам и
обеспечивают ему наиболее благоприятные возможности для удовлетворения своих
потребностей в рамках
существующего культурного порядка. В свою очередь, базисная структура личности,
согласно Кардинеру,
- источник формирования вторичных (проективных) институтов - религии, фольклора,
искусства и т.д. В
работе "Психол. границы об-ва" (1945) - совместном исследоват. проекте
Кардинера, Р. Линтона, К.
Дюбуа и Дж. Веста - впервые была предпринята попытка изучения амер. характера
(базисного типа
личности) на примере небольшого городка Плейнвилл. Критика кардинеровского
подхода была
сосредоточена на том, что его анализ был предопределен клинич. опытом изучения
неврозов в зап. об-ве, не
учитывал классовых и иных социальных различий и отличался неполнотой и
несовершенством.
Паттерны (конфигурации) культуры. Родоначальником конфигурационного подхода в
исследовании "нац.
характера" была Бенедикт, считавшая, что группа людей и ее культура образуют
внутренне целостную и
согласованную структуру, определяющую существующие в об-ве интеллектуальные,
религ., эстетич. формы.
Осн. идея конфигурационного подхода заключается в том, что в рамках каждой
культуры отбираются и
реализуются опр. возможности, к-рые образуют культурный паттерн, не допускающий
реализации других
возможностей, с ним не согласующихся, или серьезно ограничивающий их реализацию.
Важнейшим
предметом интереса было то, как разл. формы поведения совмещаются и
интегрируются друг с другом в том
или ином об-ве. Каждый элемент культуры в рамках данной модели должен был
пониматься через
сопоставление с культурой в целом, то есть ее общим паттерном; сама же культура
нередко истолковывалась
как своего рода "расширенная личность". В работе 1930 Бенедикт выделила два типа
культурных
конфигураций: "аполлоновскую" культуру (в поведении доминирует порядок,
согласованность, гармония) и
"дионисийскую" (основана на крайних типах поведения). К первому типу была
отнесена культура индейцев
пуэбло, ко второму - культура индейского племени пима. В работе "Модели
культуры" Бенедикт несколько
модернизировала принцип классификации и использовала для определения паттернов
"клинич." подход: в
частности, культура племени квакиутль была определена как "мегаломаниакальная",
культура добу - как
"параноидная". "Психокультурный" подход Мид может рассматриваться как одна из
версий
конфигурационного подхода: прежде всего он был ориентирован на социетальный
анализ, изучение
институционализированных культурных практик.

Описательные исследования. Многие работы антропологов, посвященные "нац.
характеру", имели
описательно-этногр. характер. Одной из осн. тем исследования было влияние
детства на структуру личности
(Мид, Бенедикт, Горер): показывалась связь между доминирующими практиками
воспитания и
складывающимися в результате формами (конфигурациями) характера; особое внимание
обращалось на
влияние таких переменных, как отлучение от груди, приучение к туалету и т.п. В
частности, в исследованиях
нем. нац. характера широкой популярностью пользовалась гипотеза о доминировании
у немцев параноидного
характера. Б. Шаффнер объяснял это детерминизмом раннего воспитания. Горер и
Рикман (1950)
предприняли попытку вывести особенности личности русского - в частности, его
отношение к власти,
восприятие налагаемых ограничений, способы самоконтроля и выражения агрессии, -
из обычая тугого
пеленания во младенчестве. Этот подход получил известность как концепция
"пеленочного детерминизма".
Работа Бенедикт "Хризантема и меч", содержавшая описание общих особенностей
япон. характера, практик
воспитания и их влияния на формирование характера японца, стала одним из
наиболее ярких и деликатных
исследований культурного паттерна Японии. Э. Голдфранк (1945), исследовавший
индейские племена,
описывал личность индейца пуэбло через такие "крупные поведенч. особенности",
как "боязливый",
"склонный к аргументациям" и т.п. А. Халлоуэл (1940) проанализировал особенности
психол. склада индейцев
сольто: в частности, были выявлены особые манифестации агрессивной установки -
подозритель76
ность, опасения по поводу возможного колдовства (при отсутствии явных физич.
проявлений агрессивности).
В 40-50-е гг. был выявлен ряд недостатков в существующих трактовках нац.
характера. Прежде всего,
изучаемые культуры понимались как поведенчески гомогенные, следствием чего было
систематич.
игнорирование внутр. социальных, классовых, религ. различии и т.п. В частности,
Кардинер отмечал в работе
"Клеймо угнетения" (1945), что "... такие сложные об-ва, как американское,
должны изучаться по частям". В
этой книге был подвергнут спец. исследованию базисный тип личности амер. негра.
В рез-те исследования
было выявлено, что негры в США составляют особую группу, носящую на себе психол.
отпечаток кастовой
системы; воздействие дискриминации на личность негра, как утверждал Кардинер,
проявилось в том, что в
ядре базисной личности утвердилась агрессивная установка. Линтон примерно в то
же время, исходя из того,
что в крупных сложных об-вах паттерны личности не представляют собой нечто
неизменное, предложил
использовать вместо понятия нац. характера понятие "статусной личности",
обозначающее личностные
паттерны, статистически доминирующие в той или иной статусной группе об-ва.
Фромм и Рисмен использовали понятие "социальный характер" и рассматривали нац.
(или групповой) характер
как нечто исторически изменчивое; в качестве осн. факторов его изменения
понимались социально-экон.
условия. Фромм отмечал, что "разные об-ва - или классы внутри об-ва - имеют
специфич. характер".
Характер, представляющий собой "те общие особенности, к-рые свойственны
большинству людей данной
группы", формируется образом жизни группы; сам "характер" истолковывался
психоаналитически, как
"специфич. форма человеч. энергии, возникающая в процессе динамич. адаптации
человеч. потребностей к
опр. образу жизни в опр. об-ве". "Структура личности большинства членов группы
представляет собой лишь
разл. вариации развития одного и того же "ядра", состоящего из общих черт
характера". Тип характера
определяется преобладающими побуждениями. Например, преобладание садомазохистских
побуждений
определяет садистско-мазохистский тип характера (или "авторитарный характер");
он, по мнению Фромма,
преобладал в огромной части низов европ. среднего класса перед Второй мир.

войной и стал почвой для
укоренения идеологии нацизма. В "Бегстве от свободы" Фромм проанализировал
формирование особого
социального характера у европейцев под влиянием социально-экон. перемен эпохи
становления капитализма:
у испуганного, оторванного от корней изолированного индивида возник новый склад
характера, ставший
своего рода реакцией на угрозу со стороны новых экон. сил; характерными его
особенностями были
стремление к труду, страсть к бережливости, готовность быть орудием для
достижения целей какой-то
внешней силы, аскетизм, всеподчиняющее чувство долга; ответом на духовные
запросы нового человека
стал протестантизм, а сам такой социальный характер, кристаллизовавшись,
превратился в одну из мощных
производит, сил, стал важным фактором развития капитализма в Европе. Рисмен,
понимая групповой характер
в аналогичном психоаналитич. смысле и, подобно Фромму, подчеркивая влияние на
формирование характера
экон. институтов, в работе "Одинокая толпа" подверг исследованию изменение амер.
нац. характера за
последнее столетие. В изменяющемся об-ве, с его т.зр., могут сосуществовать
разные типы характера;
доминирующим в совр. амер. об-ве он считал тип характера, основу к-рого
составляет "ориентация-надругого".
Мертон, исходя из аналогичных предпосылок, проанализировал особенности
структуры личности,
складывающейся и лучше всего функционирующей в бюрократич. среде (1957).
А. Инкелес и Д. Левинсон (1954) подвергли критике существующие Н.х.к. и
предложили понятие "модальной
личности". В особенности они подчеркивали, что нац. характер должен описываться
в терминах модальных
(статистически доминирующих) черт личности и не включать в себя черт,
"затребованных" социально-экон.
структурой об-ва. По их мнению, нац. характер есть "относительно долговечные
характеристики и паттерны
личности, являющиеся модальными среди взрослых членов об-ва". Разделив
"социально затребованную" и
"модальную" структуры личности, они полагали, что степень их
совпадения/несовпадения является важным
показателем состояния об-ва. В изучении крупных наций они считали более
адекватным "мультимодальное"
(плюралистич.) понимание нац. характера: в каждом об-ве существуют 5-6 модальных
личностей,
распространяющихся каждая на 10-15% населения. Понятие модальной личности было
предложено также
Дюбуа, а Деверо в работе "Реальность и сновидение" (1951) употреблял аналогичные
понятия "племенной" и
"ареальной" личности.
50-е гг. характеризуются угасанием интереса к проблеме нац. характера.
Исследования немногочисленны;
сам термин подвергается критике и дискредитации как "мифотворческий". Если
прежде предполагалась опр.
степень конгруэнтности культуры и личности, то в это время все больше
подчеркивается концептуальное
разграничение личности и культуры. В частности, Дж. Хонигман (1954) определял
"личность" как
индивидуально стандартизированные модели поведения, чувствования и мышления, а
"культуру" - как их
социально стандартизированные модели.
В 60-е гг. происходит окончат, отказ от этноцентрич. ориентации исследований, и
вместе с тем вновь
происходит пробуждение интереса к теме "нац. характера". Формируются новые
направления исследований.
Для 60-70-х гг. характерны многочисл. исследования экстатич. ритуалов в традиц.
об-вах, считавшихся
прежде патологич. формами поведения (шаманизм, целительство и т.п.). Экстатич.
ритуалы понимаются как
характерные для этнич. групп институционализированные способы психол. защиты (М.
Спиро, Э. Бургиньон).
Возникает особое направление "этнопсихиатрия", ставящая в

77

центр интереса кросскультурный сравнит, анализ нормы и патологии в традиц. и
совр. об-вах; исследуются
этнич. психозы ("амок" у арабов Северной Африки, "арктич. истерия" у эскимосов
Гренландии и Канады,
"систо" у андских индейцев, "виндиго", "иму") и традиц. формы психотерапии (А.

Уоллис, Э. Фоукс, Дж.
Деверо, Р. Болтон, Р. Принс).
В психоантропологии складывается новое понимание взаимоотношений между культурой
и личностью.
Например, Г. Стейн в работе "Психоантропология амер. культуры" (1985)
истолковывает культуру как
"вместилище" бессознат. фантазий, страхов и защиты против них, как вторичный
проективный институт, как
"коллективные поиски терапии". Предметом спец. анализа становятся "групповые
фантазии".
Традиц. темы исследований нац. характера - изучение нормы и патологии, влияния
раннего опыта на
формирование культурных реакций, соотношения природного и культурного в человеке
- получают новое
истолкование в "человеч. этологии" (У. Ла Барре и др.) и дополняются новыми
направлениями исследований:
изучением невербальной коммуникации в этнокультурных общностях, кросскультурным
анализом
эмоционально-психич. состояний и т.п. В частности, И. Эйбл-Эйбесфельдт (1983) и
И. Альтман (1975, 1976)
подвергли исследованию удовлетворение потребностей в уединении и общении в совр.
сооб-ве: было
выявлено, что совр. мегаполисы удовлетворяют лишь потребность в уединении,
последнее же приобретает
форму изоляции; потребность в общении оказывается неудовлетворенной, следствием
чего является потеря
у людей чувства принадлежности к об-ву; человек проводит жизнь среди незнакомых
людей (чужих), и осн.
способом его адаптации к такой социо-культурной среде становится преграждение
коммуникации и контроль
эмоц. самовыражения (маскировка эмоций, эмоц. отчуждение).
С 70-х гг. проблема нац. характера опять выходит на первый план, но обретает
новую окраску: предметом
исследования становятся проблемы "этничности" и этнич. идентификации (Дж. Де Во,
Л. Романуччи-Росс,
Дж. Деверо, Т. Шварцман); характерным становится использование динамич.
интеракционистской модели
анализа. Под влиянием Дж.Г. Мида и Э. Гоффмана получают развитие исследования
человеческого Я в
разных культурах (К. Эвинг, П. Стивенсон, Н. Розенбергер). Розенбергером,
например, была предпринята
попытка изучения япон. самосознания через "народную модель Я", согласно к-рой
внешнее и внутреннее Я
взаимодействуют посредством энергии "ки", а задачей индивида является их
гармонизация.
Лит.: Мид М. Культура и мир детства. М., 1988; Фромм Э. Бегство от свободы. М.,
1990; Benedict R.
Patterns of Culture. Boston; N.Y., 1934; Gorei-G. Himalay-an Village. L.,
1938;.Davis A., Dollard J. Children of
Bondage. Wash., 1940; Bateson G., Mead М. Balinese Character, a Photographic
Analysis. N.Y., 1942; Mead М.
And Keep Your Powder Dry. N.Y., 1943; Du Bois C.A. The People of Alor.
Minneapolis, 1944; Kardiner A. The
Psychological Frontiers of Society. N.Y.; L., 1945; Linton R. The Cultural
Background of Personality. N.Y.; L,
1945; Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Boston, 1946; Gorer G. The
American People, a Study in
National Character. N.Y., 1948; Haring D.G. Personal Character and Cultural
Milieu. Syracuse; N.Y., 1948;
Erikson E.H. Childhood and Society. N.Y., 1950; Kardiner A., Ovesey L. The Mark
of Oppression. N.Y., 1951;
Mead М. Soviet Attitudes toward Authority. N.Y., 1951; Duijker H.C.J., Frijda
N.H. National Character and
National Stereotypes. Amsterdam, 1960; Mead М. National Character and the
Science of Anthropology // Culture
and Social Character. Glencoe, 1961.
В. Г. Николаев
НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕЛИГИИ
или национально-государственные религии - религии, сложившиеся в рамках
определенных гос-в или этнич.
общностей и не получившие заметного распространения у др. народов. Термин Н.р.
вошел в обращение еще
в 19 в. (Ф. Энгельс, А. Мензис, П.Д. Шантепи-де-ля-Сосей и др.). К Н.р. принято
относить религии,
возникшие с "началом цивилизации" или, иначе говоря, с появлением классового
общественного строя.

Примерами Н.р. служат религии древних народов - ассирийцев, вавилонян, греков,
египтян, кельтов, инков,
римлян и т.д. В настоящее время продолжают существовать немногие Н.р.: даосизм и
конфуцианство в
Китае, индуизм в Индии, синтоизм в Японии, иудаизм в Израиле и среди евреев,
живущих в разных странах,
зороастризм среди потомков древних иранцев, сохранившихся в Индии и Иране.
Широкое распространение
Н.р. было затруднено тесной связью между религией и этнич. средой: во многих
случаях (например, иудаизм,
синтоизм) чужеземец не допускался к культовой практике. Термин Н.р. не вполне
корректен. "Ранние этнич.
общности, в рамках к-рых сложились подобные религии, конечно, не были нациями...
Некоторые из этих
религий (напр., индуизм) были распространены не у одного народа, а среди группы
близких между собой в
культурном отношении этнич. общностей", - считает П.И. Пучков, предлагая ввести
вместо Н.р. другой
термин: локально ограниченные религии классового об-ва. А. Донини считал
правильным вовсе отказаться от
деления религий на племенные, национальные и всемирные.
Лит.: Мензис А. История религии. СПб., 1897; Донини А. Люди, идолы и боги. М.,
1966; Пучков П.И.
Современная география религий. М., 1975; Токарев C.A. Религия в истории народов
мира. М., 1976; Миркина
З.А., Померанц Г.С. Великие религии мира. М., 1995.
В.Н. Басилов

78

НЕГРИЗМ
- течение в лат.-амер. культуре, гл. обр. 20-40-х гг., к-рое разработало новые
принципы худож. освоения
афро-амер. тематики и явилось одной из форм культурной самоидентификации
континента. Наиболее цельно
и продуктивно Н. реализовался в литре, преимущественно в поэзии, но оставил
заметный след также в
идеологии и культурфилософии (негритюд), профессиональной музыке и пластич.
искусствах. Следует
различать Н. и негритянскую тематич. константу в лат.-амер. искусстве. Н. возник
на основе заимствованных
моделей европ. культуры, к-рые под влиянием самородных стимулов (поиск своего
худож. яз., выявление
культурной самобытности) переиначивались, применялись для отражения специфики
нац. действительности и
приобретали полемич. антиевроп. акцент. Негристское течение в Лат. Америке
зародилось под влиянием
интереса к примитивному сознанию и, в частности, к афр. культуре, вспыхнувшего в
Европе в 10-20-е гг., а
также североамер. "Гарлемского Ренессанса". В лоне европ. авангардизма
сформировался
мистифицированный образ негра как человека с совершенно другим типом сознания,
основу к-рого
составляет иррационализм, внутренне противопоставленный "иссушающему"
интеллектуализму
цивилизованного человека; тем самым образу негра уже в Европе был придан
антиевроп. акцент. Негр
воспринимался в абстрактно-обобщенном ключе, вне контекста конкр. этнич.
принадлежности и социальных
связей.
Лат.-амер. Н. зародился и получил преимущественное развитие в антильских
странах, где в силу историч.
обстоятельств сложился высокий процент негритянско-мулатского населения.
Возникший в европ. искусстве
образ "иррационального", "бестиального" негра поначалу почти без изменений
скопировал зачинатель лат.-
амер. Н. - поэт Л. Палее Матос (1899-1959), чьи первые произв. появились в 192628
гг. Однако у самого
известного лат.-амер. негриста, кубинца Н. Гильена (1902-1989) выявились
самобытные черты этого
направления. В 30-е гг. оно распространилось по всему континенту и возникло даже
в тех странах, где
афроамериканцы не сыграли заметной роли в формировании нац. культуры. В отличие
от североамер.
"Гарлемского Ренессанса", создававшегося силами "черных" авторов, лат.-амер. Н.
приблизительно натри
четверти представляли "белые".

Культурная сущность и внутр. направленность Н. проявились в процессе переработки
исходной европ.
модели. Образ негра, сложившийся в Европе, в Лат. Америке быстро лишился черт
экзотизма, обрел этнич.
конкретику и узнаваемость. Важнейшая особенность Н. в том, что он представляет
афроамериканца
отличительным объектом нац. действительности и выразителем нац. сущности. Отсюда
проистекает
стремление художника отождествить себя с негром, особенно показательное в
отношении "белого"
авторства. Такие черты европ. образа негра, как иррационализм, сенсуалистское
восприятие мира и
загадочность, вполне отвечали уже сложившимся в лат.-амер. худож. сознании
мифологич.
самохарактеристикам, поэтому Н. в полной мере сохранил открытый
антиинтеллектуализм европ. образа
африканца. Наконец, Н. развил и акцентировал антиевропеизм, изначально
заложенный в исходной модели
негра, и спроецировал его в плоскость традиц. противопоставления лат.-амер. и
зап.-европ. цивилизаций.
Лит.: Земсков В. Негристская поэзия антильских стран: Истоки, создатели, история
// Худож. своеобразие
литератур Лат. Америки. М., 1976; Тертерян И. "Негристская" тенденция в
бразильской лит-ре XX в. // Там
же; Coulthard G.R. Raza у color en la literatura antillana. Sevilla, 1958;
Martinez Estrada E. La poesia afrocubana
de Nicolas Guillen. La Habana, 1967.
А.Ф. Кофман
НЕОАВАНГАРД
- см. концептуализм, гиперреализм.
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
- течение в философии к. 19 - 20 в., для к-рого характерно стремление к созданию
целостного монистич.
мировоззрения на основе обновленной интерпретации философии Гегеля, гл. обр. его
диалектич. метода и
учения о духе. Н. получило распространение почти во всех странах Европы и в США.
Брит. Н. представлено именами Э. и П. Кэрдов, Ф.Г. Брэдли, Холдейном, Д. Бейли,
отчасти Бозанкетом, МакТаггартом
и Коллингвудом. Полемика между сторонниками кантовского (Грин) и
гегелевского (П. Кэрд)
пути преодоления традиции англ. позитивизма определила круг гносеологич. проблем
англ. гегельянства и
Н., выдвинув на первый план соотношение индивидуального и всеобщего сознания.
Теоретически трудность
решения этого вопроса предопределялась непреодоленными - в пределах англ.
гегельянства и Н. -
элементами психологизма, а также формально-логич. подходом, при к-ром
противоречивость эмпирич.
реальности отождествлялась с ее неистинностью, а "истинная" реальность должна
была удовлетворять
требованиям непротиворечивости. Т.о., формальнологич. закон тождества оказывался
высшим критерием
истинности вообще. Вследствие такого подхода "истинная" реальность - "абсолютный
опыт", т.е.
абсолютное сознание, имеющее божеств, характер (представляющее собой единство
мышления, чувства и
воли), - оказалась метафизически оторванной от "неистинных" эмпирич. сознании
(индивидуальных Я),
отчужденной от них, подавляющей их. Тенденция к преодолению крайностей
"абсолютного идеализма"
Брэдли, стремление предотвратить растворение личности в "абсолютном опыте",
отстоять права
индивидуальности, ее свободу проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и
"радикальном
персонализме" Мак-Таггарта, к-рые пытались сочетать гегелевский абсолютизм с
утверждением метафизич.
ценности личности. Стремление решить эту проблему в "метафизич. аспекте" привело
Мак-Таггарта к
выводу, что рац. смысл "абсолютной идеи" в том,

79

что она есть "духовное сооб-во" личностей, к-рые сохраняют всю полноту своей
целостности и
неповторимости; эта тенденция, выдвинувшая на первый план проблему человеч.
общения, приводила
абсолютный идеализм англ. Н. к абсолютному историзму. Попытка интерпретации
Гегеля в духе релятивизма
("абсолютного историзма") наметилась уже у Холдейна, стремившегося истолковать
диалектич. метод
Гегеля как "феноменологический" (в смысле "феноменологии духа") способ
определения в понятиях
ступеней человеч. опыта, и была более последовательно осуществлена Коллингвудом.

В США гегельянская тенденция, впервые представленная сент-луисской школой во
главе с У.Т. Харрисом,
находилась в опр. зависимости от эволюции, совершаемой англ. сторонниками учения
Гегеля. У таких
мыслителей, как Боун и Ройс, Н. оказалось моментом на пути от гегельянства к
персонализму; причем, в лице
Ройса амер. Н. оказало обратное влияние на англ. Н., ускорив аналогичную
эволюцию, наметившуюся в нем.
В филос. развитии Ройса были отчасти воспроизведены, отчасти предвосхищены и др.
идеи англ. Н. Идея
"духовного общения", так же как и в англ. Н., оказалась одной из итоговых идей
Ройса, получив, однако, у
него более абстрактную, метафизич. и теологич. формулировку.
В Голландии Н., на первом этапе развития связанное с именем блестящего
популяризатора гегелевского
учения Болланда, было наиболее традиционным. Традиц. подход к философии Гегеля и
истолкование ее в
религ. духе сближает болландовский вариант Н. с "правым" гегельянством 30-40-х
гг. 19 в. в Германии.
После смерти Болланда (1922) его ученики Хейзинга, Вас Нуньес и др. организовали
Болландовское об-во
- филос. "общину", пытавшуюся осуществить на практике принципы подлинно человеч.
общения, истинного
"гемайншафта", проблему к-рого заострил один из основоположников нем. социологии
Ф. Теннис.
В Италии Н. имело двойств, характер, нашедший свое выражение в многолетней
полемике двух его
основоположников - Кроче и Джентиле. Размежевание внутри итал. Н. имело не
только специфически
философский характер; по мере радикализации итал. полит. жизни, оно усугублялось
противоположностью
решения социальных проблем: бурж.-либерального (Кроче) и тоталитарного антибурж.
(Джентиле). Если
Кроче стремился различать "необходимое подчинение индивидов Целому" (т.е. госву)
и способность тех
или иных гос. ("авторитарных") форм гарантировать "эффективный подъем"
морального уровня граждан
(иными словами, пытался сохранить критич. позицию по отношению к фашистскому
гос-ву), то Джентиле,
выступая апологетом "тотального гос-ва" Муссолини, целиком отождествлял военнополит.
мощь с нравств.
ценностью гос-ва. Кроче выдвигает на первый план объективистские, рационалистич.
и этич. моменты своей
филос. концепции, чтобы преодолеть релятивистские тенденции, таившиеся в
джентилеанском "активизме" и
"абсолютном историцизме", обосновать теор. позиции, обеспечивающие возможность
занять критическую
позицию по отношению к тоталитарному гос-ву. Джентиле, напротив, развивает
именно субъективистские
(феноменалистич.) и иррационалистич. (мистич.) тенденции своей философии, доходя
до полного
релятивизма в своей апологетике "факта как факта" и "акта как акта". "Хаотичной
и неясной религии
фашизма", к-рую прославлял Джентиле в "Манифесте мыслителей-фашистов" (1925),
Кроче
противопоставляет "старую веру": любовь к правде, стремление к справедливости,
интеллектуальное рвение
и защиту свободы как "силы и залога всякого прогресса". "Тотальному" подчинению
личности гос. целому и
"растворению" индивида в полит. истории Кроче противопоставляет теперь "этикополит."
концепцию
истории, как истории людей, стремящихся к своему моральному совершенствованию,
к-рое неотделимо от
совершенствования всего человечества; пружину истор. процесса Кроче видит в
"нравств. воле", понятой как
сознание свободы и как воля к свободе; свобода, т.о., оказывается единств,
творч. силой истории, ее
истинным субъектом и высшим идеалом человека.
В Германии Н. выросло из социально-экон. предпосылок, во многом аналогичных тем,
что питали итал. Н.
Представители нем. Н., тяготевшие к проблематике философии культуры, философии
истории, гос-ва и права,
разделили в общем истор. судьбу неогегельянцев в Италии: приход националсоциализма
к власти в Германии
вызвал полит, раскол, за к-рым последовало и теор. разложение нем. Н.,
усугубленное (и ускоренное) тем
обстоятельством, что оппозиционно настроенные неогегельянцы в большинстве своем
были вынуждены
эмигрировать из Германии. Однако теор. развитие нем. Н. существенно отличалось
от эволюции итал. Н.,
вследствие различия филос. традиций. Нем. Н. возникло из реакции на методол.

формализм гносеологии
неокантианства, а также из осознания неспособности последнего объединить в
целостном мировоззрении
теорию познания и философию истории (философию культуры), науки о природе и
науки о духе.
На рубеже 19 и 20 вв. к выводам, вплотную подводящим к Н., пришли виднейшие
теоретики неокантианства,
в особенности его марбург. школы, к-рые на новом рефлективном уровне в общем
воспроизвели тот же
цикл теор. развития, к-рый однажды уже проделала нем. классич. философия,
перейдя от кантианства к
фихтеанству, а от него к гегельянству. С тем лишь отличием, что на последнем
этапе это было уже Н. (В
этом смысле был особенно показателен поворот "позднего П. Наторпа" к Гегелю.)
Опр. роль в формировании нем. Н. сыграл Дильтей, выпустивший в 1905 книгу о
молодом Гегеле. Он
стремился доказать, что взгляды Гегеля в период, предшествующий написанию
"Феноменологии духа",
могут быть истолкованы как "мистич. идеализм". На этом основании Дильтей
дополняет тенденцию к
объединению гегелевской и кантовской традиций, возникшую в неокантиан80
стве, попыткой "укоренить Гегеля в русле нем. романтизма и иррационализма,
связав его с Ф. Шлегелем и
Шлейермахером и поставив его миросозерцание в зависимость от шеллингианства.
Объединение двух этих ветвей нем. классич. традиции (кантовско-фихтевской и
шиллеровско-шеллинговской)
в неогегельянском синтезе происходит в период Первой мир. войны. В
Германии получает
распространение идея единства теор. основ герм. культуры, концепция "единого
потока" нем. идеалистич.
философии, завершающегося Гегелем - духовным отцом герм. культуры и всей
кайзеровской Германии.
Эта концепция открывала путь к толкованию неогегельянской тенденции как
"синтетической".
Однако возникшее из разнообр. филос. устремлений нем. Н. не сложилось в
целостное образование, и
признанные лидеры нем. Н. продолжали сохранять тесные связи с разноречивыми и
нередко
полемизирующими филос. течениями, в лоне к-рых они сформировались. Ученик
баденца Риккерта Р.Кронер
искал в "обновленном" гегельянстве решение той проблемы соотношения
"рационального" и
"иррационального", к-рая была "задана" баденским неокантианством; он представлял
в нем. Н. тенденцию к
преодолению методол. формализма неокантианства путем "сочетания" последнего с
иррационалистич.
мотивами. Гегель был для Кронера мыслителем, к-рый сумел решить проблему
"иррационального", включив
иррац. содержание "жизни" в структуру логич., точнее диалектич., понятия,
превратив, тем самым, диалектику
в "иррационализм, сделанный методом". Ученик Дильтея Глокнер, издатель соч.
Гегеля и признанный лидер
нем. Н., доводит иррац. тенденцию в теории познания до растворения гносеол.
проблематики в эстетической.
Следуя за своим учителем, Глокнер выводит "истинное содержание" гегелевской
философии из традиции,
ведущей от кантовской "Критики способности суждения", а не "Критики чистого
разума"; причем этим
"истинным содержанием" Глокнер считает синтез "рац. рассудочности" и "иррац.
духовного содержания".
Глокнер полагает, что лишь тот филос. метод, для к-рого "рационально-иррац.
совместность" является
фундаментальной, может привести к адекватному постижению истор. образований -
всегда индивидуальных
и неповторимых и потому непостижимых чисто логич. средствами.
Определяющую роль в нем. Н. играла проблематика философии истории, философии
культуры и особенно
гос-ва и права, к-рую разрабатывали Т. Геринг, Т. Литт, Ю. Биндер, а также Ф.
Розенцвейг, Ф. Блашке, Г.
Геллер и др.
В России Н. возникло, с одной стороны, на филос. почве позднешеллингианской
традиции, к-рую развивали
представители рус. идеализма и мистицизма 19 в. (начиная Хомяковым и Киреевским
и кончая Вл.

Соловьевым) и к-рая выступила в 20 в. в форме рус. идеал-реализма и интуитивизма
(С. Трубецкой, Франк,
Лосский, Эрн и др.). С др. стороны, оно явилось конечным результатом эволюции,
проделанной рус.
"легальными марксистами" (П. Струве, Бердяевым, Булгаковым), к-рые от марксизма
через неокантианство
шли в направлении к Н.
Наиболее последовательным неогегельянцем, избежавшим влияния марксизма, был рус.
неогегельянец И.
Ильин - автор ряда работ о Гегеле, к-рые были резюмированы в 2-томном
исследовании "Философия
Гегеля как учение о конкретности бога и человека" (М., 1918); он стремился вслед
за теоретиками рус.
интуитивизма сочетать религ.-филос. традицию, идущую от Соловьева, и новейшие,
прежде всего
гуссерлианские, веяния, идущие с Запада. Эти разнородные филос. устремления
Ильин считал возможным
слить в "обновленном" гегелевском учении, гл. обр. на основе нового истолкования
самой структуры
спекулятивного мышления, к-рое он интерпретирует как сплав мышления и
созерцания, как одновременно
логич. и мистич. акт. Развитие этой т.зр. привело Ильина к разновидности
"философии откровения"; в этом
смысле он несколько предвосхитил эволюцию, проделанную впоследствии Кронером.
Под влиянием кризиса либерализма на Западе рус. либеральная гос.-правовая мысль
(в одном из своих
ответвлений) также обнаружила тенденцию к переходу от неокантианства к Н. Эта
тенденция, выразившаяся в
попытке сочетать кантовскую и гегелевскую постановки вопроса о гос-ве и праве,
вырисовалась уже в
работе Новгородцева "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве" (М.,
1901).
Во Франции Н. получило распространение значительно позже, чем в других европ.
странах, в связи с антинем.
настроениями, господствовавшими в период с 70-х гг. 19 в. по перв. четв. 20 в.
Начало проникновения идей
Н. во Франции можно датировать 1929 - временем публикации дис. Ж. Валя
"Несчастье сознания в
философии Гегеля". Валь пытался истолковать всю гегелевскую философию в аспекте
проблематики
"несчастного сознания", к-рой посвящен один из разделов "Феноменологии духа"; он
был также одним из тех
интерпретаторов этого гегелевского труда, к-рый обратил внимание исследователей
на концепцию
господско-рабских отношений, лежащих в основе гегелевского понимания генезиса
социальности. В целом
же Н. у Ж. Валя интерпретация Гегеля отмечена печатью психологизации и
экзистенциализации гегелевского
учения. Причем именно эти два ракурса рассмотрения гегелевского учения
приблизили его к уровню и
особенностям восприятия франц. филос. публики, находившейся под сильным
впечатлением философии
жизни А. Бергсона. Свидетельством растущей популярности гегелевской философии во
Франции начиная с
сер. 30-х гг. был большой интерес к лекциям Кожева о Гегеле (1933-39), в центре
к-рых - религ. и
феноменологич. проблематика философии Гегеля, причем гегелевская диалектика
предстает как метод,
применимый исключительно к сфере "человеч. существования", истолкованного под
углом зрения
гегелевской диалектики взаимоотношений господина и раба. Эта тематика стала
доминирующей в
социологич. экзистенциализме Ж.-П. Сартра, к-рый

81

вместе с Мерло-Понти, Ипполитом, Ароном, Фессаром и др. - был в числе слушателей
Кожева. Все они
способствовали впоследствии распространению экзистенциалистски "обновленных"
гегелевских идей в разл.
сферах франц. философии, социологии и теологии. Так вступающее в тесный союз с
экзистенциализмом,
франц. Н. укореняется в обществ, сознании стремительно "левеющей" интеллигенции.
Этой ее
"гегельянизации" способствовали переводы на франц. яз. "Феноменологии духа"
(1939) и "Философии права"
(1941).

Лит.: Ильин И. О возрождении гегельянства // Рус. мысль [отд. З]. 1912. № 6;
Лифшиц М. Судьба
литературного наследства Гегеля. (К столетию со дня смерти философа) //Лит.
наследство. М., 1932. Т. 2;
Аббате М. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. М., 1959;
Давыдов Ю.Н. Борьба
вокруг "Феноменологии духа" в современной буржуазной философии // ВФ. 1959. № 2;
Он же. Критика
иррационалистических основ гносеологии неогегельянства // Современный
объективный идеализм. М.. 1963;
Гарэн Э. Хроника итал. философии XX в. (1900-1943). М., 1965; Богомолов А.С.
Англ. буржуазная
философия XX века. М., 1973; Кузнецов В.Н. Франц. неогегельянство. М., 1982;
Lasson G. Was heisst
Hegelianismus? В., 1916; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Bd. 1-2. Tub., 1921-24;
Idem. Hegel zum 100.
Todestage. Tub., 1932; Glockner Н. Der Begriffin Hegels Philosophic. Tub., 1924;
Levy Н. Die HegelRenaissance
in der deutschen Philosophie mit besonderer Berucksichtigung des
Neukantianismus. Charlottenburg,
1927; Wahl J. Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P.,
1929; Kojeve A. Introduction a la
lecture de Hegel. P., 1947; Litt Th. Hegel. Versuch einer kritischen Emeuerung.
Hdlb., 1953; Hyppolite J. Logique
et existence. P., 1953; Idem. Etudes sur Marx et Hegel. P., 1955.
Ю.Н.Давыдов
НЕОКАНТИАНСТВО
- господствующее течение филос. мысли Германии втор. пол. 19 - перв. четв. 20
в., решавшее осн. вопросы
философии путем нового истолкования учения Канта. Возникнув и утвердившись в
Германии, затем в
Австрии и Швейцарии, Н. распространилось в России (Введенский, Гессен, Лапшин и
др.), Франции (TI1.
Ренувье, О. Гамелен, Л. Брюнсвик и др.), др. странах. Н. оказало влияние на
взгляды нескольких поколений
европ. философов, ученых, деятелей культуры и политики, сформировав у них
характерное понимание
человеч. познания, отношения между философией и наукой, а также соответ. видение
природы и культуры,
об-ва и истории.
Н., с т.зр. социологии науки, - университетско-академич. движение в Германии в
1850-80 гг., связанное с
историей развития нем. ун-тов. Интерпретация философии Канта служила своего рода
идеол. орудием в
стремлении профессуры отстоять автономность ун-тов в гос-ве, полит,
нейтральность (с либеральным
уклоном) в об-ве и толерантность со стороны церкви. При этом многие из тех, кто
в 1860-1900 гг. внес свой
вклад в неокантианское движение, не были или не считали себя "неокантианцами"
(напр., Э. Арнольд, Г.
Ромундт, Ф. Шульце, И. Витте, К. Фишер, Р. Ойкен, К. Гюттлер, И. Ремке, X.
Зигварт, К. Штумпф и др.), или
даже относились к оппонентам Н., критиковавшим его с позиции гегельянства,
позитивизма, филос.
пессимизма Шопенгауэра, Э. ф. Гартмана, других течений (напр., Э. Лаас, Т.
Циглер, К. Геринг, Г. Вольф, Ф.
Йодль, П. Дойссен, Ю. Бауманн, Дилыпей, Ф. Брентано, Я. Фрошаммер, К. Шааршмидт,
Р. Зейдель, Г.
Ульрики и др.). С 80-х гг. 19 в. до начала Первой мир. войны Н. во все
возрастающей мере влияет на
культурные и полит, процессы в Германии и др. странах, становясь филос.
фундаментом для ревизионизма
идеологов II Интернационала (М. Адлер, Э. Берн-штейн, К. Форлендер и др.) и
связанных с ним полит. партий
и групп.
Историография Н. представляет собой сплетение множества "историй Н.", написанных
с позиций разных
направлений философии, в первую очередь с позиций школ и течений, имевшихся
внутри самого Н. Первыми
крупнейшими историками Н. были неокантианцы Виндельбанд, Г. Файхингер, Кассирер.
В эволюции Н. выделяют три осн. периода: 1) раннее, или физиол., Н.; 2) классич.
Н.; 3) позднее Н. К
представителям раннего, или физиол., Н. относят прежде всего Ф.А. Ланге и О.
Либмана. Классич. Н.
датируют с 70-х гг. 19 в. до 1914, причем его наибольший расцвет приходится на
1890-1910 гг., когда Н.

завоевало прочные позиции в университетско-академич. среде Германии и начало
распространяться в
соседних странах. Внутри него выделяются два наиболее влият. направления:
марбург. школа (Г. Коген, П.
Наторп, Кассирер) и юго-западно-герм., или баденская, или фрейбургская, школа
(Виндельбанд, Риккерт, Г.
Кон, Э. Ласк). Третье, менее влият. направление - неокритицизм, или
неокантианский реализм -
представляют А. Риль, О. Кюльпе, Э. Бехер. Для позднего Н. характерен отход от
первоначальных идейных
установок (напр., Наторп в своей последней работе 1912, Кассирер с начала 20-х
гг., поздний Риккерт и др.).
Различают также Н. в узком и широком смысле. К первому относят вышеуказанные
направления, кроме
реалистического. К Н. в широком смысле относят помимо всех перечисленных выше
направлений также
психологическое, развивавшее взгляды Я. де Фриза и его школы (Л. Нельсон).
Однако за рамками любой
типологии Н. всегда остаются те или иные видные представители Н., о к-рых
вследствие этого забывают. К
числу последних относятся, напр., И.Б. Мейер, Ф. Убервег, Ф. Паульсен, Б.
Эрдманн, И. Фолькельт, Г.
Мюнстерберг, А. Либерт и др.
Наиболее заметный след в истории филос., социол. и культурологич. мысли оставили
марбург. и фрейбург.
школы. Их общие мировоззренч. установки нашли выражение в истолковании
("критике") учения Канта с
позиций более последоват. идеализма. Гл. достижением Канта они считали мысль,
что формы наглядного
созерцания (пространство и время) и формы рассудка (ка82
тегории) суть функции познающего субъекта, а главным заблуждением - признание
объективно
существующей, хотя и непознаваемой "вещи в себе". Последняя была объявлена ими
"предельным понятием
опыта", "задачей чистого мышления", т.е. продуктом рац. мыслит. деятельности
познающего субъекта.
Фактич. отказ от "вещи в себе" в кантонском понимании привел Н. к отрицанию
онтологии с позиций
рационалистич. гносеологизма: активность мышления стала рассматриваться как
источник априорных
сущностных определений самого бытия и одновременно - как деятельность по
конструированию человеч.
культуры.
Вынужденное считаться с критерием объективности познания, Н. обосновывало его на
пути
трансцендентализма. Обе школы отмежевывались, с одной стороны, от "метафизики"
объективного
идеализма (прежде всего - Гегеля), с др. - от "психологизма" субъективноидеалистического
толка.
Марбург. школа исходила при этом из "трансцендентально-логич." толкования учения
Канта. Она утверждала
примат "теор." разума над "практическим" и разрабатывала "трансцендентальный
метод" как "логику чистого
познания". Фактически ею строился метод интерпретации "фактов культуры",
"заданных" в сферах научного
познания, морали, искусства, религии,права.
Фрейбург. школа исходила из "трансцендентально-психол." истолкования учения
Канта. Она утверждала
примат "практич." разума над "теоретическим", доказывала трансцендентальный
статус "ценностей".
Последний обосновывался тем, что ценности хотя и не существуют эмпирически, но
зато реально "значат".
На базе трансцендентализма обе школы Н. строили культурфилос. концепции, ядро крых
составляла
детально разработанная методология исследования культуры, охватывавшая как
"науки о природе"
(естествознание), так и "науки о духе" (гуманитарное знание). Поздний Кассире? и
баденская школа
утверждали методич. автономность обеих. Для "наук о природе" характерен
номотетич. (генерализирующий)
метод, ориентированный на установление законов. Для "наук о духе", или истор.
наук - идиографич.
(индивидуализирующий) метод, ориентированный на установление данных во времени и
неповторимых в
своей индивидуальности событий действительности. Но если для баденской школы
звеном, связующим обе
научные сферы, был субъект познания, либо относящий познаваемый предмет к
априорным ценностям (в
истор. науках), либо нет (в естеств. науках), то Кассирер усматривает всеобщий
принцип опосредствования в
символич. функции сознания, выражающейся в символизации, обозначении.

Пришедшие на смену Н. новые филос., социол. и культурологич. течения -
феноменология,
экзистенциализм, филос. антропология, социология знания, понимающая социология,
формальная социология
и др. - не отбросили Н., а выросли на его почве, вобрав в себя наиболее важные
идейные разработки
неокантианцев. Об этом свидетельствует тот факт, что общепризнанные
основоположники указанных течений
(Гуссерль, Хайдеггер, Шелер, Мангейм, М.Вебер, Зиммель и др.) прошли в молодые
годы через школу Н.
Лит.: Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и
отдельными науками. Т. 1-2.
СПб., 1902-1905; Он же. Избранное. Дух и история. М., 1995; Он же. Философия
культуры и
трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология. М., 1995;
Риккерт Г. Границы
естественно-научного образования понятий. СПб., 1903; Он же. Введение в
трансцендентальную
философию: Предмет познания. Киев, 1904; Он же. Философия истории. СПб., 1908;
Он же. Науки о природе
и науки о культуре. СПб., 1911; Он же. Философия жизни. Пг., 1922; Кассирер Э.
Познание и
действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Он же.
Философия символич.
форм. Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век: Антология. М.,
1995; Наторп П. Кант и
марбургская школа // Новые идеи в философии. Сб. 5. Теория познания. II. СПб.,
1913; Богомолов А.С. Нем.
бурж. философия после 1865 г. М., 1969; Кант и кантианцы. М., 1978; Cohen H.
Kants Theorie der Erfahrung.
В., 1871; Windelband W. Die Erkenntnisslehre unter dem volkerpsychologischen
Gesichtspunkte // Zeitschrift fur
Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft. В., 1874. Bd. 8, Н. 2; Idem.
Geschichte der neueren Philosophie in
ihrem Zusammenhang mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften.
Bd. 1-2. Lpz., 1904;
Natorp P. Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Alterthum. В.,
1884; Rickert H. Der
Gegenstand der Erkenntnis. Ein Beitrag zum Problem der philosophischen
Transcendenz. Freiburg, 1892; Cassirer
E. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen uber die Grundfragen der
Erkenntniskritik. В., 1910;
Idem. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neueren
Zeit. Bd. 1-4. В., 1920-1957;
Idem. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-85; Idem. An
Essay on Man. New Haven; L.,
1944; Idem. The Myth of the State. New Haven, 1946; Koehnke K.Ch. Entstehung und
Aufstieg des
Neukantianismus. Die deutsche Universitatsphilosophie zwischen Idealismus und
Positivismus. Fr./M., 1986.
А.И. Малинкин
НЕОКЛАССИЦИЗМ (др. назв. - неоклассика)
- направление в европ. худож. культуре, сложившееся в к. 19 - нач.20 в. и
отличавшееся постоянным
обращением к античной культуре как смысловому пространству своего
самоосуществления.
В отличие от классицизма как большого стиля 18-19 вв. или "классицизма" эпохи
Возрождения, Н.
рассматривает античность не как культурный идеал или стилевой эталон, но как
материал для символизации
ассоциативных вариаций и деконструкций при отражении сугубо совр.
социокультурных и интеллектуальных
проблем. Сюжеты и герои античных мифов, архитектурные и пластич. формы античного
искусства,
обобщенные

83

представления об античной культуре и цивилизации в контексте мировой истории
выступают в Н. как
условный код совр. культурных рефлексий, архетипич. "каркас" художественнофилос.
аллюзий 20 в.,
культурно-истор. "фон" (контекст) решения "вечных" проблем в стремительно и
трагедийно меняющемся
мире совр. культуры и цивилизации.
Н. можно рассматривать как дань европ. культуры 20 в. обобщенному "гуманитарному
образу" греч.

классики, веками выступавшей как непреходящий образец для последующих худож.
направлений и
культурных эпох. Интерес к античности активизировался обычно в периоды, когда на
первый план в культуре
выходило тяготение к мере и типизации, свойственное классич. мировосприятию как
проявление неких
всеобщих объективных законов, "схваченных" художниками и мыслителями. Разл.
эпохи искали и находили в
античной культуре нечто близкое собственному мировосприятию, пытаясь т.о. глубже
вникнуть в свои тайны.
Однако только в 20 в. реалии совр. культуры находились в таком вопиющем
противоречии всем
представлениям о мере и типичности, что их парадоксальное сопоставление с
античностью не могло не
обретать смысла трагич. иронии, гротеска, оксюморонности (ср. Улисс у Джойса,
Дионис у Ницше и его
последователей, Эдип у Фрейда, Сизиф у Камю, Орфей у Маркузе, кентавр у Апдайка
и т.д.).
В 20 в. традиц. отношение к античности как к идеалу лишь частично возрождается.
Интересно сравнить
модификацию этого идеала, напр., в сознании Т. Манна с концепциями нем.
классицизма. Если для Лессинга,
Гёте, Шиллера и других Эллада была тайной всего человечества, выражением
общепланетарной, даже
вселенской "природы" и "сущности", пришедшей к самой себе (Шиллер), то для
поколения Т. Манна уже
само собой разумеется, что Эллада - это тайна Европы (или, точнее, "Запада").
То, что было "детством
человечества" для просветителей, в 20 в. стало "молодостью Европы", маленькой
части раздвинувшего свои
границы света. Универсализм и обобщенность восприятия античности, этого "чужого
прошлого"
локализуется и дифференцируется. "Европа" Т. Манна представляет собой "традицию
либерального
гуманизма, взирающего на демокр. Афины как на свою прародину". Не случайно
античная мифология в
художественно-филос. рефлексиях 20 в. причудливо переплетается с библейской,
вост., афр., амер. и
новоевропейской (Т. Манн, Г. Гессе, Ф. Кафка, У. Фолкнер, Г. Миллер, Н. Саррот,
Акутагава Рюноскэ, Кобо
Абэ, X. Борхес, X. Кортасар, Гарсия Маркес, Л. Мештерхази и др.). В этом
плюралистич. культурном
контексте античность лишалась ореола единственности, а классич. узнаваемые формы
культурного эталона
размывались и переосмыслялись в новом смысловом контексте.
Обращение к античности создавало возможность Н. реализовать идею интегрального
стиля культуры и
мировоззренч. универсализма; при этом античные образы, сюжеты, мотивы, как и
сама воссоздаваемая
атмосфера античности ("дионисийство", "аполлонийство" и т.п.) выступали как
условные коды культуры,
транспонировавшие современность и вечность. Таковы реинтерпретации античных
образов, сюжетов, идей в
пьесах Ж. Жироду, Ж. Ануя, Сартра, в художественно-филос., мифопоэтич. мышлении
Ницше и
Хайдеггера, Валери и Камю, в поэтич. творчестве Рильке, Сен-Жон Перса, Д.
Томаса.
Худож. направлением перв. четв. 20 в., когда элементы "гуманитарного разума"
(термин B.C. Библера)
проявились наиболее отчетливо и последовательно, явился Н. Несмотря на то что
большая часть призывов и
деклараций его осталась "гласом вопиющего в пустыне", почву для всякого рода
медитаций и рефлексий
культур философски настроенным умам давали, в основном, неоклассич.
произведения, хотя предпосылки
для такой интерпретации исторически удаленных культур дал символизм. В разных
формах данное течение
затронуло нац. культуры всех стран Европы. В Германии, Франции, Италии, России
Н. имел свои индивид.
особенности, нередко ярко-своеобразные и в художе-ственно-эстетич., и в
философско-интеллектуальном
плане. Общим же для разл. нац. традиций в феномене Н. было то, что античная
культура становится тем
метафизич. и метаистор. пространством, в к-ром воплощается пафос одновременности
разновременных
этапов, диалог культурных эпох, традиций и стилей. Культура понимается ее
творцами как общение культур, в
том числе исторически удаленных друг от друга. При этом в Н. мы находим лишь
отголоски классич.

мировосприятия и его сознат. модернизацию (оно само становится мифом). Это
связано с тем, что Н.
формируется не без влияния модернизма, в к-ром главное - переосмысление
классики, полемич., подчас
демонстративное отталкивание от нее. И с категорией Красоты (в классич. ее
понимании), и с классич.
античностью, и с ближайшей классикой 19 в. модернизм связан по принципу
отрицания (пересмотра традиций,
реинтерпретации наследия, демонстративного новаторства). Н. во многом усваивает
дискурс модернизма,
делая акцент на утверждение классики (хотя и в переосмысленном,
реинтерпретированном виде).
Диапазон античных реминисценций в Н. чрезвычайно широк. Он простирался от моды
на "греч." хитоны и
прически до гипноза соответствующих идей (увлечение неоплатонизмом и обращение к
жанру трагедии,
жажда синтеза искусств и аллюзии мифол. сюжетов, персонажей, мотивов); от
хореографии А. Дункан до
метроритмич. поисков в стихосложении. При разработке античных сюжетов Вяч.
Иванова привлекала
трагедия титанич. начала; Брюсова, Анненского и Цветаеву - возможности
психологизации и аффектации,
скрытые в архетипах античной мифопоэтики. Свои трактовки Н. в рус. культуре
представляли Врубель и
Скрябин, М. Кузмин и Мандельштам, Н. Гумилев и Ахматова.
В 20 в. мы сталкиваемся с интенсивной "ремифологизацией" всей культуры, причем
идущей параллельно на
нескольких уровнях (худож. творчество, наука, эт84
нография и т.д.). Такие художники, как Джойс, Кафка, Лоуренс, Йитс, Элиот,
О'Нил, Кокто, Т. Манн, Маркес,
Камю, сознательно обращаются к мифологии - либо как к инструменту худож.
организации материала (для
Камю и Джойса "миф как прием" особенно характерен), либо как к средству
выражения "вечных" ценностей и
психол. начал (архетипов).
Уже в эстетике символизма ведущую роль играли ритуальные формы искусства. В
театре Анненского,
Брюсова, Вяч. Иванова, Ф. Сологуба воссоздаются "жреческие просодии",
"музыкально-пластич. эволюции
хора", завораживающий "заклинательный ритм" магич. сцен, "вакхич. опьянения" и
"дионисийные пляски"; все
эти характерные черты античного театра - не просто внешняя стилизация др.-греч.
культуры или буквальная
реставрация формы античной трагедии (конкр. античные формы символисты весьма
свободно
переосмыливали), а худож. средства, через воздействие на эмоц. состояние
зрителей и читателей
добивающиеся преодоления границ реальности, экстатич. освобождения духа. В
"новом театре мистич.
драмы" (Г. Чулков) Вяч. Иванов ставил целью достижение эстетич. катарсиса -
соборного "очищения
страстей" публики (олицетворяющей человечество) посредством переживания ею
аффектов, аналогичных
тем, что вызывала quasi-греч. драма, ее образно-символич. язык. "Свет
античности" изменял смысл лирики,
эпич. жанров, философско-культурологич. эссе, публицистики символистов,
исподволь способствуя
становлению феномена Н., тяготеющего к совмещению прошлого и будущего в
бесконечности настоящего,
к синхронизации, пространств, истолкованию времени и истории (Л. Баткин). В
искусстве 20 в. возникает
иллюзия, будто творч. ум преодолевает истор., линейное время. Античность,
трактуемая как культурное
пространство, в к-ром самоосуществяются искусство, философия, обществ. мысль
нач. 20 в., становилась
мощным фактором метаистор. мышления, к к-рому тяготели уже символисты. Общий
интерес к античному
искусству и мифологии в этот период так возрос, что это дало основание говорить
об "античном буме
рубежа веков".
В начале 20 в. в европейском (в том числе русском) Н. поляризуются два
направления в восприятии и
культурных рецепциях античного: ритуально-мифологическое и эстетическое, или,
используя
терминологию Ницше, весьма популярную в то время, - дионисииское и
аполлоновское. Обе
взаимоисключающие, на первый взгляд, линии сосуществуют параллельно, что
особенно наглядно
проявляется в рус. культуре начала века. Первое направление реализуется
собственно в символизме, второе
- в неоклассицистских стилях искусства. М.Л. Гаспаров дифференцирует эти две
тенденции в рус.

модернизме 20 в. как "парнасскую строгость" и "символистскую зыбкость". Первая
из названных тенденций
восходит к "светскому" пониманию символики как "многозначного иносказания", как
риторич. приема,
применимого к любому материалу; другая апеллирует к "духовному" пониманию
символики, прочно
связанному с религ. тематикой - "как земной знак несказуемых небесных истин".
"Парнасская" линия
предвосхищает и знаменует Н. (Брюсов, Бальмонт, позднее Гумилев и Мандельштам);
религиознофилософская
- свойственна собственно символизму {Мережковский, Гиппиус, Вяч.
Иванов, А. Белый,
Блок).
Художники, ориентированные на Н., придерживались иной линии. Для них античность,
переведенная в эстетич.
план "чистого искусства", была "золотым веком", в к-ром охотно усматривались
черты гармоничности,
цельности и совершенства. Журн. "Аполлон" пропагандировал эллинский культ
совершенной формы; в
драматургии Анненского и Цветаевой заметен процесс интеллектуализации и
модернизации др.-греч. мифа.
Подобные тенденции можно усмотреть и в творчестве других художников - Гумилева,
Мандельштама,
Ахматовой (прежде всего в лирике); в музыке - у Танеева, Скрябина, Стравинского,
в живописи и графике
- у В. Серова, Бакста, Врубеля, в скульптуре - у Трубецкого, Коненкова, А.
Матвеева, в архитектуре -уф.
Лидваля, М. Лялевича, И. Фомина, И. Жолтовского.
К эстетизирующей линии Н. примыкают не только произведения искусства на античную
тему, но и такие
культурологич. концепции, как теория Вольфа и Петер-сена, изложенная ими в книге
"Судьба музыки с
древности до современности", в исследованиях Ф. Зелинского и др. филологов
начала века.
Если эстетизирующая тенденция Н. концентрирует внимание на "худож. грамматике"
Греции, то
мифологическая, тяготеющая к сакрализации и проявлениям пракультурного начала,
стремится к выявлению
хтонич. сущности первобытно-архаич. искусства и архетипов "коллективного
бессознательного" (Юнг). Е.М.
Меле-тинский объясняет эту тенденцию социальными потрясениями, к-рые
поддерживали у многих
представителей интеллигенции убеждение в том, что под тонким слоем культуры
действуют вечные
разрушит, или созидат. силы, прямо вытекающие из природы человека, из общечеловеч.
психол. и
метафизич. начал. Это убеждение непосредственно восходит к античной мифологии с
ее категориями рока,
судьбы, представлениями об амбивалентности мировых сил, то помогающих, то
мешающих человеку.
Именно в противоречивой разноликости "античных" устремлений лит-ры, эстетики,
драматургии и театра,
философии и религ. исканий серебряного века яснее всего обнаруживаются духовные
импульсы, питающие
символистский "ренессанс" Н. Так, христ. идеи в интерпретации Вяч. Иванова и А.
Белого логично входят в
контекст символистски преломленной античности; получила распространение и
обратная тенденция: греч.
мифы и трагедии нередко интерпретируются как интуитивные предвестия
христианства. Античные сюжеты и
образы, филос. идеи и теории, мифы и их культурные рецепции, будучи изначально
общечеловеческими по
своему смыслу и значению и универсальными по форме воплощения, потенциально
содержали в себе
множество впоследствии далеко разошедшихся культурных

85

традиций, т.е. обладали огромным и несравнимым с иными культурами потенциалом
духовного,
художественно-филос. синтеза. Потому на почве античной культуры оказалось
возможным примирение и
соединение самых разл. и даже полемически отталкивающихся друг от друга
культурных тенденций. Так,
напр., обе продуктивные тенденции понимания античности в европ. и отеч. культуре
- ритуально-мифол.,
символистская, и неоклассицистская - органично соединились в Н. у Стравинского
("Царь Эдип").

Подобные примеры синтеза стилей модерна и неоклассицизма можно проследить на
материале других
искусств и явлений культуры.
Потребность в универсализме, объединении культурных усилий человечества обращали
деятелей европ.
культуры 20 в. - "неоклассиков" - к разнообр. формам, принципам и идеям античной
культуры в качестве
эталонов классич. совершенства и гармонии, высоты человеч. духа перед страшными
испытаниями судьбы,
масштабности и вечности созданий мировой культуры. И тогда отд. культуры и
частные их явления начинали
жить в "большом времени" всемирной истории (М. Бахтин).
Лит.: Бакст Л.С. Пути классицизма в искусстве // Аполлон. 1909. № 3; Мелетинский
Е.М. Поэтика мифа. М.,
1976; 1995; Аверинцев С.С. Образ античности в зап.-европ. культуре XX в. Нек-рые
замечания // Новое в
совр-й классич. филологии. М., 1979; Порфирьева А. "Неоклассицизм" Стравинского
// Эволюционные
процессы муз. мышления. Л., 1986; Она же. Вячеслав Иванов и нек-рые тенденции
развития условного театра
в 1905-15 годы // Рус. театр и драматургия 1907-17 годов. Л., 1988; Мандельштам
О.Э. Слово и культура:
Статьи. М., 1987; Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры.
М., 1991; Левая Т.Н. Рус.
музыка нач. XX века в худож. контексте эпохи. М., 1991; Сарабьянов Д.В. История
рус. искусства к. XIX -
нач. XX в. М., 1993; Гаспаров М.Л. Избр. статьи. М., 1995.
Ю. В. Корж
НЕОТОМИЗМ
- наиболее авторитетное течение совр. католич. философии и философии культуры,
базирующееся на
учении Фомы Аквинского (1225-1274). Получил статус офиц. филос. доктрины
Ватикана после
опубликования в 1879 энциклики папы Льва XIII "Aeterni patris". На разработку и
распространение Н.
ориентированы Академия св. Фомы в Ватикане, Католич. ин-т в Париже, Пуллахский
ин-т (близ Мюнхена), унт
Нотр Дам (США) и др. Ведущие представители философии культуры Н. - Э. Жильсон,
Ж. Маритен
(Франция), Э. Корет, И. Месснер (Австрия), А. Демпф, М. Мюллер, И. Пипер, К.
Ранер (ФРГ), А. Дондейн, Ж.
Ладриер (Бельгия), К. Войтыла (Иоанн Павел II), Б. Мондин (Италия). Считая "град
земной" способным
вести людей к общему благу, Аквинат был далек от понимания специфики
социокультурного бытия человека.
Оно рисуется ему продолжением и завершением естественно-природного миропорядка,
сотворенного
Богом. Человек есть сложная субстанция, состоящая из двух простых - души и тела.
Цель и смысл
существования личности - созерцание божеств, абсолюта, ведущее по пути обретения
интеллектуальных,
нравств. и теологич. добродетелей. Развивая под влиянием христ. неоплатонизма
Ареопагита концепции
взаимосвязи Бога и мира, Аквинат был нечувствителен к диахронному анализу
истории, проблеме
культурного самосозидания человека. Уже в пер. пол. 20 в. наряду с тенденциями
по сохранению в
неприкосновенности доктрины Аквината наблюдались попытки ее культуроцентристской
трансформации
путем ассимиляции положений совр. зап. мысли. После II Ватикан, собора (196265),
санкционировавшего
курс католич. обновления - "аджорнаменто", эта тенденция получила устойчивое
преобладание, базируясь
на ассимиляции инструментария и категориальных средств феноменологии,
экзистенциальной герменевтики,
герм. филос. антропологии, персонализма и иных направлений. Н. ориентируется на
переосмысление осн.
традиц. филос. проблем в антропол., культурфилос. ключе. Уже в сочинениях таких
теоретиков
экзистенциального Н., как Маритен и Жильсон, прослеживаются основополагающие
моменты
культуроцентристской трансформации Н. В них снимается недооценка земной
составляющей человеч.
истории, присущий ей финализм рассматривается как дополняющая трансистор.
провиденциальное
предначертание. Культурное развитие человека и человечества в истории
приобретают характер самоценного
явления. История предстает полем, на к-ром раскрывается способность человека к
обретению совокупности
интеллектуальных, нравств. и теол. добродетелей. Раскрывается
взаимодополнительность "града земного" и
"града божьего". Этот вариант культур-философий Н. был пропитан верой в
возможность
самосовершенствования индивида и человечества. Подобный умеренный прогрессизм не
исключал критич.

отношения к постренессансной традиции, к-рая, на взгляд представителей Н., не
смогла осуществить
продуктивного синтеза гуманизма и христ. ценностей. В рез-те возникает программа
христ. гуманизма,
призванного трансформировать совр. культуру, придав ей утраченную целостность,
ценностно-смысловую
ориентацию. Она предполагает в качестве конкр. идеала будущего преодоление
гнетущих социальных
противоречий путем корпоративного объединения предпринимателей, интеллектуалов и
рабочих,
утверждение принципов христ. демократии в политике, обнаружение ориентира
мудрости веры, способного
питать нравств. устои человека, ограничивая неумеренные притязания научно-техн.
разума и раскрывая
мистич. потенциал творчества художника. Радикальные преобразования Н. в эпоху
"аджорнаменто" привели к
смене типа культурфилос. теоретизирования в трудах Корета, Ранера, Дондейна,
Ладриера и др. Разделяемый
ими вариант трансцендентальной антропологии выдержан в духе герменевтич.
интерпретации культурноистор.
творчества. Человек

86

рассматривается как существо, предрасположенное к самопревосхождению -
трансценденции в своем
тяготении к божеств, абсолюту. Культурно-истор. процесс не связывается Н. с
оптимистически
интерпретируемым постоянно нарастающим совершенствованием человека, а предстает
полным трагич.
коллизий, ибо гуманистич. ценности в нем далеки от своего воплощения в реальную
жизнь. В данной связи
теоретики Н. апеллируют к наследию М. Вебера, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса и
др. философов,
обращавшихся к теме кризиса культуры. Радикальный эсхатологизм христианства
рассматривается Н. как
связанный с его абсолютным гуманизмом, раскрывающим ограниченность всех конкр.
его типов. Этот
вариант культурфилософии Н. во многом заимствует антиидеол. пафос неомарксизма
Франкфурт, школы,
разоблачая иллюзорное видение культурно-истор. процесса и притязающие на
разрешение всех
внутримирских противоречий глобальные утопии будущего. В наст. время он
преобладает в работах
представителей Н., говорящих о том, что критич. рефлексия, развенчивающая
иллюзии, способна привести к
пониманию значимости абсолютных ценностей.
Лит.: Губман В.Л. Зап. философия культуры XX века. Тверь, 1997; Dempf A.
Kulturphilosophie. Munch.: В.,
1932; BrunnerA. Geschichtlichkeit. Bern; Munch., 1961; Dondeyne A. Faith and the
World. Pittsburgh; Louvain,
1963; D'Arcy M.C. Humanism and Christianity. L., 1971; Rahner K. Zur Theologie
der Zukunft. Munch., 1971;
Coreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, etc. 1973; Ladriere J. The Challenge
Presented to Cultures by Science
and Technology. P., 1977; Mondin B. Cultura, marxismo e cristianesimo. Mil.,
1979; Vries J. de. Grundbegriffe
der Scholastik. Darmstadt, 1980.
Б.Л. Губман
НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ
- см. эволюционизм.
НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (1892-1971)
- амер. протестантский философ и теолог. После окончания в 1915 теол. семинарии
в Идене учился в
Йельском ун-те. В 1928-60 проф. христ. этики в Объединенной теол. семинарии НьюЙорка.
Автор более
1500 статей и 16 книг. До 1966 редактировал журнал "Christianity and Crisis",
пропогандировавший идеи
протестантской неоортодоксии.
В центре учения Н. проблемы совр. индустриального об-ва, кризис религии,
проблемы человека,
возрождения его культуры. В его деятельности можно выделить несколько этапов.
Первый период (191527)
связан с увлечением идеями социального евангелизма, в том числе "культурпротестантизма",
суть крого
в сближении религии с культурой. Анализируя историю христианства в
контексте общей истории
культуры, рассматривал протестантизм как высшую ступень развития зап. культуры.

В "аккультурации" религии и, соответственно, в христианизации культуры ранний Н.
видел источник
социального оптимизма. Утверждал, что Бог имманентен культуре и выступает как
партнер человека в
процессе культурно-истор. творчества. Принимал участие в деятельности "Братства
во имя христ.
социального порядка", к-рое в 1928 вошло в состав "Братства примирения", где Н.
также играл заметную
роль. В это время он опубликовал книги "Нужна ли цивилизации религия?" (1927) и
"Листки из дневника
смиренного циника" (1929), к-рые принесли ему известность в Америке. Книгой
"Моральный человек и
аморальное об-во" (1932) обозначил разрыв с прежними идеями, выступил с критикой
индустриальной
цивилизации. Кратковременное увлечение "христ. марксизмом" сменяется активной
разработкой программы
неоортодоксии и теологии кризиса, нашедшей отражение в его публикациях.
Большое влияние на формирование культурологич. взглядов зрелого Н. оказала
неоортодоксия,
появившаяся в Германии в нач. 20-х гг.: один из ее теоретиков, Тиллих, был
приглашен в США братьями
Нибурами в 1933. Полемизируя с У.Раушенбушем и другими представителями
социального евангелизма,
отвергая позитивную оценку светской культуры, к-рая была характерна для
"культур-протестантизма", Н.
акцентировал внимание на противоречивости культуры и природы человека. "Набожная
и секулярная
Америка" - под таким названием в 50-х гг. вышел в свет сб. ст. и очерков Н. Это
было время, когда многие
зап. мыслители рассуждали о процессах секуляризации культуры, о кризисе христ.
религии, неустойчивости
ее положения в век бездуховной цивилизации. "Ирония истории", по мнению Н.,
заключалась в противоречии
между оптимистич. устремлениями человека и горьким опытом его жизни. Причину
"иронии" в соответствии
с христ. традицией Н. усматривал в человеч. свободе. В книге "Природа человека и
его сооб-ва" Н.
критиковал две тенденции трактовки проблемы свободы человека: "реализм" и
"идеализм", связанные
соответственно с протестантизмом и католицизмом. В этот период он скорректировал
модель культуры,
представленную в работах основателя неоортодоксии К.Барта. От признания
принципиальной
иррелигиозности культуры, невозможности корреляции философии и теологии Н. под
влиянием Тиллиха
переходит к разработке моделей культуры и человека совр. культуры, к-рые
получили большее признание в
амер. теол. модернизме.Для совр. культуры характерно внешнее противопоставление
секулярного и
светского. Для объяснения причин кризиса культуры Н. обращается к христ.
концепции первородного греха,
дополняя ее признанием всеобщего, онтологич. характера греха, к-рый порождается
"тварной", природной
сущностью человека и накладывает отпечаток на всю деятельность людей.
Н. рассматривал человека как двойственное противоречивое существо, одновременно
связанное с миром
природы, изменяющимся, конечным и миром боже87
ственным, вечным, трансцендентным. В человеч. личности неразрывно связаны и
взаимопроникают
стремления к самоутверждению и к самоотдаче, что отражает суть парадокса самого
Христа: "Тот, кто
заботится о своей жизни, утратит ее, а тот, кто теряет ее ради меня, найдет ее".
Человеку трудно вынести
положение между смертностью и вечностью, отсюда и то беспокойство, к-рое
пронизывает все творения
человека, его культуру, сталкивая светское и религиозное. Н. полагал, что в
амер. культуре мирное
сосуществование религ. и светских элементов не только возможно, но и необходимо.
С позиций диалектич.
теологии развивал идеи "христ. реализма", согласно к-рому преодоление негативных
последствий человеч.
свободы, творч. деяний осуществляется с помощью искупительной жертвы Христа.
Н., отталкиваясь от идей неоортодоксии, дал оригинальную интерпретацию христ.
этики как "невозможной
возможности", основываясь на к-рой разрабатывал концепцию любви. Выступал с
критикой одностороннего
воззрения на любовь как "феномен избыточности" в работах Фромма и различал три
рода любви:
бескорыстная любовь ("агапэ"), взаимную любовь и любовь по расчету. Только
"агапэ" выражает божеств,
путь любви и является не просто идеалом, а в своем высшем выражении выступает
как любящий Бог.

Именно "агапэ" придает истинное значение и смысл человеч. жизни и культуре.
Человек должен стремиться
не к созданию некоей идеальной социокультурной сферы на земле, а идти к царству
Божьему, к-рое
трансцендентно истории как провиденциальная ее цель, но к-рое и есть сущность
подлинной христ. культуры.
Соч.: Reflections on the End of an Era. N.Y., 1934; Beyond Tragedy. N.Y., 1937;
The Nature and Destiny of Man.
V. 1-2. N.Y., 1941-43; Faith and History. L. 1949; The Irony of American
History. N.Y. 1952; An Interpretation of
Christian Ethics. N.Y., 1956; Pious and Secular America. N.Y., 1958; Moral Man
and Immoral Society. N.Y. 1960;
Man's Nature and his Communities. N.Y., 1965; Христос и культура: Избр. труды
Х.Ричарда Нибура и
Райнхольда Нибура. М., 1996.
Лит.: Odegard Н. Sin and science; R. Niebuhr as Political Theologian. Yellow
Spring; Ohio, 1956; R. Niebuhr: His
Religious, Social, and Political Thought. / Ed. by Ch.W. Kegley, R.W. Bretall.
N.Y., 1956.
Л. П. Воронкова
НИБУР (Niebuhr) Ричард Хельмут (1894-1962)
-амер. протестантский теолог, специалист в области христ. этики, историк
теологии культуры. Младший брат
Райнхольда Нибура. Окончил теол. семинарию, затем Вашингтон, ун-т, позднее
учился в Йельском ун-те,
где в 1924 защитил дис. по философии. Вел активную проповедническую, обществ.,
преподават.
деятельность: был пастором евангелической церкви в Сент Луисе, профессором
Иденской семинарии,
возглавлял Элмхастский колледж с 1931 до конца жизни - проф. теологии и христ.
этики Йельской теол.
школы.
Н. стремится найти ответы на актуальные проблемы развития совр. цивилизации,
кризис культуры и нравств.
оскудение человека в свете не только традиц. теологии, но и с учетом опыта всех
форм духовной культуры:
философии, истории, психологии и др.
В ранних работах Н. испытал влияние идей социального евангелизма, его
интересовали проблемы места и
роли христ. религии в совр. жизни христ. сооб-ва. Позднее он выступал как критик
"культур-протестантиз-ма",
стремился преодолеть его крайности в трактовке отношений между культурой и
религией. В программной
работе "Христос и культура" (1951) он рассматривал противопоставление культуры
не религии, а Иисусу
Христу (тенденция "антропологизации" религ. сознания). Тем самым Н. продолжал
традиционную для
протестантского модернизма тенденцию секуляризации религии, десакрализации,
"очеловечивания" образа
Иисуса Христа, к-рая достигала в социальном евангелизме своего максимального
развития, когда Христос
рассматривался в качестве не только носителя нового морального сознания, но и
непосредств. участника
социокультурных процессов создания "царства Божьего на Земле". Позиция
протестантского теолога,
рассматривающего в качестве оппонента человеч. культуры не религию вообще, а
лишь Иисуса Христа,
позволяла ему размежеваться с традицией культурного негативизма в христ. религии
и тем самым как бы
выделить ее подлинное, "незамутненное" историч. наслоениями ядро.
Н. полагал, что существуют и крайние, прямо противоположные решения проблемы
соотношения Христа и
культуры, и промежуточные варианты, к-рые находят отражение в разл. направлениях
христ. теол. и
философско-теол. мысли. Он выделяет пять культурологич. концепций в христ.
мысли: "Христос против
культуры" (концепции "иррелигиозности культуры" у Тертуллиана, Кьеркегора, К.
Барта, рассматривающие
светскую культуру как плод греховных деяний человека, что способствует изоляции
культуры от религии, края
оттесняется в сферы личной жизни людей); "Христос в культуре" (концепция
"панрелигиозности
культуры", характерная для "культур-теологов" А. Ричля, Трёльча и др.
протестантских модернистов, к-рые
настаивали на неразрывности и даже слитности воедино Христа и культуры. В
условиях кризиса цивилизации и
культуры Христу отводилась роль реформатора социальной жизни, что не
соответствует осн. христ.

концепции). Симпатии Н. на стороне тех вариантов культурологич. построений, в крых
рассматриваются разл.
варианты сближения религии и культуры: "Христос над культурой" (культурологич.
концепция католич.
теологии); "парадокс Христа и культуры" (эта позиция близка Лютеру) и, наконец,
"Христос как
преобразователь культуры" (Н. связывает ее с Бл.Августином и Кальвином). Причины
существования
этих культурологич. концепций Н. видел в опр. культурно-истор. ситуациях,
появляющихся в процессе
ассимиляции христианства разл.

88

нац. культурами, в ходе чего соответственно меняется и представление о Христе и
его роли в человеч.
культуре. Христос входил в человеч. культуру в том смысле, что он сам
воспринимался как часть
социального наследия, к-рое должно быть сохранено и передано потомкам.
Рассматривая популярные в рамках "теологии кризиса" идеи десакрализации и
секуляризации культуры,
характерные, в частности, для работ Райнхольда Нибура, Н. различал "религ. веру"
и "религию", что давало
ему возможность связывать кризисные процессы с религией, погруженной в мирскую
суету. Он связывал
историю мировой культуры с борьбой разл. видов религ. веры: "радикального
монотеизма", "политеизма" и
"генотеизма", к-рые в основе своей имеют разл. варианты раскрытия роли Христа в
человеч. сооб-ве,
толкования христ. этики и ответственности личности перед Богом. Проблему
существования мира Н.
усматривал в проблеме синтеза культуры, осуществленного с учетом разл. интересов
отд. наций и классов на
основе единого взгляда на мир и единой этики.
Соч.: The Meaning of Revelation. N.Y., 1941; The Social Sources of
Denominationalism. N.Y., 1960; Radical
Monotheism and Western Culture. N.Y., 1960; The Responsible Self. N.Y., etc.,
1963; Christ and Culture. N.Y.,
etc., 1975; Средоточие ценности // Культурология XX век: Антология. Аксиология,
или философское
исследование природы ценностей. М., 1996; Христос и культура: Избр. труды X.
Ричарда Нибура и
Райнхольда Нибура. М., 1996.
Лит.: Fadner D.E. The Responsible God: A Study of the Christian Philosophy of Н.
Richard Niebuhr. Missoula
(Montana), 1975.
Л.П. Воронкова
НИСИДА Китаро (1870 - 1945)
- япон. философ-идеалист, основатель т.н. киотоской школы. Филос. система Н.
была изложена им в конце
20-нач. 30-х гг. в работах "Самосознающая система общего" (1920), "Определение
небытия в самосознании"
(1931), "Осн. вопрос в философии" (1933). Н. стремился доказать принципиальное
отличие вост. философии
от западной. Своеобразие культуры Востока усматривал в присущей ей идее небытия.
Небытие пытался
истолковать с позиций учения дзэн как представление о всеобъемлющем универсуме,
к-рый, "будучи всем,
сам есть ничто", "действует без действующего", "определяет без определяющего".
Несмотря на стремление
Н. толковать свою философию как "подлинно восточную", исходящую из буддизма, его
взгляды близки в
сущности зап.-европ. идеалистич. философии 20 в., прежде всего экзистенциализму.
Согласно осн. филос.
концепции Н., названной им "антиинтеллектуалистической", истинное бытие
постигается интуитивно
благодаря особому "способу рассмотрения вещей", или "способу осознания себя",
позволяющему
преодолеть противоположность объективного и субъективного. Обществ, развитие Н.
представляет как
результат взаимодействия общего - небытия и отдельного - человеч. индивидов,
подлинность отношения
к-рых выражается в коммуникации между Я и Ты.
Соч.: Дзэнсю (ПСС). Т. 1-18. Токио, 1947-53.
Лит.: ТосакаДзюн. Сэнсю, Дайрокукан (Избр. произв.). Токио, 1948; Кояма Ивао.
Нисида тэцугаку
(Философия Нисида). Токио, 1955; Нагао Мититака. Нисида тэцугаку но кайсаку
(Комм. к философии
Нисида), Токио, 1960; Козловский Ю.Б. Концепция вост. культуры Нисида Китаро //
Вестник истории
мировой культуры. 1961. N 2; Он же. Распространение экзистенциализма в Японии //
Совр. экзистенциализм.

М., 1966.
М.Н. Корнилов
НИХОНДЗИН РОН (япон. - "теории о японцах), другое название НИХОН
БУНКА РОН (япон. - "теории японской культуры")
- общее название для исследований о япон. культурном своеобразии, включающее две
их разновидности: а)
в широком смысле - исследования о япон. нац. специфике, прежде всего об
особенностях япон. об-ва,
культуры, личности и этнопсихологии; б) в узком смысле - теории япон. культурной
исключительности,
уникальности, тесно связанные с националистической идеологией нихонизма. Н.р. -
многодисциплинарный
научно-эссеистский жанр. В числе его авторов - культурологи, культурантропологи,
этнологи, этнографы,
социоантропологи, социологи, социопсихологи, психологи, психиатры,
психоаналитики, историки, лингвисты,
философы, представители др. областей гуманитарных знаний. Междисциплинарный
подход - методол.
особенность многих исследований Н.р. Характерная черта жанра - культурная
детерминированность
понятийного и концептуального осмысления япон. культуры, обусловленная
"давлением" собственной
культуры творцов Н.р., поэтому нередко япон. исследователи говорят о зап. Н.р.
как об автопортрете зап.
человека - Сэйдзин рон. Сторонники узкого, националистич. подхода к Н.р. вообще
утверждают
невозможность понимания япон. культуры не только вне ее культурного контекста,
но и на другом языке,
представителями других народов, в системе инокультурных концепций, поскольку они
не адекватны
японским реалиям. Хотя в жанре Н.р. доминирует культурно-релятивистский подход,
утверждающий
необходимость подлинно научного понимания культуры и всех ее явлений в системе
только данной культуры
и через нее самое, теоретики Н.р., как правило, основываются на
противопоставлении япон. и других, в
первую очередь зап., культур.
Исторически становление жанра Н.р. в Японии связано с ростом чувства нац.
самосознания:
предшественники совр. Н.р. появились уже в конце эпохи Токугава (1603-1867),
когда чувство нац.
самоутверждения рождалось на основе противопоставления японцев китай89
нам, а затем, после "открытия" страны в 1853, объектом для сравнения стали зап.
народы и культуры. Время
от времени, особенно в кризисные для Японии годы, стремление к нац.
самоутверждению находило свое
выражение в бумах Н.р., первый из к-рых приходится на время борьбы страны за
пересмотр неравных
договоров с зап. государствами (80-90 гг. 19 в.). В 1891 появились две работы С.
Миякэ "Правдивые,
добрые и красивые японцы" (Синдзэмби нихондзин) и "Лживые, злые и страшные
японцы" (Гиакусю
нихондзин), заложившие две основные модели будущих Н.р. - модели "превосходства
японцев над зап.
народами" и "модели недостатков японцев по сравнению с ними". Впоследствии
Япония пережила несколько
бумов Н.р., последний из к-рых приходится на 60-70 гг. нашего века; во время
каждого из них доминировала
одна из вышеназванных моделей: так, напр., в послевоенные годы - "модель
недостатков", в 60-70 гг. -
"модель превосходства". Хотя предшественники зап. Н.р. начали появляться во вт.
пол. 19 в., подлинное
рождение этого жанра на Западе произошло в США в 40-е гг. 20 в., когда в
условиях войны с Японией амер.
культурантропологи и этнопсихологи приступили к изучению нац. характера и
культуры своих противниковяпонцев
(Горер, Лабар, Р. Бенедикт; изучением япон. нац. психологии занимался в
эти годы даже
крупнейший амер. социолог Пирсонс).
Сложившиеся в теориях Н.р. оппозиции "западного"-"японского" в истолковании
разл. факторов развития
культур и их феноменов можно представить в следующем виде (на первом месте зап.
культуры, на втором -
японская): 1) геоклиматич. факторы становления культур: материк - остров;
пустыня, луга и пастбища -
лес, "мокрые" поля для выращивания риса; бедная природа, доминирование над ней
человека - богатая
природа и ее верховенство над человеком; умеренный, отличающийся регулярностью и
предсказуемостью
климат - переменчивый, муссонный климат; 2) этногенетич. основа: гетерогенность
- гомогенность; 3)
историко-экон. база: кочевое и пастбищное скотоводство - оседлое земледелие;
плотоядные культуры -
вегетарианская; основанные на "рабской модели" трудовые отношения - общинная
солидарность и
сотрудничество; 4) социальные структуры: об-во (Gesellschaft) - общность
(Gemeinschaft); индивидуализм
- группизм, контекстуализм; горизонтальная стратификация - вертикальная
стратификация; эгалитаризм -
иерархичность; договорный принцип отношений - родственно-договорный принцип;
доминирование частных
интересов - господство общих интересов; "культура вины" - "культура стыда";
урбанистическикосмополитич.

доминанта - деревенская, эксклюзивная; правовые культуры -
культура, основанная на
чувствах долга и обязанности ("гири", "он"); акцент на независимости -
ориентация на зависимость ("амаэ");
5) социокультурные основы: верховенство мужчины, мужских принципов отношений -
верховенство
женских принципов; воинственность - миролюбие; монотеизм - политеизм, анимизм;
отсутствие
стабильности - стабильность; нетерпимость - толерантность; материальные
ориентации - преобладание
духовной ориентации; 6) образы мышления: дуалистический, логический -
монистический, амбивалентный;
рациональный - эмоциональный; объективный - субъективный; ориентация на строгое
соблюдение общих
принципов и законов - ситуативное мышление и поведение; разговорчивость -
молчаливость ("культура
молчания"), развитая невербальная коммуникация. Если эти оппозиции зап. культуры
японской свести к
нескольким основополагающим принципам, то их различия будут выглядеть следующим
образом:
универсализм - партикуляризм; гетерогенность - гомогенность; доминирование
абсолютных принципов -
релятивизм; конфликтность - стремление к гармонии; искусственность -
естественность; абстрактность -
феноменализм, конкретность; донативно-активная природа культуры - рецептивнореагирующая;
открытость - замкнутость. Япон. культура в теориях Н.р. определяется такими
понятиями, как:
партикуляристско-ситуационалистский этос с представлениями "здесь и сейчас"
(общая типология);
преобладание эмоциональности и интуитивизма над рационализмом, конкретного
мышления над абстрактным,
символов над дефинициями, частностей над универсалиями, исключительно
инструментальное использование
рационализма (образ мышления); позитивное, оптимистич. представление о человеке,
основанное на
непротиворечивом целостном принятии его (концепция человека); позитивное,
виталистское отношение к
жизни и миру; доминирование в структуре об-ва органичных малых групп,
акцентирование устойчивости
обществ. системы (социальная структура); прагматич. подход к возникающим
проблемам (основа динамики
обществ, развития).
Среди авторов Н.р. - известный амер. культурантрополог Р. Бенедикт (типология
япон. культуры как
"культуры стыда"), япон. социоантрополог Т. Наканэ (концепция япон. об-ва как
"об-ва с вертикальными
межличностными отношениями" - "татэ сякай"), япон. психиатр Г. Дои
(психоаналитич. теория социаль-нопсихол.
ориентации японцев на зависимость - "амаэ"), япон. социопсихолог Э.
Хамагути (теория
контекстуализма - "кандзинсюги" - как модели социальной идентичности японцев),
амер. культурпсихолог
Дж. Девос (типология япон. культуры как "культуры вины", переживаемой человеком
не столько по
отношению к Богу или богам, сколько по отношению к своей матери), амер.
социоантрополог Т.С. Лебра
(определение япон. культурного этоса как социально-релятивистского). Большинство
из этих концепций
разделяет идею уникальности япон. культуры и ангажируется сторонниками узкого,
националистич.
понимания ее в жанре Н.р., отстаивающих к тому же ее превосходство над другими
культурами мира и
полную невозможность понимания ее инокультурной средой.
Лит.: Корнилов М.Н. Япон. нац. психология. М., 1981; Он же. О типологии япон.
культуры: (Японская

90

культура в теориях "Нихондзин рон" и "Нихон бунка рон") // Япония: Культура и
об-во в эпоху НТР. М., 1985;
Бэфу Харуми. Идзороги - тоситэ - но нихон бунка рон. (Теория "нихон бунка рон"
как идеология.) Токио,
1987; Dale P. The Myth of Japanese Uniqueness. N.Y., 1986.
M.H. Корнилов
"НОВАЯ ИСТОРИЯ",
новая историческая наука, новая социальная история - под этим наименованием в
мировой науке сер.-вт.

пол. 20 в. заявило о себе мощное интеллектуальное движение, поставившее под
вопрос традиц. приемы
истор. познания и историописания, выработанные научной мыслью 19 в., так же как
и сложившуюся тогда же
систему организации научного знания в области обществ, наук, подразделяемых на
сепаратные, со строго
очерченным исследоват. полем дисциплины. Н.и. утверждала идею целостности -
ансамбля гуманитарных
(социальных) наук по существу как наук о человеке и тем самым новый метод
подхода к познанию прошлого
в его культурно-социальной целостности ("тотальности"), в к-рой истор. науке
отводилась (в противовес
философии в позитивистской концепции или социологии - в теориях ее критиков)
особое положение как
пространства, синтезирующего знания и ученость. Она манифестировала новое проф.
сознание и новый образ
истор. науки как дисциплины аналитической, стремящейся проникнуть "глубже
лежащих на поверхности
фактов" (М. Блок).
Н.и. аккумулирует в своих концепциях опыт долгого пути исканий европ. истор.
мыслью более адекватных и
убедит, подходов к пониманию истор. прошлого и человека в истории. Становление
Н.и. неотделимо от
преобразоват. процессов в обществ., интеллектуальной, научной жизни послевоенной
Европы и мира, в т.ч. и
той особой ситуации, к-рая сложилась в области собственно гуманитарного знания и
характеризовалась
"встречной" тенденцией движения к "человеку" и "тотальности" подхода к его
изучению в разных
дисциплинах как самой истор. науки, так и смежных наук гуманитарного цикла. Это
развитие с к. 60-х гг.
нашло отражение в констелляции таких феноменов, как: 1) утверждение новых
научных направлений и
радикальное преобразование ряда существующих уже многие десятилетия дисциплин,
сумевших
высвободиться из пут традиц. академич. учености (демография, сменившая этнологию
антропология,этология,экология,семиология, футурология и др.); 2) обновление (на
уровне проблематики,
предмета) наук традиционных, мутация к-рых заявила о себе появлением в названии
прилагательных "совр.",
"новый": "новая филология", "новая лингвистика", "новая экон. наука", "новая
социология" или "новая
математика" (сыгравшая важную роль в утверждении колич. метода в истор.
исследованиях); 3) развитие
междисциплинарности, выразившееся, в частности, в появлении направлений,
исследовавших истор., психол.
измерения интенсивно преобразовывавшихся дисциплин ("истор. социология", "истор.
антропология", "истор.
демография", "этнопсихология", "социальная психология", "психолингвистика" и
т.д.), а также в преодолении
традиц. барьера между "науками о человеке" (называемых историками романских
стран, в частности,
французскими, "гуманитарными"; или, согласно англо-саксон. традиции,
"социальными"),
естественнонаучными дисциплинами ("психофизиология", "этнопсихиатрия",
"социобиология", "социальная
математика" и др.).
Пионером Н.и. как социально и культурно ориентированного направления истор.
исследований и ее
признанным лидером является "Школа Анналов". Именно во франц. историографии,
намного раньше и
полнее, чем в историографии к.-л. другой страны, Н.и. оформилась институционно.
Первые шаги в этом
направлении восходят уже к рубежу 19-20 вв. и связаны с именем А. Берра,
основателя журнала "Revue de
Synthese Historique" (1900), но еще задолго до этого писавшего о необходимости
"новой истории" (une
Nouvelle Histoire) или "новой науки истории" ("une nouvelle science de
Fhistoire"). Создавая в 1929 журнал
"Анналы", позднее "Анналы экон. и социальной истории" ("Annales d'histoire
economique et sociale"), давший
имя направлению Н.и. во Франции, М. Блок и Л. Февр воздали должное Берру как ее
провозвестнику, дело крого
они намеревались продолжить. Именно в русле "Школы Анналов", ставшей в к.
50-60-е гг. ее
признанным лидером и мотором развития, Н.и. получила свое наиболее последоват.

эпистемологич. и
методико-методол. выражение как новая социальная история 20 в. и именно здесь ею
достигнуты наиболее
впечатляющие результаты в области конкретно-истор. исследований.
Ведущее положение "Школы Анналов" в развитии Н.и. не в последнюю очередь
определялось тем высоким
авторитетом, к-рым пользовалась истор. наука во Франции и той доминирующей,
объединяющей и
направляющей исследователей ролью, к-рую играла с к. 17 в. и особенно в 19 в.
именно история в сфере
гуманитарного знания. В отличие от англо-саксон. стран, где становление совр.
социальных наук было
инициировано скорее социологией или антропологией, чем историей, во Франции
именно она стала лидером
обновления гуманитарных наук, а ее институты с самого начала (напр., VI-я Секция
Практич. школы высших
исследований, созданная уже в 1947) - центрами их притяжения, междисциплинарного
сотрудничества,
перестройки самой структуры гуманитарного знания и организации исследований в
этой области. В этом
направлении работали также и глубокая (и непрерывная) историогр. традиция,
подкрепленная рано
сформировавшимся (12-15 вв.), в отличие от других стран, сильно развитым нац.
самосознанием, также как и
тесной связью истор. науки (истории) с центрами власти и идеологии, ее
общественно-полит,
ангажированностью, в отличие, скажем, от Англии, где ведущая роль истории была
частично блокирована
ранним развитием экон. науки, политэкономии, влиянием амер. интеллектуаль91
ной культуры. Немалую роль сыграло, вероятно, как это отмечают и сами франц.
"анналисты", то, что их нац.
историография, в отличие от нем. или итал. была более свободна от направляющего
воздействия филос.
школ и философий истории, так же как и права, соответственно и юрид. истории,
что определило ее особую
предрасположенность к конкр., повседневному в истории - ко всему, что касалось
непосредственно
человека, его практик и инициировало, в конечном счете, поиск и разработку
соответствующих подходов и
методов изучения истории. В этом же коренится присущий Н.и. в целом, но особенно
выраженный в практике
"Школы Анналов", диалогизм в науке, ее чрезвычайная открытость к научному поиску
и методологиям, так
или иначе углубляющих понимание истории "через человека" - его психологию,
поведенч. формы,
социальные практики, материальное бытие.
Вместе с тем, стремит, распространение Н.и. после Второй мир. войны во всех
европ. странах и США нельзя
рассматривать как "тиражирование" франц. феномена. В каждом конкр. случае, при
несомненном влиянии
"Школы Анналов", имело место собственное развитие; сказывалась нац.
интеллектуальная традиция,
собственные импульсы и истоки работы в этом направлении, достаточно различимые
уже на исходе 19 в. и
первые три десятилетия 20 в. В Германии они сопрягаются с такими именами, как
Лампрехт, Н. Элиас, Э.
Калер и др.; в Бельгии, Нидерландах - А. Пиренн, Хейзинга. В Великобритании Н.и.
заявила о себе в
исследованиях Кембридж, историков античности (Дж.Э. Харрисон, Ф.М. Корнфорд),
Лондон, школы
экономики (Р.Э. Тоуни; деятельность семинара по социальной антропологии
Малиновского, позднее -
Витгенштейна). В США о Н.и. писали в начале века Дж.Э. Робинсон, Л.-В. Хендрикс,
Н. Бернет; ее идеи
присутствуют в исследованиях эмигранта из России историка античности М.
Ростовцева. В России концепция
Н.и. как истории социальной и культурантропологически ориентированной была
последовательно
сформулирована Л. Карсавиным в его работах о ср.-век. религиозности и в теор.
трудах.
В свою очередь, "анналисты" подчеркивают важную роль в генезисе концепции Н.и.
во Франции работ
зарубежных историков и социологов: наряду с Пиренном, Хейзингой, Элиасом, также
Маркса, О. Хинце, в
целом моделей социальной истории и методик ее изучения, разрабатываемых
издающимся с 1903 нем.

журналом "Vierteljahrschrift fur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte".
В послевоенные десятилетия численность приверженцев Н.и. стремительно
возрастает. Она заявляет о себе
университетскими группами, объединениями, как, напр., нем. Билефельд. школа
социальной истории,
Кембридж, группа по истории народонаселения и социальных структур, Париж, центр
истор. исследований
(или VI Секция Практич. школы высших исследований), Ин-т истории материальной
культуры Польской АН и
др. Центрами притяжения приверженцев Н.и. становятся уже в 50-е гг. специализир.
периодич. издания: "Past
and Present" (1952) в Великобритании, объединивший на почве Н.и. историков
разной полит, и методол.
ориентации, в т.ч. и "нео" марксистов (Э. Томпсон, К. Хилл, Э. Хобсбаум, Дж.
Рюде, Р. Хилтон), но также и
последоват. приверженцев "Анналов" (Р. Стоун, Дж.Х. Элиот и др.); "Comparative
Studies in Sociology and
History" (1957) - англо-амер. периодическое издание в США, отражавшее на своих
страницах обновление
социальной истории; польский "Kwartalnik Historii Kultury Materialnej" (1952);
журнал итал. историков и
археологов "Quaderni Storici" и др.
В 70-е гг. Н.и. как направление исследований утверждается в нац. историографиях
почти всех европ. стран и в
США в виде рабочих групп, кафедр, отд. ин-тов (как, напр., Австр. ин-т изучения
истории, реалий ср.-ве-ковья
и раннего Нового времени в Кремсе; или Ин-т истории Макса Планка в Гейдельберге
и др.). В рос.
историографии распространение идей Н.и. в немалой степени связано со "Школой
Анналов", инициировавшей
появление в к. 60-70-х гг. отдельных социокультурных исследований в области
истории Византии, зап.-европ.
ср.-вековья, итал. Возрождения и истории античности. Важную роль в утверждении в
70-80-е гг. нового
проф. сознания в области гуманитарных наук сыграла также деятельность Тартуского
семинара по семиотике
Ю. Лотмана.
В 80-90-е гг. термин Н.и. (так же как: "новая истор. наука", "новая социальная
история") все чаще начинает
употребляться в значении собирательном, для обозначения отд. позиций и
направлений, так или иначе
оппозиционных традиц. позитивизму и ортодоксальной марксистской концепции
социальной истории,
независимо от времени их возникновения - в начале века, или в его середине, вт.
половине. Вместе чаще
всего фигурируют они и в сегодняшних, критич. уже по отношению к самой Н.и.,
статьях зарубежных и рос.
авторов. При некорректности в целом такого подхода, он все же не лишен известных
оснований. При всей
специфике развития и конкретно-истор. проявлений Н.и. в разных странах, она
исходит из единого ряда
основополагающих эпистемологич. принципов, определяющих присущее ее приверженцам
видение истор.
процесса и подходов к его изучению.
1. Н.и. отвергает позитивистский опыт историописания и присущее ему
представление о функции историка (и
истор. науки) как регистратора событий или истолкователя их развития в прошлом,
как действия
универсальных законов и закономерностей. Традиц. концепции "историиповествования",
пересказывающейО
ОБРАЗ - явление,
возникающее как рез-т запечатления одного объекта в другом, выступающем в
качестве воспринимающей
формации - духовной или физической; О. есть претворение первичного бытия в бытие
вторичное,
отраженное и заключенное в чувственно доступную форму. Для наук о культуре
понятие О. чрезвычайно
важно, ибо культура в своем происхождении и содержании есть претворенное
первичное бытие -
природное, человеческое или божественное; в этом смысле культура сама - О.,
явленная метаморфоза
первичной реальности.
В области худож. творчества и науках о нем сложилось восходящее к эстетике
Платона понятие худож. О.,
под к-рым разумеются специфич. средство и форма освоения жизни искусством, а
также возникающие в
процессе творчества автономные самоценные целостности худож. произведения (лит.

персонажи и т.д.). О.
здесь - сгусток худож. видения и переживания, к-рому искусство придает
выразительность и эстетич.
ценность.
Мысль Гегеля, что образ "являет нашему взору не абстрактную сущность, а
конкретную ее
действительность", стала аксиомой понимания О. в совр. философии и психологии. В
русле материалистич.
методологии выработано учение об О. как форме отражения в психике
действительности, при этом
уточняется, что на чувств, ступени познания О. выступает как ощущение,
восприятие и представление, а на
уровне мышления - как понятие, суждение, концепция; решающая роль отводится
воздействию на психику
внешней действительности, формирующей содержание О. В психологии
бессознательного, напротив,
первичным бытием по отношению к генезису и содержанию важнейших для личности и
культуры О.
выступают интрапсихич. начала; у Юнга они названы архетипами коллективного
бессознательного.
Формалистич. концепции исходят из того, что многие О., особенно О. искусства,
вообще не могут быть
редуцированы к к.-л. внешнему для сознания первобытию, ибо они - суть продукт
опр. структуры и функции
самого сознания. Такой подход, как, впрочем, и учение Юнга, развивает кантовскую
идею априорных форм.
Первостепенное значение понятие О. имеет для ре-лиг. культуры. Многие древнейшие
космологии, напр.,
инд., рассматривали феноменальный мир как изоморфный образ трансцендентной
первореальности. На
представлении о человеке как О. Божием построена христ. антропология. Религ.
искусство в сущности своей
есть худож. претворение в явленный О. запредельного сакрального Первообраза
(сакральный О.). В религ.
сознании получило глубокую разработку учение о безобразном бытии, в рамках крого
апофатич.
характеристики создают парадоксальный О. безобразного. Псевдо-Дионисием
Ареопагитом была развита
типология образов в их отношении к трансцендентному Абсолюту: Ареопагит выделяет
"сходные" и
"несходные" Образы.
О. представляет собой целостность, состоящую из чувственно воспринимаемой
"оболочки", изобразит., или
иконической, стороны О., и содержания, включающего идейный и эмоц. аспекты.
Каждый из компонентов
играет важную роль, и в своем взаимодействии они задают смысл О. Как носитель
значения и генератор
смысла О. есть знак.
В качестве психол. феномена О. является необходимым условием деятельности
образного мышления,
безгранично расширяющего многообразие культуры и углубляющего ее содержание.
Лит.: Гачев Г. Жизнь худож. сознания: Очерки по истории образа. Ч. I. M., 1972;
Григорян А.П. Худож. стиль
и структура образа. Ер., 1974; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистич.
искусство. M., 1976; Мышление,
когнитивные науки, искусственный интеллект. M., 1988; Cassirer E. Philosophie
der symbolischen Formen. Bd.
1-3. В., 1923-29; Leroi-Gourhan A. Prehistoire de 1'art occidental. P., 1965.
А.П. Забияки
ОБРАЗ ЖИЗНИ
- системная и нормированная совокупность форм обыденной жизнедеятельности людей,
порядков и
способов их повседневного существования, Как правило, в понятие О.ж. не
включается специализир.
(производств, трудовая) деятельность человека. О.ж. - это прежде всего "культура
потребления" разл.
социальных благ, отличающаяся у разных народов и у разных социальных страт
выраженной спецификой. В
О.ж. как систему частично входят и нек-рые эле102
менты материально-производящей практики в виде домашнего хозяйства (средств
непосредств.
жизнеобеспечения) - устройства жилого пространства, обеспечения продуктами
питания, одеждой и
предметами повседневного обихода, энергообеспечение,санитарно-гигиенич. практика
и т.п. Др. важной
составляющей О.ж. является рекреация людей - восстановление их энергозатрат,
снятие психич.

напряжений, оздоровление и пр., осуществляемые в разл. формах отдыха, питания,
активного или пассивного
досуга, лечения, приема тонизирующих средств и т.п. Существ, место в
рекреативных процессах занимает
игровая досуговая практика - активная физич. и интеллектуальная или пассивная
(спортивное "боление" и
др.). Помимо того, О.ж. включает и процессы саморазвития человека (физич.,
интеллектуального, эстетич.,
творческого и пр.), интимной жизни, организации обыденных социальных отношении и
коммуницирование
(общение), формирование и развитие образов обыденного мировосприятия, воспитание
детей, заботы о
собств. имидже, элементы религ. и социальной обрядовой практики (свадьбы,
похороны и т.п.) и пр. В О.ж.
можно выделить такие параметры, как жизненный уклад (организационно-регулятивная
составляющая),
уровень жизни (характеристика объема и качества потребляемых социальных благ),
стиль жизни (социальноэстетич.
составляющая) и др.
О.ж. - высоконормативная сфера обыденной жизнедеятельности людей, характеристики
к-рой в существ.
мере определяются и этнокультурными традициями данного народа, и особенно его
социальной
стратификацией (нек-рые культурные черты к-рой могут иметь и сравнительно
интернац. характер).
Сословная и социально-проф. принадлежность человека, его происхождение,
воспитание, образование,
вероисповедание, половозрастные критерии и т.п. обычно оказывают заметное
влияние на параметры его
О.ж. (размеры материального достатка, сфера занятости, профиль социальных и
интеллектуальных интересов,
сословные и ре-лиг. нормы поведения, формы престижного потребления и стиля и
пр.) Осн. регулятивными
механизмами О.ж. являются обычай и принятые в данной среде нормы социальной
адекватности и критерии
социальной престижности. В параметрах О.ж. реализуется существ. часть ценностных
ориентаций людей,
опредмечиваются нормы их морали и нравственности, этикета, мировоззрения,
социальных стандартов и т.п.
Несмотря на преимущественно традиц. характер механизмов воспроизводства и
высокий уровень
устойчивости параметров О.ж., его не следует считать явлением абсолютно
статическим. О.ж. исторически
формируется на основе реальной социальной практики людей по осуществлению
коллективного общежития
и удовлетворения их наиболее типичных личных и групповых интересов и
потребностей обыденного
характера в относительно типичных условиях жизни данной социальной группы людей,
однако по мере
изменения этих условий меняются и соответствующие параметры О.ж. В этом плане
О.ж. отличается
сравнительно высокой
адаптивной пластичностью, особенно когда речь идет о переменах не всей его
структуры и ценностнонормативной
обусловленности, а отд. жизнеобеспечивающих элементов. Вместе с тем,
в целом, О.ж.
представляет собой одну из наименее динамичных характеристик культуры, что
связано не только с
феноменом его "привычности" для людей, но и с тем, что многие его черты играют
значимую роль маркеров
в этнич., социальной, конфессиональной и иной самоидентификации человека,
являются внешним
выражением его консолидированности со своей социальной средой.
Лит.: Толстых В.И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы. М., 1975; Стиль
жизни личности. Киев,
1982; Культурная среда и ее освоение. М., 1988; Орлова Э.А. Динамика культуры и
целеполагающая
активность человека // Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994.
А.Я. Флиер, Н. С. Шишова
ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ
- понятие устойчивой конфигурации связей людей друг с другом, с предметной и
природной средой, к-рая
обусловливается опр. типами ситуаций, предписанным поведением в них человека, а
также критериями, по крым
оцениваются действия человека или его связи с окружающим миром. Термин
"pattern", заимствованный
из биологии, был впервые применен Р. Бенедикт (1934) к общим "атрибутам" или
"стилям", лежащим в
основе культур. Амер. антрополог Крёбер, создавая в пер. тр. 20 в. "естеств.

историю" культур,
воспользовался этим термином для обозначения способов внутр. организации и
структуры объектов. В этом
случае социальная практика рассматривалась как набор моделей функционально
оправданных алгоритмов
поведения. В дальнейших исследованиях Крёбер склонялся к тому, чтобы
отождествлять понятие модели,
образца с понятием системы ценностей. В настоящее время o.k. представляет собой
исключительно емкое
понятие, к-рое заключает в себе и информацию о мире, и момент его оценки, и
способы действия в нем
человека, и стимулы таких действий. В качестве o.k. способны выступить явления
культуры широкого
диапазона действия и разл. формы: материальные предметы, способы и манеры
поведения, правовые или
обыденные нормативы поступков людей, жанры и стили худож. творчества, формы
экон., полит, или религ.
отношений и т.д. o.k. выполняет в культуре исключительно важную функциональную и
развивающую роль. С
одной стороны, на уровне обыденной практики o.k. выступает стереотипной схемой
поведения,
взаимодействия, оценивая людей, их манипулирования с материальными предметами,
равно как и самими
предметами культуры, позволяя каждому конкр. человеку действовать в привычной
среде без излишних
затрат энергии. При этом o.k. носит неосознанно-практич. характер. o.k. этого
уровня по большей части
сравнительно быстро (по истор. масштабам) вычеркивается

103

из памяти об-ва, как полностью исчерпавший свои культурный ресурс. На высших
уровнях культурной
активности, в сфере порождения новых форм и стилистич. ценностей филос., религ.,
худож. характера, имеет
место создание особого рода уникальных o.k., способных создавать культурные
стили. Созданные
одаренными художниками, великими мыслителями, высоконравственными авторитетами,
эти o.k.
приобретают общезначимый характер для данного об-ва (а иногда и для более
широкого круга
социокультурных сообществ) и превращаются в универсальные, фундаментальные
эталоны, позволяющие на
их основе обновлять культуру, развивать ее в последующие периоды истории. На
этом уровне культурной
практики o.k. выступает как программа с высокой степенью информативности,
проблемно-разрешающей
способности, ценностной и нормативной значимости. o.k. этого уровня в большей
степени помогают людям
разрешать проблемные ситуации, делать осознанный выбор в сложной обстановке, а
также определять линию
поведения в непривычных или уникальных обстоятельствах. Каждое поколение находит
в o.k. новые
содержат, моменты, поэтому o.k. такого рода выступают в роли связующих звеньев
разнообр. видов
человеч. активности как в синхронном, так и в диахрон-ном разрезе.
С т.зр. саморазвития и стилистич. обновления форм o.k. неравнозначны. Они
представляют собой иерархич.
структуру, на высшем уровне к-рой имеет место порождение новых культурных форм,
в то время как на
уровне практич. повседневной социальной активности происходит лишь их частичная
ассимиляция в виде
стереотипизированных, слабо осознаваемых шаблонов поведения и взаимодействия.
Эвристич. потенциал использования понятия o.k. особенно отчетливо проявляется в
анализе динамики
культуры вообще, и в изучении изменений этнонац. культур в частности, в
понимании соотношения культуры
и субкультур, в сравнении разных культур между собой и т.п.
Лит.: Ионин Л.Г. Понятийный аппарат социол. анализа культуры // Методол.
проблемы теоретико-прикладных
исследований культуры. М., 1988; Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1959;
Kroeber A. L. Historical
Reconstruction of Culture Growths and Organic Evolution //American
Anthropologist. Menasha. 1931. V. 33. №
2; Idem. The Nature of Culture. Chi., 1952; Idem. Configurations of Culture
Growth. Berk.; LosAng., 1944.
Г.А. Аванесова
ОБРАЗОВАНИЕ
- одно из наиболее значимых средств социального воспроизводства сооб-ва и
повышения потенциала его
адаптивных возможностей и перспектив социокультурного развития. Осн. социокультурные
функции О.

связаны с решением задачи социализации и инкультурации личности обучаемого
посредством трансляции
ему фрагментов общего и специализир. социального опыта, накопленного
человечеством в целом и
собственным сооб-вом в частности, введением человека в нормы и правила
социальной и культурной
адекватности об-ву его проживания и обучением его специализир. знаниям, умениям
и навыкам продуктивной
деятельности в рамках осваиваемой им социально-функциональной роли
(специальности) в обществ,
разделении труда. Именно процессы инкультурации личности, усвоения ею норм и
ценностей, регулирующих
коллективную жизнедеятельность членов сооб-ва и поддерживающих необходимый
уровень социальной
консолидированности людей, ведут к непосредственному социальному воспроизводству
сооб-ва как
культурной системной целостности, а процессы социализации человека, усвоения им
норм и технологий
исполнения опр. социально-функциональной роли преследуют цель подготовки
квалифицированных кадров
для поддержания и повышения уровня адаптивных возможностей сооб-ва в постоянно
меняющихся истор.
условиях его существования посредством выполнения и развития необходимых видов
деятельности,
познания, технологий, инструментария и т.п.
О. традиционно делится на общее и специализированное (профессиональное), причем
на более низких
уровнях О. доминирует решение задач общего О. (просвещения), а по мере повышения
уровня начинают
преобладать функции специализир. обучения.
Общее О. преследует цели преимущественно инкультурации личности обучаемого, и
потому оно так тесно
связано с задачами воспитания. По существу различие между этими двумя видами
формирования личности
заключаются в том, что в процессе воспитания человек усваивает нормы, правила и
ценности обыденного
поведения, сознания и взаимодействия с другими людьми на примерах ситуаций
актуального для него
повседневного образа жизни (быта), в процессе же общего О. он усваивает в
принципе то же самое, но на
более обширном и универсальном материале истор. опыта жизнедеятельности
человечества (или
собственного сооб-ва), преподносимого гражд. историей, философией, религией,
лит-рой, историей
искусства, политологией, правоведением и т.п. Разумеется, помимо норм и
ценностей социального
общежития значимое место в программах общего О. занимает изучение учащимися
основ общенаучных
знаний об окружающем мире (математика, физика, химия, биология, география,
социология и др.), а также
осн. средства общесоциальной коммуникации (родного и иностр. языков, основ
информатики и пр.), норм и
правил осуществления этой коммуникации. В принципе инкультурация индивида в
процессе воспитания и
общего О. формирует его в качестве "продукта" культуры данного сооб-ва,
закладывает в его сознание и
память оценочные и поведенч. стереотипы и навыки, культурные образцы в уже
готовом к "употреблению"
виде, а также воспитывает в нем "потребителя" культуры, обученного получать,
исполь104
зовать и интерпретировать эти культурные образцы в русле норм, правил, традиций
культуры сооб-ва, т.е. по
существу формирует личность социально адекватную актуальным потребностям этого
сооб-ва.
Совершенно иные социокультурные цели преследует специализир. О. Здесь речь идет
о подготовке уже не
"продукта" и "потребителя" культуры, а ее "исполнителя" (профильного
воспроизводителя-интерпретатора
актуальных культурных форм) и "творца" (разработчика новых форм). Такого рода
обучение осуществляется
преимущественно в специализир. областях социальной практики, квалифицированными
представителями
узкопрофилированных профессий, специальностей и специализаций. Освоение этих
ролевых функций
обучающимся связано с процессом его социализации - введением в действующую
систему разделения
труда, усвоением им спец. знаний, практич. умений и навыков продуктивной
деятельности (и в том числе
творч., инновативной) в избранной сфере. Именно этому и посвящено проф. О. -
среднее специальное,
высшее профессиональное, послевузовское повышение квалификации. При этом
представляется очень
важным, чтобы обучающийся усвоил не только фундаментальные и прикладные знания и
умения по
предмету, функциям и технологиям его будущей деятельности, но и принципы
соответствующей проф.

культуры - критерии социальной приемлемости форм осуществления данной
деятельности (по их
социальной цене и последствиям), этику отношения к труду и проф. взаимодействия,
реалистичные статусные
притязания, традиции, атрибутику престижности и иные ролевые признаки
специалиста в этой области, т.е.
полноценно интегрировался не только в производство, но и в социальнофункциональную
страту
(профессионально культурную общность) производителей. Только в этом случае
задачи специализир. О. по
социализации личности могут считаться полноценно выполненными.
Лит.: Филиппов Ф.Р. Социология образования. М., 1980; Руткевич М.Н., Рубина Л.Я.
Обществ, потребности,
система образования, молодежь. М., 1988; Саймон Б. 06-во и образование. М.,
1989; Флиер А.Я.
Культурология в системе образования // Высшее образование в России. 1996. №4.
А.Я. Флиер
ОБЪЯСНЕНИЕ
- познавательно-аналитическая процедура, приобретающая ведущее значение в
развитии естественнонаучного
знания Нового времени. Отправной точкой О. служит реальность; мышление
человека раскрывает в
ней необходимо-закономерный порядок, логически обусловливает этот порядок и
подтверждает его через
эксперимент, что выводит сами эти процедуры на первый план анализа и поиска
научной истины. Т.о., О.
позволяет подвести под истинные те или иные высказывания, идеи, теории, соотнося
их с тем, что
происходит в действительности с т.зр. рационально-дискурсивного анализа.
О. широко используется в естеств. науках, имеющих дело с внешним опытом и
опирающихся на рассудочнологич.
знание, доступное опытной проверке. Вместе с тем О. широко представлено и
в культурологич. знании
- в истор. исследованиях, при изучении социальных и социол. аспектов культуры и
др. Процедура О. при
этом тесно сопрягается с процедурой понимания. О. и понимание нельзя
рассматривать в качестве
абсолютных антиподов в процессе познания; не выступают они и свойствами явлений
действительности или
характеристик познающего человека; они - суть отношения между мыслью и
действительностью. Выступая
как универсальные интеллектуальные операции процессов познания, они их
взаимоопределяют и
взаимодополняют. Обе процедуры в разных формах и с неодинаковой частотой
используются в процессах
познания как в естественно-научных, так и в гуманитарных науках.
См. также Понимание.
Лит.: Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986; Понимание
как философско-методологическая
проблема: Материалы "круглого стола"// ВФ. 1986. № 7-9; Розин
В.М. Научное познание и
художественное постижение как явления культуры и творчество человека //
Социально-полит, журнал. 1993.
№ 8.
Г.А. Аванесова
ОБЫЧАЙ
- исходный, наиболее простой тип культурной регуляции на основе целостных,
привычных образцов
поведения, совершаемого по установленному поводу в опр. время и в опр. месте. О.
в отличие от привычек
имеют социальную природу; привычки же являются проявлениями идиосинкратич.
поведения индивидов,
связанного с уникальным биогр. опытом. Концепт О. подразумевает не только
статистич. показатели
существования того или иного поведения, но и прескриативный компонент: такого
поведения
придерживаются все члены об-ва при любых обстоятельствах, и нарушение О. может
повлечь за собой
санкции начиная с обществ, неодобрения до остракизма или иных форм наказания.
Термин "О." может
отождествляться с терминами "традиция", "обряд", "ритуал", "нравы", "привычки".
Однако традиция
относится все же к более широкому кругу явлений и к более дифференцированным
формам регуляции
деятельности, хотя и получает при этом семантич. перегрузку. Обряд и ритуал -
формализованное
поведение или действие, имеющее прежде всего символич. значение, лишенное
непосредств.

целесообразности, но способствующее упрочению связей либо между постоянными
членами группы, либо
во взаимодействии между группами.
Термин "нравы" обычно выражает сложившиеся формы регуляции массового поведения.
Впрочем, в
культурологич. контексте "нравы" могут обозначать более подвижный, изменчивый
слой привычного
поведе105
ния, подверженный дифференциации в зависимости от социальной среды, психол.
состояния тех или иных
слоев, истор. ситуации и т.д. Крупномасштабные перемены в нравах влекут за собой
постепенный сдвиг в
более широких сферах культуры, что отнюдь не означает утраты ею своей кач.
определенности.
Хотя в качестве осн. регулятора поведения О. выступает лишь в примитивных
этногр. об-вах, в устойчивой
бытовой среде, инертных социальных группах, он присутствует и на всех более
продвинутых ступенях
обществ. развития. Социально признанные образцы складываются в обычаи, через крые
накопленный опыт
передается из поколения в поколение. К О. можно отнести и традиц. трудовые
приемы, формы поведения,
жизненного уклада, воспитания. В повседневной жизни действуют привычные правила
гигиены, сложившиеся
варианты общежития. О. регулируются часы и условия приема пищи, сна. Выбор пищи
диктуется отнюдь не
только потребностями организма, но и традициями. О. общепризнаны и утверждены
властью массовой
привычки. Они большей частью не получают объяснения и могут не осознаваться
самими членами
коллектива.
О. играет важную роль в воспитании, способствуя приобщению к культуре ребенка
или же взрослого
человека в инокультурной среде. Включение в культурную деятельность в данном
случае сводится к
знакомству с опр. образцами; суть поведения не объясняют, а просто знакомят с
О., к-рый выполняет
функцию обязательного для исполнения образца поведения. Образец может быть
положительным (так надо
поступать) или отрицательным (так не надо поступать). О. может выступать как
решит, вмешательство в
жизнь индивида, резко поворачивающее его естеств. или привычную жизнь. Такого
рода формализованные
О., совершаемые в опр. месте и в положенное время по спец. поводам, называют
обрядами. В выборе
обряда человек еще менее свободен, чем в простом О., т.к. он связан с
выполнением публичных действий,
имеющих высокий знаковый статус в данном об-ве. В каждом об-ве существуют обряды
посвящения
индивида в данное об-во или в возрастную группу (наречение имени, крещение,
запись имени, инициации,
выдача паспорта и т.д.), дни рождения и юбилеи, свадьбы и похороны и т.д.
Коллективные, обществ, и гос.
обряды напоминают о целостности об-ва, зафиксированной в памятных датах. Обряд
утверждает
преемственность нового со старым, его принятия как утвердившегося в об-ве
положения, что происходит,
например, в случае утверждения нового главы гос-ва: венчание на царство, клятва
нового президента и т.п.
Лит.: Суханов И. В. Обычай, традиции и преемственность поколений. М., 1976;
Сорокин П.А. Человек.
Цивилизация. Об-во. М., 1992; Сепир Э. Обычай // Сепир Э. Избр. труды по
языкознанию и культурологии.
М., 1993.
Б. С. Ерасов
ОЗНАЧЕНИЕ (референция)
- 1) Процесс перевода актуально-значимой информации (смысла) в конкр. знаковую
форму (знак или
последовательность знаков). 2) Деятельность по осуществлению данного процесса.
О. осуществляется
средствами языка культуры (нескольких языков) или несистемных (единичных)
знаков. Рез-том означения
могут быть культурный текст, появление нового знака или последовательности
знаков, нового значения у
существующего знака или знаковой последовательности. Изучение процесса О.

осуществляется в
семиотике, логич., лингвистич. и культурной семантике.
Ключевым является отношение между смыслом и знаком, адекватность знаковой формы
смысловому
содержанию. Искажение (метафоризация) смысла при переводе его в знаковую форму
минимальны на стадии
единичного знака, однако по мере усложнения характера знаковой выраженности
смысла ограничения,
накладываемые конвенциональными правилами языков культуры и общепринятыми
знаковыми формами,
приводят к возрастанию этого искажения. Это особенно актуально для культуры, где
многообразие и
сложность смыслов и знаковых форм дает богатый выбор знаковых средств для О., но
жестко нормирует
этот процесс.
Важной характеристикой О. в культуре является его высокая инвариантность. Именно
в культурной
деятельности (причем не только на специализир. ее уровне) наиболее активно
осуществляется генезис новых
смыслов и знаковых форм, приобретающих в дальнейшем статус общезначимых.
Выделение О. в самостоят, предмет исследования в науках о культуре связано
прежде всего со
структурализмом. В работах представителей этого направления применение
структурного анализа к
культурным текстам позволило выявить нек-рые черты О. в рамках общего процесса
символотворчества. В
совр. культурной семантике О. рассматривается как самостоятельно значимый
процесс при исследовании
совр. проблем культурной динамики (в основном на совр. материале).
См. также: Понимание, Культурная семантика.
Лит.: Труды по знаковым системам. В.1-25, Тарту, 1964-92; Пирс Дж. Символы,
сигналы, шумы:
Закономерности и процессы передачи информации. М., 1967; Проблема знака и
значения: Сб., М. 1969;
Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Charlesworth M.J. Philosophy and
Linguistic Analysis.
Pittsburgh, 1959; Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of
Meaning. Oxf., 1972.
А. Г. Шейкин
ОП-АРТ (op art - англ.: сокр. от "оптич. искусство")
- одна из разновидностей кинетич. искусства; О.-а. стремится к достижению оптич.
иллюзии движения
неподвижного худож. объекта путем психо-физиол. воздействия на зрителей, их
активизации. В отличие от
кинетич. искусства, произведение и зритель неподвижны.

106

Искомый оптич. эффект строится на контрапункте напряженного худож. восприятия,
требующего
концентрации зрительского внимания, и фактич. неподвижности артефакта. Эстетич,
специфика О.-а.
заключается в замене классич. перспективы многофокусным видением виртуального
оптич. пространства.
Движение в нем всегда виртуально, а не реально: визуализируется сама его идея.
Создается иллюзия
"ожившего пространства", плоскостное восприятие картины разрушается.
О.-а. возник в 1965 в США. Новое худож. движение заявило о себе проведением
выставки "Отзывчивый
глаз", представившей картины его создателей - Я. Эгема, Н. Шёффера, Х.-Р.
Демарко, А. и Ж. Дуарте, А.
Асиза и др. Первые произведения О.-а. были черно-белыми (В. Вэзэрли, В. Райли);
в дальнейшем цвета
служат достижению максимальных контрастов их интенсивности, созданию оптич.
цветового смешения,
вызывающего иллюзию движения. Динамич. эффекту подчинены и поиски оптимальных
соотношений между
светом и разл. материалами - зеркалами, наборами оптич. стекол, металлич.
пластинами и т.д. (X. Мэк, Д. Ле
Парк, Г. Алвиани).
Теория О.-а. разрабатывается Исследовательской фуппой (Б. Мунари, У. Эко, Э.
Мари). Особое внимание
уделяется партнерским отношениям между художником и зрителем-актером, а не
пассивным созерцателем.
В работе "Хватит мистификаций" подчеркивается, что подлинная концепция объекта
предполагает двоякий
подход, сочетающий непреложную данность конкр. ситуации и ее бесконечно
многообразное видение.

Акцентируется фактор случайности зрительского восприятия, стимулирующий
вариативность
индивидуального видения артефакта.
Достигнув расцвета во вт. пол. 60-х. гг., в дальнейшем О.-а. продолжал
существовать как в собственно
худож. формах (В. Вэзэрли, Я.Эгем), так и в дизайне, рекламе, прикладных
областях, связанных с
эстетизацией окружающей среды.
Лит.: Seitz W. The Responsive Eye. N.Y., 1965 (Cat.); Parola R. Optical Art
Theory and Practice. N.Y., 1969;
Barrett C, Op Art. L., 1970; Groupes, mouvements, tendances de 1'art
contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н. Б. Маньковская
ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
- ценностно-нормативный аспект социальной организации сооб-тв и их сегментов,
задающий мировоззренч.,
идейные и нравств. основания для социальной консолидации, регуляции,
коммуникации и воспроизводства
человеч. коллективов. При этом под социальной организацией понимается форма
устойчивого объединения
людей, преследующих некие групповые цели и удовлетворяющих связанные с их
коллективным
существованием интересы и потребности, что обеспечивается относительно
стабильным уровнем
упорядоченности в структурном построении, разделении функций и согласованности
действий субъектов
сооб-ва. Такого рода упорядоченность в формах сосуществования и коллективной
жизнедеятельности
людей детерминируется не только сходством их социально значимых целей, интересов
и потребностей
прагматич. характера (жизнеобеспечение, оборона, размножение и пр.), но и
близостью (или единством) их
наиболее важных ценностных установок, элементов социального опыта,
миропредставлений, верований,
образов самоидентификации, идеологии, нравств. принципов и иных
экстраутилитарных скреп социальной
консолидированности, представляющих собой идеациональную составляющую их
социальной организации.
Становление и изменчивость О.с. сооб-в базируется на исторически обретенном и
селектированном
социальном опыте коллективного общежития и взаимодействия людей, к-рым и
определяются
преобладающие черты системно-структурной упорядоченности процессов и процедур
осуществления
социально значимой деятельности, преобладающие технологии регуляции
социокультурной, к-рый прямо
или опосредствованно способствует поддержанию необходимого уровня
консолидированности сооб-ва,
наиболее эффективному разделению социально-деятельностных функций между людьми и
их
взаимодействию, а также социальному воспроизводству сооб-ва как устойчивой
культурной общности.
Эмпирически наблюдаемые формы О.с. выявляются прежде всего в преобладающих в
сооб-ве методах
социальной регуляции, реализуемых как в деятельности регулятивных институтов
(полит., правовых,
религиозных и др.), так и в системах обычаев, социальных стандартов,
стратифицированных образах жизни,
типологии мировоззрения, нормативных "культурных текстах" и др.
Поскольку О.с. так или иначе связана с целями, преследуемыми людьми в их
коллективной
жизнедеятельности, и регулирующими их социальную практику ценностями, то разные
типы О.с. могут
классифицироваться по детерминирующим их целевым и ценностным основаниям. При
этом могут быть
выделены типы О.с., ориентированные на мемориальные, актуальные или прогностич.
ценности и
соответственно на цели прямого воспроизводства традиции, эффективной адаптации к
условиям
существования или интенсификации развития. К О.с. с мемориальной ценностной
ориентацией могут быть
отнесены устойчивые общности людей, коллективный характер социальной практики крых
преследует цели и
отстаивает ценности прямого и по возможности точного воспроизводства истор.
традиции, обычая, канона и
т.п. Это прежде всего общности этнич. и конфессиональные, консолидирующиеся гл.

обр. вокруг идей
общего генезиса (рода, этноса, вероучения) и общности истор. судьбы сородичей,
единоверцев. Др. типом
О.с., связанным в большей мере с целями поддержания практич. эффективности
процедур актуальной
жизнедеятельности и отличающимся большей адаптивной пластичностью к меняющимся
условиям бытия,
являются общности социально-сослов107
ные, классы проф. констелляции и вся система функционально-деятельностной
организации и специализации
людей. Разумеется, и в их ценностных установках большую роль играют сословные,
проф. и т.п. традиции, но
все же это прежде всего актуально-ориентированные типы О.с., регулируемые
потребностями сиюминутной
адаптации к складывающимся обстоятельствам существования, производства и пр. К
третьему типу -
прогностически ориентированным образцам О.с., направленным на борьбу за
обретение еще не достигнутых
социальных благ, положения вещей, истор. условий и т.п., - относятся общности в
основном полит.
характера - нации, полит, партии, институты власти, силовые структуры и пр. Они
решают и актуальные
задачи, а также связаны множеством традиц. ценностей, но все это так или иначе
подчинено движению к
прогностич. цели, выраженной в полит, программе или идеологии, плане войны, нац.
идее и т.п.
Разумеется, всякое, самодостаточное сооб-во людей (по крайней мере
постпервобытное) включает в себя
элементы разл. типов О.с. Оно, как правило, одновременно и этническое,и
социальное,и политическое, со
всеми с этим связанными вариантами целевых и ценностных установок. Однако на
разных стадиях истории
сооб-ва доминирующий тип О.с. может быть разным. Если сооб-во проходит несколько
этапов
социокультурного развития (см. Прогресс в культуре), то одним из наиболее
выраженных признаков такого
рода эволюции становится усложнение структуры и функциональности прежде всего
его О.с., изменение
пропорций, общей композиции сочетания элементов мемориального, актуального и
прогностич. характера в
общем строе его экзистенциальных ориентации. Напр., в архаич. (первобытных)
сооб-вах в системе черт О.с.
заметно явное преобладание мемориальных установок в организации и регуляции форм
жизнедеятельности
людей, ориентированных на непосредств. воспроизводство традиц. технологий в
любых видах социальной
практики. При этом наблюдается и нек-рое развитие актуальных (функциональноадаптивных)
видов
деятельности при практич. отсутствии прогностич. ориентаций в картинах мира и
параметрах образов жизни. В
О.с. доиндустри-альных (раннеклассовых) сооб-в, судя по всему, имеет место
относительно
сбалансированное сочетание этно-конфессиональных, социально-сословных и полит,
элементов О.с., хотя в
каждом конкретном истор. случае композиция этих составляющих отличается
существенной
прихотливостью. Что же касается сооб-в на индустриальной и постиндустриальной
стадии развития, то здесь
наблюдается явное преобладание актуальных и прогностич. ориентаций
жизнедеятельности при заметной
локализации мемориальных регулятивных установок преимущественно в приватной
сфере жизни людей или в
особых церемониальных ситуациях (праздники, свадьбы, похороны и т.п.).
Важным показателем типологии преобладающей в сооб-ве О.с. являются доминирующие
методы
социального воспроизводства личности и трансляции паттернов социально
адекватного поведения и
предпочтительного мировоззрения: обучение казуальным, теоретически почти не
рефлектированным
поведенч. актам и образам миропонимания "на все случаи жизни" в обрядах и
ритуалах первобытного об-ва;
демонстрация сакральных эталонных образцов поступков и суждений богов, героев,
святых и пр. в
религиозно-полит, системах до-индустриальных сооб-в; и наконец, трансляция
абстрактных принципов
социальной и интеллектуальной адекватности в правовых политико-идеол., филос.,
худож. и иных
"культурных текстах" индустриальной и постиндустриальной эпох.

Сравнительно небольшое число наблюдаемых в истории вариантов О.с. позволяет
использовать эту систему
параметров как основание для культурно-истор. типологизации сооб-в (наряду с
формационным, цивилизационным
и иными концептуальными подходами) по характеристикам доминирующих в
них черт
экзистенциальных ориентации, типам институтов и методов социальной консолидации,
регуляции и
коммуникации, а также технологиям их социального воспроизводства. См. Социальная
организация;
Порядок культурный.
Лит.: Морфология культуры: структура и динамика, М., 1994; Флиер А.Я.
Культурогенез. М., 1995; Ерасов
Б.С. Социальная культурология. М., 1996.
А.Я. Флиер
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955)
- исп. философ, публицист, издатель. С 1910 по 1936 руководил кафедрой
метафизики Мадрид, ун-та,
оказав заметное влияние на формирование исп. филос. мысли 20 в. Принимал
активное участие в полит, жизни
до начала гражд. войны, в 1936 эмигрировал. Вернулся в Испанию в 1945, но жил
"во внутр. эмиграции",
будучи противником франкистского режима. Основал Ин-т гуманитарных наук (1948),
журнал и изд-во "Ревиста
де Оксиденте", гл. целью к-рых было ознакомление исп. и латиноамер.
читателя с лучшими
произведениями европ. философов и ученых.
Филос. учение О., возникшее под влиянием неокантианства, феноменологии,
"философии жизни" и
экзистенциализма, получило название "рациовитализм", т.е. учение о "жизненном"
или "истор. разуме". О.
можно считать одним из ведущих представителей историцизма ("История как
система"). В 30-40-е гг. он
развил близкое экзистенциализму учение о человеке как "радикальной реальности" и
социол. доктрину (в
опубликованной посмертно книге "Человек и люди").
Философия культуры О. базируется на его учении об "идеях и верованиях",
составляющем ядро его
философии истории. Все системы идей опираются на дорефлективные верования: идеи
принимаются или
отвергаются на уровне мышления, тогда как в верованиях живут, и отказаться от
них "как последней
инстанции нашей жизни" можно лишь вместе с трансформацией всего нашего
существования. Помимо

108

индивидуальных имеются коллективные верования, представляющие собой фундамент
социальной жизни и
сердцевину любой существовавшей культуры. Истор. кризис наступает вместе с
крушением традиц.
верований. Излишне разветвленная, ритуализированная, омертвевшая культура уже не
может ориентировать
человека в мире, он теряется в идеях и конвенциональных нормах, утрачивает живую
веру. Сомнения и
поиски новых идей и убеждений насыщают эти кризисные периоды разнообр. теор.
построениями, филос.
доктринами, религ. ересями, но одновременно происходит "варваризация" массы.
Кризис Рим. империи "был
не просто нашествием варваров, затопивших рим. культуру, но и превращением в
варваров людей этой
культуры" ("Вокруг Галилея"). Победившее христианство заложило основы новой
системы верований,
продержавшейся до эпохи Возрождения, представляющей собой кризис, завершившийся
победой
рационалистич. мировоззрения и "веры в науку". С Декарта и до конца 19 в.
господствует "геометрич. разум".
Этот способ мышления вступает в кризис в нач. 20 в.; совр. эпоха для О. - время
истор. кризиса,
заявляющего о себе во всех областях культуры, равно как и в полит, области. В
каждый переломный момент
истории на полит, сцене оказывается "человек действия", ведущий порожденных
самой культурой варваров.
Полит, движения 20 в. - фашизм, коммунизм - О. связывает с появлением "массового
об-ва".
Широкую известность получили произведения О. "Дегуманизация искусства" и
"Восстание масс", в к-рых
рассматриваются разл. стороны кризиса совр. культуры, в частности появление
"массовой культуры".

Поскольку в центре внимания О. находится соотношение "элиты" и "массы", его
часто характеризуют как
сторонника элитарно-аристократич. критики совр. цивилизации.
Соч.: Obras Completas. Т. 1-6. Md., 1957-58; Gesammelte Werke. Bd. 1-4. Stuttg.,
1954-56; Что такое
философия? М., 1991; Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991;
Эстетика. Философия культуры.
М., 1991; Философия. Эстетика. К-ультура. М., 1993; Этюды об Испании. Киев,1994.
Лит.: Гайденко П.П. Бурж. философия в поисках реального содержания истор.
процесса // ВИ. 1966. № 1;
Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М., 1966; Зыкова А. Б. Учение о человеке в
философии X. Ортеги-иГассета.
М., 1978; Rukser U. Bibliografia de Ortega. Md., 1971.
A.M. Руткевич
ОРТИС (Ortiz) Фернандо (1881-1969)
- кубин. ученый, исследователь афрокубин. культуры, автор многочисл. работ в
области социологии,
психологии, истории, этнографии, музыковедения, фольклористики и лексикографии.
О. - блестящий
представитель традиции нац. эссеистики и мыслитель, исследующий с научных
позиций проблему нац.
сущности.
Начав научную деятельность в области антропологии и криминалистики, О. включил в
сферу своих интересов
психологию и историю. Его первые работы о нац. психологии ("Среди кубинцев",
1913) и культуре
афрокубин. страты ("Преступность среди афрокубинцев-рабов", 1916) написан, в
русле позитивистской
социологии. В этот период О. с равным интересом обращался к проблемам
дактилоскопии, истории,
экономики и к полит, публицистике ("Кубинский полит, кризис", 1919). О. много
выступал с лекциями и
речами, частично объединенными в кн. "На трибуне" (1923);
развернул огромную обществ, и культуростроит. деятельность.
В 20-е гг. О. проникся мыслью, что решение проблем кубин. нации зависит от
осознания ею собств.
идентичности и приступил к изучению языка нац. культуры и ее внутр. образа. О.
проявил себя как
выдающийся этнограф и лексикограф, создав "Короб кубинизмов" (1923) и "Глоссарий
афронегризмов"
(1924), сопровождавшиеся рядом работ об афрокубин. фольклоре - устном и
музыкальном. Вершиной
творчества О. является его фундаментальный труд "Кубинский контрапункт табака и
сахара" (1940) -
всеобъемлющее этно-социо-культурфилос. исследование кубин. нац. онтологии, к-рая
базируется на
взаимодействии антиномичной пары сущностных принципов, проявляющихся во
множестве жизненных
коррелятов. Среди дальнейших исследований О. выделяются этнографические,
особенно "Ураган, его
мифология и его символика", (1947). Особое значение имеют общие и спец. работы
О. в области муз.
фольклора: "Афр. начало в муз. фольклоре Кубы" (1950) и др.
В отличие от мн. деятелей кубин. культуры О. при всем своем энциклопедизме и
творч. плодовитости
концентрировался исключительно на жизни Кубы, исследовав ее во всех аспектах, во
всех составляющих ее
нац. характера и дал, может быть, ее самую достоверную интерпретацию.
Соч.: Los negros brujos. Md., 1906; Entre cubanos (Psicologia tropical). P.,
1913; Натра afrocubana. Los negros
esclavos. La Habana, 1916; Un catauro de cubanismos. La Habana, 1923;
Contrapuncto cubano de tabaco у el
azucar. La Habana, 1940; El huracan, su mitologia у sus simbolos. Мех., 1947; La
africana de la musica folclorica
de Cuba. La Habana, 1950.
Лит.: Земсков Б.Б. Фернандо Ортис - выдающийся деятель кубин. культуры (18811969
// Лат. Америка.
1969 N 3; Para un homenaje. El ideario cubano de Fernando Ortiz // Cuba
Internacional. (La Habana). 1969. 39-41;
Bio-bibliografia de don Ferdinando Ortiz. La Habana, 1970. Orbita de Fernando
Ortiz. La Habana, 1973.
Ю.Н. Гирин

109

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ
- одно из ключевых понятии в культуролог, мировоззрении К. Ясперса. О.в. он
называет период с 800 по
200 до н.э., когда определились масштабы и проблемы всего последующего развития
мировой цивилизации.

В этот период, в выделяемых Ясперсом трех очагах мировой культуры, возникают
религиозно-этич. учения,
проповедующие принципиально новые ценности, к-рые настолько глубоки и
универсальны, что являются
актуальными и сегодня. В восточносредиземномор-ском (протозап.) регионе - это
учения палестинских
пророков, иранца Заратустры и греч. поэтов, философов и историков; в инд.
регионе - проповедь Будды; в
Китае - даосизм и конфуцианство. В отличие от А. Вебера, противопоставлявшего
зап. культуру, с ее грекоиудейской
основой, др. др.-вост. культурам, Ясперс отстаивал единство значения
О.в. для всех трех очагов
цивилизации др. мира.
О.в. - время рефлексии. Человек начинает осознавать самого себя, объектом
мышления становится
мышление. Причина самопознания заключалась в том, что прежние культурные
возможности оказались
исчерпанными и человечество начало входить в пограничную ситуацию. Пытаясь
разрешить возникающие
перед ним проблемы (осознание бытия в целом, определение, что есть зло, что
такое смерть), человек
поставил перед собой высшие цели, стремясь "познать абсолютность в ясности
трансцендентного мира".
Успешное разрешение этих вопросов в эпоху О.в. дало отсчет новой культурной эре,
эре подлинной
культуры.
В развитии мировой культуры Ясперс насчитывает "два дыхания". Первое ведет от
"прометеевской эпохи"
(времени использования огня, возникновения речи и орудий труда) через "великие
культуры" древности к
О.в. Второе дыхание ведет от новой "прометеевской эпохи" (эпохи науки и техники,
к-рая длится до сих пор)
через будущие "великие культуры" к далекому второму О.в., с к-рым связано
"подлинное становление
человека". По мнению Ясперса, универсальные культурные ценности, порожденные в
О.в. и усвоенные
народами "великих культур" древности, привели к утрате этими народами своей
культурной специфики. Их
культурная "самость" была во многом поглощена универсальными (трансцендентными)
культурными
ценностями. Это обозначило вектор развития наиболее значимых мировых культур в
направлении к единой
общечеловеч. культуре. О.в. обозначило проблему выбора, возникающую перед всеми
культурами планеты:
либо ассимиляция в нарождающейся мировой культуре, либо вымирание.
К наиболее значимым культурам, по мнению Ясперса, сегодня относятся культуры
Зап. Европы и Сев.
Америки, России, мира ислама, Индии, Китая. Из них наиболее динамичной он
считает культуру Запада,
"втянувшую" в последние пять столетий весь мир в орбиту своей цивилизации.
Европейцы первыми сделали
единство мира осознанным, коммуникации планомерными и надежными. Это означает,
что "в процессе
единения планеты создается единство в сознании, а потом и деятельности людей".
Т.о., совр. культуры
развиваются навстречу второму О.в., времени подлинного "космически-религ."
культурного единства.
Однако ни один прогноз, как считает Ясперс, не может быть безусловным. Речь идет
об "открытой
возможности", к-рая может быть реализована в результате свободного выбора.
Лит.: Мень А. К проблематике "осевого времени"// Народы Азии и Африки. 1990. N
1; Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1991; Jaspers К. Die Atombombe und die Zukunft des
Menschen. Munch., 1962.
А. В. Шабага
ОСТВАЛЬД (Ostwald) Вильгельм (1853-1932)
- нем. химик и философ, лауреат Нобелевской премии по химии (1909).
Образование получил в Дерптском ун-те (1872-75). С 1882 - проф. Рижского
политехникума. В 1887 занял
кафедру химии в Лейпцигск. ун-те.
О. - один из крупнейших реформаторов науки и натурфилософии 20 в. Значительная
переоценка его научной
деятельности произошла в конце 70 - нач. 80-х гг., в рамках утвердившейся в
науке парадигмы синергетики
(самоорганизации). Работы последнего периода жизни О. опубликованы частично и их
изучение не
закончилось. О. фактически первым определил культуру как явление, требующее для
своего изучения
особой науки. Главным принципом его взглядов был "энергетизм", убеждение, что
все существующее суть
энергия, ничего иного в мире нет. Конечным рез-том мировой энергии являются
общественность и
обусловленная ею разумность (сознание - один из видов энергии). Культура -
совокупность факторов,
служащих социальному прогрессу человечества. Следовательно, целесообразнее
говорить о науке о
культуре, т.к. именно такая наука будет изучать реальные процессы; наука же об
обществе мало отличается
от психофизиологии, являясь частным, историческим случаем биологии. Вопросу о
культуре посвящена
специальная работа "Энергетические основы науки о культуре" (1909). В статьях
1915 "Система наук" и
"Принципы теории образования" О., среди других наук 20 в. называет культурологию
или науку о
цивилизациях.

Базовым законом для "энергетической науки" является закон сохранения энергии.
Стремление свести
энергетические потери к нулю и есть сущность и любого частного культурного
действия, и прогресса в
целом. Функция культуры - сохранение и сбережение энергии, прежде напрасно
растрачиваемой в борьбе
грубых сил.
Соч.: Die energetischen Grundlagen der Kulturwissenschaft. Lpz., 1909; Энергия и
ее превращения. СПб., 1890;
Натурфилософия. М., 1902 (то же под назв.: Фи110
лософия природы. СПб., 1903); Письма о живописи. М., 1905; Очерк натурфилософии.
СПб., 1909;
Организация и организаторы, ч. 1-2. М., 1912-13; Энергетич. императив. СПб.,
1913; Энергетика общих
законов прогресса // Новые идеи в социологии. Сб. 3. СПб., 1914; Цветоведение.
М.-Л., 1926.
Лит.: Де Роберти Е.В. Энергетика и социология // Вестник Европы. 1910. N 3, 4;
Родный Н.И., Соловьев
Ю.И. В. Оствальд. М., 1969; Круг Г.Й., Польман Л. В. Оствальд на подходе к
созданию синергетич. школы //
Концепция самоорганизации в истор. ретроспективе. М., 1994.
А.А. Трошин
ОТБОР КУЛЬТУРНЫЙ
- измерение культурного процесса, к-рое может рассматриваться с т.зр.
формирования и трансформации
данной культуры или с т.зр. влияния культуры на человечество в целом. Согласно
эволюционистской
концепции С.Л. Брейса, люди занимают культурную экологич. нишу, и культурная
жизнь может так же влиять
на биол. эволюцию человека, как в прошлом - природные условия (посредством
естеств. отбора). Так, С.Л.
Уошберн предполагает, что за счет o.k. могло произойти вымирание наиболее
раздражительных
индивидуумов, не сумевших приспособиться к существованию в новой культурной
среде, что, возможно,
отразилось в изменении формы черепа в ходе эволюц. развития совр. Homo sapiens.
С т.зр. формирования культуры Р. Бенедикт отметила, что в любой культуре
человеч. потенциал неизбежно
реализуется не полностью. Каждая культура - лишь частичное проявление возможной
культурной жизни.
Более того, культура есть целое, не сводимое к сумме своих частей. Ее элементы
соединяются в
соответствии с определяющими образцами, "мотивами, эмоциями и ценностями,
институционализированными
в культуре". Заимствование элементов из др. культур и усвоение новшеств,
возникших внутри нее,
определяются тем, насколько эти элементы соответствуют господствующим образцам.
Они же определяют
и формы проявления этих новых черт в культуре. Т.о., культура как организованное
целое оказывает избират.
воздействие на природу претерпеваемых ею трансформаций.
Лит.; Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1959; Dobzhansky Т., Boesiger E.
Human Culture: a Moment in
Evolution. N.Y., 1983.
А.А. Трошин
ОТТОКАР Николай Петрович (1884-1957)
- историк-медиевист. Как и Карсавин, идейным единомышленником и близким другом
к-рого он был, О.
стоит у истоков новой социальной истории и ее историко-антропол. направления.
Выпускник Петербург, унта,
ученик Гревса, с ноября 1916 проф. Перм. ун-та, функционировавшего тогда в
качестве филиала
Петроград. ун-та. Осенью 1922 (1923) О. был вынужден покинуть Россию и выехать
на Запад. Берлин, Париж
и, наконец, Флоренция - таковы гл. вехи его эмигрантского пути. Италия, в
городских архивах к-рой он
провел немало часов во время своих научных командировок в годы студенчества и
работы над магистерской
дис., стала для него второй родиной; в течение 30 лет, до конца своих дней, он -
проф. медиевистики филол.
ф-та Флорентийского ун-та. Неизменной оставалась и гл. тема его исследований -
типология зап.-европ. ср.-
век. города, происхождение и становление городских коммун во Франции и Италии.
Гл. задача его исследования - уяснение в каждом конкр. случае особенностей
становления города как
"публично-правовой целостности" и формирование в ходе этого процесса "городской
ассоциативности"
(общности): способности к коллективному действию и солидарности. О. стремился
показать, что
становление ср.-век. города как города нового (по сравнению с античным) типа не
сводимо к формальному
факту обретения поселением коммунальной хартии и ее действию. Это был длит. и
сложный процесс,в к-ром
участвовали разл. силы и элементы, в т.ч. сеньориально-феодальные. Реальные резты
и истинный смысл
"коммунальных свобод" и "хартий" могут быть адекватно оценены лишь, "если будут
поставлены в связь со
всей жизненной обстановкой, со всей реальной конъюнктурой" - с историей
становления города и его
институтов, историей реальных отношений с сеньором и сеньориальными властями;
борьба с сеньором "за
свободу" - всего лишь одна из линий городской жизни и при этом не всегда
доминирующая.

Конкретно-истор. по своей теме, это исследование О. свидетельствовало о рождении
нового творч. сознания
и разрыве с господствующими представлениями о задачах и методах работы историка.
Он выступает здесь
против "мании классификаций", "поисков корней" и "происхождения", считая
подобную постановку вопроса
"беспредметной и призрачной", "ложной". В сущности был поставлен вопрос о
выработке типол. подхода и
важности сравнительно-истор. анализа, что стало одним из осн. принципов
исследоват. подхода в
медиевистич. урбанистике в 60-70-е гг. Однако исследоват. концепция О. этим не
исчерпывается. Он идет
дальше, выдвигая одновременно задачу изучения города как "публично-правовой" и
социокультурной
динамичной целостности. Именно при таком ракурсе анализа становится очевидной
органич. сращенность
города, особенно в ранний период его истории, с сеньориально-феод. миром и роль
политико-адм. фактора в
его становлении как корпоративной целостности.
О. не оперирует понятием "тотальная история" и почти не употребляет (в данной
работе) термин "культурноистор.
синтез", но его методич. принципы и ме111
тодология позволяют говорить о его включенности в интеллектуальное движение в
мировой науке, к-рое
получило впоследствии название "новой истор. науки" или "новой социальной
истории" и истоки к-рого
восходят (на Западе) к началу нашего столетия.
Исследование О. - одна из первых урбанистич. работ, в к-рой со всей остротой
была поставлена проблема
ср.-век. городской терминологии, текучести и изменчивости (региональной,
временной) ее содержания и
обращалось внимание на опасность механич. перенесения на раннюю историю города
понятий, сложившихся
в условиях позднего средневековья и начала Нового времени. О. по существу
обозначил и проблемы
будущих терминологич. исследований, в частности таких типов агломераций, к-рые
выступают в источниках
как "бург" и интерес к к-рым в европ. науке вспыхнул с особой силой в 80-х гг. в
связи с обращением
медиевистов к проблеме "малых" городов.
"Опыты из истории франц. городов в ср. века" О. - нечто большее, чем конкретноистор.
исследование. О.
понимал свою книгу как произведение "программное", как "методол. введение в
историю франц. городов".
Сформулированные здесь принципы легли в основу исследований О. итал. городской
культуры и его критики
позитивистской традиции ее изучения.
В сущности, речь идет о фундаментальных проблемах истор. науки - медиевистики, о
ее познават.
возможностях. Это - призыв к обновлению истории, к реконструкции на новых
научных основах европ.
истории и истории ср.-век. города как ее части.
Соч.: Опыты по истории франц. городов в средние века. Пермь, 1919; II Comune di
Firenze alla fine del
Dugento. Firenze, 1926; Storia della storiografia italiana nel secolo
decimonono. Bari, 1930; Venezia: cenni di
cultura e di storia veneziane. Firenze, 1938; Compendio di storia della Russia.
Firenze, 1950.
Лит.: Ястребицкая А.Л. Новая социал. история европейского города; Вклад
российской науки: Николай
Петрович Оттокар (1884-1957) // Ястребицкая А.Л. Средневековая культура и город
в новой исторической
науке. М., 1995.
А.Л. Ястребицкая

112

П
ПАНОФСКИ (Panofsky) Эрвин (1892-1968)
- нем.-америк. историк и теоретик искусства. Наряду с Варбургом один из
основоположников иконологии.
Конкретизировав понятие худож. символа, показал, что его глубокий анализ должен
составлять
неотъемлемую часть науки о культуре, обеспечивая ее гуманистич. полноценность.
Изучал историю искусств и философию в ун-тах Берлина и Фрейбурга, с 1921
преподавал в Гамбург, унте. С
приходом Гитлера к власти эмигрировал в США, обосновавшись в Принстоне при Ин-те
передовых
исследований. Испытал воздействие Мангейма, но в особенности "философии
символич. форм" Кассирера;
из классиков философии ему ближе всего были Платон, Эразм Роттердамский и Кант.

Защитив дис. "О худож. теории Альбрехта Дюрера" (1914), в историко-хронологич.
отношении
сосредоточил свои интересы на эпохе Возрождения (включая 17 в.), а в
тематическом - на той идеологич.
прослойке, к-рая, заключая в себе и теоретико-философ. умозрение, и многомерный
символич. подтекст,
начинает составлять особую сферу худож. культуры в пору ее ренессансного
обособления от религии.
Ключевыми в этом смысле становятся монография "Меланхолия I" Дюрера,
исследование ее источников и
историч. типологии" (сов. с Ф. Закслем, 1923), но в первую очередь "Идея" - к
истории понятия старой
истории искусства" (1924); где показано, как по мере перехода (через
неоплатонизм) от классич. древности к
ср.-вековью и Новому времени платоновская идея как бы нисходит с небес и
эстетизируется, являя уже не
мир чистых божеств, сущностей, но смешанный сущностно-феноменальный мир худож.
воображения,
имеющий вместилищем своим не космос, но человеч. голову; исследование
"Перспектива как "символич.
форма" (1927) показывает, как идея, хотя бы отчасти, становится видимой и
ведомой в худож. произведении
(на примере живописной перспективы, меняющееся отношение к к-рой иллюстрирует
смены духовных вех).
Важным этапом в становлении методологии П. явилась серия теор. статей 1915-32,
(журналы "Zeitschrift fur
Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft" и "Logos"). Подвергая критич.
пересмотру методы Вёльфлина и
Риг-ля, ученый постулирует свою собств. систему искуссвоведч. толкования,
основанную на убежденности в
том, что неразрывная взаимосвязь формы и содержания может быть адекватно
раскрыта не с помощью к.-л.
достаточно отвлеченных "осн. понятий", но в последовательно-ступенчатом переходе
от истории стиля к
истории худож. типов и, наконец, к истории символов или "культурных симптомов",
т.е. к постижению
характерной для той или иной эпохи манеры выражения осн. тенденций человеч.
мышления с помощью опр.
тем и концепций (такого роды трехступенчатая "таблица интерпретации" дана в
статье П. "К проблеме
описания и содержат, толкования произведений изобразит, иск-ва", 1932).
Последний момент должен стать
предметом иконологии - как раздела искусствознания, имеющего целью уяснение
содержат, кон- или подтекста.
Практич. возможности применения иконологии П. демонстрирует в кн. "Геркулес на
распутье и другие изомотивы
античности в искусстве последующих эпох" (1930), "Очерки иконологии:
гуманистич. темы в
искусстве Возрождения" (1939) и др. С одной стороны, умозрительно-рационалистич.
аспекты его метода со
временем дополнительно укрепляются (что непосредственнее всего воплощается в
работе "Готич.
архитектура и схоластика" (1951), где готич. зодчество представлено наглядным
выражением принципов
схоластич. философии). С др. - постоянное сочетание теор. медитаций с конкр.
музейными штудиями
уберегает П. от чрезмерной отвлеченности и идеализма, удерживая его на
достаточно реалистич. позициях.
Такого рода иконологич. реализм укрепляется в процессе выявления принципов т.н.
"скрытого
символизма" (т.е. естественно-непринужденного сочетания аллегорич. иносказаний с
проникновенным
натуроподобием образов), принципов, сформировавшихся в изобразит, искусстве
Раннего Возрождения, в
первую очередь раннего Сев. Возрождения. Исследования "скрытого символизма"
выразительно
орнаментируют монументальные монографии "Альбрехт Дюрер" (1943) и
"Ранненидерландская живопись, ее
истоки и характер" (1953).
Попутно П. не оставляет и более масштабных историософских проблем. Мысль, что
эпоха Возрождения
явила собой наиболее совершенный и гармонич. вид диалога языч. античности с
христ. ср.-вековьем, нахо113

дит фундаментальное обоснование в книге "Ренессанс и ренессансы в зап.
искусстве" (1960). В отличие от
Варбурга с его увлеченностью антично-ренессансным "дионисийством", проблемами
латентной шизофрении
культур, П. влекут более светлые черты рубежного времени, та учтивая,
"эразмианская" терпимость
взаимного общения, к-рая и является собственно "гуманистич." импульсом
Ренессанса. Этот импульс и
показан в статье "История искусств как гуманитарная (или "гуманистическая")
дисциплина" (1940);
противопоставляемый угрозе превращения об-ва в "улей", он построен по законам
абсолютного историч.
детерминизма. Кабинет ученого, т.о., оставаясь "башней из слоновой кости",
функционирует одновременно и
как сигнальный центр, спасающий человечество от самоуничтожения (статья "В
защиту башни из слоновой
кости", 1953).
Неопросветительский оптимизм, равно как и методол. систематичность, сделали
иконологию П. гораздо
более влиятельной, нежели учение Варбурга, подспудно-меланхолическое и
фрагментарное. Иконология во
вт. пол. 20 в. развивалась прежде всего как "иконология П."
Соч.: Galileo as a Critic of the Arts. Hague, 1954; Meaning in the Visual Arts.
Garden City (N.Y.), 1957; Studies
in Iconology. N.Y. etc., 1972; Das Leben und die Kunst Albrecht Durers. Munch.,
1977; Die Renaissancen der
europaischen Kunst. Fr./M., 1984; История искусств как гуманистич. дисциплина //
Советское
искусствознание. В. 23. М., 1988; Готич. архитектура и схоластика; Аббат Сюжер и
Аббатство Сен-Дени //
Богословие в культуре ср.-вековья. Киев, 1992.
Лит.: Essays in honour of E. Panofsky. V. 1. N.Y., 1961; Heidt R. El-win
Panofsky. Koln; W., 1977; Erwin
Panofsky. P., 1983; Holly M.A. Panofsky and the Foundations of Art History.
Ithaca; L., 1984.
M.H. Соколов
ПАРАДИГМА
- образец или модель. Как особый термин понятие П. введено амер. методологом
науки Т. Куном в кн.
"Структура научных революций" (1962) для обозначения преобладающих в
деятельности опр. научного
сооб-ва проблем и решений.
П. представляет собой классич. науч. разработку, к-рая воспринимается
представителями дисциплины в
качестве образца и становится основой научной традиции. Работа ученого есть
работа в рамках П. Она
состоит в дополнении, уточнении, углублении сформулированных в П. принципов, в
распространении их на
новые предметные области. Формирование новой П. начинается в условиях, когда
возникают проблемы
(аномалии), к-рые не могут быть разрешены и объяснены в рамках существующей П.
Переход от одной П. к
другой может растягиваться на десятки и даже сотни лет. Кун назвал этот период
научной революцией -
временем крушения авторитетов, моделей, методологий, теорий, мировоззрений,
образов мира.
П. - репрезентативная культура ученых, действующих в ее рамках, и до тех пор,
пока они признают
основополагающую теорию, они будут находить теор. аргументы в ее пользу, и
экспериментальные
подтверждения.
Смена П. - нечто большее, чем чередование теорий и концепций, выдвигаемых теми
или иными авторами.
Смена П. есть смена отношений к объекту исследования, предполагающая изменение
исследоват. методов и
целей, а иногда и смена самого предмета исследования, Первичную П. наук о
культуре можно назвать
эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе
жизни в период, обычно
обозначаемый как предистория или доистория науки. Следующей, уже полноправно
научной П., стала
эволюционистская. Важнейшие ее представители: Г. Спенсер, Тайлор, Фрэзер, А.
Бастиан, Ю. JIunnepm,
Ш. Летурно, Л. Г. Морган. Основные разработки эволюционистской П. - идея
единства человеч. рода,
единообразие и однолинейность развития культуры, психол. обоснование явлений
обществ, строя и культуры.

Эволюционистская П. внесла существ, вклад в познание культурной реальности
истории человечества, в
понимание человеч. природы, функций культуры, закономерностей ее развития;
благодаря ей культура обрела
определенную целостность, была систематизирована и упорядочена, хотя именно эта
систематичность, в опр.
степени навязанная, стала одной из гл. причин смены П. в изучении культуры.
В 20 в. внимание исследователей все больше стало переключаться от изучения
культурных констант,
существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах и тем самым
дающих возможность
говорить о культуре вообще, на многообразие культурного оформления человеком
своего существования и
на различия разных культур. Изменился сам предмет культурологич. исследования:
не культура
человечества стала предметом, а конкр. культуры. Такой подход постепенно привел
к отказу от глобальноэволюционистских
построений, хотя и не к отказу от идеи эволюции вообще;
последняя стала наблюдаться и
улавливаться в отд. культурах. Культурфилос. основой такого рода исследований в
эмпирич. науках о
культуре стали т.н. циклич. теории культурного развития. Под культурными циклами
при этом понимается
опр. последовательность фаз изменения и развития культуры, к-рые следуют
закономерно одна за другой и
при этом мыслятся как возвращающиеся и повторяющиеся. Здесь налицо аналогия с
человеч. жизнью:
детство, юность, зрелость, старость и смерть. То же самое происходит с
культурами: каждая культура
совершает свой цикл и приходит в упадок.
Родоначальником циклич. теорий в совр. историографии и науке о культуре стал
Н.Я. Данилевский. Уже за
ним следовали Шпенглер, Тойнби, Сорокин, Л. Гумилев. Общим для всех сторонников
циклич. взгляда было
представление об "историч. индивидуальностях", каковыми являются все культурные
целостности, и о
наличии жизненного цикла у каждой из этих целостностей.

114

Если на культурфилос. уровне основой новой П. стало циклич. учение, то на
методол. уровне -
функционализм. В культурной антропологии это учение разрабатывали Малиновский и
Радклифф- Браун.
Они исходили из того, что в культуре, понимаемой как целостность, нет "лишних"
элементов - все они
имеют свою опр. функцию в целостности культуры, понимаемой как особенная форма
приспособления
человеч. группы к условиям среды ее обитания.
Циклич. теории в соединении с функционализмом придали представлениям о культуре
совсем иной вид, чем в
рамках эволюционистской П. Каждая культура стала рассматриваться как ценность в
себе, безотносительно к
тому, какое место она занимает на эволюционной "лестнице". Поскольку работы
функционалистов показали,
насколько сложным образованием является каждый культурный организм, стало
невозможным разделять
культуры на "примитивные" и "высокоразвитые". Культуры ранее, с т. зр.
эволюционного развития,
считавшиеся примитивными, стоящими на нижних ступеньках эволюционной лестницы,
стали восприниматься
просто как инакие, имеющие отличные от совр. культур структуры и закономерности
функционирования. Это
было сильным ударом по европоцентристско-му мировоззрению, продолжением и
развитием антропол.
революции.
Возникла возможность и необходимость теор. анализа культуры, возможность и
необходимость выяснения,
почему именно такое орудие, такие идеи, такой образ мира, миф или легенда
характерны именно для этой
культуры, какую они в ней выполняют функцию, как сопрягаются со средой, в к-рой
эта культура возникла.
Эта новая научная П., в корне изменившая взгляд на культуру, получила название
плюралистической, ибо ее
сторонники исходили из идеи плюрализма, множественности и многообразия культур.
Лит.: Кун Т. Структура, науч. революций. М., 1977; Токарев С.А. История зарубеж.
этнографии. М., 1978;
Ионин Л. Социология культуры. М., 1996.

Л. Г. Ионин
ПАРСОНС (Parsons) Толкотт (1902-1979)
- амер. социолог, один из создателей теор. социологии и социальной антропологии
20 в. Образование получил
в Амхерстском колледже, Лондонской школе экономики, Гейдельбергском ун-те, в
1926 защитил дис. о
развитии понятия "капитализм" в нем. социологии (у М. Вебера и В. Зомбарта). С
1927 преподавал
социологию и экон. теорию в Гарвардском ун-те, где создал оригинальную школу
теор. социологии
(Гарвардская социол. школа). В 1949 избирался президентом Амер. социол.
ассоциации.
П. стремился к созданию фундаментальной теоретико-логич. системы, описывающей
механизмы
взаимодействия человека с окружающей действительностью во всем ее многообразии.
Ключевой для этой
системы стало построение теории действия (поведения в социальной среде), к-рую
П. разрабатывал и
совершенствовал на протяжении всей жизни. На раннем этапе характер работ П.
определяется стремлением
найти опр. компромисс между "социологизмом" Дюркгейма, жестко детерминировавшим
человеч.
поведение влиянием внешней социальной среды, и "понимающей" теорией социального
действия М. Вебера,
описывающей человеч. поведение через соответствие "идеальным типам" -
когнитивным моделям. Значит,
влияние на ранние работы П. оказал также итал. социолог В. Парето (предлагавший
сходную с веберовской
модель деления человеч. действий по мотивации на "логические" - рационально
осознаваемые, и
нелогические - аффективные) и англ. экономист А. Маршалл.
Стремясь к преодолению как социол. идеализма, объяснявшего социальное действие
исключительно
субъективными мотивами, так и жесткой утилитарности позитивистского
бихевиоризма, П. предлагает свое
определение человеч. (социального) действия как самоорганизующейся динамичной
системы. Осн.
компонентами этой системы являются "деятель" (индивид или группа, совершающая
действие) и "ситуация"
(совокупность внешних факторов, определяющих среду, в к-рой совершается
действие). Отличие
социального действия от биол. и физического П. усматривает в его "волюнтаризме"
(ориентации деятеля на
собственное понимание ситуации), а также в наличии символич. (язык, культура) и
нормативных
(общезначимые нормы, ценности, правила) механизмов регуляции действия. Мотивация
действия
определяется наличием у деятеля стремления к удовлетворению опр. потребности
(недостатка в чем-либо), а
также его способностью к когнитивной (определение и классификация элементов
среды), катектической
(выявление значимых для удовлетворения его потребности элементов среды) и
оценочной (сравнение этих
элементов с его представлениями о формах удовлетворения потребности) ориентации
в ситуации. Благодаря
способности к оценке последствий своего действия (т.е. тех временных изменений,
к-рое действие привнесет
в ситуацию) деятель способен ставить перед собой цель и осуществлять ее. Однако
на оценку ситуации и
само действие влияют специфич. внешние детерминанты: наличие у каждого из
участников действия опр.
представлений о поведении других его участников ("взаимных ожиданий"),
сформированных ценностями
(общезначимыми "внешними символами" - эталонами оценки действия). Т.о. в
человеч. действии как
системе становится возможным выделение четырех взаимосвязанных подсистем:
организмической (биол.
составляющая действия), личностной (потребности и ориентация деятеля в
ситуации), социальной (комплекс
"взаимных ожиданий" и социальных норм) и культурной (ценности и символич.
реализация действия).
Соответственно становится возможным разведение в изучении человека как
целостного существа четырех
аналитич. полей: организма (ин115

формативные и энергетич. возможности, обусловленные биол. характеристиками
человека), личности
(индивидуальные психич. черты, потребности, эмоции, воля), социального субъекта
(набор социальных
ролей, функций, поведенч. ожиданий), культурного существа (ценности,
предпочтения, представления,
сформированные культурным опытом).
Для аналитич. описания социального действия П. также формулирует набор
дихотомич. характеристик,
размещение по осям к-рых (шкалирование) характеризует само действие и его
мотивацию: "универсальное
- партикулярное" - ориентация на стандартные правила поведения или уникальные
характеристики ситуации;
"достигнутое - предопределенное" - ориентация на социальные (статус, профессия)
или биологически
присущие (пол, возраст) характеристики человека во взаимодействии; "аффективное
- нейтральное" -
ориентация на получение немедленного удовлетворения потребностей или отказ от
него во имя более
важных целей; "специфичное - диффузное" - ориентация на общие или специфичные
характеристики
ситуации; "индивидуальное - коллективное" - ориентация на собственные или
коллективные цели и
интересы.
Эти дихотомич. характеристики реализуются в каждой из подсистем действия: на
организмическом
(субъектном) уровне - как возможные альтернативы поведения; на личностном уровне
- как
индивидуальные установки; на социальном - как "взаимные ожидания"; на культурном
- как ценности
(нормативные эталоны).
Сформулированная П. теория действия получает далее интерпретацию в рамках общей
теории систем. В
работах 50-х гг. П. совместно с Э. Шилзом формулирует четыре общие проблемы,
решение к-рых
необходимо для существования любой системы: адаптация системы к внешней среде;
достижение опр.
целей; интеграция (ликвидация конфликтов и снятие напряжения между элементами
системы);
воспроизводство (поддержание существующих в системе отношений и механизмов их
регулирования). В
соответствии с этим П. рассматривает подсистемы действия как функциональные
элементы,
обеспечивающие решение указанных проблем: организм обеспечивает адаптацию к
среде и поддержание
энергетич. баланса; личность, исходя из потребностей, осуществляет ориентацию в
ситуации и формирует
цели; социальная подсистема через "взаимные ожидания" обеспечивает интеграцию в
процессе
целедостижения; культурная подсистема дает ценностные критерии и образцы для
коммуникации и
поддержания отношений в системе. Очевидно, что два последних элемента данной
системы действия
являются выходами в более широкие, надиндивидуальные системы - социальную и
культурную, однако в
последующих работах П. развернутое рассмотрение получила только социальная
система. Рассматривая обво
как рез-т взаимодействия индивида и, одновременно, регулятор совместного
целедостижения, П. дает
трактовку об-ва как функциональной системы. В социальной системе решение
проблемы адаптации к среде
обеспечивается хоз. подсистемой экон. организаций; совместное целедостижение
обеспечивается и
регулируется полит, подсистемой; интеграция осуществляется через правовые нормы
и другие нормативные
формы (обычаи, паттерны, ценности); воспроизводство обеспечивается формами
социально-значимого
знания - религ. представлениями, моралью, наукой, а также институтами
социализации (семья, первичные
группы, образоват. институты). Культура в работах П. интерпретируется в
достаточно узком понимании - как
часть социальной системы, обеспечивающая структурирование и существование
ценностных форм - и
рассматривается в чисто функционалистском ключе.
Анализируя каналы взаимодействия между элементами систем, П. рассматривал их
преимущественно как
эмоц. и символические. В рамках системы действия средствами взаимообмена между
подсистемами
являлись удовольствие - в обмене между организмом и личностью; эмоции - в обмене
между личностью
и культурой, культурой и социальной подсистемой; язык, желания, интересы - для
обмена между
участниками действия. В рамках же социальной системы средства обмена носят
преимущественно символич.

характер (являются "символич. посредниками") - к числу этих посредников П.
относил язык, деньги, власть,
ценности.
В более поздних работах (60-е - нач. 70-х гг.) П., завершая свою теоретикосоциальную
теорию, обратился
от синхронич. системного анализа действия как универсальной категории человеч.
поведения, и об-ва как
всеобъемлющей среды реализации действия к диахронич. рассмотрению общественного
развития.
Анализируя развитие человеч. сооб-в, П. стоял на позициях эволюционизма и
рассматривал социальную
историю как последоват. процесс повышения адаптивных способностей об-ва,
реализующийся прежде всего
через усложняющуюся функциональную дифференциацию в социальной системе
(распространение
социальных институтов и групп, специализирующихся на реализации опр. функций).
Эволюция
осуществляется путем последоват. появления и распространения "эволюционных
универсалий" - новаций,
обладающих значит, адаптивными преимуществами и обеспечивающих обладающему ими
об-ву
возможность дальнейшего постулат. развития. С этой т.зр. П. делил об-ва на
"примитивные",
"промежуточные" и "современные". Смену "примитивных" (не знающих дифференциации)
об-в
"промежуточными" (в к-рых функциональные подсистемы выделены, но тесно смыкаются
друг с другом) П.
связывал с появлением письменности и социальной стратификации. Появление "совр."
об-в связывается с
развертыванием рыночной экономики, демократии "избирательного" типа, гос.
бюрократии,
универсалистской правовой системы. Появление этих универсалий знаменовало
последоват. отделение
экономики от политики, религии от права, науки от религии, выделение в
самостоят. подсистему образоват.
институтов.
Последние работы П. были посвящены анализу

116

форм и каналов взаимовлияния и взаимообмена системы действия с природной средой,
а также с
устойчивыми культурными образованиями (трансценденциями).
Предложенная П. теория действия остается одной из наиболее разработанных в
антропологии; она оказала
значит, влияние на формирование совр. социальной антропологии и сохраняет свою
актуальность, продолжая
совершенствоваться и дополняться. Системнофункционалистская концепция об-ва,
несмотря на критику со
стороны "левых" социологов и представителей радикальной социологии за чрезмерную
генерализацию и
консерватизм, стала тем не менее существ, стимулом для развития структурнофункционального
метода в
социологии. П. оказал существенное влияние на неоэволюционизм как методол.
направление макродинамич.
исследований об-ва и культуры.
Соч.: The Social System. Glencoe, 111., 1951; Economy and Society. L., 1956
(совм. с Н. Смелзером); Toward
a General Theory of Action. Camb., 1959 (совм. с Э. Шилзом); The Structure of
Social Action. Glencoe, 1961;
Social Stmcture and Personality. N.Y.; L., 1964; Societies: Evolutionary and
Comparative Perspectives.
Englewood Cliffs, 1966 (совм. с Э. Шилзом, Г. Олпортом и др.); Sociological
Theory and Modern Society.
N.Y.; L., 1967; Social Systems and the Evolution of Action Theory. N.Y.; L.,
1977; Action Theory and the Human
Condition. N.Y.; L., 1978; Общетеор. проблемы социологии // Социология сегодня.
М., 1965.
Лит.: Критика совр. бурж. теор. социологии. М.. 1977; Очерки по истории теор.
социологии XX столетия. М.,
1994; The Social Theories of Talcott Parsons. Carbondale; L., 1976; Adriaansens
H.P.M. Talcott Parsons and the
Conceptual Dilemma. L., 1980; Savage S.P. The Theories ofTalcott Parsons: the
Social Relations of Action. L.,
1981; Bourricaud F. The Sociology ofTalcott Parsons. Chi.; L, 1981; Holton R.J.
Talcott Parsons on Economy and
Society. L., 1986; Wenzel Н. Die Ordnung des Handelns. Fr./M., 1990; Talcott
Parsons: Theorist of Modernity.

L.etc., 1991.
Л. Г. Шейкин
ПАС (Paz) Октавио (р. 1914)
- мекс. философ, поэт, эссеист, лауреат Нобелевской премии (1900), премий им.
Т.С. Элиота (1987), М.
Менендеса-и-Пелайр (1987), премии Брит. энциклопедии (1988) и др. Первые
публикации относятся к нач.
30-х гг. В 1938-41 возглавлял лит. объединение и журн. "Тальер", в 1944-45 жил в
США, с 1945 - на
дипломат, службе в Париже, сблизился с сюрреалистами, в 1962-68 - посол в Индии,
в 1971-76 возглавлял
широко известный в Лат. Америке журн. "Плюраль". Преподавал в ряде ун-тов США и
Европы.
Автор более 50 стихотворных и прозаич. книг, среди к-рых - культурологич. эссе
"Лабиринт одиночества"
(1950) и сб-ки статей по проблемам философии и эстетики "Лук и лира" (1956),
"Переменный ток" (1967),
"Постскриптум" (1970), "Круговращение знаков" (1971), "Знак и крюк" (1973) и др.
Концепции П. созданы в традициях лат.-амер. эссеизма с характерными для него
жанровым синкретизмом,
подчеркнутым субъективизмом, доминантой метафорич. мышления, использованием
обобщающих
символов, смешением разл. филос. и эстетич. напластований. П. выстраивает свои
концепции в русле
цивилизованного подхода. Основой для существования и выделения той или иной
цивилизации является
создаваемый в ее лоне образ мира. По мысли П., "эта модель зарождается в сфере
бессознательного, и
питает ее своеобразное представление о времени", и потому "любая цивилизация -
это метафора времени".
Гл. критерием для выделения цивилизаций становятся не пространственно-геогр., а
временные категории: П.
сопоставляет античную, христ. и совр. цивилизации и приходит к выводу, что
последняя под напором
техницизма теряет сущность времени, поэтому "мир как модель, как образ
исчезает", уступая место
недолговечным и утилитарным техн. реалиям. Эта пессимистич. констатация не
разрушает органически
присущего мышлению П. утопизма. Его основу составляет вера поэта в могущество
слова, способного
изменить мир и человека. По убеждению П., склонного к парадоксам, "язык не
принадлежит нам: мы ему
принадлежим"; поэтич. слово, являющее новые, запредельные смыслы, преобразует
повседневный язык, а
вместе с ним и действительность. В утопич. построениях П. также участвуют такие
фундаментальные для его
мышления категории, как аналогия (стяжение разл. смыслов, земного и небесного),
инаковость (способность
человека или опр. культуры взглянуть на себя глазами "другого"), молчание
(постижение сущностей),
запредельность.
Огромное значение для развития лат.-амер. культурологии имела новаторская кн. П.
"Лабиринт одиночества".
В ней он исследовал мекс. нац. сознание, но многие наблюдения и выводы автора
раскрывают особенности
лат.-амер. культуры в целом. П. блестяще продемонстрировал, как особенности
амер. истории - прежде
всего конкиста, бывшая чередой истор. и этнич. "изнасилований", -
сублимировалась в характерном для
лат.-амер. комплексе мачизма (от исп. "мачо" - самец, настоящий мужчина). Этот
комплекс пронизывает
все мироотношение мексиканца, проявляясь в индивидуалистич. жизненных
установках, агрессивных
моделях поведения, хозяйски-снисходительном восприятии женщины, панибратском
отношении к смерти и
т.п. Тонкий и глубокий герменевтич. анализ позволяет автору выявить основу нац.
мировидения - оппозицию
"закрытое" (мачо со всем набором его сверхценностей) и "открытое" (все,
способное стать объектом
мужского самоутверждения). Эссе П. заложило новое направление в лат.-амер.
культурологии, обращенное к
исследованию структуры нац. и континентальных мифологем и архетипов.

117

Соч.: Из книги "Восточный склон"; Эссе разных лет // Иностр. лит. 1991. № 1; El
агсо у la lira. Мех., 1983.

Лит.: Кофман А. Утопия Октавио Паса // Иност. лит-ра, 1991. № 1; Zea L. La
filosofia en Mexico. V. 1-2. Мех.,
1955; Perdigo L.M. La estetica de Octavio Paz. Md., 1975; Rodriguez Padron J.
Octavio Paz. Md., 1975; Octavio
Paz. Md., 1982.
А.Ф. Кофман
ПЕРСОНАЛИЗМ
- направление в философско-куль-турологич. мысли 20 в., исходящее из
представления, что первичной
реальностью и главенствующей ценностью культуры является творч. личность.
Культуросозидающие
возможности личности, с т. з. П., потенциально безграничны: чем более развита
духовно личность, чем
более она аккумулирует в себе предшествующее развитие культуры, тем в большей
степени она способна к
инновативным открытиям и интуитивным озарениям; более того, в своем пределе,
достигая трансцендентных
высот, творч. личность становится тождественной Богу-Творцу как высшей творч.
личности ("личности
личностей"). Поэтому персоналистское понимание культуры не только не исключает
ее единства и
целостности, но, напротив, предполагает это, несмотря на всю множественность
индивидуально-личностных
интерпретаций. С одной стороны, многомерность и неисчерпаемость культуры
оправдывается в П. свободой
индивидуального саморазвития и самоосуществления каждой творческой личности; с
др. стороны, единство
культуры как целого объясняется наличием в каждой творч. личности резерва
имплицитной трансценденции,
благодаря к-рой возможен прорыв к высшим божеств, ценностям - Истине, Благу,
Красоте. Почти все
разновидности П. (за очень редким исключением) имеют теистич. основу и связаны с
представлением о
творении мира как культурного целого верховной божеств, личностью и соотнесении
творч. исканий
человека с совершенством (или несовершенством) божеств. Творения.
Своим возникновением П. обязан либо кризису монистич. воззрений на мир (включая
культуру),
абсолютизировавших его трансцендентное единство и целостность, независимость от
волеизъявлений отд.
личностей; либо кризису позитивистских представлений о действительности как
конечной сумме фактов,
подлежащих рац. исследованию и осмыслению средствами положит, наук. В том и
другом случае отход от
спекулятивных построений того или иного рода, постулирующих общее и целое прежде
частного и дробного
(в позитивизме таким общим и целым является абсолютизация методологии познания и
деятельности), и
неизбежная плюрализация картины мира как "мозаики" гетерогенных и автономных
личностных миров (и их
интерпретаций) есть безусловное свидетельство преобладания процессов
социокультурной дифференциации
над интегративными тенденциями в истории культуры, предпочтения личного опыта
всеобщему,
коллективному. В то же время П. как культурфилос. учение свидетельствует об
углубившемся разрыве
между пониманием культуры как наличного априорного знания и как персонального
творч. опыта,
обретаемого в процессе свободного поиска; между социокультурньм детерминизмом и
интуитивизмом
творч. самореализации; между рационализмом и иррационализмом культурного
самосознания.
Существуют две разл. и лишь отчасти взаимосвязанные традиции П. - русская и
зап.-европейская, в своем
генезисе восходящие к разным источникам. Рус. версия П. ведет начало от
Достоевского, к-рый в своих
худож. произведениях, имплицитно содержащих самобытную и глубокую философию
("Записки из
подполья", "Село Степанчиково и его обитатели", "Игрок", "Преступление и
наказание", "Идиот", "Бесы",
"Братья Карамазовы" и др.) поставил ряд нравственно-психол. и религиозно-фи-лос.
проблем, ключевых для
рус. П.: свобода и ответственность личности, ее своеволие и право, теодицея и
богоборчество, кротость и
насилие, власть и подчинение, страдание и сознание и т. п. Лит. форма выступала
у Достоевского как способ
филос. иносказания, как эстетич. дискурс этики и религ. миросозерцания, дающий
основания толковать его
символически и феноменологически. Вслед за Достоевским концепцию П. развивали
рус. символисты - Вяч.

Иванов, А. Белый, отчасти А. Блок, из других философов рус. серебряного века
особенно глубоко Н.Бердяев
и Л.Шестов, менее последовательно - Н.Лосский, С. Булгаков.
В своем "опыте персоналистич. философии" с названием "О рабстве и свободе
человека" Бердяев
выстраивает сложную типологию "прельщении" человека, вызывающих его рабство у
бытия и у Бога, у
природы и об-ва, у культурных ценностей и у самого себя. Трагич. зависимость
человека от мира получает у
Бердяева разрешение в провозглашении активно-творч. эсхатологизма как мистикофилос.
интерпретации
конца истории. В книге "Опыт эсхатологич. метафизики" Бердяев писал о трагич.
"ущемленное(tm) бытия
злом" и делал отсюда далеко идущие выводы о "несостоятельности монизма и
философии всеединства".
Среди причин зла Бердяев называет и порождения культуры и цивилизации - технику,
орудия войны и
взаимоистребления людей, множество дурных и злых идей, социальных предрассудков
и затуманенных
верований. Призывая к "революции сознания", т. е. к радикальному освобождению
его от власти
объективизации, Бердяев выразил "восстание личности человеч. против призрачной и
давящей объективной
"мировой гармонии" и объективного "социального порядка" как "борьбу духа против
необходимости", как
"переход в царство свободы".
П. Л.Шестова обнажает трагич. противоречие между правдой трагедии и ложью
обыденности, скрывающей
от себя собственные прозрения; между мнимостью здоровья и действительностью
болезни, овладевающей
человеком. Отталкиваясь от лит-ры как материала личностной экзистенции
(Л.Толстой, Достоевский,
Шекспир, Тургенев, Чехов, Вяч. Иванов, В. Розанов; сюда же парадоксальным
образом относятся и Лютер, и
Ницше, и Кьеркегор, и Вл. Соловьев), Шестов, преодолевая

118

разл. формы неистинного сознания, взыскует Бога. Искания Бога у Шестова
подчеркнуто адогматичны: он
борется со стереотипами разума, искусно разоблачает его "хитрости" и ловушки на
пути к вере, реализующей
прорыв к трансцендентному. Культура выступает у Шестова как едва ли не гл.
помеха на пути к истинной
духовности. В своих исканиях Бога личность вправе пожертвовать всем - разумом,
нравственностью,
свободой, чувствами, бытовой, обыденной повседневностью, человеч. общением.
Только абсолютное
одиночество открывает каждой личности его персональную истину, его персонального
Бога, его
неповторимый мир. Реальное достижение множественности миров соответственно
множеству человеч.
индивидуальностей представляется Шестову идеалом персоналистич.
богоискательства, наиболее
адекватного дробному, атомизированному состоянию мира, навсегда утратившего свое
единство и
цельность.
Из более поздних рус. мыслителей близко соприкоснулся с П. М.Бахтин, к-рый,
следуя за Вяч. Ивановым,
развил идеи филос. полифонизма и диалогизма в мире, апеллируя к идеям и образам
Достоевского. Центр,
метафорой бахтинского П. является уподобление Творца и отд. творч. личностей -
отношениям автора и
его персонажей, обладающих относительной независимостью от него, в романах
Достоевского.
Несводимость множества диалогич. отношений к одному, пусть и очень сложно
организованному монологу,
принципиальная незавершенность и незавершимость диалога, по сравнению с любой
формой монологизма -
таков гл. общефилос. вывод бахтинского П., и открывающего каждую личность миру,
и делающего картину
мира открытой для вмешательства в нее каждой ответственной личности. К традиции
рус. персонализма поразному
примыкают С.Л.Рубинштейн, Г.С.Батищев, Ю.Ф.Карякин, Н.Н.Трубников,
М.Б.Туровский,
В.С.Библер.
В зап-европ. П. исходные идеи генетически связаны с традициями Шлейермахера (ему
же принадлежит и сам
термин "П."), Кьеркегора и Ницше. Нек-рые принципы нем. и амер. П. восходят
также к монадологии
Лейбница. На французский П. Э.Мунье и Г.Мадинье повлиял и рус. П. (прежде всего
Н.Бердяев).

Лит.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. О
назначении человека. М.,
1993; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Царство Духа и Кесаря.
М., 1995; Лосский Н.О.
Условия абсолютного добра: Основа этики; характер рус. народа. М., 1991; Бог и
мировое зло. М., 1994;
Шестов Л. Избр. соч. М., 1993; Он же. Киркегард и экзистенциальная
философия/Глас вопиющего в
пустыне. М., 1992; Он же. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991;
Бахтин М.М. Проблемы творчества/поэтики Достоевского. Киев, 1994; Он же. К
философии поступка//Работы
1920-х гг. Киев, 1994; Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.
И. В. Кондаков

Последоват. персоналистские учения в совр. зап. мысли разрабатываются амер. и
франц. философами. Гл.
представители амер. П. - Б.П. Боун (основатель), Дж. Хоуисон, Р. Флюэлинг, Э.
Брайтмен, У. Хокинг и др.
Средоточием филос. интересов амер. персоналистов явл. религиозно-этич.
проблематика, осн. внимание
уделяется вопросам свободы и нравств. воспитания.
П. во Франции сформировался в нач. 30-х гг. 20 в.. Основоположник его Э. Мунье,
гл. теоретики - Ж.
Лакруа, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадинье, М. Недонсель. Культурологич. концепция
франц. П. неразрывно
связана с его центр, понятием личности; сущность своего понимания культуры Мунье
выразил следующим
образом:
культура - это глобальная функция личностной жизни; для человека, к-рый сам себя
создает и развивает,
все есть культура; культура - это сам человек. Исследование сущностных форм
культуры в П. совпадает с
изучением личности, ее бытия в культуре. Персоналистски понимаемую личность
характеризуют три осн.
направления ее деятельности: экстериоризация (самоосуществление вовне),
интериоризация (внутр.
сосредоточенность, духовный мир), трансценденция (самопреодоление, ориентация на
высшие, божеств,
ценности). Особое значение в жизни личности Мунье придавал свободе и способности
самопреодолению;
эти же черты он считал характерными для подлинной культуры. Говоря о свободе,
Мунье постоянно
подчеркивал ее зависимость от конкр. условий и выступал против тех концепций,
где признается абсолютная
свобода человека и его культуры: "культура не может существовать в условиях
чистой свободы". Он
настаивал на связи культуры с творч. деятельностью человека-личности, в к-рой и
благодаря к-рой он не
только созидает культуру, но строит собственное Я и преодолевает его
(трансценди-рует). Поддерживая
идеи "коллективистских концепций культуры", Мунье придавал особое значение мысли
о народе как о
подлинном источнике зарождения и обновления культуры. Вместе с тем его
возражение вызывали тенденции
отождествления культуры с "книжным знанием" и интеллектуальной деятельностью,
претензии отд. слоев обва
и целого класса (буржуазии) на монопольное владение культурой, ведущие к
подмене живой культуры
разного рода условностями и крикливой модой.
Мунье не оставил после себя глубоко разработанной концепции культуры; в своих
культурологич. исканиях
он часто отождествлял культуру с искусством, культурное творчество - с
творчеством художественным,
субъекта культуры - с художником, утверждая, что философия личности отводит
центр, место проблемам
эстетики. В самом деле, персоналистская концепция личности и ее осн. содержания
- движения
трансценденции - наиболее четко проясняется в эстетич. учении. Идеалом
самоосуществления человекаличности
вовне признается худож. творчество, к-рое по природе своей
трансцендентно - оно непременно
нацелено на выс119
шие ценности: искусство является специфич. видом деятельности, осуществляющей
связь человеческого с
божественным.

В "реформистскую" пору франц. П. (50-70-е гг.) его лидер Ж.-М. Доменак
намеревается исправить, по его
словам, "слишком лирическую" позицию Мунье в решении проблемы человека и
культуры путем умаления
роли худож. творчества в их становлении и развитии. Культурную функцию искусства
он видит в том, чтобы
направлять человека к более содержат, и интенсивной духовной жизни, чтобы
держать человеч. дух в
постоянном напряжении. В последующие годы сторонники "нового этапа" в
персонализме (О. Монжен, П.
Тибо), выступают с программой переосмысления вопроса о культуре и худож.
творчестве, чтобы, с одной
стороны, положить конец "культурной элитарности", господствующей в совр. зап.
об-ве, с другой -
противостоять экспансии массовой культуры. Они ратуют за расширение понятия
культуры, в к-рую наряду с
худож. ценностями, созданными художниками-профессионалами, должны входить и
явления т.н. "второй
природы", созидаемые в рамках того или иного об-ва. При таком подходе
"культурное" ставится
характерным для повседневной жизни каждого индивида, благодаря чему остро
становится вопрос об
эстетич. содержании традиц. народной культуры. В культуре повседневности
персоналисты последних лет
видят также альтернативу "массовой культуре", подчеркивая особое значение
индивидуального характера
народного творчества, смекалку, находчивость и ловкость людей, способных в своей
деятельности и
поведении уходить от общепринятых норм и стандартов.
Лит.: Вдовина И.С. Эстетика француз, персонализма. М., 1981; Мунье Э.
Персонализм. М., 1992; Knudson
А.С. The Philosophy of Personalism. Boston, 1949; Lestavel J. Introduction aux
personnalismes. P., 1961;
Lacroix J. Marxisme, existentialisme, personnalisme. P., 1960; Lacroix J. Le
personnalisme comme antiideologie.
P., 1972; Mounier E. Oeuvres. V. I-IV. P., 1961-63; Mounier E. Le
personnalisme. P., 1971.
И. С. Вдовина
ПЕРФОРМАНС (performance - англ.: исполнение)
- публичное создание артефакта по принципу синтеза искусства и не-искусства, не
требующее специальных
проф. навыков и не претендующее на долговечность. Его сердцевина - жест. Эпатаж,
провокационность -
органич. свойства П. Его эстетич. спецификой является акцент на первичности и
самодостаточности творч.
акта как такового (по аналогии с "искусством для искусства" за П. закрепилась
характеристика "акт ради
искусства"); худож. сверхзадачей - утверждение идентичности творца.
П. как один из ключевых феноменов искусства постмодернизма возник в 70-е гг. К
его художественноэстетич.
предшественникам принадлежат рус. и итал. футуризм (особую роль сыграла
выдвинутая Маринетти
в манифесте "Мюзик-холл", 1913, концепция "театра неожиданности",
профанирующего классич.
искусство своей эфемерной мюзик-холльностью), дадаизм, хэппенинг, боди-арт,
концептуальное
искусство, фонетич. поэзия К. Швиттерса, театр жестокости А. Арто, а также
творч. опыт движения
"Флюксус" и япон. группы Гутай.
Если в США П. достаточно профессионализирован и близок к исполнительскому
искусству (танец, музыка,
пение и т.д.), то в Европе и Канаде он сохранил свой радикальный характер,
раскованность, яркое личностное
начало. Свидетельства тому - "концептуальное шаманство" И. Бейса, "живая
скульптура" Гилберта и
Джорджа.
П. - искусство мгновения, балансирующее на грани бытия и небытия. И если
культура постмодернизма -
своеобр. "театр памяти", то П. входит в ее состав как символ забвения.
Лит.: Inga-Pin L. Performances. Happening, Actions, Events, Activities,
Installations. Padoue, 1978; Battcock G.,
Nickas R. The Art of Performance. A Critical Anthology. N.Y., 1984; LabelleRojoux
A. L'Acte pour 1'art. P.,
1988; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P.,
1989.

Н.Б. Маньковская
ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892-1985)
- нем. философ и социолог, один из основоположников филос. антропологии как
спец. дисциплины. Ученик
Вин-дельбанда, Э. Ласка, X. Дриша, Гуссерля. С 1926 - проф. в Кёльне. В годы
нацизма в эмиграции, проф.
в Гронингене (Нидерланды), с 1951 - в Гёттингене.
Концепция культуры строится у П. на базе его филос. антропологии. Он предлагает
"научную философию
жизни" как феноменологич. описание "ступеней органического". Живое отличается от
неживого тем, что
само определяет свою границу и полагает себя внутри этой границы. Отсюда - осн.
характеристика живого
- "позициональность" (от лат. pono - полагаю). Следуя в русле традиции, П.
различает растительную,
животную и человеч. организацию. Принцип более низкой организации в предельном
осуществлении дает уже
возможность более высокой формы. В отличие от растения, животное
опосредствованно включено в
окружающую среду. В нем различаются органы для контакта со средой и сугубо
внутр. органы. Значит,
нужен и центр для их взаимоопосредствования; Поэтому позициональность животного
- центрическая.
Центр как бы дистанцирован от живого тела, но еще не осознает себя как центр.
Чтобы это стало возможно,
нужен "необъективируемый полюс субъекта", "зашедшее за себя Я", т.е.
"эксцентрич. позициональность" -
гл. характеристика человека. Человек, т.о., "поставлен на ничто", вне всякого
наличного бытия. Отсюда
выводятся "осн. антропол. законы". Закон естеств. искусственности означает,

120

что человеку приходится уравновешивать свою "поставленность на ничто" рез-тами
своей деятельности,
квазиприродными по весомости и объективности. По закону опосредствованной
непосредственности
эксцентричность сказывается в том, что человек осознает свое сознание мира,
понимает, что все
объективное является таковым лишь для его сознания, и разочаровывается в его
непосредственности. С
этим связано несоответствие намерений их выражению и реализации. В среде
действительности происходит
"преломление", так что человек вынужден все время выходить за пределы
сотворенного, вновь и вновь
выражать себя, пытаться осуществить намерения. Отсюда третий закон - закон
утопич. местоположения:
человеку необходима идея мироосновы, но столь же необходимо отрицание
абсолютного. Существуя как
тело, в теле (внутр. мир) и вне тела на эксцентрич. позиции, человек в единстве
этих трех определений есть
психофиз. лицо. Но для этого ему - в силу эксцентричности - следует различать в
себе индивидуальное и
всеобщее Я. Он должен понимать, что и на себя, и на другого следует смотреть,
выходя за пределы
единичного в сферу Мы, "совместного мира", т.е. духа. Т.о., и социальность (мы),
и историчность
(неуспокоенность самореализаций), и экспрессивность (самовыражение, в т.ч. и
через язык) суть важнейшие
антропол. характеристики.
С этим связана и трактовка понятия культуры. Специфически человеческим является
для П. устремленность
к нереальному. Без нравов, без привязанностей к ирреальным нормам, человек не
может существовать.
"Лишь потому, что по природе он - существо половинчатое и (что сущностным
образом сопряжено с этим)
стоит над самим собой, искусственность образует (для него) средство прийти в
равновесие с самим собой и
с миром. Это не означает, что культура представляет собой сверхкомпенсацию
комплексов
неполноценности, здесь имеется в виду вполне допсихологич., онтич.
необходимость".
Т.о., антропол. трактовка тех или иных феноменов, часто связана у П. с понятием
эксцентричности и идеей
дистанции. Например, исследование смеха и плача - типично человеч. поведения -
говорит о потере
самообладания как разрыве между личностью и телом, улыбка же есть выражение
дистанцированности от
выражаемого чувства. Дистанцированность человека от самого себя - ключевой
момент в трактовке
понятия социальной роли.

П. оказал большое влияние на формирование философии и социологии культуры,
преимущественно в
Германии и Нидерландах. В наст. время намечается новое повышение интереса к его
концепциям.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-3. Fr./M., 1980-81; Macht und menschliche
Natur. В., 1931; Lachen und
Weinen. Bern, 1950; Die verspatete Nation. Stuttg., 1962; Die Einheit der Sinne.
Bonn, 1965; Diesseits der
Utopie. Fr./M., 1974; Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einl. in die
philosoph. Anthropoiogie. В.; N.Y.,
1975; Mit anderen Augen. Stuttg., 1982; Ступени органического и человек //
Проблема человека в зап.
философии. М., 1988.
А.Ф. Филиппов
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (псевдонимы Н. Бельтов, А.
Кирсанов, Н. Каменский, А. Волгин и др.) (1856-1918)
- обществ, деятель, публицист, эстетик и лит. критик, переводчик марксистской
лит-ры. Основатель рус.
марксизма.
Учился в Петербург. Горном ин-те. В к. 1870-х гг. включился в революц. движение
на платформе
народников. В 80-е гг. познакомился с марксизмом и стал его активным
пропагандистом в России. В 1880
уехал за границу, где прожил 37 лет. В 1883 в Женеве организовал группу социалдемократич.
ориентации
"Освобождение труда".
С к. 90-х гг. П. активно выступал как лит. критик. Исследование произведений
искусства П. подчинял задаче
анализа социальных отношений, стремясь сблизить эстетич. анализ с
социологическим. В "материалистич."
критике П. выделял "два акта" - "перевод" худож. произведения с языка искусства
на язык социол. понятий
(поиск "социол. эквивалента") и лишь после этого оценка его худож. достоинств.
Художественность
произведений П. связывал с идейностью и соответствием формы содержанию.
П. продолжал традиции рус. революционно-демократич. критики. Он подчеркивал
обществ, значение лит-ры и
искусства, был последоват. сторонником реализма, отрицая "декаданс". Объектом
его исследований были
рус. классики 19 в. (Толстой, Достоевский), писатели народнич. ориентации (Г.
Успенский, С. Каронин, Н.
Наумов), рус. критики (Белинский, Чернышевский, Добролюбов). Своей задачей П.
видел объяснение
явлений культуры. Говоря о ранних формах искусства, он отмечал роль труда в их
возникновении ("Письма
без адреса"). Анализируя худож. произведения 18-19 вв., П. обращался к принципу
социального
детерминизма. Явления худож. ряда, в частности, психологию писателя, лит.
персонажей и читателя П.
объяснял воздействием экон. условий, идеол. тенденциями и стремился показать
писателя и его героев как
представителей опр. класса. В любом произведении искусства выражаются "общест.
настроения" эпохи и
обществ, психология. В творчестве каждого писателя П., развивая принципы
"реальной критики"
Добролюбова, демонстрировал противоречия между теор. взглядами
("миросозерцанием") и их худож.
воплощением, а также противоречия в мировоззрении автора.
Осн. культурологич. и эстетич. работы П. - "Письма без адреса" (1899-1900),
"Искусство и обществ.
жизнь" (1912-13), большой незавершенный труд "История рус. обществ, мысли", а
также цикл статей
"Судьбы русской культуры" (1897). Для работ П. характерна концептуальность,
стремление раскрыть законы
развития об-ва и нац. культуры. Недостатком методологии П.

121

была скрытая тенденция упрощения ряда явлений искусства, приводившая к их
недооценке (например,
творчества Пушкина, Толстого, Чехова), рассмотрению их только как "иллюстрации"
обществ, жизни,
отождествлению личности писателя с образом автора (или персонажей) в худож.
тексте. В то же время П.
был менее прямолинеен и односторонен, чем многие его последователи - "вульгарные
социологи" 192030-х
гг. П. стремился раскрыть "промежуточные инстанции" между явлениями общест.

жизни и худож.
творчеством и видел ограниченность "принципа партийности" искусства.
П. был сторонником эволюц. развития об-ва и предлагал разл. партиям искать пути
взаимопонимания. В годы
Первой мир. войны он выступил как патриот, призвав рус. людей забыть идеол.
разногласия и объединиться
для борьбы с общим врагом. Огромная эрудиция, знание рус. истории и культуры,
владение методами
научного анализа позволили П. глубже, чем другим марксистам, понять сущность
происходящих в России
процессов и выступить с рядом предупреждений и прогнозов о перспективах страны в
20 в., к сожалению,
оправдавшихся. П. отчетливо представлял вероятные последствия ленинских авантюр
и предсказал их
закономерный итог - установление в России диктаторского режима.
Великолепный теоретик, П. часто не умел убедить в своей правоте современников и
предложить им конкр.
программу практич. действий.
Соч.: Соч.: В 24 т. М.;Пг., 1923-27; Искусство и литра. М., 1948; Избр. филос.
произведения: В 5 т. М.,
1956-58; Философско-лит. наследие Г.В. Плеханова: В 3 т. М., 1973-74; История в
слове. М., 1988.
Лит.: Андрузский А.Я. Эстетика Плеханова. Л., 1929; Розенталь М.М. Вопросы
эстетики Плеханова. М.,
1939; Трофимов П.С. Эстетич. взгляды Плеханова. М., 1956; Николаев П.А. Эстетика
и лит. теории Г.В.
Плеханова. М., 1968; Лифшиц М. Г.В. Плеханов: Очерки обществ, деятельности и
эстетич. взглядов. М.,
1983;
Бережанский А.С. Г.В. Плеханов: от народничества к марксизму. Воронеж, 1990.
Б. В. Кондаков
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ,
повседневная жизнь - процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в
привычных
общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные
взаимодействия в контексте П.
зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми
его участниками. Другие
признаки повседневного переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие
личностной вовлеченности
в ситуации, типол. восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия. П.
противопоставляется: как
будни - досугу и празднику; как общедоступные формы деятельности - высшим
специализир. ее формам;
как жизненная рутина - мгновениям острого психол. напряжения; как
действительность - идеалу.
Существует огромное количество филос. и социол. трактовок П.; в них, как
правило, проводится прямо или
косвенно негативная оценка феномена. Так, у Зиммеля рутина П.
противопоставляется приключению как
периоду наивысшего напряжения сил и остроты переживания; момент приключения как
бы изымается из П. и
становится замкнутым, на самого себя ориентированным фрагментом пространствавремени,
где
действительны совсем иные, чем в П., критерии оценки ситуаций, личностей, их
мотивов и т.д. У Хайдеггера
П. отождествляется с существованием в "das Man", т.е. считается неаутентичной
формой существования.
В совр. марксистской теории П. играет двоякую роль. С одной стороны, у Маркузе в
его противопоставлении
культуры как праздника, творчества, высшего напряжения духовных сил, с одной
стороны, и цивилизации как
рутинной технизированной деятельности - с др., П. оказывается на стороне
цивилизации. Ей, в конечном
счете, предстоит быть превзойденной в высшем творч. диалектич. синтезе. С др.
стороны, у А. Лефевра П.
выступает как подлинный локус творчества, где создается как все человеческое,
так и сам человек; П. - это
"место дел и трудов"; все "высшее" в зародыше содержится в повседневном и
возвращается в П., когда
хочет доказать свою истинность. Но это в идеале. П. исторична и в своем истор.
существовании переживает
состояние отчужденности, к-рое проявляется в "оповседневливании" высокой
культуры и стиля, в забвении
символов и замене их на знаки и сигналы, в исчезновении общины, ослаблении
влияния сакрального и т.д.

Ставится задача "критики повседневной жизни", к-рая мыслится как средство
"реабилитации" П., т.е.
восстановления роли П. как посредника и "соединителя" природы и культуры в
непосредственности человеч.
жизни. Так же - как инстанция-посредник между природой и культурой - трактуется
П. в работах А. Хеллер;
с ее т.зр., в П. происходит реализация насущных потребностей человека, к-рые при
этом приобретают
культурную форму и значение. Ни Лефевр, ни Хеллер, в отличие от Маркузе не
ставят задачу диалектич.
"снятия" П. Они ставят задачу возвращения в П., нового обретения мира П., в кром
человеч. взгляды и
действия ориентировались бы не на абстр. и анонимные институты, а обрели бы
прямо ощутимый человеч.
смысл. Фактически речь идет о "возвращении" в жизненный мир.
Согласно Гуссерлю, отцу идеи "жизненного мира", к-рый он называл также "миром
"П.", жизненный мир есть
мир опыта живого деятельного субъекта, в к-ром субъект живет в "наивно-естеств.
непосредственной
установке". Жизненный мир, по Гуссерлю, - культурно-истор. мир. Гуссерль исходил
из опыта
изолированного субъекта, некоторые его последователи перенесли центр тяжести
анализа на обществ, и
конкретно-истор. ситуацию, на "социальную конструкцию" повседневного мира.
Именно эта феноменологич.
трактовка П.

122

была развита А. Шюцем и его последователями, в частности П. Бергером и Т.
Лукманом. Шюц
переосмыслил идею У. Джеймса относительно "миров опыта", превратив джеймсовские
"миры" в "конечные
области значений", к-рые конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из
одной области в другую
невозможен без особого усилия и без смыслового скачка, перерыва постепенности.
Одной из конечных
областей значений, наряду с религией, игрой, научным теоретизированием, душевной
болезнью и т.д.,
является П. Каждой из конечных областей значений свойствен особый когнитивный
стиль. Шюц выделяет
шесть особых элементов, характеризующих когнитивный стиль П.: активная трудовая
деятельность,
ориентированная на преобразование внешнего мира; epoche естественной установки,
т.е. воздержание от
всякого сомнения в существовании внешнего мира и в том, что этот мир может быть
не таким, каким он
является активно действующему индивиду; напряженное отношение к жизни (attention
a la vie, говорил Шюц
вслед за Бергсоном); специфич. восприятие времени - циклич. время трудовых
ритмов; личностная
определенность индивида; он участвует в П. всей полнотой личности, реализующейся
в деятельности; особая
форма социальности - интерсубъективно структурированный и типизированный мир
социального действия и
коммуникации. По Шюцу, П. - лишь одна из конечных областей значений. В то же
время он именует П.
"верховной реальностью". "Верховность" объясняется деятельной природой П. и ее
закрепленностью в
телесном существовании индивида. Все другие реальности можно определять через
П., ибо все они
характеризуются по сравнению с П. к.-л. рода дефицитом (отсутствием компонента
деятельности,
изменяющей внешний мир, неполнотой личностной вовлеченности и т.д.).
Типол. структуры П. (типич. ситуации, типич. личности, типич. мотивы и т.д.),
как они детально анализируются
Шюцем в др. работах, представляют собой репертуар культурных моделей,
используемых повседневными
деятелями. П., в шюцевском социально-феноменолог. понимании, есть существование
культуры в ее
инструментальном смысле. Не случайно пафос социально-феноменологич. видения мира
П. был усвоен т.н.
новой этнографией (Фрэйк, Стюртевант, Псатас и др.), ставящей своей целью
постижение культуры из
перспективы автохтонов, причем вершиной такого постижения является усвоение
этнотеории, состоящей в
совокупности повседневных классификаций. В своем развитии новая этнография
стремится соединить анализ
П. как культурно-специфич. мира переживаний и смыслов с изучением мира П.

традиционно научными, т.е.
позитивистскими методами. Еще дальше в направлении реализации феноменологич.
подхода к анализу П.
идет этнометодология Г. Гарфинкеля, анализирующая процесс конструирования мира
П. как процесс,
состоящий в интерпретационной деятельности самих участников повседневных
взаимодействий.
Лит.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по
социол. знания. М., 1995;
Ионин Л.Г Социология культуры. М., 1996; Schutz A. Collected Papers. V. 1-3. The
Hague, 1962-66;
Understanding Everyday Life. /Douglas J. (ed). ChL, 1970; Schutz A., Luckman T.
Strukturen der Lebenswelt.
Neuwied; Darmstadt, 1975; Alfred Schutz und die Idee des Alltags in den
Sozialwissenschaften. / Hrsg. von W.M.
Sprondel und R. Grathoff. Stuttg., 1979.
Л.Г. Ионин
ПОЛИМОРФИЗМ КУЛЬТУРЫ
- множественность форм культуры, многообразие; чем сложнее об-во, тем
значительнее дифференциация
присущих ему ценностей, что создает П.к., не сводимый к к.-л. однозначным
характеристикам. Это
многообразие имеет несколько источников: социальная разнородность об-ва (элита -
- народ: дворянство;
духовенство; крестьяне; город; деревня и т.д.), соответственно и его культурное
разнообразие; различие в
содержании каждого социокультурного компонента (разные элиты, разные этнич.
группы, конфессии, страты
и т.д.); функциональное различие ценностей по уровням и сферам.
Символич. выражением такого расхождения для европ. культуры эпохи Возрождения и
Реформации стала
формула "дворец, собор, костер". Известная метафорич. формула русскую культуру
определяет как "икону и
топор" (Д. Биллингтон), японскую - "хризантему и меч" (Р. Бенедикт), а
филиппинскую - "сампагита
(местный цветок), крест и доллар" (И.В. Подберезский).
Известны практич. оппозиции, часто встречающиеся в жизни и получившие разработку
в философии и
социологии: быть-иметь, работа-досуг, богатство-солидарность, наука-мораль и
т.д. Эти оппозиции поразному
распределяются в зависимости от социальной принадлежности индивида, от
типа культуры или от
характера функциональной деятельности. Культивирование досуга - в большой
степени привилегия богатых
и знатных, а солидарность имеет более высокий статус, чем "бессердечный капитал"
в среде с устойчивой
религ. регуляцией. Когда эти различия переносятся в идейную сферу, возникает
острая идеол. борьба
"трудящихся" против "праздных", "мира" против "кулаков" (или "кровопийц"),
"высокой человеч. морали"
против "бесчеловечной науки и техники" и т.д.
Одно и то же явление может приобретать разл. значение в зависимости от типа обва
или социальной среды,
В неразвитом традиц. об-ве по наблюдениям этнографов красота может не иметь
ценности, т.к. слишком
ненадежны условия выживания отд. индивида, семьи или коллектива. В более
развитом об-ве красота может
стать предметом бескорыстного созерцания или идеализированной любви, а также
предметом расчетливой
коммерции, стимулом для расширенного потребления и т.д. Здесь возможно множество
градаций в
соответствии как с классовыми критериями, так и делением на субкультуры. Разл.
социальные страты
вырабатывают специфич. наборы ценностей, вступающие в сложное

123

взаимодействие друг с другом и теми ценностями, к-рые утверждаются как общее
достояние в нац.,
цивилизационных или интернац. рамках.
В рамках собственно духовной системы ценностная ориентация может вступать в
противоречие со
сложившимися "устоями". Всякое худож. новаторство, напр., означает в той или
иной степени нарочитое
нарушение уже принятого стиля в стремлении к открытию новых вариантов эстетич.
или морального видения
мира. На рубеже 19-20 вв. во Франции и др. европ. странах такие прорывы
сопровождались обществ,
скандалами вокруг импрессионистов, постимпрессионистов и т.д. Позднее
"перманентный авангардизм" стал
признанным явлением худож. жизни и обществ, сознание спешило признать очередное
необычное явление в
искусстве.

При социол. рассмотрении культуры ценности предстают как подвижная и зависимая
сфера культурной
регуляции, обусловленная общей динамикой, вовлекающей в свое движение и то, что
утверждалось как
"бесспорное", "нерушимое", "однозначное", "вечное" и "священное". Об этом
свидетельствуют не только
разрушенные древние храмы и святилища, но и недавно ниспровергнутые культы,
символы, "верховные
законы", снятые "нерушимые границы" и т.д. В условиях социальных потрясений и
"простые человеч.
нормы", и "высокие ценности" подвергаются не только ситуативному отстранению, но
и интеллектуальной
критике.
В условиях резких сдвигов (революции) в об-ве могут возникать тенденции к
быстрому и радикальному
ниспровержению прежде высоко почитавшихся ценностей ради новых, подчас прямо
противоположных. В
устойчивых культурах вырабатываются свои способы и механизмы преодоления
противостояния разных
ценностных мотиваций без их взаимного разрушит, столкновения.
В упорядочении ценностного противостояния и разброса можно выделить два основ,
принципа. Первый
основан на иерархизации, на выделении доминантных ценностей, по отношению к крым
остальные
выступают как вторичные. Это помогает об-ву или индивиду преодолеть столкновение
любви и долга,
человеч. отношения и практичности, общегос. и локального интересов, власти и
личности и т.д.
Принципиальное решение дает христ. формула "Богу богово, а кесарю кесарево": во
властной и духовной
сферах должны действовать разные принципы, не устраняя друг друга.
В споре ср.-векового рыцаря и крестьянина по поводу участия в крестовом походе
на неверных второй
собеседник ссылается на достоинство своего труда, благо семьи и личную
безопасность как на аргументы
против выполнения "высокого долга", но в конце концов соглашается с рыцарем и
идет в поход.
Другой способ упорядочения ценностей, как и норм, состоит в их распределении по
разным сферам
деятельности. Жесткая рациональность профессиональной работы может смениться
"духовным
восхождением" через музыку, молитву или медитацию - или же игрой и развлечением,
чтобы "внутренне
расслабиться".
Лишь в предельных толкованиях ценности, относящиеся к разным сферам, фигурируют
независимо друг от
друга (напр., по принципу "морали нет, есть только красота"). Обычно они
пересекаются друг с другом, хотя
в развитом об-ве никогда не совпадают. Чем выше уровень ценностей, тем больше
они связаны с
сознательной верой в их значение; поэтому необходимо длительное воспитание
способности восприятия
высших ценностей. Особенно велика здесь роль религ. институтов и системы
образования, принятой в об-ве.
Лит.: Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М., 1989; Крымский
С.Б., Парахонский Б.А.,
Мейзерский В.М. Эпистемология культуры. Киев, 1993.
Б. С. Ерасов
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- сфера культуры, вырабатывающая представления о цивилизационных формах полит,
процесса, оценки
уровня его развития. Понятие П.к. многозначно, оно включает полит, мысль, связи
культуры и полит,
философии, оценку полит. структур с т.зр. культуры, полит, самосознания и полит.
поведения об-ва. Понятие
впервые введено Г. Олмондом ("Сравнит, полит, системы", 1956). Однако идея
культуры изначально
охватывала политику в числе других своих сфер - религии, мифологии, экономики,
худож. и
интеллектуальной жизни, науки и искусства и развивалась в тесном единении с
полит, философией.
Уже первые духовные движения в истории человечества были связаны с играми -
культовыми действиями,
разыгрыванием сцен войны, театрализующих действительность. Многие полит, деятели
и носители власти
пытались использовать карнавализацию реальности и умонастроения масс в своих
интересах.

В античной Греции Гераклит открыл идею культурной изменчивости. Первым греком,
построившим
историцистскую доктрину, был Гесиод. Филос. учения Парменида, Демокрита, Платона
и Аристотеля можно
рассматривать как попытки постижения постоянно изменяющегося мира. Согласно
Платону и Аристотелю,
политика - это единая наука об об-ве и городе-гос-ве (полисе).
Нормативную концепцию культуры создал нем. философ и юрист С. Пуффендорф (16321694),
впервые
употребивший термин "культура" в его совр. значении. У него человек выступает
как единство гражд.
(полит.) и нравств. сути и в дальнейшем все более выявляет свою двойственность.
В растущем конфликте
между полит, и духовными сторонами естеств. право становится очевидной
потребностью определения
сферы собственно культуры.
Европ. мыслители 17-18 вв. от Гоббсадо Руссо продолжили античную традицию,
включающую политику в
сферу культуры. В работе Руссо "Об общест. договоре, или Принципы полит, права"
культура и политика
разделяются при признании их существ, связей. Выделяя в

124

особую группу законы, регулирующие полит, функционирование об-ва, нравы, обычаи
и собственно обществ.
мнение, Руссо определяет их как часть "невидимого" (находящегося вне сознания)
или как одну из существ.
сфер культуры. Сторонники нормативной концепции, утверждая приоритет культуры
над политикой, видели в
ней такую силу, к-рая способна ослаблять деспотизм гос-ва.
Дальнейшее развитие П.к. связано с деятельностью энциклопедистов во Франции,
суждения к-рых
объединяются под названием "практич. концепции". Идея культуры не абстрактна:
она конкретизируется в
разл. эпохи в образцовых творениях, раскрывающих теорет. и практич. аспекты
жизни. "Энциклопедия" стала
в истории развития идеи культуры как бы иллюстрацией практич. действия и филос.
значимости культуры.
Идея человека, определяющего будущее культуры и являющегося ее конечной целью,
была положена в
основу в эпоху Просвещения. Эта эпоха - естест. продолжение европ. школы мысли -
подчеркивала
приоритет культуры над политикой, значение человека как основной ценности.
Новой вехой в развитии идеи П.к. стал в 19 в. романтизм, обратившийся к
мифологии в поисках истоков
духовной жизни человечества и подчеркнувший значимость симбиоза мифов и истории.
Изменения в полит,
жизни 20 в. способствовали появлению "новых типов" полит, деятельности: действия
элиты в целях
совершенствования производства и администрирования;
разл. движения против технократии и бюрократии, отстаивающие "участие" и
"содружество"; региональные и
нац. движения, борющиеся за сооб-ва, основанные на культурном подобии, наконец,
разл. межнац. движения
(панафрикаыизм, движение за Европ. сообщество и др.), к-рые пытаются объединить
целые регионы мира по
принципу истор. традиций, экон. интересов и культурного сходства.
Полит, наука на Западе после Второй мировой войны пережила период подъема
благодаря обогащению своих
концепций достижениями ряда других научных дисциплин - социологии, экономики,
философии и истории
(концепции известных антропологов и культурологов - К. Клакхона, Крёбера,
Малиновского). Политич.
феномены стали интерпретироваться через культурные, социокультурные и социальнопсихолог.
понятия.
Огромное влияние на исследования П.к. оказала также "бихевиористская революция"
в социальных науках.
Синтез "содержат, полит, исследований" и "строгих общих теорий политики" породил
эмпирич. полит. теорию.
Редкое политико-филос. исследование обходится теперь без привлечения данных
филос. антропологии,
философии культуры и культурологии. Значит. прогресс в развитии полит, философии
связан с
распространением т.н. компаративистской политологии, призванной сравнивать
полит, феномены разных
регионов, выявлять факторы, к-рые обеспечивают социальную стабильность.

Во вт. пол. 60-х и в 70-е гг. концепция П.к. использовалась такими видными амер.
социологами и
политологами, как Г. Лассуэлл, В. Ки, Р. Маркридис, В. Нойман, Д. Марвик и др.
Новое направление
сложилось в США, затем распространилось в др. странах. Концепция П.к. стала
одним из важнейших
инструментов исследования полит, процессов и феноменов. Гл. внимание уделялось
изучению формальных и
неформальных компонентов полит, систем с учетом нац. полит, психологии, полит,
идеологии, полит,
идентичности.
Стремление вычленить полит, компоненты из общенац. культурного контекста привели
к ряду
общепризнанных положений. Исследователи полит, процессов полагают, что в каждой
стране имеется
самобытная П.к. Однако ее постижение невозможно без эмпирич. понимания природы
человека, его
потребностей и нравст. ценностей. Данные о функционировании полит, системы
невозможно выявлять
независимо от характера полит. системы, к-рую они призваны описывать.
П.к. страны рассматривается как совокупность многообр. аспектов исторически
сложившегося полит,
сознания нации и ее отд. групп, к-рое включает субъективное восприятие истории и
политики, укоренившиеся
ценности и убеждения, объекты идентификации и лояльности, полит, знания и
ожидания. В совр. политологии
говорят об уровне самосознания отд. стран и народов, о развитой (США, Англия) и
неразвитой (Россия) П.к.
В политологии различают крупные модели П.к.: либерально-демократ., авторитарную
и тоталитарную. Анализ
совр. об-ва показал, что его жизнедеятельность, как и во времена первобытного
человеч. стада,
регулируется законами, к-рые по сути своей "биологические". Жажда обладания и
власти по-прежнему
определяет зарождение и протекание обществ, процессов, возникновение и
совершенствование институтов.
Усиление государственности власти, как считают истолкователи тоталитарной П.к.,
всегда чревато
установлением "тотального" контроля над жизнью людей. Эта опасность тем более
актуальна, что в совр.
эпоху все институты об-ва в той или иной степени уподобляются гос. институтам.
Полит, партии дают
основание поставить их на первое место среди носителей "тоталитарной опасности".
"Тоталитарная
тенденция" в совр, капиталистич. странах в экон. отношении диктуется
"этатизацией" хоз. организма,
вытекающей из действия закона "эффективности и рациональности".
Характеризуя типы П.к., ученые отмечают, что совр. авторитаризм существенно
отличается от своих истор.
форм - автократии и тирании. Если последние означали правление немногих от имени
немногих, то совр.
авторитаризм - правление немногих от имени многих. Его формы различаются по
масштабам и типам полит.
поддержания контроля и мобилизации масс и по идеологии. Совр. авторитаризм резко
усилил автономию госва,
его отделение от гражд. об-ва - в рез-те деспотич. гос-во превратилось в
популистское,
модернизирующее и мобилизующее массы. Эта трансформация гос125
ва связана с социально-полит, преобразованиями, к-рые произошли в рез-те
социальных революций 20 в.
Либерально-демократич. модель П.к. предполагает разнообразие мнении, возможность
учета
противоположных позиций, что придает либерализму особый статус, исключающий
однобокую
пристрастность. Тем не менее либеральное умонастроение изначально идеологично,
как всякое другое.
Пристрастность этого типа сознания проявляется в отвержении иных, корневых,
исторически сложившихся
способов понимания мира. Как любая идеология, либерализм претендует на
всевластие, он не может
отказаться от идеи собств. верховенства, универсальности и стремится к решению
таких человеч. проблем,
к-рые ему не по силам.
Поэтому важно сделать шаг от либеральной идеологии к философии либерализма. Идея
свободного
волеизъявления человека, его суверенности и законности его индивидуальных
притязаний нуждается в
метафизич. обосновании.

Лит.: Политическая культура молодежи: Состояние, проблемы формирования. Сб.
научн. тр. М., 1987;
Политическая культура и социальная политика: сопоставление между США и ФРГ при
особом внимании к
проблемам бедности. М., 1992; Политическая культура: теории и национальные
модели. М., 1994;
Политическая культура России: Традиции и современность. Тула, 1995.
П.С. Гуревич
ПОНИМАНИЕ
- метод, обосновывающий методол. автономию гуманитарных наук ("наук о духе"); П.
противопоставляется
объяснению в естеств. науках (генерализирующей интерпретации фактов наблюдения в
категориях общих
закономерностей и стат. регулярностей).
Хотя отд. моменты П. обсуждались мыслителями уже в 18 в. - И.Г. Гердером, Дж.
Вико (напр., т.н.
"аксиома Вико": "мы понимаем лишь то, что в состоянии сами проделать"), позднее
- Шлейермахером, а
также - представителями т.н. истор. школы (Л. Ранке, И.Г. Дройзен), однако как
самостоят, теоретикометодол.
проблема П. поставлена Дильтеем. Ее возникновение можно считать
интеллект, реакцией на
ограниченность антропол. модели Просвещения ("разумного эгоизма", хомо
экономикус) и крах телеологич.
версий истории (прогрессистских или провиденциалистских, включая и гегелевскую
систему спекулятивного
идеализма). Дильтей, настаивая на самоценности и самодостаточности истор. и
культурного мира, поставил
перед философией новую задачу - построение системы познания, предметом к-рой
стал бы "целостный
человек во всем многообразии его сил" ("философия жизни" как ценностная основа
изучения культуры).
Познание в "науках о духе" должно было заново соединить теор. и практич. разум,
разделенные Кантом;
поэтому оно направлено не на выявление каузальных зависимостей и общих законов
происходящего, а на
осмысление индивидом собств. жизни. Путем самопознания и усвоения истор. знания
(понимания творч.
актов других, чужой душевной жизни, чужого мировоззрения) достигается автономия
человека - его
свобода от догматич. скованности существования, раскрытость полноте переживания
жизни как предельной
ценности. "Науки о духе отличаются от наук о природе тем, что последние делают
своим предметом факты,
данные сознанию извне, как феномены, дискретно. Напротив, первые имеют своим
предметом факты,
выступающие в сознании в качестве внутр. реальности, первичной и живой
взаимосвязью. Природу мы
объясняем, душевную жизнь понимаем". Различие между ними не онтологическое, а
методическое -
естеств. науки предполагают и требуют исключения переживания субъекта, и,
напротив, истор. и социальные
науки - включения его в поток многообр., иррац. и никогда полностью не
постигаемой жизни. Этот
экзистенциальный акт переживания внутр. становления жизни сопровождается
рефлексией свободы и дает
возможность тем или иным образом квалифицировать феноменальность психического,
постигаемого в
интуиции, во внутр. созерцании и переживании. Поэтому Дильтей выдвигает интуицию
в качестве третьего
метода (наряду с индукцией и дедукцией). Гл. задачей науки становится
интерпретация "значения"
структурной взаимосвязанности разл. компонентов переживаний, к-рые могут
включать и радикалы или части
более общих систем ("культурных организмов") - полит., религ., экон. и прочие
структуры, а также
"конгениальное" истолкование "манифестаций духа", предполагающее "творч."
воспроизведение
исследователем в своей душе "психич. состояний других индивидов" (по аналогии со
своим
предшествующим опытом).
Идея П. стимулировала методол. эмансипацию ряда наук и нормативных дисциплин,
для к-рых чисто
позитивистская парадигма номологич. знания представлялась неадекватной, -
истории, филологии,
культурной антропологии, эстетики, педагогики, права. Ключевыми для них стали
принципы герменевтики,
намеченные в поздних работах Дильтея. "Худож. понимание письменно
зафиксированных жизненных
проявлений мы называем изложением... Искусство изложения - основа филологии. И
наука этого искусства
есть герменевтика". Подобная программа была принята новой философией, в
частности, феноменологией
(идея "жизненного мира" Гуссерля как основы взаимопонимания индивидов),
фундаментальной
герменевтикой Хайдеггера (онтологич. роль языковых структур), однако в
позитивную науку в этом виде
она реально так и не перешла, несмотря на значит, усилия, предпринятые по ее
разработке Э. Бетти и,
особенно, Гадамером.

Декларативной и неразвернутой оставалась прежде всего сама техн. сторона
процедуры герменевтики, чему
препятствовало ее психол. обоснование у Дильтея. Психологицизм вызвал резкую
критику уже баденской
школы неокантианства, а позднее - и формирующейся социологии. Риккерт, разделяя
идею методич.
своеобразия истор. (идиографических) наук, настаивал на

126

логич. характере П.: "Простое вчувствование всегда остается непонимаемым. Сфера
понимаемого - сфера
нечувств, состояний сознания, сфера логич. абстракций. Акт переживания...
представляет собой "толкование"
понятия переживания в его отношении к ценностям [культуры]". Выход из ситуации,
грозящей психол.
солипсизмом, он увидел в необходимости ясного осознания методол. различий
конструкций генерализации и
общезначимости, к-рая представляет собой силу действия, проекцию ценностей
культуры на истор. материал.
Тем самым, он вывел проблематику П. из сферы психич. реальности душевной жизни.
"Психическое никогда
не может быть общим для многих индивидов... Там, где этим пренебрегают, там
смешивают чувств. бытие с
нечувственным, к-рое мы не воспринимаем, а понимаем (истолковываем". Эмпирич.
(не догматич., не
нормативная) наука должна принимать во внимание не всего индивида или
многообразие проявлений его
личности, а только ту доступную фиксации единицу поведения, к-рая охватывается
понятием "действия", чей
смысл "культурно значим" (обусловлен силой общезначимых ценностей культуры,
кристаллизирующихся в
потоке исторически происходящего). Понимание смысла предполагает интерпретацию,
понятийные
элементы, конструкции к-рой заданы логическим "отнесением" к культурным
ценностям. Однако уже Трёльч
указал на содержат, и теор. противоречия, вытекающие из риккертовской концепции
П.: система ценностей,
становящаяся основанием для истолкования культурных явлений и артефактов,
расходится с идеей истор.
изменчивости, непрерывной трансформации реальности. Попытки выхода из этой
дилеммы, предлагающие
дискретные предметные толкования культуры, напр., в духе космосов, служащих
общим масштабом или
контекстом для интерпретации отд. культурных обстоятельств, или их циклов
(Шпенглер, Данилевский,
Тойнби и др.), вызывали резкие возражения эмпирич. исследователей культуры -
историков, социологов,
упреки в метафизике или склонности к идеол. спекуляциям на тему социальной
истории. Хотя нельзя отрицать
относит. пригодность этих подходов для описания локальных культурных систем или
сооб-в (в первую
очередь - "примитивных" или традиц. культур), они оказываются совершенно не
адекватными для изучения
сложных, высокодифференцированных и гетерогенных по своему составу совр.
обществ.
Психологицизм (в своих ранних версиях) в качестве концептуальной основы П.,
опирающийся на опыт
наиболее очевидных и в этом плане - наиболее тривиальных смысловых взаимосвязей,
сохранился только в
тех гуманитарных дисциплинах, к-рые озабочены проблемами консервации культурного
наследия, а не теор.
инновацией, когнитивной строгостью, корректностью анализа, а именно: в
филологии, эстетике,
искусствознании, и в разл. версиях их философско-методол. обоснования (философии
жизни,
неогегельянстве, феноменологии, особенно ранней, герменевтике и др). Для более
развитых в
эпистемологич. отношении наук, перешедших к формализации своего предмета
исследования, эти общие
принципы были совершенно недостаточны.
Наиболее рац. решение этой проблемы дал М. Вебер, положивший принцип понимания в
основу своей
"понимающей социологии как эмпирич. науки о культуре". Вебер соединил оба
подхода - и Дильтея, и
Риккерта. Предпосылкой познания он считал актуальное П., т.е. непосредств.
постижение психич. состояний
другого, основанное на нашем повседневном опыте и практич. жизни, возможность в
фантазии, обученной
повседневным опытом, внутренне воспроизвести мотивы и состояния других
действующих лиц, учесть их в
своем поведении. Однако такого рода П. не является достаточным для научного
познания, поскольку оно
определяет лишь самую общую вероятность и границы нашего проникновения в чужой
внутр. мир. По
мнению Вебера, интуитивисты (последователи Дильтея, феноменологи и пр.)
смешивают два обстоятельства
- психол. процесс переживания и логич. процесс П., знание о нем. Аналитич.

единицей, с к-рой работает
эмпирич. социальный исследователь, Вебер считает "социальное действие"
(поведение в данном случае -
слишком аморфная категория, с неопр. структурой и длительностью действия), т.е.
такое действие, к-рое
конституировано ориентацией на другого (учитывает реакции фактич. или
предполагаемого партнера). То, что
может пониматься, определяется им как "субъективно полагаемый [самым
действующим] смысл"
социального действия, типич., ценностно-нормативные структуры смысловой
взаимосвязи социального
взаимодействия (включая социальные ожидания, определения ситуации, мотивы
действия). Чем более
регулярны и упорядочены эти структуры социального взаимодействия, тем доступнее
они для понимания
исследователя. Внимание исследователя, т.о., сосредоточено не на актуальных
процессах понимания ("сопереживания"),
а на процедурах объясняющей интерпретации, истолкования этой
смысловой взаимосвязи,
построении логических конструкций социального действия (взаимодействия),
позволяющих устанавливать в
соответствии с задачей исследования (ценностным когнитивным интересом
исследователя) те или иные
зависимости между разл. компонентами структуры взаимодействия (причинные,
функциональные и т.п.).
Эффективность социол., истор., культурологич. анализа обусловлена способностью
фиксировать и
концептуально разрабатывать разл. формы социального действия, каждое из к-рых
представляет собой типол.
конструкцию реально наблюдаемых актов социального взаимодействия. Ни совр.
Веберу, ни последующая
социология (тем более другие дисциплины) оказались не в состоянии отвечать
веберовской программе
социальных наук; имело место значительное упрощение и вульгаризация его методол.
концепции. Из всего
множества описанных им форм социального действия известность получила лишь
четырехчленная типология
социального действия: целерац., ценностнорац., традиц. и аффективное действие,

127

к-рыми фактически сегодня и исчерпывается арсенал совр. социальных наук. Два
последних, по его мнению,
представляют собой предельные случаи понимаемого действия. Наиболее доступно для
адекватного П. и
объяснения - целерац. действие (субъективно полагаемый смысл к-рого
структурирован мотивом
достижения целей при четко опр. и сознаваемых средствах, учете побочных
обстоятельств и последствий
достижения целей - наиболее характерная для институционализированных структур
рациональности модель
поведения, напр., экон. или когнитивная деятельность, поведение в формальных
бюрократич. организациях и
т.п.). Конструкция именно этого типа действия, "свободного" от разл. рода
"иррац." возмущений и факторов,
культурных условностей (рождения, идеологии, коллективных лояльностей и
солидарности, аффектов и т.п.),
легитимирована обществ, сознанием Нового времени как "естеств." модель человека
и предписывающая
норма П. его действий (хотя сам по себе этот тип действия представляет собой
случай предельной
институциональной упорядоченности поведения). Кроме Вебера вопросами
концептуализации форм
социального взаимодействия (и соответственно, П.) был озабочен лишь его
современник - Зиммель,
выдвинувший на первый план задачу аналитич. описания П. сложных, "возвратных"
структур культурного
поведения, смысл к-рых предполагает образование норм и правил действия партнеров
в ходе самого
взаимодействия, процедуры согласования их и принятия обоими партнерами (такие,
как эстетич. действие,
мода, творчество, кокетство, закрытое об-во и т.п.).
В дальнейшем интерес к проблеме П., характерный для периода формирования и
конституции социальных
наук, выдвижения новых парадигм социального знания, начинает угасать. Уже в
феноменологич. социологии
Шюца и его последователей (этнометодологов) структура П. редуцируется до учета
взаимности перспектив
акторов, процедур типизации конструкций реальности, выступающих рамками П. Сама
проблема при этом
теряет теор. комплексность: связь "понимания" с вопросами типол. методов, с
рациональностью и ее
структурой, ролью теор. ценностей в структуре научного объяснения и др. В наст.

время апелляция к
проблематике П. в социальных науках - социологии, экономике, истории, культурной
антропологии и др. -
носит уже чисто ритуальный, истор. или пед. характер. Вместе с тем, философскометодол.
кризис в естеств.
науках, обозначившийся как гетерогенность научных парадигм, сопровождался ростом
интереса к
выявлению смысловых структур, интегрирующих корпус теор. знания - культурных,
риторич., аксиоматич. и
самоочевидных оснований языка описания и объяснения, а соответственно, признанию
конститутивной
значимости актов П. в совр. эпистемологич. практике.
Лит.: Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979; Гудков Л.Д. Метафора и
рациональность как проблема
социальной эпистемологии. М., 1994; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Lpz,
1922; Bd. 5. В., 1924; Bd.
7. Stuttg.; Gott., 1963; Schelting A.v. Max Webers Wissenschaftslehre: Das
logischen Problem des historischen
Kulturerkenntnis. Tub., 1934; Rickert H. Unmittelbarkeit und Sinndeutung. Tub.,
1939; Bollnow O.F. Das
Verstehen. Mainz, 1949; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzuge einer
philosophischen Hermeneutik.
Tub., 1975; Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg; Munch., 1971;
Verstehende Soziologie:
Grundzuge und Entwicklungstendenzen. Munch., 1972,
Л.Д. Гудков
ПОП-АРТ (pop art - англ.: сокр. от "популярное искусство)
- одно из направлений англо-амер. искусства "новой реальности", возникшее в сер.
50-х гг. Теор. основой
П.-а. являются положения эстетики прагматизма об утилитарной, инструментальной
функции искусства как
языка, полезного для практич. применения. Худож. язык П.-а. адекватен реалиям и
мифологемам об-ва
потребления с его культом индивидуального успеха и процветания, пронизан технол.
и урбанистич.
символикой. Он отмечен новой фигуративностью, гипер- и фотореалистич. фактурностью.
Для П.-а.
характерен коллажный принцип создания артефакта, введение в произведение "сырой
реальности", что
позволяет говорить о его нео-дадаистской направленности (Р. Раушенберг и Д.
Джонс называют себя
неодадаистами; см: дада), а также тяготении к эстетике неонатурализма. П.-а.
направлен на максимальное
сближение искусства с жизнью, стирание граней между ними: институциональным
путем, конвенционально
любой бытовой предмет может быть введен в "мир искусства" и наделен статусом
худож. объекта
(знаменитые банки супа "Кэмпбелл" у Э. Уорнхолла и т.д.).
П.-а. - один из наиболее известных феноменов массовой культуры. Не случайно 5060-е
гг. называют на
Западе поп-десятилетием. Сам термин, принадлежащий англ. худож. критику Л.
Элоуэю, по контрасту с
высокой "элитарной" культурой изначально обозначал "тривиальную" культуру
широких масс - рекламу,
моду, телевидение, "макулатурное чтиво", культ звезд и т.д. Широко обыгрываются
и вводятся в ткань
произведения техн. способы массового распространения культуры - тиражирование,
репродуцирование,
клиширование, ксерокопирование, фотографирование и т.д.
К наиболее известным поп-артистам в Англии принадлежат Р. Гамильтон, Э.
Паолоцци, Р. Бэнхем, а также
ученики американца Р. Китая, выпускники Королевского худож. колледжа - Д. Хокни,
П. Блейк, Р. Смит, А.
Джонс, Д. Тилсон. В США - Р. Раушенберг, Э. Уорнхолл, Д. Сигал, Д. Джонс, К.
Олденбург, Р.
Лихтенштейн.
Лит.: Herzka D. Pop-Art One. N.Y., 1965; Lippard L. Le Pop-Art. P., 1969;
Compton М. Pop-Art. L.; N.Y.;
Sydney; Toronto, 1970; Alloway L. American Pop-Art. N.Y., 1974; Pierre J. Le
Pop-Art: dictionnaire de poche. P.,
1975; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporaindepuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская

128

ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ
- определенная связь между окружающим миром и человеком, характеризующаяся
устойчивостью,
структурной определенностью, последоват. ходом развития, а также приобретающая
для человека смысл и
выражающаяся через символы в языке культуры (в языке лингвистическом, в
предметах, окружающих
человека, в его поведении, мышлении и т.п.). Эта связь устанавливается, с одной
стороны, на основе
повторяемости внешних событий и процессов, с др., на базе антропол. возможностей
и внутр. способностей
человека создавать и поддерживать подобную связь. В результате порождения такой
связи мир выступает в
деятельности и представлениях человека не как хаотический, нерасчлененный,
враждебный, а как опр.

образом упорядоченный, организованный, в значит. мере созданный самим человеком,
а также познанный им,
освоенный, близкий ему.
Выделяют ряд упорядоченных областей (порядков) во взаимодействии человека с
миром, к-рые можно
рассматривать как своего рода топографич. модель культуры. В этих областях
человек оказывается в зонах
устойчивых связей с окружением, в к-рых ему заданы коды и правила оперирования с
вещами, природными и
социальными объектами, взаимодействия с людьми, а также со знаковыми системами,
отображающими эти
устойчивые связи. В качестве таких упорядоченных областей можно рассматривать
любую морфологич.
единицу культуры (хозяйство, право, религию и др.), а также физич. пространство
культуры (пространств,
порядок вещей и сооружений, создаваемых человеком), институциональный порядок
(семья, госуд.
образования, обычаи и т.п.), познават. порядок (разл. типы познания,
закрепленные в той или иной культуре -
научная рациональность, ми-фол., религ., магич. или др. знание), язык и письмо.
Различают также порядок
реальный и порядок несуществующий; в последнем случае имеется в виду порядок, крый
может быть
иллюзорным, требующим доказательств своей реальности, а также просто фантазии,
вымышленные образы
(типич. пример - худож. образы). П.к. в каждой области имеет свою внутр.
структуру, формы проявления и
свой способ выражения, т.е. свой язык (см. Язык культуры). Эти относительно
немногочисл. структурные
единицы, формы и устойчивый язык П.к. получают вместе с тем многообразные
проявления в силу
вариативного поведения людей, множественности их интересов, использования ими
разных технологий. Так,
порядок в хоз. культуре служит тому, чтобы перерабатывать природные ресурсы в
продукты и товары,
пригодные для использования людьми в ходе их жизнедеятельности. Но стили
формообразования и
технологии в хоз. деятельности столь же многообразны, как и выпускаемые товары.
Проблема П.к. исследовалась в рамках структурализма, постструктурализма, где
П.к. и их языки
анализировались как предпосылки для осуществления в культуре коммуникативных
процессов. Обращение к
анализу П.к. позволяет также глубже исследовать динамич. изменения в культуре.
Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994;
Фуко М. Слова и вещи:
Археология гуманит. наук. СПб., 1994.
Г.А. Аванесова
ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ
- обобщенное название периода худож. жизни гл. обр. во Франции, возникшего после
импрессионизма
(последняя выставка импрессионистов - 1886) на его основе и длившегося до
появления кубизма, т.е.
период 80-х гг. 19 в. - сер. пер. десятилетия 20 в. К П. относят таких
самобытных художников, как Сезанн,
Ван Гог, Гоген, Тулуз-Лотрек и такие камерные направления в живописи того
времени как неоимпрессионизм
и "набиды". Единственное, что объединяет художников П., - их опр. отталкивание
от импрессионизма как от
некоего фундамента, на основе которого начались их собств. художественноэстетич.
искания.
Неоимпрессионисты ( или дивизионисты - от франц. division - разделение; или
пуантилисты - от франц.
pointiller - писать точками) - группа художников во главе с Ж. Сера (П. Синьяк,
А.-Э. Кросс, Л. Писсаро и
др.), к-рый был гл. теоретиком, вдохновителем и самоотверженным практиком этого
движения. Принимая
многие художественно-эстетич. принципы импрессионистов, особенно их находку
раздельного наложения
локальных цветов на полотно, Сера и его единомышленники стремились довести до
логич. завершения
эмпирич. находки своих предшественников на основе научных достижений. Сильное
воздействие на них в
этом плане оказала серия статей Давида Сютте (Sutter) "Les Phenomenes de la
vision" в журнале "L'Art", в крых
были сформулированы 167 правил, существенно повлиявших на становление нового
движения. Осн.

пафос этих правил сводился к призыву объединить усилия науки и искусства, к
подчинению интуитивных
находок художников рац. знаниям совр. науки, к-рая, по мнению автора, открывала
новые горизонты перед
художником, освобождала его от груза ненужных сомнений, слепых поисков,
блужданий в потемках.
Опираясь на психофизиологию восприятия цвета, научные теории цвета (Э.Шеврейля и
др. ученых), опыты в
сфере оптики, Сера предложил и реализовал на практике почти механич. способ
разложения сложных
цветовых тонов на элементарные составляющие ("научно" выверенные локальные
цвета), к-рые необходимо
было наносить на холст раздельными точечными мазками с расчетом на их оптич.
смешение в глазу зрителя.
Этот крайне трудоемкий способ письма привел к эффекту создания более интенсивных
(хотя и достаточно
сухих) цветов, тонов, света в живописи. Разрабатывая теорию дополнит, цветов,
Сера в формальной сфере
особое внимание уделял контрастам цветов, тонов, линий. В эстетич. плане,
обращаясь к худож. наследию
прошло129
го, он стремился объединить в своих картинах вечное и преходящее, архитектонику
и световые эффекты,
чело-веч. фигуры и ландшафт, импрессионистские вибрации и случайное с классич.
построенностью и
выверенностью композиций. В рез-те у него получались предельно яркие,
контрастные, устойчиво-статич.,
холодновато-рассудочные, несколько отвлеченные, но изысканно красивые работы. У
Синьяка и Кросса
цветовые решения их картин имели более открытый эмоц. характер, что подготовило
опр. почву для фовизма
и экспрессионизма. Пуантилистские эксперименты самого Сера использовали в своем
творчестве многие
живописцы 20 в.
В 1891 после неожиданной скоропостижной смерти Сера на 32 году жизни лидерство в
группе занял П.
Синьяк. В 1899 он опубликовал теор. работу "От Эжена Делакруа к
неоимпрессионизму", посвященную
памяти Сера, в к-рой, оправдывая методику дивизионизма, доказывал, что
разделение цветов логически было
предопределено ходом истории искусства. Неоимпрессионисты только завершили то,
что начали
импрессионисты, но предвидел и теоретически обосновал во многом еще Э. Делакруа.
В частности, Синьяк
писал, что неоимпрессионисты "придерживались неизменных законов искусства:
ритма, чувства меры и
контраста" и пришли "к новой технике, желая достигнуть наибольшей силы света,
колорита и гармонии, что
им казалось невозможным ни при каком другом способе". Они черпают из природы,
"этого источника
красоты" многие элементы своих произведений, но организуют их в целостные
композиции по-своему, чем
исключаются элементы случайного, присущие природе, и она предстает на их
полотнах в своей "подлинной
реальности". Законом для них стало одно из высказываний Делакруа о колорите:
"Колористич. искусство
очевидно связано с математикой и музыкой". Синьяк неоднократно подчеркивал, что
главный их принцип не
пуантилирование (писание точками - лишь технич. и достаточно утомит. прием), а
разделение. "Техника
разделения - это сложная система гармонии, это скорее эстетика, чем техника...
Разделять - значит искать
мощности и гармонии красок, передавать окрашенный свет его чистыми элементами и
пользоваться оптич.
смесью этих раздельных элементов, взятых в нужных пропорциях согласно осн.
законам контраста и
градации". Импрессионисты ставили перед собой близкие цели, но на интуитивном
уровне, дивизионисты
перевели эти поиски на научную основу. При этом Синьяк подчеркивает, что они
ищут не только "общей
гармонии", но и "духовной гармонии, о к-рой импрессионисты не заботились". Свое
понимание духовной
гармонии он не разъясняет, но увлечение неоимпрессионистов восточными учениями и
особенно вост.

орнаментикой и вост. колоритом позволяет сделать предположение о нек-рых
глубинных связях их
понимания гармонии с вост. духовными традициями. Трактат Синьяка, приведенные в
нем многочисл. цитаты
из Делакруа, пафос научного подхода к теории цвета в живописи оказали сильное
влияние на последующее
развитие европ. искусства, в частности на эстетику и практику Кандинского.
Группа "Наби", "набиды" (франц. nabis от древнееврейского navi - пророк)
объединяла таких художников
как М. Дени (один из гл. ее теоретиков), П. Боннар, Э. Бернар, Ж.-Э. Вюйяр, П.
Серюзье, К. Руссель,
скульптор А. Майоль. В своем творчестве набиды опирались на широкий круг
предшественников
(прерафаэлитов, символистов, некоторые тенденции и формы народного франц.
искусства, япон. гравюру, но
особенно - на творчество Гогена, его "символич. синтетизм"). В духовно-теор.
плане сильное влияние на
них оказали вост. эзотерич. учения, получившие в те годы достаточно широкое
распространение в Европе (в
частности, вышедшая в 1889 г. книга Э. Шюре "Великие Посвященнные" стала для них
почти настольной
книгой). Набиды изучали древнюю символику, вост. легенды и т.п.
Импрессионистской объемности и увлечению пленэром они противопоставили
плоскостность и
подчеркнутую декоративность своих композиций, стремление изображать свои мечты и
грёзы, религ. и
мифол. мотивы. Повышенный интерес к линеарному эстетизму и мягкой музыкальности
обобщенных цветоформ
фактически вплотную приблизил их к Арт Нуво (см: Модерн). Многие
исследователи причисляют
"наби" к этой франц. разновидности модерна. Для набидов характерно увлечение др.
мифологией, христ.
религиозностью в ее просветленно-элегич. и романтических тонах. Не случайны
поэтому и их стремление к
монументальной живописи - росписи храмов, залов дворцов и частных домов, и их
тесные контакты с
театром (Theatre de 1'Oeuvre). Последняя выставка набидов состоялась в 1899 г.,
однако и после этого
традиции движения продолжали в своем творчестве многие его участники.
Лит.: Ревалд Дж. Постимпрессионизм. От Ван Гога до Гогена. Л.-М., 1962; Shone R.
The Post-Impressionists.
L., 1980; Жорж Сера. Поль Синьяк. Письма. Дневники. Лит. наследие. Воспоминания
современников. М.,
1976.
Л. С. Бычкова, В. В. Бычков
ПОСТМОДЕРНИЗМ
- широкое культурное течение, в чью орбиту последние два десятилетия попадают
философия, эстетика,
искусство, гуманитарные науки. Постмодернистское умонастроение несет на себе
печать разочарования в
идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество
разума, безграничность
человеч. возможностей. Общим для разл. нац. вариантов П. можно считать его
отождествление с именем
эпохи "усталой", "энтропийной" культуры, отмеченной эсхатологич. настроениями,
эстетич. мутациями,
диффузией больших стилей, эклектич. смешением худож. языков. Авангардистской
установке на новизну
противостоит здесь стремление включить в совр. искусство весь опыт мировой
худож. культуры пу130
тем ее ироничного цитирования. Рефлексия по поводу модернистской концепции мира
как хаоса выливается в
опыт игрового освоения этого хаоса, превращения его в среду обитания человека
культуры. Тоска по
истории, выражающаяся в том числе и в эстетич. отношении к ней, смещает центр
интересов с темы
"эстетика и политика" на проблему "эстетика и история".
Философско-эстетич. основой П. являются идеи деконструкции франц.
постструктуралистов и
постфрейдистов (Деррида), о языке бессознательного (Лакан), шизоанализе (Делёз,
Ф. Гаттари), а также
концепция иронизма итал. семиотика Эко. В США произошел расцвет худож. практики
П., оказавшей затем
обратное воздействие на европ. искусство. В силовое поле постмодернистской
культуры попали
постнеклассич. наука и окружающая среда.

Термин "П." возник в период Первой мир. войны в работе Р. Паннвица "Кризис
европ. культуры" (1917). В
1984 в своей кн. "Антология исп. и лат.-амер. поэзии" Ф. де Онис применяет его
для обозначения реакции на
модернизм. Однако в эстетике термин этот не приживается. В 1947 Тойнби в книге
"Изучение истории"
придает ему культурологич. смысл: П. символизирует конец зап. господства в
религии и культуре. Кокс в
работах нач. 70-х гг., посвященных проблемам религии в Лат. Америке, широко
пользуется понятием
"постмодернистская теология". Ведущие зап. политологи (Хабермас, 3. Боман, Д.
Белл) трактуют П. как
культурный итог неоконсерватизма, символ постиндустриального об-ва, внешний
симптом глубинных
трансформаций социума, выразившийся в тотальном конформизме, "идеях конца
истории" (Фукуяма),
эстетич. эклектизме. В полит, культуре П. означает развитие разл. форм
постутопич. полит, мысли. В
философии - торжество постметафизики, пострационализма, постэмпиризма. В этике -
постгуманизм
постпуританского мира, нравств. амбивалентность личности. Представители точных
наук трактуют П. как
стиль постнеклассич. научного мышления. Психологи видят в нем симптом панич.
состояния об-ва,
эсхатологич. тоски индивида. Искусствоведы рассматривают П. как новый худож.
стиль, отличающийся от
неоавангарда возвратом к красоте как к реальности, повествовательности, сюжету,
мелодии, гармонии.
Популярность термин "П." обрел благодаря Ч. Дженксу ("Язык постмодернистской
архитектуры", 1977); он
отмечал, что, хотя этот термин и применялся в амер. лит. критике 60-70-х гг. для
обозначения
ультрамодернистских лит. экспериментов, сам он придает ему принципиально иной
смысл. П. означал отход
от экстремизма и нигилизма неоавангарда, частичный возврат к традициям, акцент
на коммуникативной роли
архитектуры.
Специфика постмодернистской эстетики связана с неклассич. трактовкой классич.
традиций. Дистанцируясь
от классич. эстетики, П. не вступает с ней в конфликт, но стремится вовлечь ее в
свою орбиту на новой теор.
основе. Эстетика П., существенно отличаясь от классич. антично-винкельмановской
зап.-европ. эстетики,
выдвинула ряд новых принципиальных положений; утвердила плюралистическую
эстетич. парадигму, что
ведет к расшатыванию и внутр. трансформации категориальной системы и понятийного
аппарата классич.
эстетики.
Выходящая за рамки классич. логоса постмодернистская эстетика принципиально
антисистематична,
адогматична, чужда жесткости и замкнутости концептуальных построений. Ее символы
- лабиринт, ризома.
Теория де-конструкции отвергает классич. гносеологич. парадигму репрезентации
полноты смысла,
"метафизики присутствия" в искусстве, перенося внимание на проблему
дисконтинуальности, отсутствия
первосмысла, трансцендентального означаемого. Концепция несамотождественности
текста,
предполагающая его деструкцию и реконструкцию, разборку и сборку одновременно,
намечает выход из
лингвоцентризма в телесность, принимающую разл. эстетич. ракурсы - желания
(Делёз, Гаттари),
либидозных пульсации (Лакан, Лиотар), соблазна (Бодрийяр), отвращения
(Kpucmeea).
Подобный сдвиг привел к модификации осн. эстетич. категорий. Новый взгляд на
прекрасное как сплав
чувств., концептуального и нравственного, обусловлен его интеллектуализацией,
вытекающей из концепции
экологич. и алгоритмич. красоты, ориентации на красоту ассонансов и асимметрии,
дисгармоничную
целостность второго порядка как эстетич. норму постмодерна, а так же и
неогедонистич. доминантой,
сопряженной с идеями текстового удовольствия, телесности, новой фигуративности в
искусстве.
Пристальный интерес к безобразному выливается в его постепенное "приручение"
посредством эстетизации,
ведущей к размыванию его отличит, признаков. Возвышенное замещается
удивительным, трагическое -
парадоксальным. Центр, место занимает комическое в его иронич. ипостаси: иронизм
становится
смыслообразующим принципом мозаичного постмодернистского искусства.

Другая особенность постмодернистской эстетики - онтологич. трактовка искусства,
отличающаяся от
классич. открытостью, направленностью на непознаваемое, неопределенностью.
Неклассич. онтология
разрушает систему символич. противоположностей, дистанцируясь от бинарных
оппозиций: реальное -
воображаемое, оригинальное - вторичное, старое - новое, естественное -
искусственное, внешнее -
внутреннее, поверхностное - глубинное, мужское - женское, индивидуальное -
коллективное, часть -
целое, Восток - Запад, присутствие - отсутствие, субъект - объект. Субъект как
центр системы
представлений и источник творчества рассеивается, его место занимают бессознат.
языковые структуры,
анонимные потоки либидо, машинность желающего производства. Утверждается
экуменически-безличное
понимание искусства как единого бесконечного текста, созданного совокупным
творцом. Сознат. эклектизм
питает гипертрофированную избыточность худож. средств и приемов
постмодернистского искусства,
эстетич. "фристайл".
Постмодернистские принципы филос. маргинализ131
ма, открытости, описательности, безоценочности ведут к дестабилизации классич.
системы эстетич.
ценностей. П. отказывается от дидактически-профетических оценок искусства.
Аксиологич. сдвиг в сторону
большей толерантности во многом связан с новым отношением к массовой культуре, а
также к тем эстетич.
феноменам, к-рые ранее считались периферийными.
Антитезы: высокое - массовое искусство, научное - обыденное сознание не
воспринимаются эстетикой П.
как актуальные.
Постмодернистские эксперименты стимулировали также стирание граней между традиц.
видами и жанрами
искусства, развитие тенденций синестезии подвергли сомнению оригинальность
творчества, "чистоту"
искусства как индивидуального акта созидания, привели к его дизайнизации.
Пересмотр классич.
представлений о созидании и разрушении, порядке и хаосе, серьезном и игровом в
искусстве
свидетельствовал о сознат. переориентации с классич. понимания худож. творчества
на конструирование
артефактов методом аппликации.
Наиболее существ, филос. отличием П. является переход от классич.
антропоцентрич. гуманизма к совр.
универсальному гуманизму, чье экологич. измерение обнимает все живое - человека,
природу, космос,
Вселенную.
В сочетании с отказом от европоцентризма и этноцентризма, переносом интереса на
проблематику,
специфичную для стран Востока, Полинезии и Океании, отчасти Африки и Лат.
Америки, такой подход
свидетельствует о плодотворности антииерархич. идей культурного релятивизма,
утверждающих
многообразие, самобытность и равноценность всех граней творч. потенциала
человечества. Тема религ.,
культурного, экологич. экуменизма сопряжена с неклассич. постановкой проблем
гуманизма,
нравственности, свободы. Признаки становления новой филос. антропологии
соотнесены с поисками выхода
из кризиса, ценностей и легитимности.
Лит.: Маньковская Н.Б. "Париж со змеями": (Введ. в эстетику постмодернизма). М.,
1995; Ильин И.
Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Козловски П.
Культура постмодерна. М.,
1997; Jencks Ch. The Language of Post-modern Architecture. L., 1977; Baudrillard
J. Simulacres et simulation. P.,
1981; Habermas J. Modernity. An Incomplete Project // The Anti-Aesthetics:
Essays on Postmodern Culture. Port
Town-send; Wash., 1986; Huyssen A. After the Great Divide. Modernism, Mass
Culture, Postmodernism. Bloom.;
Indian.,1986; Kroker A., Cook D. The Postmodern Scene. Excremental Culture and
Hyper-Aesthetics. Montreal,
1986.

Н.Б. Маньковская
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ (неоструктурализм)
-обобщающее название ряда философско-методол. подходов к осмыслению культурной
деятельности и
интерпретации текстов культуры, сложившихся в 70-90-х гг. на основе преодоления
и отрицания
структуралистского подхода. Как и структурализм, П. наиболее ярко проявился во
Франции, где к числу его
представителей относят Деррида, К. Касториадиса, Лиотара, Бодрийяра, Делёза, Р.
Барта (в поздний
период его творчества) и организованный им кружок "телькелистов" - Кристеву и
др. К П. также нередко
относят работы Фуко периода "генеалогий власти". В Америке к числу приверженцев
П. относят лит.-ведов
т.н. "деконструкционного" направления (X. Блум, П. де Ман, Д.Х. Миллер и др.).
П. не оформил себя как самостоят, направление в филос. и научном познании, не
имеет явной программы.
Достаточно сложными являются отношения П. со структурализмом: отрицая в целом
теоретико-методол.
направленность структурализма на объективное познание человека через
формообразующие принципы
символич. деятельности, П. тем не менее очень многое заимствовал у
структурализма (понимание культуры,
прежде всего, как языковой и текстуальной деятельности, стремление соотнести
текст с сознанием и опытом
его автора). Отрицая в общем ценность имманентного понимания текста, П. тем не
менее в отношении к
тексту имеет много общего с герменевтикой (подход к пониманию как интерпретации,
детерминация
понимания текста культурным опытом интерпретатора и т.д.). П. сосуществует как
со структурализмом, так и
с постмодерном: относимые к П. авторы (Деррида, Делёз, Бодрийяр) считаются
классиками постмодерна.
Развести эти два явления сложно; П. в опр. степени является рез-том реализации
постмодернистских
интенций в отношении к тексту, языку, знаковой деятельности человека. Достаточно
многообразными
являются и стилистико-жанровые формы текстов П.: они носят филос., научный,
публицистич. характер,
часто являя собой достаточно противоречивый сплав этих стилей.
Хронологич. рамки П. достаточно условны: появление П. принято связывть с
массовыми студенч. и
профсоюзными волнениями во Франции в мае-июне 1968 (хотя ряд работ, к-рые можно
назвать
постструктуралистскими, вышел ранее). Важная роль этих событий в том, что при их
осмыслении проявилась
ограниченность структуралистского подхода к человеку, невозможность объяснить
реализующийся
конфликт консервативных и леворадикальных умонастроений, исходя из структурного
понимания чело-веч.
сознания ("Структуры не выходят на улицы"). Универсализм и академизм
структурализма становятся
объектом тотальной критики. И хотя в П. сохраняется отношение к культуре как к
тексту и ориентация на
анализ и интерпретацию текстуальных явлений культуры, сам подход к тексту
радикально меняется.
Объектом рассмотрения и анализа становится все, что осталось за пределами
структурного осмысления. Это
прежде всего контекст, влияние к-рого не рассматривалось структуралистами в
поисках универсалии, та
совокупность индивидуальных явлений и черт, к-рая стоит за текстом и определяет
его. Это динамика,
изменчивость, к-рая не схватывается при структурном анализе. Это те элементы
текста, к-рые невозможно
свести к сегментному дихотомич. делению; они предста132
ют как несистемные, уникальные, нерасчленяемые. Это, наконец, то, что вообще
выходит за рамки
упорядоченности, предстает как случайное, воплощает свободу, волюнтаризм,
иррациональность в человеч.
действии.
Это тотальное "отрицание структурности" воплотилось в ряд общих интенций, к-рые
и позволяют определить
П. как культурное явление.
1. Отношение к человеку. В понимании человека в П. на первое место выходят
несистемные,
неструктурируемые явления. Источником таких человеч. проявлений мыслится его
субъективность,
индивидуальные особенности психики, воля, понимаемые не через психоаналитич.

бессознательное, а,
скорее, через ницшеанский волюнтаризм, отражающий активное взаимодействие
человека с непонятным и
враждебным окружением с целью реализации его волевого стремления к доминированию
над этим
окружением. Для П. ключевой категорией, характеризующей человека, является
желание как универсальная
форма проявления стремления человека к коммуникации с окружением, определяющая
все формы
индивидуального и коллективного действия, социальной и культурной
действительности. На место
структурной логич. упорядоченности сознания приходит понимание его как
разомкнутой, хаотичной "магмы"
желаний, устремлений, вопросов к внешнему миру, лишь частично определяемых его
социальным и
культурным опытом.
2. Отношение к человеч. сооб-ву. В П. об-во и культура предстают как поле
тотального проявления
отношений "власть - подчинение"; власть, реализующаяся и как воля к
доминированию, и как стремление к
упорядоченности, структурированности, устойчивости, единству усматривается и
раскрывается П. во всех
культурных элементах. Власть реализует себя на всех уровнях человеч.
взаимоотношений - от полит,
доктрины конкр. гос-ва до конкр. коммуникативной ситуации, и в выявлении этой
реализации и
противопоставлении ей опр. уникальности, множественности, разобщения П. видит
свою конкретную задачу.
3. Отношение к тексту. Именно в тексте находят проявление две вышеуказанные
интенции, и понимание
текста есть прежде всего их выявление. Предложенная Деррида "деконструкция" -
"деструкцияреконструкция"
текста подразумевает его фундаментальную "разборку" на
элементарные формы во всех
планах: композиционном, сюжетном, стилистич., психол. и последующую "сборку" -
интерпретацию,
выявляющую в нем то, что внесено в этот текст конкр. контекстом его создания,
желанием его создателя и
то, что сам его автор не видит или о чем старается умолчать, но что обнаруживает
себя как "след" дискурса
власти. Для П. становятся важными в тексте не структурируемые его элементы,
сближающие его с другими
текстами (хотя сравнит, анализ остается), а то уникальное, несистемное,
маргинальное, что реализовалось в
тексте внесознательно и понимается интуитивно. П. стремится усмотреть в тексте
то, что привнесено в него
последующими интерпретациями и что является уже "следом следа", объяснить
сходное в тексте не
структурной универсальностью, а взаимовлиянием текстов, заимствованием,
аллюзией, игрой, неосознанным
косвенным цитированием. Для П. повторяемость и устойчивость элементов текста и
стоящих за ними
представлений являются не свидетельством структурной универсальности, но
проявлением диффузии,
"кочевья" отд. элементов, идей, образов, мимесиса, реализующегося не как
подражание природе, а как
подражание (осознанное или неосознанное) другому тексту. Интерпретация текста -
это понимание в нем
того, что к самому тексту прямо не относится, того, что в нем "вынесено за
скобки", и выводит за пределы
самого текста в мир желаний; такое понимание есть всегда процесс, но не
результат (Деррида называет его
термином "различание" ("differance"). Но при этом для П. значимыми и важными
становится "конструкция
текста", выявление тех элементов, из к-рых он собран, обнажение не структуры, но
конструктивных
механизмов, технологии создания текста.
4. Отношение к знаку. Знак в П. выступает как полная противоположность самому
себе - он есть не
указание на к.-л. предмет или смысл, а, наборот, указание на его отсутствие.
Знак и смысл превращаются в
фикцию, симулакр, маскирующий отсутствие актуального смысла и предлагающий
взамен свои многочисл.
кон-нотации. Бодрийяр постулирует четыре истор. этапа превращения знака в
симулакр, сменявшие друг
друга от Возрождения до современности: знак, обозначающий реальность; знак,
искажающий, маскирующий
реальность; знак, маскирующий отсутствие реальности; знак-фикция, не связанная
никак с обозначаемой
реальностью, знак и язык являются собственным объективно существующим
пространством, не связанным
ни с человеком, ни с действительностью. Знак ничего не означает или означает
лишь самого себя, но при
этом в человеч. общении он сохраняет свойства симулакра, детерминируя человека;
знак становится полем,
где реализуется дискурс власти. Соответственно и означение, создание текста есть
"производство фикции",
фиксация смысла, к-рый самому себе не соответствует, - отсюда и приговор,
выносимый П. референции.

5. Отношение к метафизике и науке. В контексте предыдущих положений логичным
выглядит стремление П.
преодолеть логоцентризм и универсальность новоевроп. метафизич. и научной
традиции, обличить ее как
проявление "воли к власти", к-рая, предлагая универсальные объяснит, принципы и
каноны, манипулирует
сознанием человека, втискивает его желания в упорядоченную "колею смыслов"
(Делёз). Объективность,
логичность, верифицируемость научного познания рассматриваются П. как фикция и
симулакр, порожденные
опорой на авторитет, выступающий как власть. Однако П. не предлагает путей
преодоления этой традиции и
не противопоставляет ей ничего, кроме попыток "деконструктивной"
переинтерпретации. Симптоматичным
выглядит то, что П., как и экзистенциализм, пытается противопоставить метафизике
и науке культуру,
понимаемую как свободная стихия твор133
чества, игры, реализации желания, рождения феноменального текста.
Выделенные тенденции позволяют дать лишь общую характеристику П. как направления
в осмыслении
культуры, к-рое продолжает существовать, видоизменяться и самоопределяться. П.,
как и постмодернизм,
воплощает опр. "кризисное сознание", возникающее в условиях исчерпанности опр.
онтологич. и
гносеологич. парадигмы (в данном случае - новоевропейской), в ситуации "смены
эпистем" (Фуко), и как
таковой направлен на критич. осмысление прошлого опыта в рамках нового
мировосприятия, к-рое, однако,
еще не оформилось как "метанарратив". Предложенные П. новые интенции в
восприятии текстов культуры,
хотя и не воплотились, подобно структурализму, в опр. научные методы и
исследования, позволили
существенно расширить представления о возможностях и границах понимания
культуры.
Лит.: Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Derrida J. De la
grammatologie. P., 1967; Idem. La
Dissemination. P., 1972; Culler J.C. On Deconstruction: Theory and Criticism
after Structuralism. Ithaca (N.Y.),
1982; Felperin H. Beyond Deconstruction: the Uses and Abuses of Literary Theory.
Oxf., 1985; WellmerA. Zur
Dialectikvon Moderne und Postmodeme. Fr./M., 1985; Dews P. Logics of
Disintegration: Post-structuralist
Thought and the Claims of Critical Theory. L., 1987; Harland R.
Superstmcturalism: The Philosophy of
Structuralism and Poststructuralism. L.; N.Y., 1987.
А. Г. Шейкин
ПРАЗДНИК
- противопоставленный будням (повседневности) отрезок времени, характеризующийся
радостью и
торжеством, выделенный в потоке времени в память, или в честь кого или чеголибо,
обладающий
сущностной связью со сферой сакрального, отмечаемый в культурной или религ.
традиции как
институционализированное действо, к-рое обеспечивает его участникам макс.
причастность к этой сфере. П.
обычно противопостоит не просто будням, но нек-рым "неудачным" отрезкам времени.
Цель П. - не только
достижение опр. оптимального душевного состояния участвующих в нем людей, но и
восстановление опр.
среднего уровня этого состояния, сниженного разл. ситуациями, к-рые
квалифицируются как отрицательные.
Противопоставление П. повседневности довольно точно повторяет противопоставление
сакрального профанному;
характернейшей чертой всякого П. является именно его связь со сферой
сакрального. Существование
светских П. возможно только в период кризиса веры, и в качестве прообраза такие
П. все же всегда имеют
соотнесение с сакральной сферой. В любом случае в основе П. лежит некий
прецедент, к-рый может
подвергаться или не подвергаться сакрализации. Поэтому всякий П. так или иначе
соотнесен со временем и,
более того, участвует в конституировании самого феномена времени. П. играет
важную роль и в
конституировании совместного пространства, поскольку пространство культуры, как
и ее время, не дано, а
создается усилиями особого рода.

Характерная черта П. - его незанятость, "пустота" в смысле отсутствия дел (в
рус. и ряде др. языков это
выражено особенно отчетливо; ср.: "не-деля", "П." как нечто "порожнее"). Вместе
с тем, эти незанятость и
пустота осмысляются как разрывы в течении времени, и в П. времени просто нет,
поскольку оно и создается
П. Точно так же в П. творится пространство. Такое единое для данной общности
пространство-время,
однажды созданное, подвержено закону культурной энтропии и требует возобновления
создавших его
усилий. Этим объясняется значение прецедента для формирования подлинного П.
Поэтому П. не может быть
создан искусственно. П. всегда повторяет преодоление нек-рой опасности, он
всегда сопряжен с риском, с
опасением, что повторно овладеть экстремальной ситуацией не удастся.
Без этого осн. переживания содержание П. выхолащивается, и он превращается в
обряд, условность по
поводу к-рой можно рефлектировать и иронизировать. С др. стороны, отмена того
или иного П. всегда
сопряжена с опр. условиями. В языч. культурах ни один П. не может быть
произвольно отменен по той
простой причине, что язычники подвержены страху перед многими богами, с каждым
из к-рых связан хотя
бы один П. И действительно, ни один языч. праздник не был отменен просто потому,
что не мог быть
отменен. Это стало возможным лишь тогда, когда на смену страху перед богами
пришел страх Божий, а
языч. времена и пространства превратились в pax Christi.
Для совр. сознания наиболее характерно отождествление П. с "досугом" или
"свободным временем".
Разумеется, эти понятия имеют между собой нечто общее, но между ними не меньше и
различий. Хотя П. и
не занят повседневными делами, он отнюдь не сводится к свободному времени в
качестве времени,
принадлежащего человеку. Свободным временем человек может распорядиться по
своему усмотрению, со
временем П. так поступить нельзя. Досуг представляет собой некую добавку к
повседневности, он, вообще
говоря, является излишеством и даже может быть устранен с не слишком значит,
потерями для будней. В
сущности, свободное время дает возможность расслабиться и заняться такими
делами, делать к-рые нет
необходимости, но к-рые доставляют опр. удовольствие. Будучи восприняты слишком
серьезно, занятия
досуга утрачивают свою прелесть и способность вызывать расслабление. Суть досуга
и состоит в удалении
от центра существования в качестве центра экзистенциального напряжения личности.
Удаленность от этого
центра делает досуг "эксцентричным", произвольной игрой, и именно игра является
тем, что обще
свободному времени и П.
П,, хотя его сердцевину также образует игра, не "эксцентричен", он
непосредственно соотнесен с центром
существования. Досуг разъединяет, а П., напротив, со134
единяет, исцеляет, т.е. делает "целой" раздираемую конфликтами человеч.
общность. Именно поэтому П.
соотнесен со сферой сакрального, тогда как досуг может быть только светским. П.
- это примирение
противоположностей, и поэтому он создает хронотоп свободы, в границах к-рого
люди освобождаются от
принадлежности к одной из односторонних обществ, тенденций. П. позволяет
посмотреть на
противоположности как на нечто внешнее, и хронотоп, раздробленный столкновением
полов, возрастов,
личных интересов, языков, рас, богатства и бедности и т.д. исцеляется, т.е.
становится единым. В жерновах
П. перемалывается все социокультурные различия и противоположности. Поэтому
именно П. создает и
поддерживает общность. Если даже его целью провозглашается досуг как
"праздность", то это всегда
совместная праздность.
Гл. задача любого П. - создание и поддержание нек-рого совместного ритма.
Благодаря П. люди способны
выйти из-под власти слепых стихий и бессознат. природных ритмов. Всякий ритм
порождает
противоположности, но, с другой стороны, примирение противоположностей возможно
также только
благодаря ритму, к-рый лишает их самостоятельности и превращает в моменты некрого
целого. Ритм и П. в
качестве узловых моментов времени образуют основу календаря. Если досуг - некрое
необязат.

добавление к будням, то П. - основа существования культуры вообще и, прежде
всего, самой
повседневности. Календарные ритмы бросают вызов природным ритмам, хотя и могут
использовать их в
качестве основы. Такое использование всегда означает переосмысление и наполнение
новым содержанием.
Скажем, в 365 днях календарного года, с которыми соотнесен церковный год,
"спрессовано" все время от
сотворения мира до его конца.
Поэтому речь должна идти не о П. вообще, а о системе П. Прежде всего, выделяют
нек-рый гл. П., к-рому
присуща наибольшая сакральная сила, а затем П., соотнесенные с различ.
временными циклами,
минимальными из к-рых являются сутки. При этом именно гл. П. рассматривается в
качестве критического, и
именно он понимается как овладение катастрофич. ситуацией. Поэтому гл. П. обычно
предшествуют дни
печали, траура, поста, дополнит, испытаний. Собственно П. моделирует новое
творение, новый хронотоп.
"Перемена знаков" во время П., превращения "верха" - в "низ", раба - в господина
и т.д. символизируют
собой усиление власти хаоса, предшествующее новому творению, и сопряжены с
крайним нервным
напряжением, находящим разрядку в собственно П. Такая карнавализация довершает
дело хаоса и позволяет
понять новое творение как чудо. Но чудо всегда сопряжено с отказом и запретом.
Эти отказ и запрет не
только предшествуют всякому П., но и являются условием его возможности.
Описанный тип П. - прообраз
всякого перехода к "новому году" в качестве исходной точки нового временного
цикла. Это - "день всех
дней" в том смысле, что каждый момент созданного т.о. циклич. времени получает
свой смысл только
благодаря соотнесению с "нулевым" моментом. Совершенно иной смысл приобретает
празднование субботы
в др.-евр. культуре, что привело к новому пониманию семидневной недели, дни крой,
в конечном счете,
освободились от связи с языч. богами. Но смысл субботы, как П. вообще - также в
новом творении. В
христианстве седьмым днем недели становится воскресенье, а сам семидневный цикл
вписывается в
финалистски понимаемое линейное время.
Т.о., в отличие от досуга, П. не является необязат. добавкой к повседневности, а
необходимым условием
самой возможности этой повседневности. Поэтому П. предшествует будням, а не
наоборот. Если же
учитывать органич. связь П. с игрой, то можно сказать, что П. - это такая игра,
к-рая предшествует и
определяет ее. Утрата этого смысла П. идет рука об руку с распадом или
разрыхлением межчеловеч. связей
и заменой П. произвольно установленными торжествами. Внутренне присущая
тоталитарным режимам
тенденция к установлению собственных П., гл. особенностью к-рых является
вытеснение прежних, в первую
очередь, христ. П., выявляет реальную конститутивную роль последних даже в
секулярных об-вах.
Формирование планетарного единства человечества ставит перед необходимостью
новых подходов к
созданию совместного хронотопа, к-рый не может обойтись без переосмысления
соответствующих
механизмов, созданных и отшлифованных в такой существенной институции культуры,
как П.
Лит.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубеж. Европы: XIX - начало XX
века: Зимние праздники.
М., 1973; То же: Конец XIX - начало XX века: Весенние праздники. М., 1978; То
же: Летне-осенние
праздники. М., 1978; Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984; Тэрнер
В. Символ и ритуал. М.,
1986; Элиаде М. Космос и история. М., 1987. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле
и народная культура
ср.-вековья и Ренессанса. М., 1990; RosenstockHuessy E. The Rhytm of Pease of
Our "Today" // RosenstockHuessy
E. The Christian Future, Or Modern Outrun. N.Y., 1966; Idem. Soziologie
I: Die Ubermacht der Raume.
Stutt. 1956; Caseneuve J. Les rites et la condition humaine. P., 1958.

А. И. Пигалев
ПРИГОЖИН Илья Романович (р. 1917)
- рус.-бельг. естествоиспытатель, физик, физико-химик, основоположник
термодинамики неравновесных
процессов. Получил степень д-ра физики в 1942 в Свободном ун-те в Брюсселе, где
стал профессором в
1947. В 1962 - директор Междунар. ин-та физики и химии. С 1987 он также директор
Центра статистич.
механики и термодинамики в ун-те Техаса США. С 1977 лауреат Нобелевской премии,
присужденной ему за
работы по термодинамике неравновесных систем. В наст. время возглавляет
основанную им группу физиков
и представителей разл. областей научного знания в Брюссельском

135

ун-те ("Брюссельская школа"), к-рая разрабатывает основы синергетич. подхода к
изучению мира.
Синергетич. теория, получившая в наст. время признание в мировой науке, - новый
концептуально-аналитич.
подход к миру, для к-рого характерна фундаментальность методол. содержания. В
своей основе она
синтезирует целый ряд фундаментальных выводов естественно-научной и социальной
мысли последнего
столетия (теории вероятности, информационно-кибернетич. подхода, структурного
функционализма, теории
диалогового взаимодействия и др.), вырабатывая вместе с тем принципиально новую
методологию анализа,
к-рая может быть использована в изучении как физич. мира, так и живой материи, а
также социальных
системы, культуры в целом. Синергетич. методология дает возможность поиска
принципов самоорганизации
сложных систем, закономерностей их эволюции и взаимодействия. Она базируется на
введенном П.
понимании необратимости времени, что связано с отказом от ньютоновского подхода
ко времени как к
феномену обратимому и с коренным переосмыслением понятия энтропии. В то время
как в классич.
термодинамике понимание энтропии неизбежно приводило к равновесию и тепловой
смерти Вселенной, в
синергетич. понимании динамич. неустойчивости энтропия утрачивает характер
жесткой альтернативности,
возникающей перед системами в процессе эволюции. Согласно синергетич. подходу,
одни системы
вырождаются в процессе эволюции, другие развиваются по восходящей линии.
Необратимость системы
начинается тогда, когда сложность эволюционирующей системы превосходит некий
порог. Такой подход к
эволюции позволяет биологии и физике находить множество аналитич. точек
соприкосновения.
Синергетика развивает также новое понимание отношения случайности и
необходимости, признавая, что в
окружающем нас мире существуют и детерминизм, и случайность; важно проследить,
каким образом
необходимость и случайность согласуются, дополняя одна другую. Критич. момент в
состоянии
неравновесных структур (точка бифуркации) характеризуется принципиальной
невозможностью
предсказания, в какое состояние перейдет система и по каким закономерностям
будет развиваться дальше. В
точке бифуркации случайность выполняет существ, роль. Тем самым синергетич.
парадигма анализа
утверждает, что для сложных систем, как правило, существует неск. альтернативных
путей развития.
Подобный отказ от жесткой предопределенности естеств. эволюции сужает поле для
эсхатологич.
пессимизма.
Синергетич. понимание эволюции приобретает принципиальное значение для
исследования изменений в
широком круге социальных и культурных областей деятельности, начиная от проблем
демографии и
урбанистики и кончая вопросами развития научного знания, устойчивости культурных
традиций. Вместе с тем
использование синергетич. методологии применительно к анализу изменений в об-ве
и культуре требует
вдумчивого подхода. Духовно-интеллектуальная доминанта делает культурную
эволюцию заметно отличной
от эволюции живой и неживой материи. К объяснению индивидуально-творч., духовноэмоц.,
религиозномистич.

аспектов человеч. деятельности, от к-рых в немалой степени зависят
изменения в культуре,
синергетич. теория применима в наименьшей степени. Если целый класс истор.
тенденций социокультурной
динамики (напр., циклич. изменения в экономике, катастрофы в политике, взрывы в
культуре и др.), может
быть подвергнут плодотворному анализу с позиций теории синергетики, то изучение
особенностей изменений
в искусстве, явлений обыденной жизни, внутр. закономерностей индивидуального
развития человека с этих
позиций далеко не всегда может быть плодотворным.
Многое в применении синергетич. методологии зависит от степени освоенности
научным сооб-вом самой
этой методологии, а также от способности исследователей развивать ее исходные
принципы и методы
анализа. Сам П. рассматривал в рамках синергетич. подхода проблему зависимости
научных инноваций от
окружающего социокультурного контекста, от истор. времени в целом. Его
исследование позволило сделать
вывод, что окружающая ученого культурная среда играет активную роль в
формировании тех проблемных
вопросов, к-рые он задает себе и на к-рые пытается ответить в своей работе.
Одной из движущих сил
научных инноваций при этом оказывается весьма консервативное поведение научного
сооб-ва.
Еще одно принципиальное продвижение синергетики в анализе культурных явлений
следует связать с
изучением взаимодействия окружающей среды и сознания человека. Рассмотрение
процессов
взаимодействия с т.зр. ключевой категории синергетики "самоорганизация"
позволяет сделать вывод о
важности личностного диалогового способа мышления - открытого будущему,
совместимого с прошлым,
развивающегося во времени и необратимого процесса. При этом каждая из
вовлеченных в такой диалог
сторон не является только спрашивающей или только отвечающей; объективно,
независимо от
индивидуальных или групповых намерений все выступают как равноправные
соучастники диалогового
взаимодействия, порождая при этом множественный по смыслам культурный мир. В
изучении культуры
приобретает важное значение еще одна качественная особенность синергетич.
подхода: синергетика
акцентирует внимание аналитиков на неустойчивости, разнообразии,
неравновесности, нелинейных
соотношениях. В этой связи синергетич. методология может быть успешно направлена
на изучение таких
явлений в культуре, как устойчивое и изменчивое, традиции и инновации,
соотношение всеобщегогруппового-индивидуального,
а также на сопоставление между собой культурных
полярностей или
типологически разнообразных явлений, напр., культурно-мировоззренч. наследия
Востока и Запада,
взаимодействия систем разных религий и др. По мнению ряда отеч. исследователей,
методы синергетики
могут быть применимы и к

136

устойчиво самобытным, а также уникальным явлениям традиц. культур. Так, изучение
духовно-религ. и
оздоровительно-боевых систем культуры Востока (йога, ушу, психич.
саморегулирование в дзен-буддизме)
может быть углублено, если эти системы будут подвергнуты анализу в рамках
синергетич. понимания
резонансного самоуправления.
В целом синергетич. стиль мышления - это стиль постклассич. науки, вобравший в
себя мировоззренч.
прорывы и достижения научной методологии 20 в. Разработать основы синергетики
мог ученый, чьи работы
были глубоко созвучны инновационным тенденциям своего времени и к-рый оказался в
высшей степени
восприимчивым к интеллектуально-духовным потребностям, гносеологич. установкам,
характерным для вт.
пол. 20 в.
Соч.: От существующего к возникающему. М., 1985; Порядок из хаоса. М., 1986
(совм. с И. Стенгерсом);
Время, хаос, квант. М., 1994 (совм. с И. Стенгерсом).

Лит.: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987; Князева Е.Н., Курдюмов С.П.
Законы эволюции и
самоорганизации сложных систем. М., 1994; Переходы и катастрофы: Опыт соц.-экон.
развития. М., 1994.
Г.А. Аванесова
ПРИРОДА И КУЛЬТУРА
- с позиций совр. научного понимания феномена культуры - антонимы,
противоположные, но и
взаимодополнит. составляющие мира человеч. бытия. Биосоциальный дуализм сущности
самого человека не
мог не привести и к такого же рода дуальности организации среды обитания людей
(пространственной,
временной, интеллектуальной, символической и пр.), совмещения в ней естеств.
природной компоненты,
обеспечивающей витальный аспект человеч. существования (солнечное излучение,
атмосфера, вода,
продукты питания, минеральные ресурсы), и мира искусственных порядков (в виде
материальных объектов,
символов, идей, социальных структур, языков коммуницирования и пр.), созданных
самими людьми и
обеспечивающих коллективный (социальный) характер их жизнедеятельности. Этот мир
искусственных
порядков как рез-т целенаправленной человеч. деятельности и принято определять в
качестве культуры,
противопоставляя его природе. С подобных позиций культура нередко определяется
как совокупность
элементов природы, переработанных людьми в своих интересах (понимая при этом в
числе элементов
природы и самого человека, в частности его мозг и способность к сознанию). Иначе
говоря, природа - это
все, что еще не культура, а культура - это все, что уже не природа.
Вместе с тем у ряда специалистов такого рода категорич. противопоставление П. и
к. не встречает
поддержки (Лоренц, Холоуэлл и др.). При этом они апеллируют к данным
социобиологии, дающей
достаточно оснований для определения социального поведения животных как
функционального (а порой и
непосредственно технологич.) аналога человеч. культуры, по крайней мере в ее
сегментах
жизнеобеспечения, социальной организации, регуляции и коммуникации и нек-рых др.
С этой т.зр., нет
жестких границ между социальным поведением животных (как явлением природы) и
социальным поведением
людей (как явлением культуры), а осн. различие П.и к. заключается
преимущественно в уровне сложности
используемых способов и средств адаптации, консолидации, саморегуляции,
трансляции опыта следующим
поколениям (обучения) и пр. При этом отмечается, что разрыв в уровнях сложности
технологий
жизнедеятельности между приматами и верхнепалеолитич. людьми во много раз
меньше, чем между теми же
верхнепалеолитич. и поздненеолитич. культурами (не говоря уже о более поздних
городских цивилизациях).
При таком подходе противопоставление П. и к. в значит, мере утрачивает смысл, и
культура начинает
рассматриваться как особый этап общей эволюции природы, на к-ром адаптация к
среде посредством
изменения видовой морфологии (у растений) и сочетания процессов видовой
изменчивости со сменой
стереотипов поведения (у животных) полностью вытесняется адаптивными реакциями
посредством
изменения и усложнения технологий и форм жизнедеятельности (у людей), включая и
формирование
искусственной среды обитания (что частично имеет место и у животных - жилища,
тропы, плотины).
Так или иначе, но все специалисты согласны с тем, что культура обладает таким
специфич. свойством, как
ненаследуемость социального опыта генетически, а освоение его следующими
поколениями только
методом обучения и подражания (что, впрочем, свойственно и многим видам высших
животных). По всей
видимости. именно здесь, в вопросе о механизме накопления, обобщения и
трансляции опыта
жизнедеятельности пролегает осн. грань между П. и к.
Следует отметить и еще один важный аспект соотнесенности П. и к. - культуру
природопользования
(экологич. культура) людей (включая культуру физич. воспроизводства и
реабилитации самого человека как
биол. существа). По мере развития техн. средств и роста эффективности технологий
переработки материалов
природы в человеч. нуждах все острее становится вопрос о нарушении баланса
воспроизводства природных
экосистем, разрушении жизнеобеспечивающих возможностей ландшафтов, вмешательстве
в естеств. отбор,
поддерживающий "биол. качество" человеч. популяций. Хотя эта проблема встала "в
полный рост" только во
вт. пол. 20 в., на самом деле разрушит, вмешательство человека в природную среду
имело место и в далеком
прошлом (верхнепалеолитич. продовольств. кризис в связи с массовым истреблением
мамонтов и др.

крупных животных; деградация ландшафтов, вызванная масштабным скотоводством, -
гибель лесов в
Греции, молодая поросль к-рых поедалась многочисленными козами, опесчанивание
Сахары и ряда районов
Евразийской степи как рез-т кочевого скотоводства нома137
дов; изменение ландшафтов Европы и Китая в связи с массовой распашкой, вырубкой
и выжиганием лесов
под земледельч. нужды и т.п.). Т.о., проблема культуры природопользования,
обобщения истор. опыта в этой
сфере и выработки принципов неразрушающей эксплуатации ландшафтов по существу
один из "вечных"
вопросов бытия человека на Земле и норм его социокультурного функционирования,
пока что еще не
нашедших сколь-либо комплексного позитивного решения. Одна из сторон этой
проблемы - мера
допустимости искусственного (культурного) вмешательства в биол. природу самого
человека, лишения его
жизни или каких-либо частных природных свойств, да и вообще "оборотная сторона"
медицины,
препятствующей природной "выбраковке" нежизнеспособных особей (аборты,
эвтаназия, смертная казнь,
стерилизация, трансплантация органов или замена их искусственными, генная
инженерия, зачатие в состоянии
интоксикации и пр.). Все это вопросы не только социальные, но и прямо связанные
с соотнесенностью П. и к.
в самом человеке.
Лит.: Маркарян Э.С. О генезисе человеч. деятельности и культуры. Ер., 1973;
Хайнд Р. Поведение животных:
синтез этологии и сравнит, психологии. М., 1975; Давыдов Ю.Н. Культура - природа
- традиция // Традиция в
истории культуры. М., 1978; Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М., 1990; Назаретян
А.П. Агрессия, мораль и
кризисы в развитии мировой культуры: (Синергетика истор. прогресса). М., 1996;
Кульпин Э.С. Бифуркация
Запад - Восток: Введение в социоестеств. историю. М., 1996; ФлиерА.Я.
Культурогенез. М., 1995.
А.Я. Флиер
ПРОГРЕСС (в культуре)
- процесс постулат, развития, движения вперед, истор. эволюции культуры. В
антропологии и социологии
наиболее значит, разработки по теории социокультурного П. были сделаны
представителями школы
эволюционизма (Спенсер, Тайлор), определившими это явление как процесс
последоват. усложнения
структуры социокультурных систем с одновременным усилением дифференцированности
и специализированности
ее отд. функциональных подсистем и элементов. Развитием этих
взглядов стали работы
Дюркгейма и его теория разделения труда, объясняющая работу механизмов роста
такого рода
специализации в деятельности, а также исследования представителей структурнофункционального
направления антропологии (Радклкфф- Браун, Малиновский, Р. Мертон, Пирсонс),
рассматривавших
социальную эволюцию как последоват. перемену типов социальной организации сообва
со все более
дифференцирующимися социальными институтами и их функциями. Парсонс даже
разработал шкалу
критериев "эволюционных" универсалий, к-рые, по мнению ученого, позволяют
проводить объективный
анализ динамики социокультурного П. исследуемых сооб-в. Совр. неоэволюционисты
(Дж. Стюард, М.
Салинс) предложили аналитич. разделение процессов общей эволюции панкультуры в
целом и специфич.
эволюции, характеризующей особенности истор. развития того или иного конкр.
сооб-ва, не всегда
объяснимые с позиций эволюции общей.
Эволюционисты объясняли движущие силы социокультурной эволюции, гл. обр.,
потребностью сооб-в в
адаптации к природным условиям и особенно к динамично меняющимся истор.
обстоятельствам своего
существования. Близкая к эволюционистам марксистская историософская школа
аргументировала
неизбежность П. саморазвитием производит, сил и производств, отношений. С
позиций функционалистов и
совр. социальных синергетиков, источником П. является реализация свойственной
всякой открытой динамич.

системе (каковой несомненно является человеч. общ-во) тенденции к структурному и
организац.
саморазвитию и расширению функций.
В противовес эволюционистским и функционалистским подходам к объяснению
социокультурной истории
создатели многообр. теорий цивилизации (Шпенглер, Тойнби, Сорокин и др.)
скептически относились к
возможности общей социальной и культурной эволюции и П., рассматривали судьбу
всякого регионального
сооб-ва (цивилизации) как автономный циклич. процесс внутр. роста и последующей
деградации, не
обусловленный закономерностями к.-л. общего П. в общечеловеч. масштабе. Они не
усматривали в
культурах сооб-в позднего времени к.-л. признаков их большей прогрессивности в
сравнении с культурами
сооб-в древности, полагая, что новые культурные формы являются просто другими,
но не более
прогрессивными, чем прежние. Наиболее целостный характер подобная научная
парадигма обрела в
этногенетич. концепции Л. Гумилева..
В принципе отношение к проблеме социокультурного П. обусловлено пониманием
культуры данным
автором. Напр., представители гуманитарного направления культурологии,
ориентированные
преимущественно на этико-эстетич. аспекты культуры, справедливо отмечают, что у
нас нет объективных
критериев, на основании к-рых можно было бы оценить совр. нравы и искусство как
более прогрессивные,
нежели, скажем, античные.
По всей видимости, в определении критериев П. в культуре не следует
ориентироваться на оценочнокачественные
показатели как методологически неадекватные поставленной задаче.
Речь здесь может идти о
сравнит. анализе эффективности технологий социокультурной организации, регуляции
и коммуникации,
существовавших в те или иные истор. эпохи, с т.зр. решения ими задач поддержания
и повышения уровня
социальной интегрированное(tm) сооб-в людей, развития средств и расширения
масштабов их социального
взаимодействия, работы механизмов аккумуляции и трансляции социокульт. опыта и
т.п. При подобном
взгляде на историю культуры и ее наиболее генерализированные социальные функции
истор. П. в виде
повышения эффективности в решении этих задач за счет интенсификации работы
соответствующих
механизмов и совершенствования технологий социального воспроизводства об-ва
становится очевидным.

138

Вместе с тем, такого рода П. может быть определен как комплексный лишь при
рассмотрении процессов
социокультурной эволюции в самом крупном истор. масштабе, на материале значит,
отрезков истории. В
масштабе жизни одного или даже неск. поколений людей темпы и ритмы развития в
разных специализир.
областях деятельности, как правило, не совпадают; само это развитие имеет по
преимуществу волновой
характер, где всплески инновационной активности сменяются периодами освоения
этих инноваций; на
отдельных этапах в нек-рых областях деятельности может наблюдаться стагнация или
даже опр. регресс и
т.п. Помимо этого каждое истор. сообщество (или цивилизац. общность) развивается
в своем собств. темпе
и ритме, нередко не совпадая по этим показателям даже с ближайшими соседями, а
многие сооб-ва,
достигнув опр. уровня развития (видимо, предельного для тех природных и истор.
условий, в к-рых они
существуют), вообще останавливаются в своей социокультурной эволюции. По самой
приблизит, оценке
(точный подсчет здесь вряд ли возможен), число сооб-в, совершающих эволюц.
"скачок" с более низкого
уровня социальной организации на более высокий, примерно на порядок ниже числа
тех сооб-в, к-рым не
удается перейти этот порог (из нескольких тыс. первобытных коллективов менее
одной тыс. развилось до
уровня раннеклассовых доиндустр. цивилизаций, из них не более сотни сооб-в
достигли стадии индустр.

развития и лишь малую часть последних можно отнести к категории
постиндустриальных).
Т.о., социокультурный П. возможен, но отнюдь не предопределен. Реализация этой
возможности зависит от
множества факторов, благоприятное сочетание к-рых, судя по всему, случается не
часто. Остановившиеся в
своем развитии сооб-ва либо консервируются в качестве истор. реликтов, либо
дезинтегрируются,
растворяясь в более развитых и утрачивая свою социальную целостность и
культурную самобытность.
Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994;
Гумилев Л.Н. Этногенез и
биосфера Земли. М., 1994; Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995; Тайлор Э.Б..
Первобытная культура. М.,
1989; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; Дюркгейм Э. О разделении обществ,
труда. Метод
социологии. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой
истории.Т. 1: Гештальт и
действительность. М., 1993; G. Spenser. The Principles of Sociology. N.Y., 1897;
Sahlins M.D. Evolution:
Specific and General // Theory in Anthropology. Chi., 1968.
А.Я. Флиер
ПРОПП Владимир Яковлевич (1895-1970)
- филолог-фольклорист, теоретик искусства. Окончил историко-филол. ф-т
Петербург, ун-та в 1918, с 1938
проф. Ленинград. ун-та.
В соответствии со своим планом историко-типол. изучения фольклорной волшебной
сказки П. в 1928
опубликовал "Морфологию сказки" (структурно-функциональное описание сказочного
сюжета), а в 1946 -
работу "Истор. корни волшебной сказки" (о генетической связи сказки с этногр.
действительностью, об
обряде инициации как основе объяснения сюжетной схемы волшебной сказки). В 1955
вышла кн. "Рус.
героич. эпос", утверждавшая глубинную связь русских былин с более древними,
"догос." формами эпоса, в
1963 - монография "Рус. аграрные праздники". Посмертно изданы сб. ст. "Фольклор
и действительность"
(общие и частные вопросы специфики фольклора, закономерности фольклорных форм
отражения
действительности) и учебный курс "Рус. сказка". П. также читал курсы по теории
комического. Итоговая
оценка трудов П. обеспечивает ему место наиболее выдающегося специалистатеоретика
в рус.
фольклористике 20 в.
Работа "Морфология сказки" занимает особое место в наследии П., выводя его за
пределы собственно
фольклорных исследований на стезю методол. открытий, существенных для всей
гуманитарной науки 20 в.
Подвергая членению сюжеты волшебных сказок, выбранных по указателю сюжетов
Аарне-Томпсона, П.
обнаруживает, что составляющие их мотивы не могут соединяться произвольно, но
должны быть обобщены
в ограниченное число действий-функций, приписываемых ограниченному же числу
персонажей, и
расположены в опр. порядке. 32 функции (от отлучки и недостачи до наказания и
свадьбы) и 7 персонажей
(антагонист-вредитель, даритель, помощник, царевна, отправитель, герой, ложный
герой) образуют структуру
мета-сюжета волшебной сказки, к-рую можно упрощенно схематизировать сл. образом:
возникновение
недостачи в результате нарушения запрета и действий антагониста-вредителя -
введение в действие героя
персонажем-отправителем - победа героя над антагонистом при участии дарителя и
помощника,
восполнение недостачи - разоблачение ложного героя и награждение истинного героя
с участием
"царевны". Для описания конкр. вариантов сюжета П. применил формальную запись.
Открытие П. состоит в том, то, во-первых, функциональный анализ (определение
функционального значения
элементов сюжета) убедительно и очевидно показывает присущую данному типу
текстов инвариантную
структуру сюжета, во-вторых, позволяет в связи с этим предположить, что именно
структурные соотношения
(инвариантный аспект формы, композиция функциональных элементов) являются
наиболее значит,
факторами, определяющими специфику данного явления (культурной формы в общем
случае, жанра
повествоват. фольклора в данном случае). Следовательно, именно структурные
соотношения представляют
собой важнейший материал для прояснения смысла этой специфики. Работа П. в
отличие от предыдущих
вариантов анализа волшебной сказки представлялась исчерпывающей, т.е. показывала
принципиально
ограниченный набор элементов и правил их действия (скорее, "грамматику", чем
"морфологию"),

139

делая его анализ системным и уподобленным лингвистич. анализу как ведущему
методу в пределах
системно-семиотич. подхода в целом.
Т.о., эта работа, к-рая оказалась первым успешным и убедительным образцом конкр.
структурнофункционального
анализа, не могла не оказать большого влияния на его дальнейшее
развитие. Однако
именно поэтому адекватная оценка ее значения требовала складывания
соответствующих историкокультурных
обстоятельств. Хотя заложившая принципиальную возможность развития
структурных
исследований, ориентированная на новую соссюровскую лингвистику и истор. поэтику
А.Н. Веселовского,
работа русских формалистов уже имела в то время значит, успехи, понадобилось еще
около 30-ти лет на то,
чтобы в зап. науке, в связи с развитием структурной лингвистики, семиотики,
теории текста, теории
коммуникации, культурологии, сложилась ситуация, в к-рой англ. перевод
"Морфологии сказки" в 1958
оказался значительнейшем явлением (ранее она отмечалась практически только в
работах P.O. Якобсона).
Книга оказала влияние на общее развитие франц. и амер. структурализма (Барт,
Тодоров, Г.Принс и др.).
Обнаруживается принципиальная близость анализа структуры сказочного жанра с
изучением парадигмы
мифол. мышления в структурной антропологии Леви-Стросса, Ж.-А. Греймас
выстраивает свою теорию
мифол. повествоват. семантики на основе работы П. Дальнейшее обобщение
функциональных исследований
эпич. рода словесности, раскрывающее общую "логику повествоват. возможностей",
имеет место в работах
К.Бремона. Принс разворачивает последоват. формальный анализ полного текста
сказки ("Красная шапочка").
Непосредственно в фольклористике на работу П. опираются П. Маранда и М. Поп, а
А. Дандис прямо
использует его методику в описаниях фольклора амер. индейцев. В России идеи П.
развивает Е.М.
Мелетинский и ученые Тартуско-московской структурно-семиотич. школы (особенно
В.В. Иванов и В.Н.
Топоров). Идеи П. используются в теории машинного анализа текстов ("теория
фреймов").
В культурологии, кроме рез-тов фольклорно-этногр. исследований, опирающихся на
открытия П., большое
значение имеет возможность его использования при рассмотрении повествоват.
структур в культурно-филос.
аспекте, где они предстают как универсальные культурные опосредствования
категории времени, как
присущие культуре средства его освоения (Рикёр), как осн. форма культурной
коммуникации,
обеспечивающая социально-информационную адекватность отражения любых временных
процессов. В этом
смысле актуальной оказывается задача исследования истории форм (видов, жанров)
повествования (от
мифологии и фольклористики до совр. повествовательных текстов искусства, науки и
массовой
коммуникации) в качестве существ. характеристики истор. развития культуры, а
также совершенствование
герменевтич. инструментария анализа общих и частных аспектов повествования для
актуализации широкого
спектра извлекаемых из него культурных смыслов (структурные, истор. и собственно
герменевтич. аспекты
относительно новой дисциплины - нарратологии). Во всех этих случаях
лингвоцентрически (и
расширительно - коммуникативно-семиотически) истолкованная методика П. сохраняет
актуальность в
качестве средства анализа.
В отношении этой работы и ее автора сохраняется, однако, опр. двойственность.
Сам П. всегда возражал
против расширит, толкования своих структурных построений, отводя им роль
необходимого предварит.
описания, стремясь не к общему осмыслению содержания структурного инварианта, но
лишь к его историкогенетич.
объяснению (см. его ответ на статью Леви-Стросса). Отношение П. к
данной проблематике
объясняется его внутр. установками "фольклориста по убеждению", сторонника
"гётеанской" классич.

натурфилософской традиции, к-рая непротиворечиво соединялась у него с
марксистским историцизмом (в
изложении Энгельса). Такой ход развития от прочности классич. традиции через
кратковременное влияние
новаторства "неоромантич." эпохи первой трети 20 в. к вновь утверждающейся
науковидной прочности
истор. материализма характерен как линия развития нек-рых рус. ученых 20 в.
(Жирмунский, В.В. Виноградов
и др.). Это развитие сопровождалось переходом от широко обозначаемых и
разносторонних научных планов,
проецированных на культурно-филос. аспект социально-гуманитарных наук, к
специализации в относительно
узкой сфере официально признанной научной дисциплины, ограничивающей возможности
междисциплинарного развития. Подобный вариант смены стиля научной деятельности
соответствует осн.
направлению стилевой динамики рус. культуры 20 в. (в зап.-европ. культуре в это
время сохраняются
взаимодополняющие, уравновешенные тенденции позитивистской специализации и
феноменологич.
универсализации, что и определило последующую приоритетность зап. гуманитарной
науки
структуралистического периода.
В целом сравнение работы П. с состоянием совр. исследований позволяет оценить
его достижения как
классические, констатируя, что времена ясномыслия и четкого выделения объекта
исследования прошли.
Соч.: Морфология сказки. Л., 1928; Исторические корни волшебной сказки. Л.,
1946; Русский героический
эпос. Л., 1955; М., 1958; Русские аграрные праздники. Л., 1966; СПб., 1995;
Фольклор и действительность:
Избр.ст. М., 1976.
Лит.: Типологич. исследования по фольклору: Сб. ст. памяти В.Я. Проппа. М.,
1975; Зарубеж. исследования
по семиотике фольклора. М., 1985; Памятные даты: К 100-летию со дня рождения
В.Я. Проппа; Наследие
В.Я. Проппа в мировой науке // Живая старина. 1995. № 3.
Л. Б. Шамшин

140

ПРОСТРАНСТВО культуры
- важнейший аспект модели мира, характеристика протяженности, структурности,
сосуществования,
взаимодействия, координации элементов отд. культуры и соответствующих отношений
между культурами, а
также смысловой наполненное(tm) для человека структурной организации культур.
Для культуролог,
исследования существенны как субъективные формы восприятия П., так и объективные
с помощью
образных, словесно-зНаковых, символич., понятийных средств представления о
пространств, характеристик
бытия. Специфика П. состоит в том, что оно, в отличие от находящихся в нем
материальных предметов, не
может быть воспринято с помощью органов чувств, а потому его образ соединен с
опр. матафорами и
обусловлен ими. Среди них главные - зрит. образы и моторные ощущения, к-рые дают
представления о П.,
являющиеся различ. способами рационализации указанных зрительных образов,
моторных ощущений, и
выражающие глубинные особенности миропонимания. Поэтому П., наряду со временем -
одна из важнейших
категорий культуры, определяющих ее неповторимый облик.
Все сущее обладает пространств, характеристиками, что делает невозможной
дефиницию П. в классическом
смысле. П. не может рассматриваться в качестве части или аспекта всеобщего
сущего, а потому все его
определения тавтологичны. По мере рационализации представлений о П. выделяются
такие всеобщие
свойства, как связь со временем и трехмерность. Специфич-е свойства П. - его
одноразовость или
неоднородность, изотропность или анизотропность, симметрия или асимметрия.
Однако первые
представления о П. сильно отличаются от последующих рационализаций.
Первоначально П. предполагается
насыщенным жизнью и духовными процессами, оно считается пустым и не
рассматривается в качестве
безразличного вместилища, к-рое существует само по себе и предшествует
заполняющим его вещам.

Напротив, считается, что П. конституируется его "содержанием" и в отрыве от
своего "наполнения" вообще
не существует.
Формирование первых представлений о П. начинается уже в палеолите на основе
попыток осмысления разл.
силовых воздействий, процессов движения и изменения. Но эти попытки были
обусловлены жесткой
необходимостью антропогенеза, поскольку опр. осмысление П. выступает как условие
существования
человека. Для кочующих племен не существует никакого объемлющего П., в к-ром
протекала бы его
жизнедеятельность. Они способны воспринять в качестве П. только особые
выделенные и разрозненно
существующие области - путь кочевок и тропу войны, алтари, площадки для
ритуальных танцев и др. П.
оказывается не зрит. образом, а воспринимается динамически - как испытание, как
то, что нужно преодолеть
и освоить, как путь преследования и охоты, что, в конечном счете, рождает
архетип "трудного пути",
приобретший важное значение позже.
Развитые представления о П. начинают формироваться только при переходе к
оседлости. Сам этот переход
требовал "территории", т.е. такой области П., к-рая объемлет собой человеч.
жизнедеятельность, имеет
"внутренность" и отграничена от "внешнего" П. Принципиальная особенность
"территории" - ее сверхчувств.
характер: целиком она не может быть воспринята с помощью человеч. органов
чувств. Именно поэтому
"территория" не открывается, а конструируется, она не естественное, а искусств,
образование. Первые
оседлые культуры должны были составить пространство своего обитания из множества
доступных органам
чувств П. и так согласовать их друг с другом, что возникло единое и одинаково
устроенное для всех, т.е.
общее П. Для этого вырабатываются особые ритуальные действия, во многом
принципиально схожие,
потребовавшие замены духов - богами и строительства особых культовых сооружений
- храмов.
Непременные элементы системы символов, обеспечивающей оседлость, - небо и земля,
священный брак крых
обеспечивает проецирование небесного порядка на землю. Храмы служат теми
выделенными областями,
где небо опускается на землю: поэтому, в частности, с самого момента своего
возникновения они
ориентируются по сторонам света. Так возникает ориентированная и измеренная
"территория", без к-рой
никакая оседлость немыслима. (ср. Откр. 21:10-21, где приводится описание нового
Иерусалима,
воспроизводящее осн. черты такого способа конституирования П.).
Связь П. со временем обнаруживается в том, что составленность П. из частей не
считается данной раз и
навсегда, она требует периодич. возобновления. "Стык" циклич. времени, на к-ром
встречаются конец
старого цикла и начало нового, является моментом распада прежнего единства П. и
конституирования этого
единства заново. Т.о., П. отнюдь не считается нек-рой натуральной данностью, оно
не дано само по себе и не
может существовать без человеч. усилий по сохранению единства составляющих его
частей. Составной
характер П. обусловливает его неоднородность, и внутри единства есть выделенные
области. Важнейшую
роль при этом играет разграничение сакрального и профанного П. Область
сакрального обычно
отождествляется с центром П., представление о к-ром формируется еще до перехода
к оседлости. Этот
центр чаще всего отмечается алтарем, а затем храмом, на основе чего формируется
абстрактное
представление о мировой оси. Сила сакрального считается ослабевающей к
периферии, и ее освоение
рассматривается как приобщение новых областей к освоенному совместному П. путем
его сакрализации. Тем
самым "чужое" П. становится "своим", т.е. включается в состав последнего. Сама
"чуждость" при этом
оказывается рассогласованностью, непринадлежностью к целому. Отсюда столь важное
значение символа
пути, обозначающего движение от сакрального центра П. к периферии или в
противоположном направлении.

В рез-те такого движения происходил процесс превращения П. в однородное, и уже в
др.-греч. культуре оно
приобретает вид пустого, но не безразлич141
ного вместилища вещей, процессов и событий. П. для др. греков - это, скорее,
зрит. образ, чем арена
взаимодействия и противоборства разл.сил.
На первом этапе развития образ П. занимает нек,-рое промежуточное место между
чисто чувственным
восприятием пространств, отношений и абстрактным геометрич. П. математич.
естествознания.
Представление об однородности П. основано на предположении, что его точки не
имеют собственного
содержания, а их бытие рассматривается в качестве функционального, а не
субстанциального. То же
относится и к изотропности абстрактного П. Напротив, П. культуры в эпоху
античности, хотя и отличается от
своих чувственных и моторных образов, неоднородно и анизотропно, именно этими
чертами отличаясь от
абстрактного геометрич. П. "Место" является не бессодержат. элементом
пространств. отношений, оно
"наполнено", имеет нек-рое собственное содержание, к-рое не может быть выражено
с помощью всеобщих
понятий. Опр. содержание присуще и направлениям П. Эти особенности представления
о П. обусловлены
отнюдь не теор. соображениями, а теми границами, к-рые поставлены и к-рые сам
человек ставит своим
чувствам, своей воле и своим действиям.
Главной такой границей и оказывается разделит. линия между сакральными и
профанным П. Связи между
частями П. оказываются не функциональными, а структурными, причем в каждом
элементе полностью, хотя
и в уменьшенном масштабе, воспроизводится целое. Поэтому все связи в П.
считаются основанными на
этом изнач. единстве существования всего во всем. Этим объясняется и
отождествление П. с телом
тотемич. животного, а затем - с человеч. телом. Соответственно, тело не
считается просто
"расположенным" в опр. месте П., оно "сращено" с этим местом, не только
определяет его, но и само
определяется им. Поэтому то положение, к-рое человек занимал в общности (т.е. в
совместном П.) при
жизни, должно быть сохранено, хотя бы символически, и после смерти. С этим
связаны придание умершим
при погребении опр. поз, а позже - феномен так называемого "второго тела
короля". Точно так же,
П.человеч. жилища - уменьшенная модель П. мира, что нашло отражение, прежде
всего, во внешней
форме: переход от кочевания к оседлости сопряжен с качеств, скачком в
представлении о П., и круглая
форма жилища заменяется квадратной или прямоугольной. Характер "жизненного П."
определяется не
столько утилитарными соображениями, сколько наиболее общими принципами и целями
человеч.
жизнедеятельности, к-рая должна сохраняться на уровне культуры, а не природы,
т.е. оставаться
человеческой. Должна быть обеспечена возможность универсальной деятельности.
Более того, фигура
"архи-тектора", т.е. "зодчего", рожденная неистовством строительства первых
вост. деспотий, отличается от
"тектора", т.е. простого "строит, рабочего", именно тем, что первый создает
такое "жизненное П.", в к-ром
человек имеет возможность свободно изменяться, а не существовать как всегда
равная самой себе мертвая
вещь.
Если П. понимается как структура и форма, то это уже подразумевает не только
нечто протяженное, но и
осуществленное, ставшее. В интуиции П. как становления, напротив, заключен
динамич. момент,
выявляющий неравноценность трех его измерений - длины, ширины и глубины. Длина и
ширина,
несомненно, присутствуют в чувственном восприятии неподвижного человека как
нечто единое, но глубина
предполагает особое действие со стороны желающего ее воспринять человека, и
благодаря этому движению
плоскость только и становится П. Иначе говоря, восприятие глубины требует
активности, движения не
только глаз, но и всего человека; оно принципиально определяется тем типом
"движения", к-рый избирается
(пусть даже умозрительно) для конституирования глубины как протяженности. Для
оседлых культур это уже
не путь преследования и охоты, а путь странствия, часто трудного, один из
символов к-рого - лабиринт.

Принципиально важна конститутивная функция движения по пути, его периодич.
повторение образует П.,
характер существования к-рого скрывает его динамич. сущность.
Явное присутствие динамич. момента еще более ослабевает в др.-греч. культуре.
Для нее П. - это
доступная органам чувств (в первую очередь, зрению и осязанию) вещь,
протяженность как плотная
телесность. Такому видению соответствует и греч. понимание природы как чего-то
"своего" или того, что
должно быть сделано "своим". П. европ. ср.-вековья, соответствуя строению Церкви
и социума, иерархично,
неоднородно, анизотропно. Различение сакрального и профанного П. сохраняется, но
все больше сводится к
различению П. игры и серьезности. Впрочем, игровой элемент присутствует во всем
сакральном, и лишь в
ходе секуляризации выступает в качестве чего-то самостоятельного. П. игры, как и
сакральное П., четко
отграничено от профанного П. в качестве области серьезности: случайно попадая за
свои пространств,
границы, игра прекращается. Возрожденческое мировосприятие начинает процесс
сведения П. к однородной,
изотропной, пустой и безразл. протяженности, в к-рой действуют абстрактные и
безличные силы.
Способность действовать на расстоянии - гл. особенность этих сил, что в
зачаточной форме
присутствовало уже у Галилея и было доведено до логич. завершения в физике
Ньютона. Тем самым
субъект помещается в некое другое П., а П. мира становится его объектом.
Эйнштейн помещает субъекта в
то же П., к-рое этот субъект воспринимает, и П. становится относительным, т.е.
соотносится с
наблюдателем, его положением и движением.
Развитые представления о П. формируются именно с момента отделения мышления от
действия, т.е.
выражаясь более традиционно, с началом отделения умств. труда от физического.
Если к этому добавляется
еще "атомизация" социального тела, то для одиночного и бездеятельного (в
качестве члена общности)
субъекта, вся активность к-рого сводится к мыслит, деятельности, П., как,
впрочем, и время, предстает в
качестве формы чувственного созерцания. Кроме того, само время

142

исключается из сферы сущего как не имеющего принципиальной важности, что
наиболее выразительно было
сделано уже Декартом с его разделением мира на две субстанции - мыслящую и
протяженную. Тем самым
мир был превращен в нечто механизированное, а по сути - в мертвое П. Поскольку
всякий опыт теперь
сводится к созерцат. опыту мыслящего, но по-настоящему не действующего
изолированного субъекта, то
познаваемая действительность предстает в надиндивидуальных формах созерцания, и
все, что познается, не
дано, а создается самодеятельностью этого субъекта. "Робинзонада" при этом
отнюдь не означает полную
независимость и безопасность отд. человека: он всегда находится настороже и
готов отражать нападки на
свое личное достоинство, как это и отражено в гражд. праве. Это право всеобщее,
т.е. надиндивидуально, и
применительно к восприятию мира такая всеобщность делает субъект
трансцендентальным: он воспринимает
мир "как все". Тем самым все сущее становится предметом всемогущей воли
трансцендентного субъекта,
стремящейся подчинить его себе, заключив его в общезначимые формы созерцания и
набросив на него сеть
общезначимых категорий. Такой ход мысли был рационализирован в философии Канта,
избравшей в качестве
образца и идеала математич. естествознание Ньютона. Аналогичная эволюция
прослеживается и в живописи
как способе отображения П.
Гл. целью оказывается создание иллюзии П., и иллюзионизм - осн. особенность
новоевроп. перспективы
как способа рационализации представлений о пространств. отношениях. Этим
объясняется принципиальная
важность зеркала в качестве элемента и символа культуры. Зеркальное изображение
- это именно
отображение поверхности, и проникнуть в П. "за зеркалом" невозможно не потому,
что оно недоступно в
силу высшего онтологич. статуса, а просто потому, что там нет никакой глубины. С
др. стороны,
использование зеркала позволяет увидеть те области П., к-рые недоступны прямому
взгляду, хотя и в этом
случае глубина оказывается скрытой. До наступления эпохи господства
трансцендентального субъекта
зеркалу приписывается разоблачительная и пророч. функция: оно открывает то, что
человек не видит своими
глазами непосредственно, показывает прошлое и будущее, отказывается отражать
призраков и вампиров.

Теперь же оно становится образцом восприятия и изображения П.
Выделенная позиция трансцендентального субъекта, к-рый, однако, все больше
сближается с конечным
эмпирич. субъектом, по сути заменяет собой место абсолюта, и эмпирич. видение
неправомерно
отождествляется с божественным. Этот антропоцентризм выразился во многих
символах новоевроп.
культуры, важнейшими из к-рых являются дерево (корень и ствол как "центр" и
ветви как "периферия") и
книга (корешок книги как "центр", к к-рому сходятся страницы). Тенденция к
осуществлению
трансцендентального субъекта с эмпирическим приводит к отрицанию представления о
единственном центре
П. Каждый эмпирич. субъект теперь может быть объявлен центром, и на смену
символу корня приходит
символ ризомы (корневища или грибницы), т.е. множества равноправных центров. Ж.
Делёз и Ф. Гаттари,
впервые вербализовавшие "ризоматич." восприятие П., видят его образец в
хитросплетениях каналов
Амстердама. При этом глубина П. исчезает, и оно становится "тысячью плоскостей",
что означает
возвращение к "допространств." состоянию в классич. смысле отсутствия
совместного П. "Расщеплению" П.
соответствует и "децентрация" культуры как таковой, что, впрочем, характерно
только для носителей вполне
опр. менталитета и моделирует, в сущности, лишь одну из областей П. П. культуры
в целом конституируется
значительно более общими формами жизнедеятельности.
Лит.: Вейль Г. Симметрия. М., 1968; Вигнер Е. Этюды о симметрии М., 1971;
Гуревич А.Я. Категории ср-век.
культуры. М., 1984; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Он же. Священное и
мирское. М., 1994;
Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1996; Он же.
Обратная перспектива // У
водоразделов мысли. М., 1990; Шпенглер О. Закат Европы. Новосиб. 1993; Cassirer
Е. Philosophic delsymbolischen
Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-85; Bunim M.S. Space in Medieval
Painting and the Forerunners of
Perspective. N.Y. 1940; Hartlaub G.F. Zauber des Spiegels. Munch., 1951; Hockart
A.M. Kings and Councillors.
Chi., 1970; Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies. Princeton, 1957; RosenstockHuessy
Е. Soziologie 1: Die
Ubermacht der Raume. Stuttg. etc., 1958; Pawek K. Das optische Zeitalter. Olten;
Freiburg i.Br., 1963; Bollnow O.
Mensch und Raum. Stuttg., 1963; Space and Society / Ed. by H.J. Taubenfeld.
N.Y., 1964; Panofsky Е. Die
Perspective als "symbolische Form" // Panofsky Е. Aufsatze zu Grundlagen der
Kunstwissenschaft. В., 1964;
Collier G. Form, Space and Vision. Englewood Cliff, 1967; Pereira I.R. The
Nature of Space: A Metaphysical and
Aesthetic Inquiry. Wash., 1968; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et
schizophrenie: Mille plateaux. P., 1980;
Eliade М. Histoire des croyances et des idees religiueses. V. 1-3. P., 1976-84.
А. И. Пигалев
ПРОЦЕССЫ КУЛЬТУРНЫЕ
- изменение во времени состояния культурных систем и объектов, а также типовые
модели взаимодействия
между людьми и их социальными группами. Хотя П.к. эмпирически проявляются в
совокупности культурных
событий, эти понятия не тождественны. Под П.к. имеются в виду типические,
универсальные по масштабам
распространения в разных культурах и устойчивые в своей повторяемости
функциональные процедуры,
поддающиеся классификации на основании общих признаков. Культурные же события -
это конкретноистор.
частные случаи осуществления П.к., обладающие уникальными чертами,
вариативность к-рых
определяется суммой условий и обстоятельств их протекания. В этом смысле П.к.
могут быть определены
какди143
намич. формы культурные, а культурные события как артефакты этих форм.
В П.к. прежде всего проявляется динамика культуры. Она может быть разделена на
социальную
микродинамику (в пределах жизни 1-2 поколений) и истор. макродинамику (в большем
временном масштабе
вплоть до всеобщей истории человечества); динамику внутр. процессов
(взаимодействие между элементами
и субъектами локальной культуры и ее адаптацию к условиям вмещающего ландшафта)
и динамику внешних
взаимодействий (с ее социальным окружением). Каждому из этих вариантов динамики
соответствуют
специфич. типы П.к. В конечном счете все П.к. функционально связаны с
осуществлением и обеспечением
коллективной жизнедеятельности людей, повышением уровня их социальной
интегрированности,
организацией, регуляцией, коммуникацией, социальным воспроизводством их сооб-в и
т.п. (в т.ч. и в случаях
процессов деструкции неэффективных систем, становящихся помехой функционированию
и развитию более
перспективных образований).

В числе осн. групп П.к. можно выделить следующие:
- порождение культурных явлений (генезис адаптивных и творч. инноваций в виде
технологий и
инструментария деятельности, знаний, идей, произведений, символич. обозначений,
форм организации и
регуляции совместных действий, способов обмена информацией и т.п.) и их
частичная институционализация;
превращение порожденных культурных форм в образцы, нормы, стандарты и правила
осуществления
соответствующей деятельности и достигаемых при этом рез-тов; формирование
социокультурных и
этнокультурных систем и конфигураций, их структуры и организации, системы
социальных институтов и
функциональных ролей, образов жизни и картин мира; становление культур но-истор.
типов социальной
организации сооб-в);
- распространение культурных явлений (социальная интеграция культурных форм в
обществ, практику в
качестве предпочитаемых и рекомендуемых образцов технологий и продуктов
деятельности; расширение или
сужение числа субъектов, вовлеченных в практику использования этих форм;
пространств. диффузия этих
форм, расширение территории их использования, заимствование их другими
культурными системами и т.п.);
- функционирование культурных явлений (действия и взаимодействия людей по
удовлетворению их
индивидуальных и групповых интересов, потребностей и необходимостей,
осуществляемые индивидуально и
коллективно, конвенционально и в системе социальных институтов в виде
опредмечивания культурных
образцов в конкр. артефактах применения технологий и получения продуктов
деятельности -
жизнеобеспечивающих, природопреобразующих, инфраструктурных, техн., социальноорганизационных,
регулятивных, коммуникативных, познават., мироосмыслительных, худож., оценочных
и т.п.; саморегуляция
людьми форм своей социальной практики на основе принятых культурных образцов);
- социокультурное коммуницирование между людьми (символич. кодирование
наблюдаемых и
представляемых природных и социальных явлений и процессов в семантич. знаках -
понятиях, обозначениях,
названиях и пр.; обмен информацией между людьми о наблюдаемых и представляемых
явлениях и процессах
посредством трансляции ее в виде семантич. знаков и составленных из них
вербальных и невербальных
текстов, регулирующих порядок осуществления жизнедеятельности людей, передачу
знаний и пр.);
- аккумуляция социально значимых знаний и опыта (накопление и обобщение
информации об окружающем
мире и социального опыта коллективной жизнедеятельности людей, способствующих
повышению уровня их
социальной интегрированности и консолидированное(tm), улучшению взаимопонимания
и взаимодействия, а
также понижению остроты и разрешению возникающих противоречий и напряжений;
селекция этих знаний и опыта на основе практики их использования; формирование
на базе селектированных
образцов систем ценностных ориентаций, критериев оценки явлений и событий по
уровням их полезности и
значимости для людей и социальной приемлемости тех или иных форм деятельности и
их результатов;
закрепление такого рода ценностных установок в системе традиций);
- восприятие и интерпретация культурных явлений субъектами культуры (процессы
индивид, и коллективного
понимания - идентификации, "декодирования" символики, осмысления сущностных
признаков и функций
культурных явлений; их понятийная и оценочная интерпретация, символич.
"присвоение" культурных форм
людьми и их самоидентификация и самомаркировка посредством этих форм;
символизация и маркирование
среды обитания сооб-ва; выработка нормативных вариантов интерпретации собств. и
чуждых культурных
форм, превращение этих стереотипов восприятия и интерпретации в значимый элемент
культурной традиции);
- социальное и истор. самовоспроизводство культурных систем и форм
(межпоколенная трансляция
социокультурного опыта, селектированных норм, стандартов и правил выполнения
любого социально
значимого действия, актов познания, ориентирования, интерпретирования и т.п.,
осуществляемая в ходе
социализации и инкультурации членов сооб-ва в процессе их воспитания,
образования, корректирующего
регулирования и иных форм социального коммуницирования; трансляция системы
образов коллективной
идентичности в виде комплекса традиций, обрядов, ритуалов, нормативных
параметров образов жизни и
картин мира, поддерживающих необходимый уровень социальной консолидированности
сооб-ва;
воспроизводство форм социальной организации и регуляции в виде социальных
институтов и
конвенциональных норм коллективной жизнедеятельности и взаимодействия, языков
обмена информацией и
т.п.);

144

- изменчивость культурных явлений (постепенная трансформация утилитарных и
социально-регулятивных
функции, уровня социальной актуальности, формальных черт и семантич. значений
культурных форм как по
ходу времени их функционирования в социальной практике, так и в процессе их
пространств. распространения;
развитие и модернизация культурных форм в сторону повышения их утилитарной и
социальной
эффективности, углубления функциональной специализированности; эволюция
культурных систем по пути
усложения их организации и структуры, повышения устойчивости и функциональной
универсальности,
социально-интегративных возможностей и адаптивной пластичности, а также,
напротив, деградация
культурных явлений в виде понижения уровня функциональной специализированности
форм, структурной и
организационной сложности, устойчивости и универсальности систем и т.п. вплоть
до их элиминации).
Так или иначе все П.к. представляют собой целеориентированную
жизнедеятельностную активность людей и
являются осуществлением более или менее типовой последовательности процедур:
осмысления людьми
своих интересов и потребностей, возникающих в связи с какими-то
обстоятельствами; разработки
технологий (способов) удовлетворения этих интересов и потребностей (или
модернизации уже имеющихся
технологий под новые задачи); практич. применения этих технологий и получения
какого-то результата
(продукта); оценки эффективности примененных технологий и соответствия
полученных рез-тов
преследуемым целям; селекции наиболее утилитарно эффективных и социально
приемлемых способов и резтов
осуществления данной деятельности; передачи информации другим людям об этих
способах и
результатах; закреплении селектированных образцов деятельности в нормах,
правилах, стандартах,
ценностных ориентациях, традициях и пр. в форме "культурных текстов", содержащих
организационнотехнол.,
нормативно-регулятивную, коммуникативно-оценочную и иную информацию о
наиболее
эффективных и приемлемых по социальным последствиям способах удовлетворения тех
или иных интересов
и потребностей людей (т.е. социальный опыт осуществления деятельности в таких
формах, к-рые не имеют
разрушит, последствий для уровня социальной интегрированности и
консолидированности сообщества).
Совокупность подобных "текстов" и есть культура данного сооб-ва.
Лит.: Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989;
Петров М.К. Язык, знак,
культура. М., 1991; Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994; Орлова
Э.А. Введение в
социальную и культурную антропологию. М., 1994.
А.Я. Флиер
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
- совокупность сложившихся в психоанализе учений, раскрывающих психол.
обусловленность культурного
творчества. При всем многообразии подходов для П.к. в целом характерна
ориентация на усвоение и
переосмысление психоаналитич. парадигмы Фрейда - установки на выявление решающей
роли
бессознательных импульсов в поведении людей.
П.к. исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психич.
пространства,
протянувшегося от первичных психич. реакций древнейшего человека до совр.
состояний духовной жизни
каждого индивида. Основанием этой идеи является психоаналитич. принцип тождества
онто- и филогенеза.
Согласно П.к., данное тождество отчетливо проявляется в сходстве смыслов и
образов древних мифов,
сказок, содержания инфантильных фантазий, снов, невротич. бреда и плодов худож.
воображения. В каждом
неординарном фрагменте культурного мира человека П.к. видит следы
бессознательного, особенно властно
заявляющего о себе своими типичными превращенными формами - многозначными
универсальными
символами, загадочными образами сновидений, навязчивыми сюжетами, раскрывающими
запретные для
культуры темы.

Осн. психич. детерминанты, определяющие, согласно П.к., культурную жизнь
индивида и человечества, были
установлены Фрейдом в к. 90-х гг. 19 в., когда он, опираясь на наблюдения
детской сексуальности и данные
самоанализа, обнаружил инфантильные переживания, названные им отцовским
комплексом. Ядро этих
переживаний в свете его интерпретации оказалось содержательно близким духовному
строю мифа об Эдипе
(отсюда иное название отцовского комплекса - Эдипов комплекс) и потаенным
смыслам многих других
феноменов культуры, что позволило Фрейду возвести Эдипов комплекс в ранг
универсальной культурнопсихол.
константы духовной жизни человечества. Значение Эдипова комплекса, по
Фрейду, столь велико
потому, что в нем впервые самым впечатляющим образом через влечение ребенка к
матери и вражду к отцу
как сексуальному сопернику проявляется могучая энергия либидо - полового
инстинкта, детские формы крого,
не получив из-за своей асоциальности прямого осуществления, вытесняются в
бессознат. область
психики и настойчиво будоражат взрослого человека своим инфантильнымР
РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe- Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955)
- англ. социальный антрополог, развивший структурно-функциональный подход в
антропологии и внесший
большой вклад в становление социальной антропологии как обобщающей теор.
дисциплины. Получил
образование в Кембридже (1901-06). Осуществил интенсивные полевые исследования
на Андаманских о-вах
(1906-08) и в Зап. Австралии (1910-12). Заведовал кафедрами социальной
антропологии в Кейптауне (192025),
Сиднее (1925-31), Чикаго (1931-37), Оксфорде (1937-46). Проф. социальных
наук и директор Ин-та
социальных исследований в Ун-те Фарука I в Александрии (1947-49). В 1951-54
сотрудничал в Ун-те Родса в
Южн. Африке. Осн. работы: "Жители Андаманских о-вов" (1922), "Социальная
организация австрал. племен"
(1948), "Метод социальной антропологии" (1958), "Структура и функция в
примитивном об-ве"(1961).
На формирование теор. взглядов Р.-Б. оказали влияние Конт, Спенсер, его
кембриджские преподаватели А.
Хэддон и У. Риверс, англ. философ науки У. Уэвелл, но прежде всего - Дюркгейм и
франц. социол. школа.
Приверженец естественнонаучных методов, поставивший целью создание "естеств.
науки об об-ве", Р.-Б.
придавал большое значение сбору эмпирич. материала и видел задачу науки в
обобщении фактов и
экспликации понятий посредством прогрессивной индукции. Гл. целью антропол.
исследований он считал
нахождение общих черт, устойчивых форм единства в многообразии существующих обв.
По его мнению,
антропология должна быть наукой, идущей от эмпиризма, классификации и
ненаправленной индукции к
постулированию общей теории. Чтобы стать подлинной наукой, она должна отказаться
от "психол. и
псевдоистор. спекуляций" и строго подчиняться требованию верифицируемости теории
фактами. Об-во Р.-Б.
представлял как динамич., основанную на взаимном доверии систему взаимозависимых
элементов,
функционально согласующихся друг с другом. "Естеств. наука об об-ве должна
ответить на три комплекса
вопросов: как об-ва структурированы, функционируют и развиваются, т.е.
рассматривать об-ва в
структурном, функциональном и эволюц. аспектах". Отвергая возможность
использования истор. материала
для построения теории, Р.-Б. предложил в качестве альтернативы начать построение
теории на основе
сравнит, анализа существующих, доступных непосредств. наблюдению об-в (и
примитивных, и совр.) и
мыслил социальную антропологию как сравнит, социологию. Он сосредоточил свои
усилия на сравнит,
структурном анализе и разработке классификации типов и форм социальной структуры
применительно к
примитивным об-вам, изученным им и его коллегами в полевых исследованиях.
Классич. образцом
реализации такого подхода стала его книга "Социальная организация австрал.

племен". Большой вклад внес
Р.-Б. в разработку понятий и терминов структурно-функционального подхода, дав
определения понятий
"социальная структура" (расстановка людей в социальной системе) и "социальная
организация"
(систематизация типов деятельности в социальной системе), а также развив для
антропологии такие важные
понятия, как "корпорация", "консолидация", "структурное противоречие",
"ритуальный статус", "ритуальная
ценность", "кооптация" и т.д. Методол. своеобразие его подхода заключается в
рассмотрении социальных
феноменов как естеств. фактов (в духе Дюркгейма), однако Р.-Б. не принимал
дюркгеймовской реификации
социальных фактов, а также его методол. требования причинного объяснения одних
социальных фактов
другими; в качестве альтернативы Р.-Б. предложил искать общие структурные
принципы, лежащие в основе
разл. социальных фактов.
Р.-Б. оказал огромное влияние на целое поколение англ. социальных антропологов,
а также сыграл важную
роль в популяризации структурно-функциональных идей в Америке, где этот подход
получил дальнейшее
развитие (Уорнер, Р. Мертон, Парсонс и др.).
Соч.: The Social Organization of Australian Tribes. Melbourne; L., 1931; The
Andaman Islanders. Glencoe, 1948;
A Natural Science of Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology.
Chi., 1958; Structure and Function
in Primitive Society. L., 1968.
В. Г. Николаев

148

РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957)
- австр. психолог и психиатр. Окончил мед. ф-т Вен. ун-та. Воззрения Р. на
протяжении жизни значительно
менялись, поэтому его творч. деятельность разделяется на четыре периода,
соответственно его пребыванию
в Австрии, Германии, Норвегии и США.
В 1920 еще студентом был принят в Вен. психоаналитич. об-во и стал практикующим
психоаналитиком. В
1924-30 руководил психоаналитич. "техн. (методич.) семинаром" и разработал
собств. психол. систему:
теорию оргазма, ставшую ключом ко всем его дальнейшим построениям - от теории
сексуальной
революции до теории космич. энергии. В этот период была написана его
основополагающая работа "Функция
оргазма" (1927).
Получил широкую известность благодаря разработке на основе своих психоаналитич.
представлений леворадикальной
социальной теории, претендующей на новое объяснение классовой борьбы
и пролетарской
революции. Принадлежал ко второму поколению критиков Фрейда в области
психоанализа, выступившим
вслед за Юнгом и Адлером, причем для Р. характерен отказ от "консервативности"
классич. фрейдизма. Был
близок к Фрейду, Фромму и Хорни, занимая как бы промежуточное положение между
фрейдизмом и
неофрейдизмом.
Р. разошелся с Фрейдом в трактовке сексуальности: отказался от его психол.
подхода в пользу
соматическо-натуралистического и тем самым возвратился к воззрениям
предшествующего
биологизаторского направления в сексологии. На основе ранних работ Фрейда Р.
разработал собств.
концепцию невроза, т.н. "генитальную теорию невроза", согласно к-рой
непосредственная причина невроза
заключается в невозможности разрядить сексуальную энергию. В этот же венский
период была создана его
теория личности и были предложены "более активные и эффективные методы терапии".
Изучение социальных причин неврозов побудило Р. заинтересоваться марксизмом. Он
переезжает в Берлин,
вступает в герм. коммунистич. партию. В 1930-33 Р. обращается к анализу нем.
фашизма и создает свои гл.
произведения социально-полит, направленности: "Анализ характера" (1933),
"Социальная психология
фашизма" (1933) и ряд работ, объединенных впоследствии под общим названием
"Сексуальная революция"
(1945). В них Р. утверждал, что "невротич. характер" -личность, формирующаяся в
условиях подавления
сексуальности, склонна к слепому подчинению, неспособна к бунту и
благоприятствует установлению
авторитарного строя. В фашизме Р. усматривал "диагноз коллективного невроза"
(причем не только в
нацистской Германии, но и в большевистской России). Для устранения об-ва
"невротич. характеров"
необходимо "раскрепощение" сексуальности. Ему Р. отводил центр, место в своих
футурологич. проектах.

В этот период Р. выступил как один из первых и наиболее влият. представителей
леворадикального
фрейдизма (т.н. "фрейдо-марксизма"), развернул психоаналитич. аргументацию в
защиту анархо-гедонистич.
морали, доказывал необходимость сексуальной революции. Ее он противопоставил
установкам основанной
М. Хиршфельдом Всемирной лиги половой реформы, чья буржуазно-реформистская
программа не
предусматривала изменение классово-экон. основ капиталистич. строя. Со своей
стороны Р. выдвинул
леворадикальную программу "революц. действия", к-рая десятилетия спустя свелась
в молодежной
контркультуре к организации неоанархистских коммун и экспериментам с
антиавторитарным воспитанием
детей. Согласно теории сексуальной революции Р., в основе классовой борьбы лежит
стремление
освободить половое влечение от социального подавления, и поэтому устранение
"репрессивной
сексуальности" является предпосылкой пролетарской революции. Решающее значение
придается
радикальному изменению традиц. половой морали и полового воспитания (прежде
всего в детском возрасте),
а главное - отказу от "бурж. семьи - самой важной идеол. фабрики капитала". Эти
положения, развитые им
в работе "Половая зрелость, воздержание и брачная мораль. Критика бурж. половой
реформы" (1930),
отразили не столько необходимость раскрепощения личности от уз патриархального
быта и доминирования
интересов собственности в брачно-семейных отношениях, сколько деструктивные
явления кризисной
обществ, ситуации: катастрофич. ослабление уз брака и института семьи,
пропаганду культа секса,
распространение проституции и порнографии. Эти противоречивые тенденции помогают
понять доводы Р. о
"поражении сексуальной революции в СССР", изложенные им в работе "Борьба за
"новую жизнь" в
Советском Союзе" (1935). То был переломный период в истории нашей страны, когда
теория и практика
"свободной любви" уступили место тенденции упрочения социально-экон. и моральноправовых
основ
брачно-семейных отношений. Разработанная Р. леворадикальная критика семьи была
подхвачена в 60-е гг.
представителями Франкфурт, социол. школой (Адорно и М. Хоркхаймер),
экзистенциализма (С. Бовуар,
автор книги "Другой пол") и оказала значит, влияние на ряд направлений
демократич. движения: "новых
левых", неофеминизм (К. Миллет, автор книги "Сексуальная политика"),
негритянское движение в США (Э.
Кливер, один из руководителей "Черных пантер") и даже на творч. интеллигенцию
(драматургию Жана Жане).
Полагая, что социально-полит, борьбу за переустройство "репрессивного" об-ва
следует превратить в
сексуальную революцию, Р. разработал доктрину "сексуальной политики" и попытался
реализовать ее на
практике. Первоначально он создал в Германии широкое "сексуально-полит."
движение молодежи, в к-рое
вошли и молодые нацисты, и рабочие левой ориентации и студенты. Затем при
компартии под руководством
Р. был создан Герм. гос. союз пролетарской сексуальной политики. В 1931 на
конгрессе "Секспола" в
Дюссельдорфе было представлено 20 тыс. человек. Вскоре это привело к открытому
конфликту как с
психоаналитич., так и с рабочим движением. В 1933 произошел окончат, разрыв Р. с
коммунистич. партией:
из германской он был исключен за "троцкизм", из датской

149

за "выступление против революционной политики". В 1934 было официально
прекращено его членство в
Междунар. психоаналитич. ассоциации.
В следующий период Р. отходит от леворадикальной полит, деятельности. Он
переезжает в Норвегию, и в
Осло основывает новую школу психосоматич. терапии. В 1934-37 на основе своих
сексологических
представлений проводит эксперимент, исслед. биоэлектрич. потенциала половых
органов. Полученные рез-ты
Р. истолковывает как открытие им (в 1939) оргона - уникального вида энергии,
свойственной не только
сексуальности, но всем проявлениям жизни. Однако он не нашел понимания со
стороны норв. ученых и из-за
гонений в прессе был вынужден покинуть страну.

В 1939 он получил приглашение от Амер. психосоматич. мед. движения и при
поддержке Малиновского
переехал в США вместе со своей лабораторией оргонной энергии. В Нью-Йорке до
1941 он - проф. мед.
психологии в Новой школе социал. исслед. В этот период он осмысливает понятие
сексуальной энергии уже
натурфилософски, как космич. "оргонную" энергию. В ряде работ - "Эфир, Бог и
дьявол" (1949) и др. им
была изложена натурфилос. концепция оргона, согласно к-рой эта универсальная,
всепроникающая энергия
является источником развития галактич. систем и в то же время тождественна биол.
энергии живых существ.
Эти воззрения, созвучные индуистско-буддийским представлениям о единстве
брахмана и атмана, оказали
влияние на доктрины совр. экологизма и космизма.
В 1940 Р. сконструировал аккумулятор витальной энергии космоса - оргона,
обсуждал вызванные им
эффекты с Эйнштейном и утверждал, что этот прибор пригоден для лечения различных
телесных и психич.
заболеваний, от истерии до рака. Р. умер в тюрьме Пенсильвании, проведя в
заключении 8 месяцев из
назначенного ему двухлетнего срока за игнорирование судебного запрета на
использование аккумулятора
энергии оргона.
Соч.: Die Funktion des Orgasmus. Zur Psychopathologie und zur Soziologie des
Geschlechlslebens. Lpz., 1927;
Charakteranalyse. W., 1933; Massenpsychologie des Faschismus. Kopenhagen, 1934;
Selected Writings. An
Introduction to Orgonomy. N.Y., 1968; Die sexuelle Revolution. Fr./M., 1971;
Ather, Gott und Teufel. Fr./M.,
1984; Rede an den kleinen Mann. Fr./M., 1994.
Лит.: Балагушкин Е.Г. Влияние неофрейдизма и теорий сексуальной революции на
нравств. сознание
молодежи Запада // Молодежь, НТР, капитализм. М., 1979; Robinson P. The Freudian
Left: Wilhelm Reich,
Geza Roheim, Herbert Marcuse. N.Y., 1969; BurianW. Psychoanalyse und Marxismus.
Eine intellektuelle
Biographie Wilhelm Reichs. Fr./M., 1972; Cohen I. Ideology and Unconsciousness:
Reich, Freud and Marx. N.Y.,
1982; Wilson C. The Quest for Wilhelm Reich. L, 1982; Boadella D. Wilhelm Reich.
The Evolution of his Work.
L., 1985.
Е.Г. Балагушкин
РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (или антропосоциология)
- одна из влиятельных школ в социологии и антропологии вт.пол. 19 - н. 20 в.;
осн. идея - решающее
воздействие расового фактора на истор. и культурное развитие народов. Р.-а. ш.
сформировалась в условиях
роста популярности учения Дарвина о борьбе за существование и естеств. отборе,
господства биол. подхода
в социологии, широкого распространения всевозможных антропометрич. измерений и
попыток биол.
классификации рас. Р.-а. ш. ориентировалась на позитивистский идеал научности
(построение социального
знания по образцу естеств. наук), носила на себе отчетливый отпечаток
механистичности и биологизма, была
тесно связана с социал-дарвинизмом и, при отсутствии необходимой фактич.
информации, часто прибегала к
домыслам и спекуляциям, подменяя научные выводы наукообразными спекулятивными
построениями.
Ж.-А. де Гобино (1816-82), франц. дипломат и литератор, один из первых
систематически изложил идеи о
роли расового фактора в истории. Его взгляды ("Опыт о неравенстве человеч. рас",
1853-55) оказали
большое влияние на развитие понятия "раса" в 19 в. и легли в основу почти всех
последующих теор.
построений антропосоциологии. Гобино важнейшим фактором истор. процесса считал
расу. Он различал три
"чистые" расы (белую, желтую и черную) и многочисл. "смешанные" типы, возникние
в рез. их истор.
контактов. Каждая раса сама по себе неизменна и обладает специфич. культурными
способностями.
Создаваемые разными расами цивилизации по своей природе некоммуникабельны, т.к.
прирожденные
расовые дарования у разных рас принципиально различны. Судьба каждой истор.

цивилизации определяется ее
расовым составом. При чистоте расы образ мысли всех ее представителей остается
одинаковым в силу
кровной общности, и нац. учрежедения соответствуют чаяниям и устремлениям всех.
"Смешение крови"
создает дисгармонию в воззрениях об-ва, ведет к моральному и социальному хаосу;
чем более смешанные
браки выхолащивают расовый характер цивилизации, тем более она утрачивает
"жизненную силу" и "творч.
дух", неумолимо увлекаясь к деградации и гибели. В качестве примера цивилизаций,
сохранившихся в силу
расовой чистоты, Гобино называл Индию и Китай. Расы неравноценны. Белая
(арийская) раса обладает
большей культурной одаренностью и является единств, творч. культурной силой в
истории, именно она
создала все великие цивилизации (инд., кит., егип., семитскую, антич. и совр.
европ.); европ. история началась
с нашествия германцев. Элитой арийской расы Гобино считал германцев, под к-рыми
понимал франц.
аристократию. Низшие расы неспособны самостоятельно подняться до вершин
цивилизации. Идеи Гобино не
получили признания во Франции, но были восприняты в Германии (Р. Вагнер, Х.С.
Чемберлен и др.).
Х.С. Чемберлен (1855-1927), полит, философ-гер150
манофил англ. происхождения, был наиболее известным последователем Гобино в
Германии. Чемберлен, не
давая определения расы, активно пользовался этим понятием. Различия между
расами, с его т.зр., являются
биол. и интеллектуальными. Высшее положение в расовой иерархии Чемберлена
занимает "арийская" раса,
или "нордический" тип: "высокие белокурые долихоцефалы". Наиболее "чистыми"
представителями арийской
расы провозглашались германцы. Расцвет всех цивилизаций определялся влиянием
герм. племен, а упадок -
смешением их с другими расами. Чемберлен описал европ. культуру как рез-т
совместного действия пяти
факторов: 1) искусства, лит-ры и философии Др. Греции; 2) права, гос-ва и гражд.
об-ваДр. Рима; 3) христ.
откровения, возрожденного Реформацией; 4) организующего творч. духа германцев;
5) чужеродных и
разрушит. влияний иудаизма и евреев. Первейшей задачей герм. народов он считал
освобождение от
"порабощающих чужих представлений", а именно от "семитич. представлений о мире"
и "моисеевой
космогонии"; предлагал вернуться к исконному "арийскому миросозерцанию", осн.
принципом к-рого он
считал "гармонич. слияние с природой". Если Чемберлен в основном оперировал
мифологемами,
впоследствии нашедшими широкое употребление в идеологии нацизма, то Аммон и
Ляпуж попытались
доказать неравноценность рас и превосходство белой расы при помощи "научных"
обоснований.
О. Аммон (1842-1916), нем. антропометр и один из родоначальников
антропосоциологии, провел ряд
антропометрич. измерений в Бадене, Карлсруэ и Фрейберге, воспользовавшись
"краниальным индексом",
введенным швед. антропологом Г.Ретциусом. На основе этих исследований он пришел
к выводам, что среди
горожан и высшего класса выше доля долихоцефалов, а среди крестьян и низших
классов преобладают
брахицефалы; долихоцефалы самой природой предназначены занимать господствующее
положение в об-ве;
существует прямая связь между долихоцефалией и уровнем интеллектуальных
способностей; каждое об-во
прогрессирует до тех пор, пока в нем не падает доля долихоцефалов, т.е. наиболее
талантливых и одаренных.
Ж. Ляпуж (1854-1936) также классифицировал человечество по типам головы и
связывал культурные
различия с брахицефалич. и долихоцефалич. типами. Долихоцефалы (длинноголовые)
формируют высшую
(арийскую, или нордич.) расу, брахицефалы (короткоголовые) - низшие расы.
Л. Вольтман (1871-1907), нем. публицист, философ и деятель социалистич. движения
под влиянием
воззрений Гобино, Аммона, Ляпужа и Чемберлена разработал "полит, антропологию",
центр, идеей к-рой стал
тезис, что "расовый процесс", состоящий в борьбе рас друг с другом и в их
приспособлении к природным
условиям, образует "естеств. основание социального процесса". Вся культурная
история человечества
связана с расовой борьбой. Первоначально "чистые расы" смешивались в ходе
истории. Вольтман
редактировал журнал "Politisch-anthropologische Revue" (1902-07), рупор мистич.

веры в провиденциальную
миссию "высокого белокурого сверхчеловека". Под влиянием Вольтмана находились
теоретики расизма в
Германии (X. Гюнтер и О. Хаузер) и США (М. Грант).
Л. Гумплович (1838-1909), известный польский социолог, представил не-расистскую
концепцию "расовой
борьбы" в работах "Раса и гос-во" (1875) и "Расовая борьба" (1883). Он
постулировал наличие у людей
врожденной склонности объединяться в группы и развивать чувство единения.
Группы, едва
сформировавшись, вступают в конфликт друг с другом. Вся история цивилизации -
история
непрекращающейся борьбы между группами: расами, гос-вами и классами. Расовая
борьба является
исторически первой формой межгруппового конфликта.
Р.-а. ш. была подвергнута в к. 19 - 20 в. исчерпывающей критике; абсолютное
большинство ее теор.
положений было опровергнуто; была доказана произвольность и ценностопредрассудочная
подоплека таких
тезисов и понятий, как "раса", "арийская раса", "чистота расы", связь между
физико-анатомич. расовыми
особенностями и интеллектуальными способностями и т.д. Было показано, что
культурные различия между
расами определяются не физиол. расовыми факторами, а средой, в к-рой они
развивались. Большую роль в
этой критике сыграли работы Боаса, Г. Мюрдала, Ф. Хэн-кинса, Т. Вайца,
С.Оссовского и др. Дж.Хаксли
предложил использовать вместо понятия "раса" понятие "этнич. группа". Однако в
пер. пол. 20 в. идеи и
мифологемы Р.-а. ш. утвердились в Германии и легли в основы расистской доктрины
национал-социализма.
Лит.: Вольтман Л. Полит, антропология: Исследование о влиянии эволюц. теории на
учение о полит, развитии
народов. СПб., 1905; Чемберлен Х.С. Арийское мировоззрение. М., 1913; Ammon О.
Die naturliche Auslese
beim Menschen. Jena, 1893; Idem. Die Gesellschaftsordnung und ihre naturlichen
Grundlagen. Jena, 1895;
Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1-2. Munch.,
1899; Idem. Natur und Leben.
Munch., 1928; Idem. Politische Ideale. Munch., 1915; Herts F.0. Rasse und
Kultur. Lpz., 1925; Gobineau J.-A. de.
Essai sur 1'inegalite des rases humaines. V. 1-2. P., 1933; Hankins F.H. The
Racial Basis of Civilization. N.Y.; L.,
1926; Lichtsinn H. Otto Ammon und die Sozialanthro-pologie. Fr./M., etc., 1987;
Race and racism: Essays in
Social Geography. L. etc., 1987.
В. Г. Николаев
РАТЦЕЛЬ (Ratzel) Фридрих (1844-1904)
- нем. ученый, один из основоположников антропогеографии, представитель
географической школы в
социологии и антропологии. Учился в разл. ун-тах Германии; в 1868 получил
степень д-ра философии в
Гейдельберг. ун-те. С 1875 его жизнь - типичная карьера академич. геогра151
фа: до 1886 преподавал в Тех. ун-те в Мюнхене (с 1876 проф.), в 1886 был
приглашен в Лейпциг, ун-т, где и
был профессором географии до своей кончины. Научное наследие Р. чрезвычайно
велико: его перу
принадлежат 25 крупных трудов и свыше 500 статей. Важнейшие труды:
"Народоведение" (1885-88),
"Антропогеография" (в 2 т., 1882-91), "Полит, география" (1877) и "Земля и
жизнь" (в 2 т., 1901-02).
Находясь под влиянием идей нем. географа К. Риттера и натуралиста М. Вагнера, Р.
рассматривал об-ва и
культуры разл. народов в неразрывной связи с природными условиями. Нерасторжимая
связь между
культурой и природной средой, между человеком и "землей" - основополагающий
принцип разработанной
им антропогеографии. В историю науки Р. вошел прежде всего как один из наиболее
ярких представителей
геогр. детерминизма. Но это не вполне справедливо: в поздних работах (начиная с
т. 2 "Антропогеографии")
геогр. детерминизм был им значительно смягчен, и его подход был очень близок к
теории "поссибилизма" П.
Видаля де ла Блаша. Культурные факторы истор. развития рассматривались в поздних
работах наравне с
географическими, к-рые нередко отходили на второй план. Биологизм ранних работ
уступил место филос.

осмыслению человеч. культуры и ее развития, к-рое позволяет внести Р. в число
основоположников
культурно-истор. школы. Антропогеография задумывалась Р. как составная часть
биогеографии; он считал,
что получение "полной картины земли" требует включения в нее и человеч. духа.
Кроме того,
антропогеография понималась как динамич. наука и была призвана высветить
естеств. и культурную историю
человечества при помощи изучения разных народов земли и их культуры в связи с
геогр. условиями их
обитания.
Тема единства и целостности человечества красной нитью проходит через все
научное творчество Р. Он
подвергал резкой критике расовые теории; считал необходимым включить в историю
человечества т.н.
неистор. (бесписьменные) народы; только т.о. становится возможной реконструкция
"всеобщей истории
культуры". Все народы являются носителями единой "первичной и доистор.
культуры", обладают общим
культурным достоянием, включающим язык, разум, религию, огонь, оружие, орудия
труда и т.д. Многочисл.
черты сходства в разных культурах объяснялись как остатки этой "первичной
культуры". В каждой отд.
культуре часть ее элементов связана с "глубокими истор. корнями", и благодаря
этому все культуры
"создаются произвольно", под влиянием "несходных условий развития" (истор.
обстоятельств и местных
геогр. условий), из чего проистекают различия в обычаях, а также полит, и экон.
учреждениях разных
народов.
Р. различал 4 типа влияния геогр. условий на культуру и полит, организацию
народов: непосредств. влияние на
тело и дух индивидов, создающее благодаря длительности воздействия физич. и
духовные особенности
народа; влияние на распространение народов в пространстве; влияние
распространения народов в
пространстве на сохранение или исчезновение определенных их особенностей;
влияние на "внутр. строение
народного организма", т.е. на особенности полит, и экон. строя. Важнейшими
факторами среды,
оказывающими воздействие на культуру, Р. считал геогр. местоположение, климат,
почву, рельеф, близость
к морю и т.д. Даже в условиях развитой культуры, к-рая становится самостоят,
фактором истории, каждый
народ тесно связан со средой своего обитания. Однако соотношение роли природного
и культурного
факторов исторически изменяется.
На первых этапах истории человечества геогр. фактор играет определяющую роль, и
борьба с природой
служит важнейшим стумулом развития. Условиями развития культуры являются
постоянство трудовой
деятельности, увеличение плотности населения (умножающее контакты между людьми),
связь поколений
(обеспечивающая закрепление изобретений и открытий, передачу и обогащение
культурного достояния), а
также накопление избыточного богатства (благодаря к-рому возникает досуг для
культурного творчества и
особый "интеллигентский класс", осн. занятием к-рого становится культурная
работа). Наиболее
благоприятными для культурного развития народов были условия умеренного
климатич. пояса (сначала
средиземноморского региона, а затем и всей Европы), где развилась высшая
культура и сложились
культурные (истор.) народы. Развитие культуры освобождает человека от "давления
природы": если у
"диких" народов связь с почвой и зависимость от случайностей природы очень
велики, то культурные народы
относительно независимы от давления природных условий и более свободны в
проявлении своих творч. сил.
В культурной зоне умеренного пояса сосредоточилась культурная история последних
трех тысячелетий, и
влияние культурных народов Запада является определяющим фактором совр. развития
человечества.
Р. впервые в истории науки затронул в своих трудах проблемы миграции народов и
диффузии культуры. Он
считал, что неустанное движение является свойством человека, а проистекающее из
него распространение
народов и культуры по земной поверхности - основополагающим фактом развития. С
т.зр. Р., во многих
случаях сходство в культурах разных народов может быть объяснено диффузией. Для
изучения диффузии Р.

использовал "критерий формы": если два элемента разных культур были сходны по
форме, то это
объяснялось их единым происхождением и последующим перемещением из одного места
в другое
посредством миграции или контактов между народами (прямых или косвенных).
Критикуя понятие "раса" и понимая все трудности, связанные с классификацией
народов, Р. считал более
адекватным для исследования истории культуры рассмотрение больших групп народов
и ввел для этого
понятие "круги народов" (или "культурные зоны"), под к-рыми понимал "большие
области одинаковых клима152
тич. условий, культурные области, располагающиеся вокруг земного шара в виде
пояса". Позднее эта идея
получила развитие в теориях "культурных кругов" (Фробениус, Гребнер, В. Шмидт,
В. Копперс) и
"культурных ареалов" (Э. Сепир, Крёбер, К. Уисслер).
В работе "Полит, география" и отд. очерке Р. ввел понятие "жизненного
пространства" (Lebensraum). Суть
идеи заключалась в том, что каждое об-во (гос-во) рассматривалось как квазиорганизм,
привязанный к опр.
"жизненному пространству" и борющийся за расширение своего пространства с
другими гос-вами в периоды
роста и жизненного подъема, когда гос-во не способно удерживаться в существующих
границах и проблема
его выживания может быть решена лишь посредством экспансии. Это понятие
использовалось Р. для
объяснения полит, развития народов и было элементом его эколог. модели истор.
динамики. Р. был
бесконечно далек от его практич. полит, приложений.
Значение идей Р. в истории науки неоднозначно. Его труды, отличаясь
педантичностью и энциклопедич.
охватом, долгое время рассматривались как богатый и ценный источник геогр. и
этногр. данных; на
сегодняшний день многие из этих данных признаны устаревшими. Теор. наследие Р.
нередко упрощалось:
идея о влиянии геогр. фактора на культурное развитие, односторонне выхваченная
из т. 1.
"Антропогеографии" и популяризованная в таким виде его амер. последовательнецей
Э.Семпл, положила
начало амер. инвайронментализму и принесла Р. не вполне заслуженную славу
"геогр. детерминиста".
Понятие "жизненного пространства", в огрубленной трактовке швед. ученого Р.
Чьелана, стало осн. понятием
геополитики К.Хаусхофера и использовалось для оправдания терр. экспансии
идеологами третьего рейха.
Вместе с тем ряд идей Р. (культурные круги, диффузия культуры) были плодотворно
использованы в таких
направлениях антропологии, как диффузионизм, теории "культурных кругов" и
"культурных ареалов". Взгляды
Р. во многом определили развитие челов. географии в 20 в. Его можно
рассматривать как одного из предтеч
совр. экологии. Заслуживает глубокого уважения и то, с какой страстью Р.
отстаивал гуманист. идеалы в
своей проповеди единства и целостности человечества.
Соч.: Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Politische Geographic.
Munch., 1923; Земля и жизнь:
сравнительное землеведение. Т. 1-2. СПб., 1903-1906; Народоведение. Т. 1-2.
СПб., 1903.
Лит.: Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902; Semple E.C.
Influences of Geographic
Environment on the basis of Ratzel's System of Anthropogeography. N.Y., 1911;
Kjellen R. Der Staat als
Lebensform. В., 1924; Wanklyn H.S. Friedrich Ratzel: A Biographical Memoir and
Bibliography. Camb., 1961.
В. Г. Николаев
РЕВОЛЮЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ
- тип сознания, к-рый аккумулирует наиболее радикальные идеи и тенденции
культуры и создает на их основе
образ революции. Радикальность проявляется в Р.с. как тяготение к "крайним"
решениям и "крайним"
средствам, наиболее приемлемым из к-рых является революция. Изначальное
стремление к изменениям
носит рац. характер - критика существующей реальности приводит к попыткам
изменить ее как можно более
радикальным путем, т.е. через революцию. Жажда изменений превращается в жажду
революции, и последняя
становится уже не средством, а самоцелью.

Р.с. как иррациональный тип сознания характерно, в осн., для европ. культуры
Нового времени, что
объясняется несколькими факторами: рационалист, восприятием и объяснением
окружающего мира,
склонностью к инновациям и слому традиций, модернизации. В совр. европ. об-ве
институты социализации в
виде массовой культуры воспитывают европ. личность, идеализируют новаторство и
свободу от
традиционного, понимаемого как рутинное.
Традиц. (неевроп.) культуры основаны на ином принципе. Это особенно хорошо видно
на примере восприятия
культурной информации, изучением к-рого занимались антропологи и культурологи (М
Мид, М. Петров).
Специфика устной трансляции знаний и культурных ценностей изымает всякое
интеллектуальное новаторство,
делает упор на старое, обычное. Тот же принцип восприятия событий как
подтверждения опр.
общекультурных установок отмечается в работах исследователей рус. культуры:
"Аналогия с библейскими
событиями давала летописцу типологию существенного" (Д.С. Лихачев).
Т.о., существуют две модели восприятия событий и их отбора как наиболее важных и
заслуживающих
наибольшего внимания: первобытно-средневековая, или традиционная (эти два типа
культур можно в
данном случае объединить, т.к. они предполагают одну и ту же модель восприятия и
оценки событий), и
инновационная, соответствующая европ. культуре Нового и новейшего времени. Если
для первой модели
гл. критерием отбора и оценки культурной информации является прецедент, то для
второй модели этим
критерием служит, наоборот, новизна.
Однако рационалистич. парадигма новоевроп. культуры встречает постоянное
сопротивление со стороны
контркультурных элементов. Стремление к сфере иррационалистического,
мистического, бессознательного
находит воплощение в попытках слома существующей культурной идеологии, бунта
против рационалистич.
сознания, "бурж." системы об-ва как производящего и потребляющего механизма, в
к-рой человек
выступает единицей производства и потребления, а не свободным, естеств.
индивидуумом. Революция,
привычная для зап. инновационной культуры как конструктивная критика
существующей социальной, полит, и
культурной системы, меняет свое содержание и предстает, в конечном счете, как
бегство от реальности в
глубинные сферы со153
знания через изменение форм искусства, действующие на подсознание и открывающие
человеч.
бессознательное, через изменение языка как носителя рационалистич. идеологии,
наконец, через изменение
восприятия с помощью мистики и наркотиков. Иррациональное Р.с. создает образ
будущего устройства обва
с утопич. пренебрежением к законам реальности, а главное - создает образ
революции как самоценного
творч. акта, произведения искусства в движении, к-рое является, в то же время,
своеобразным моментом
очищения и выхода в новое культурное (а также социальное, полит, и даже физиол.)
пространство.
Динамика Р.с. предполагает два варианта развития: трансформация в тоталитарное
сознание и диффузия в
массовой культуре. Два характерных примера - Октябрьская революция и революц.
молодежное движение
на Западе 60-х гг. В первом случае Р.с., основанное на нигилизме, за неимением
объекта критики и отрицания
превратилось в тоталитарное, а революц. символы стали, т.о., символами уже
закрепившейся новой власти
(серп и молот, красное знамя, пятиконечная звезда с 30-х гг. воспринимались как
знаки стабильности и
консервативности). В 60-е гг. на Западе антикультурные лозунги растворились в
недрах массовой культуры и
стали популярны среди совсем не революц. публики, следующей за модой на
революцию.
Лит.: Лихачев Д.С. Великое наследие: Классич. произведения литературы Др. Руси.
М., 1980; Мид М.

Культура и мир детства: Изб. произв. М., 1988; Петров М.К. Язык, знак, культура.
М., 1991; Борев В.Ю.,
Коваленко А. В. Культура и массовая коммуникация. М., 1986; Пригожий А.И.
Нововведения: стимулы и
препятствия. М., 1989; Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. М., 1988.
Н.A. Конрадова
РЕГУЛЯЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
- одна из осн. функций культуры, связанная с обеспечением коллективных форм
жизнедеятельности людей.
Р.С. осуществляется в рамках организации социокультурной как процесс
установления и поддержания опр.
упорядоченности во взаимодействии людей для удовлетворения их индивидуальных и в
особенности
групповых интересов и потребностей, снятия противоречий и напряжений,
возникающих при совместном
общежитии, определения общих целей социальной активности и критериев оценки резтов
деятельности. В
отличие от регуляции социальной, ориентированной на решение прагматич. задач
организации коллективной
деятельности, регуляция культурная основывается на ценностно детерминированных
нормах упорядочения
совместного существования людей, хотя реально оба типа регуляции представляют
собой неделимый синтез
Р.с., где социальное и культурное начала взаимообусловлены и полностью сращены в
единой
функциональной целостности. В зависимости от уровня социокультурного развития
сооб-ва, его социальнофункциональной
стратифицированности, преобладания экстенсивных или интенсивных
технологий в разл.
видах социальной практики и т.п., в Р.с. могут складываться разнообр. композиции
конвенциональных и
институциональных механизмов упорядочения форм коллективной жизнедеятельности с
разной степенью
доминирования тех или иных методов и уровней их взаимодополнительности. Р.с.
относится к тем
функциональным подсистемам культуры, где (как и в подсистемах адаптации и
коммуникации
социокультурной, а также в нек-рых других) наблюдается опр. избыточность средств
по реализации
соответствующих функций, часть из к-рых в каждый данный момент действует в
актуальной практике, другие
же остаются в нек-ром "культурном резерве" сооб-ва и актуализируются в
экстраординарных ситуациях.
Осн. функциональные задачи Р.с. - поддержание опр. уровня социальной
консолидированности сооб-ва
(необходимого для эффективного осуществления требуемых в существующих условиях
форм
деятельности, взаимоинформирование о своих намерениях, согласование целей,
задач, принципов и
технологий совместных действий, разделение функций и пространственных
"площадок", согласование во
времени и процессуальной последовательности осуществляемых действий,
взаимокорректировка в процессе
совместной или взаимодетерминированной деятельности, выработка критериев оценки
достигнутых рез-тов,
их утилитарной эффективности и социальной приемлемости последствий этой
деятельности и т.п. Все это
имеет отношение не только к материально-производств. практике, но в равной мере
и к любым иным формам
социальной, интеллектуальной, коммуникативной, худож., религ., полит. и др.
деятельности, осуществляемой
коллективно или индивидуально, но с социально значимыми рез-тами, последствиями,
влияниями.
Р.с. осуществляется, во-первых, на основе прагматич. целей, преследуемых
действующими субъектами,
проектирования и планирования процедуры исполнения требуемой деятельности, что
включает в себя среди
прочего и определение порядка взаимодействия исполнителей. Во-вторых, на основе
накопленного (а
отчасти и заимствованного) социального опыта по реализации задач такого рода,
закрепленного в
ценностных ориентациях, обычаях, нравах, законах, нормах, правилах, идеологии,
верованиях, традициях,
умениях и навыках, допустимых технологиях и пр. установлениях, определяющих
принятый в данном сооб-ве
порядок осуществления соответствующих действий и достижения соответствующих
целей. Т.о., осн.

механизмами Р.с. являются разнообр. виды и типы социальных конвенций (отчасти
институционализированных), упорядочивающих формы коллективного общежития и
взаимодействия людей.
Хотя воздействие Р.с. распространяется на все сферы групповой и индивидуальной
практич. и
интеллектуальной активности людей и выражается не только в непосредств.
регулятивных установлениях

154

(ценностях, нормах, законах, обычаях), но и опредмечивается в специфич. чертах
технологий и продуктов
любой целеориентированной деятельности людей, вместе с тем во многих случаях
ограничители Р.с. не
отличаются чрезмерной жесткостью, оставляя субъектам деятельности возможности
для творч.
импровизации, варьирования, поиска, инноваций и т.п., что имеет чрезвычайно
важное значение и с т.зр.
адаптивной пластичности форм социальной практики, и в интересах развития
технологий в разл. специ-ализир.
сферах деятельности.
На разных истор. стадиях социокультурной эволюции человеч. сооб-в, как правило,
доминируют разные виды
и формы Р.с. с разл. уровнем жесткости императивных и запретительных установок,
а также свободных
пространств социальной жизни, где человеку предоставляется право совершать
действия и выражать
суждения по собств. усмотрению. На первобытной стадии преобладают в основном
конвенциональные
регуляторы в виде комплекса обычаев с довольно жесткими ритуальными
установлениями (по крайней мере,
в области практич. действий индивида), относящиеся гл. обр. к сфере непосредств.
жизнеобеспечения,
кровнородственных и соседских отношений, мифо-ритуальной табуированности нек-рых
действий и взглядов
(прежде всего по отношению к феномену смерти) и т.п., при сравнительно низком
уровне теор.
обобщенности и абстрактности принципов, лежащих в основе этой Р.с.,
неразделенности в сознании
материального и идеального начал (синкретизм) и т.п. При этом наблюдается
довольно терпимое отношение
к индивидуальным интерпретациям той или иной установки Р.с., мифологемы и пр.
(различия в персональном
жизненном опыте самих интерпретаторов столь незначительны, что и число вариантов
подобных
интерпретаций, как правило, крайне ограничено). В это время появляются и первые
формы нормативных
рефлексий социального опыта в виде мифов, играющих немаловажную роль в Р.с.,
социализации и
инкультурации индивидов и пр.
На раннеклассовом (доиндустриальном) этапе развития описанный выше тип Р.с. не
исчезает вообще, а
локализуется прежде всего в среде сельских производителей в несколько
трансформированном под
воздействием элементов городской культуры виде). В городской же среде
формируется совершенно иной
тип Р.с., включающий в себя уже и постепенно развивающуюся институциональную
компоненту,
регулирующую прежде всего идеол. составляющие обществ, жизни (религиозную и
политическую),
имущественно-правовые и сословные отношения. Это эпоха порождения разнообр.
"сакральных текстов",
лежащих в основании регулятивной практики сооб-в, частично дополняемых
кодифицированными законами
гражд. права. В рамках норм, определяемых этими институциональными текстами,
пространство
индивидуальных интерпретаций социального опыта резко ограничивается (религ.
каноном, процедурой
исполнения закона и т.п.). Одновременно происходит и становление нек-рых ин-тов
Р.с. - полит. власти,
бюрократии, армии, суда, церкви, школы. Весьма расширяется и палитра средств
нормативных рефлексий
социального опыта: появляются философия (преимущественно религиозная), этич. и
эстетич. теории, проф.
искусство, зачатки светской лит-ры и гуманитарных наук. При этом такие важнейшие
сферы социальной
практики людей, как технологии специализир. областей деятельности, формы
обществ, самоорганизации, Р.с.

коллективного общежития на микросоциальном (муниципальном) уровне, процессы
воспитания, общего и
специального образования, социализации личности и т.п., остаются в зоне чисто
конвенциональной
саморегуляции и самовоспроизводства на основе обычая и массовой традиции.
Переход к индустриальной стадии социокультурного развития характерен постепенным
расширением зоны
институциональной Р.с. и интенсификацией ее технологий. Прежде всего в сферу интов
Р.с. попадает такая
важнейшая область, как нормируемые по своей утилитарной эффективности и уровням
социальной
приемлемости технологии, формы и порядок осуществления разл. специализир.
деятельности (массовое и
серийное производство социально значимой продукции), к-рая начинает
регулироваться типовыми уставами,
правилами и пр. нормативными документами, а также типовыми программами проф.
подготовки специалистов
и квалификационных требований к ним. Институционализация методов Р.с. все больше
охватывает разные
аспекты экон. деятельности людей и их обыденного общежития, стандартизируя их
социальные интересы и
потребности на основе рекомендуемых образцов, содержание работы социализирующих
ин-тов (воспитат.,
общеобразоват.). В отличие от предшествовавшей стадии, где осн. инструментом
Р.с. было идеологически
(религиозно) санкционированное насилие, на индустриальном этапе все большую
значимость приобретает
принцип материальной заинтересованности субъектов, их вознаграждение за
социально адекватное поведение
расширенным доступом к социальным благам. Функции стихийной саморегуляции
оттесняются
преимущественно в область обыденных межличностных взаимодействий (и то с
существ, ограничениями со
стороны кодифицированных норм социального общежития). Вместе с тем сама
процедура выработки
институциональных текстов Р.с. становится более демократичной, учитывающей
социальные интересы разл.
страт; эти тексты во многом утрачивают характер императивных распоряжений власти
и становятся
добровольно принятыми сооб-вом социальными конвенциями коллективной
жизнедеятельности людей.
Одновременно происходит заметная либерализация в вопросах индивидуальной
рефлексии и интерпретации
личностью элементов социального опыта сооб-в (прежде всего на уровне свободы
суждений), развивается
система ин-тов культурных рефлексий и выработки спец. нормативных текстов.

155

Постиндустриальный этап развития сооб-в характеризуется резкой интенсификацией
тенденций Р.с.,
начавшихся на индустриальной стадии. Принципиальной новацией становится
появление массовой культуры
как особого механизма Р.с. по максимальной стандартизации не только норм
социального общежития и
деятельности, но и идейно-мировоззренч. установок людей, их социальных
притязаний, потребит. спроса и
т.п., воздействующих на сознание масс через печатные и электронные СМИ, моду,
рекламу, детские и
образоват. учреждения, полит, партии, обществ. организации и клубы по интересам
и пр. В этих условиях обво
допускает максимальную либерализацию интеллектуальных и образных
интерпретаций социальных норм,
регулируя их практич. исполнение высокоэффективным манипулированием сознанием,
интересами и
потребностями людей. 20 в. породил и такую специфич. форму Р.с. как
тоталитаризм, при к-ром осн.
инструментарий Р.с. возвращается к формам грубого насилия над человеч.
личностью, ее свободной волей и
интересами. Формируется сложная система сочетания массовых репрессий с
изощренным политико-идеол.
воспитанием людей, массированной пропагандой ненависти к классовому или нац.
врагу, культа социальной
аскезы во имя идейной "чистоты" и своеобр. массовой культуры тоталитарного типа.
Истор. практика
показала, что Р.с. тоталитарного типа, будучи высокоэффективной при решении
задач экстраординарной
мобилизации сооб-ва, мало эффективна в режиме спокойного устойчивого развития,
плохо сбалансирована с
т.зр. социально-психол. мотивации нормативного поведения людей, предоставляет
недостаточно
возможностей для легитимной релаксации и инициативной самореализации человека. К
к. 20 в. либеральный
тип Р.с. практически повсеместно доказал свою наибольшую приемлемость в условиях
индустриальной и
постиндустриальной социальной организации и технологий.

Т.о., формы и механизмы Р.с. в наиболее выраженном виде отражают специфику
достигнутого сооб-вом
уровня социокультурного развития, воплощая особенности практикуемых технологий
по производству
материальных благ и интеллектуальных ценностей в соответствующих чертах и
способах социальной
консолидации и упорядочения форм коллективной жизнедеятельности людей, а также
методов социального
воспроизводства их сооб-в.
Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994;
Морфология культуры:
Структура и динамика. М., 1994; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994;
Смелзер Н. Социология. М.,
1994; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995; Штомпка П. Социология социальных
изменений. М., 1996; Радаев
В.В., Шкаратан О.И. Социальная стратификация. М., 1996.
А.Я. Флиер
РЕДФИЛД (Redfield) Роберт (1897-1958)
- амер. этнограф, один из основоположников социоантропологии, проф. Чикаг. унта.
В 20-х гг. начал
многолетние полевые исследования среди индейцев Сев. Америки. В попытках теор.
обобщения собранного
материала обратился к методам социологии, став одним из видных представителей
Чикаг. социол. школы.
Вслед за Малиновским, вместе с Крёбером, Радклифф-Брауном и др. способствовал
превращению
этнографии из вспомогат. истор. дисциплины (истории для "неистор.", в осн.
бесписьменных, народов) в
самостоят, разновидность социол. исследований. Одновременно на методол. уровне
разрабатывал понимание
этнографии как части антропологии, науки о человеч. об-вах, объединяющей
историю, социологию,
культурологию.
В центре теоретико-методол. изысканий Р. были вопросы социальной и культурной
эволюции человеч. об-в,
в научно-практич. отношении он уделял осн. внимание новейшей стадии этой
эволюции. Процессы перехода к
совр. образу жизни и формам социальной организации Р. рассматривал в духе
методол. традиции "идеальных
полярных типов", указывая в качестве своих предшественников Г. Мейна ("семейноеиндивидуальное"),
Ф.
Тенниса ("общность-об-во"), М. Вебера ("традиционное-рациональное"), Дюркгейма
("механич.
солидарность - органич. солидарность"). Наиболее известной теор. формулой,
разработанной Р. в рамках
этой традиции, стала дихотомия "народного" и "городского" об-ва ("folk society -
urban society"). Первый
тип отличался от второго социальной нерасчлененностью и единообразием
"фольклорной" культуры,
изолированностью от внешнего мира и самодостаточностью. Он представлял
"первобытный мир", процесс
трансформации к-рого шел по линии социальной и культурной дифференциации,
приводившей к
возникновению "деревенско-городского континуума". Город становился осн. движущей
силой социальных
преобразований и культурных изменений.
Для оценки способа изменений и характера эволюц. процесса Р. предложил концепцию
культурно-истор.
континуума "большой" и "малой" традиций. Первая - рефлектированная, "традиция
философии, теологии,
лит-ры", она анализируется и перерабатывается, культивируется в особых
институтах - школах и храмах.
Вторая выражает непосредственно образ жизни простых людей, культивируется в
деревенских общинах.
Традиции взаимозависимы и взаимно питают друг друга. "Большая" традиция
кристаллизует, закрепляет и
обобщает то, что накоплено "малой", и возвращает ей плоды своей деятельности.
Так возникает единство
культуры на более высоком, по сравнению с "первобытной" фольклорностью,
цивилизационном уровне.
Отталкиваясь от понятий "малой" общности ("little community") и "малой"
традиции, Р. пришел к категориям
"крестьянского об-ва" и "крестьянской культуры", к-рые аналитически заняли
среднее положение в
дихотомии "народное об-во - городское об-во", вбирая в себя черты обоих полярных
типов. Восприняв
опреде156

ление Крёбера ("часть-об-во с часть-культурой"), Р. развил трактовку
крестьянства как полуавтономного
сооб-ва в цивилизации, где гегемония принадлежит городу. Р. стал
предшественником крестьяноведения,
сформировавшегося в 60-х гг. комплексного цивилизационного подхода к аграрной
истории человечества и
аграрному строю об-ва. Представив крестьянство как универсальный социальный тип,
а крестьянина как
особый тип человеч. личности, Р. определил в качестве наиболее универсальной
типологич. черты,
объединяющей все истор. и культурно-геогр. типы крестьян, занятие сельским
хозяйством как "средство к
жизни и образ жизни".
Р. внес заметный вклад и в урбан-социологиго, разработав идею "первичной" и
"вторичной" урбанизации. Его
творчество отражало происходивший в 40-х гг. переход этнографов-антропологов от
сосредоточения на
"первобытных" общностях с простейшей социальной организацией к изучению разл.
компонентов совр.
цивилизации. В трудах Р. антропол. наука заявляла себя не столько предметом
изучения, сколько целостным
гуманитарным подходом. Унаследовав эволюционизм, характерный для
предшествовавшей этнографии и
классич. социологии, Р. внес в него значит, элемент культурного релятивизма. В
духе гуманистич. традиции
Нового времени Р. отстаивал ценность всех человеч. культур, независимо от стадий
эволюции, на к-рых они
находились. Характерным для него было критич. отношение к разл. проявлениям
совр. цивилизации, к
отчуждению и аномии, к-рые принесла концентрация людей в больших городах, к
разрушению локальных
культур и местных традиций.
Соч.: The Primitive World and its Transformations. Ithaca; N.Y., 1953; The Folk
Culture ofYucatan. Chi., 1959;
The Papers of Robert Redfield. Ed. by M.P. Redfield. V. 1: Human Nature and the
Study of Society; V. 2: The
Social Uses of Social Science. Chi.; L., 1962-63; The little Community and
Peasant Society and Culture. Chi.,
1969.
А. В. Гордон
РЕКОНСТРУКЦИЯ КУЛЬТУРЫ
- один из методов изучения культуры посредством ее моделирования в качестве
целостной системы. В
отличие от истор. реконструкций (археол., архитектурных и др.) в культурологич.
Р.к. не ставится задача
воссоздания конкретно-индивидуализирующих черт исследуемого культурного
феномена, а лишь его
типологич. и системообразующих признаков.
Принципы, на основе к-рых могут быть осуществлены такого рода Р.к., были
разработаны еще
эволюционистами вт. пол. 19 в. (Спенсером, Тайлором, Л. Морганом и др.) и
сводятся к представлениям: о
физич. и психич. единстве человека, чем детерминировано сравнит. единообразие
антропол. и социальных
интересов и потребностей всех людей, а также наиболее вероятные способы их
удовлетворения,
однотипность социальных функций и их символич. выражения в культурах разных
народов; о единстве этапов
истор. социокультурной эволюции у всех народов, прохождении всех их через стадии
более или менее
сопоставимой типологии, социальной и культурной организации, при безусловной
автономии темпов и ритмов
этой эволюции у каждого народа, благодаря чему на Земле одновременно
сосуществуют сооб-ва,
находящиеся на разных стадиях развития, что дает возможность по аналогии с
наблюдаемыми культурными
чертами "отставших" в своей эволюции сооб-в реконструировать ранние этапы
культуры тех сооб-в, что
ушли в своем развитии вперед; о зависимости конкретно-истор. черт той или иной
культуры от сочетания
природных и истор. условий существования соответствующего сооб-ва, благодаря
чему более полные
знания об этих условиях повышают достоверность реконструкции форм изучаемой
культуры. Эти принципы
были развиты и дополнены неоэволюционистами 20 в. (Салинс, Дж. Стюард, М.

Харрис), еще более
углубившими представления об экологич. детерминированности культурных форм (по
крайней мере у
сельского населения), а также выведшими закономерности многолинейного характера
социокультурной
эволюции, при к-рой в рамках одного сооб-ва развитие разных специализир.
областей культуры происходит не
равномерно и при весьма опосредствованной взаимокорреляции; структурными
функционалистами
(Радклифф-Браун, Малиновский, Р. Мертон, Парсонс и др.), развившими
представления о всякой локальной
культуре как иерархич. системе с высоко взаимообусловленными средствами,
технологиями и
организационными формами удовлетворения интересов и потребностей людей, об
универсальных параметрах
структуры, организации и функционирования культуры как системы; структуралистами
(Леви-Стросс, Фуко,
Р. Барт), делавшими акцент на системно-символич. связях между культурными
формами и возможности
структурной Р.к. по аналогии с естеств. языками, герменевтич. "декодировке"
культурных смыслов объектов
на основании их места в системе и т.п., а также представителями иных школ и
направлений антропологии.
Т.о., в Р.к. доминируют и взаимодополняют друг друга два методол. подхода:
реконструкция общей
структуры культуры и ее функциональных подсистем как упорядоченного и
иерархизированного комплекса, а
также аналоговое моделирование этой системы в соотнесении с более изученными
культурами,
относящимися к такому же типу социокультурной организации, или по аналогии с
одной из наиболее
изученных подсистем реконструируемой культуры (преимущественно языком). Целью
культурологич. Р.к.
является моделирование культурно-истор. типологии исследуемой культуры, ее
цивилизац. типа как системы
социальной организации, регуляции и коммуникации, осн. параметров комплексов
целостных ориентаций,
образов жизни, ментальностей, гл. социальных ин-тов и особенностей их
функционирования и т.п. Такого рода
модельные построения активно используются специалистами, за157
нимающимися изучением истор. динамики культуры: адептами разл. цивилизац.
направлении и школ в истор. и
культурологии, науках, нек-рыми историками и социологами, работающими в русле
стадиальноформационной
парадигмы истор. процесса, и др.
Методол. значимость Р.к. заключается в возможности формирования целостного,
масштабного, свободного
от чрезмерной эмпирико-описат. детализации взгляда на исследуемую культуру,
моделирования ее как
структурно-функциональной динамич. системы, реконструирования не форм по их
фрагментам, а процессов
по их рез-там, сопоставит, анализа изучаемой культуры опять-таки не столько по
своеобразию ее
атрибутивных черт, сколько по технол. признакам способов осуществления
коллективной жизнедеятельности
людей, их экзистенциальных ориентаций и т.п. В рез-те применения этого метода
исследователь получает
возможность типологизировать изучаемое явление на основании единых критериев и
систем признаков, равно
применимых к типологизации любой иной культуры (т.е. выйти на статистич. колич.
показатели, шкалирование
и пр.), и объяснить с позиций социальной и коммуникативной функциональности
происхождение и специфику
тех или иных значимых компонентов, т.е. перевести исследование культуры из русла
гуманитарного описания
в русло социально-научного объяснения.
Лит.: Аверкиева Ю.П. История теор. мысли в амер. этнографии. М., 1979;
Никишенков А.А. Из истории англ.
этнографии. Критика функционализма. М., 1986; Островский А. Б. Школа франц.
структурализма: вопросы
методики // СЭ. 1988. N 2; Этнологич. наука за рубежом: Проблемы, поиски,
решения. М., 1991; Ерасов Б.С.
Социальная культурология. М., 1994. Ч. 2; Орлова Э.А. Введение в социальную и
культурную антропологию.

М., 1994.
А.Я. Флиер
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
- социально-истор. и теоретико-познават. проблема, важность к-рой традиционно
признается и обсуждается в
плане сущности, значения, эволюционных изменений, динамики и взаимосвязи этих
двух явлений и сфер
обществ, жизни. Это проблема мировоззренч., идеол. и методол. характера,
определяющая во многом
социально-культурные и общественно-полит. особенности и тенденции развития отд.
стран и мирового сообва
в целом. При всех различиях в уровнях развития Р. и к. и их соотношения между
собой, они всегда
являются существенными факторами личной, обществ, и гос. жизни (даже атеизм не
представляет здесь
исключения, поскольку определяет и утверждает себя через то или иное свое
отношение к религии, еще
недавно воинственное). Роль Р. и к. велика не только в становлении нац.
идентичности, но и в устранении
конфликтов на этно-конфессиональной почве, особенно когда развитие
межконфессионального диалога,
межкультурных связей и сотрудничества становится действенной альтернативой
вражды, культурной
разобщенности и религ. нетерпимости. Р. и к. имеют большое значение в условиях
проживания на одной
территории и тесных социальных взаимосвязей людей разл. нац. культур и
верований, поскольку затрагивают,
на основе взаимодействия разл. религ. и культурно-бытовых традиций, широкий круг
вопросов организации
их совместной жизни, начиная с пребывания в детских и школьных учреждениях и
кончая условиями
совместного труда и отдыха. Указанные различия требуют к себе особого внимания
при проведении в
регионах с населением гетерогенного состава общей культурной политики, развития
системы образования и
гос.-правовых отношений. Сложность культурно-конфессиональных отношений
обусловлена также их
постоянной динамикой, связанной с миграцией населения, появлением проблемы
беженцев, возникновением
диаспоры, с тенденциями культурного сближения между представителями разл.
этносов и их ассимиляцией, с
миссионерской активностью многих конфессий и с прозелитизмом.
При сопоставимом рассмотрении Р. и к. проблема их сопряженности и взаимосвязи
обычно является
центральной. В истории обществ, мысли выработан ряд разл. социально-филос.
подходов в понимании этой
проблемы. Согласно историко-генетич. подходу, религия трактуется как
определяющий фактор изменения
форм человеч. общежития, смены цивилизаций или, применительно к концепции упадка
совр. зап. об-ва, - гл.
условие его возрождения. Тойнби доказывал возможность спасения зап. цивилизации
путем усиления роли
религиозно-церковного начала. В концепции Д. Белла значение религии заключается
в примирении
капиталистич. строя с культурой, причем все надежды возлагаются на оживление
религ. импульса. В
системах объективного идеализма, в филос. воззрениях космизма первоочередное
значение придается
онтологич. аспекту религии. Так, Гегель рассматривал ее как одну из истор. форм
активности абсолютного
духа. Упрекая гегелевскую философию за ее безличный характер, Кьеркегор уделил
осн. внимание
онтологич. значению личностного начала. Рассматривая человека как "экзистенцию",
он анализирует ее
"бытийную, онтологич. структуру", устанавливает три способа существования
личности, или три типа
экзистенции: эстетич., этич. и религиозный, из к-рых последний считает
наивысшим. В совр. концепции,
возникшей под влиянием филос. системы Уайтхеда, Бог трактуется как изначальное
"событие" на онтологич.
уровне. При аксиологич. подходе гл. значение религии усматривается в ее
уникальных возможностях
ориентации человека на "последние истины", "сакральные ценности". В этом состоит
пафос "Теологии
культуры" Тиллиха. При гносеологич. подходе религия соотносится с другими
формами обществ. сознания
и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения, либо как ложная, либо
как наивысшая форма
познания. Соответственно она объявляется либо антагонистом подлинной культуры,
"источником тем158

ноты и невежества, защитницей социального неравенства и угнетения", либо
превозносится как единственно
реальная духовная культура. Шелер трактовал религию как необходимое знание,
обладающее
"освобождающим" значением. В теологии и социологии большое внимание уделяется
моральнонормативной
трактовке содержания и социальной роли религии, призванной дать
верующему ориентацию в
совр. мире (X. Тиллике). Для либеральной теологии, а позднее для Швейцера
характерно понимание
христианства как гл. обр. или исключительно моральной доктрины. Психоаналитич. и
культурноантропол.
подходы свойственны фрейдизму, разл. направлениям неофрейдизма и
социальной антропологии,
к-рые рассматривают религию как выработанную культурой форму преодоления
противоречий в подсознании
человека или как социальный инструмент для удовлетворения природных и культурных
потребностей людей.
Согласно Малиновскому, религия является одним из институционально закрепленных
элементов культуры,
несушим жизненно необходимую для общества функцию.
Проблема сопряжения и взаимосвязи Р. и к. преуменьшалась идеологами большевизма,
а главное,
рассматривалась преимущественно в негативном плане. Это имело тяжелые
последствия: религия
подвергалась в СССР уничтожающей критике, а верующие и их объединения - гонениям
и репрессиям.
Власти считали религию одним из гл. препятствий на пути успешного социалистич.
строительства, видели в
ней источник шовинистических и националистич. настроений, клеймили религ.
мировоззрение и мораль как
чуждые духовным приоритетам коммунистич. сознательности. При этом упрощенные
идеол. стереотипы
сочетались с чисто внешним, ролевым анализом религии. Вследствие этого
игнорировались особенности
внутр. организации религ. феномена, его структурно-функциональные особенности,
морфология -
являющиеся ключом для понимания места и значения религии в исторически
меняющемся социокультурном
контексте. Религ. феномен уподоблялся "черному ящику" теории систем не столько
из-за своей
загадочности, сколько благодаря приписываемой ему роли злокозненного препятствия
для формирования в
стране "прозрачных" обществ, отношений - объекта тоталитарного контроля и
управления. Считалось, что
религия в этой роли трансформирует "малосознательность" верующих в скептич. или
отрицат. отношение к
реалиям советского строя. В известной метафоре об "опиуме народа" религия
представляется в образе
особой, отравленной духовным наркотиком болезненно-вредоносной ткани обществ,
организма. Изживание
или радикальное удаление этого пагубного "родимого пятна" означало бы
оздоровление об-ва, получившего
наконец-то возможность засиять светом разума. Нетрудно видеть, что
просветительская доктрина,
указывающая на "трех обманщиков" как на основателей мировых религий, стоит в
ряду истор.
предшественников этой негативно-ролевой трактовки религии.
Проблема сопряженности и взаимосвязи Р. и к. раскрывается в масштабе обществ,
системы в целом, при
анализе их особенностей как составляющих этой системы. Если определить духовную
культуру как
смысловую систему человеч. жизнедеятельности, то религию можно рассматривать в
качестве ее
разновидности, системы сакральных смыслов. Р. и к. соотносятся между собой как
часть и целое, однако
эти их значения могут меняться под влиянием истор. условий (до эпохи Нового
времени религия безгранично
царила в об-ве) и под воздействием мировоззренч. предпочтений (доминирующие в
религ. сознании
сакральные смыслы порой не позволяют разглядеть фактич. преобладание секулярной
культуры в об-ве).
Представители либеральной теологии (Гарнак, Трёльч), прислушивавшиеся к
достижениям истор. наук,
полагали, что религия представляет собой часть общей культурной истории, тогда
как выступившие против
них неоортодоксы расценивали культуру как исход и выражение религии.

Культура (в том или ином соотношении с религией) образует одну из трех гл.
функциональных составляющих
(сторон) об-ва, наряду с взаимообратимым процессом производства-потребления и
социумом (системой
обществ, связей, ин-тов, форм общения и совместной деятельности). При этом
культура представляет собой
своеобр. управляющий центр всей обществ, жизни, являясь хранилищем коллективного
социального опыта,
арсеналом норм, императивов, целей и ценностей, с помощью к-рых регулируется и
контролируется
существование об-ва и направляется его развитие. Культура является парадигмой
человеч.
жизнедеятельности на данном истор. этапе обществ, развития. Она осуществляет
свою регулирующую
функцию, воздействуя, с одной стороны, на процесс производства-потребления (и
тогда появляется
"материальная", "производственная", "бытовая" культура, так же как и культура
духовного производства и
потребления), а с др. стороны, на социум, проявляясь в качестве "полит."
культуры. В этих двух сферах
социальной деятельности опредмечивается ее содержание, реализуется свойственная
ей парадигма человеч.
деятельности и обществ, интефации. Такова приоритетная роль культуры в об-ве.
Воздействие религии как одного из направлений (форм) духовной культуры на об-во
осуществляется
двояко: прямо и косвенно.С одной стороны, религ. ориентации и нормы
непосредственно регулируют сферы
производства-потребления и социума, с другой - опосредствованно влияют на них
через другие направления
культуры (морально-этич. сознание, художественно-эстетич. ориентации и даже
научные воззрения, к-рые
религия стремится примирить со своими представлениями). В рез-те этого
совокупного воздействия даже
"форма сосуда может каким-то таинственным образом в конце концов говорить о
мировоззрении, о религии
человека" (А. Мень).
Прямое воздействие религии на об-во осуществляется в трех разных формах: 1)
воздействия идей и
приоритетов религ. сознания; 2) религ. ин-тов (клерикаль159
ное влияние, основанное либо на визант. принципе симфонии - согласии светской и
церковной власти, либо
на принципе цезарепапизма, подчинения первой из них второй); 3) органич. слияния
религ. отношений с нац.,
бытовыми, государственно-правовыми в особые синкретич. образования:
этноконфессиональные общины,
сектантский коммунализм, теократич. структуры.
Существуют два противоположных понимания роли Р. и к. в развитии об-ва и
цивилизации: 1) в них видят
источник обществ, развития (в последние годы все чаще раздаются голоса, что
источником возрождения
России должно стать православие, являющееся первоисточником рос. культуры и
государственности); 2)
само об-во в процессе своего развития обновляет Р. и к. В первом случае конечной
причиной цивилизац.
процесса считается божеств. начало, потусторонний мир, сакральные ценности крого
воздействуют по руслу
религ. сознания на все сферы культуры, а затем и на об-во в целом. При такой
т.зр. почти неизбежно
межконфессиональное соперничество в борьбе за определяющее влияние на обществ,
жизнь и гос.
устройство страны. Во втором случае речь идет о саморазвитии об-ва и о
совершенствовании его
взаимоотношений с природой, в т.ч. с природной стороной человеч. жизни.
Духовному фактору принадлежит
здесь во многом определяющая роль: об-во должно осознать свои приоритеты,
достичь единства в их
понимании и совместной реализации. Этот творч. процесс обществ, самосознания
протекает в разл.
культурных формах, не в последнюю очередь - в религиозной. В рез-те должна быть
выработана столь
необходимая нам сейчас общегос. идея, идея рос. возрождения.
Лит.: Розанов В.В. Религия и культура. М., 1899; За-дорожнюк И.Е. Культура и
религия: прогнозы бурж.
социологов // Культурный прогресс: филос. проблемы. М., 1984; Мень А. Вера и
культура. Христ. культура на
Руси. Христианство и творчество // Радостная весть. М., 1991; Балагушкин Е.Г.

Религия как социокультурный
феномен // Введение в культурологию. М., 1993; Культура и религия: линии
сопряжения. М., 1994; Bell
D. The Cultural Contradiction of Capitalism. L., 1976.
Е.Г. Балагушкин
РЕРИХ (Рерих) Николай Константинович (1874-1947)
- художник, философ, писатель, ученый, путешественник, обществ, деятель;
создатель оригинального
нравственно-филос. и религиозно-эстетич. учения, в центре к-рого стоит культура.
Родился в семье
известного юриста, принадлежавшего обрусевшему датско-норв. роду,
обосновавшемуся в России в нач. 18
в. В доме Рерихов часто бывали ученые, профессора Петербург. ун-та, писатели. Р.
много читал, увлекался
историей (особенно Др. Русью и варяжским влиянием на нее), мечтал о
путешествиях. В 1891 друг семьи
скульптор М.О. Микешин обратил внимание на худож. способности и склонность к
рисованию Р. и стал
первым учителем будущего художника. В 1893 Р. окончил частную гимназию К.И. Мая,
где его
однокашниками были А. Бенуа, К. Сомов, Д. Философов, и одновременно поступил в
Академию художеств и
на юрид. ф-т Петербург, ун-та (где прослушал полный курс истор. дисциплин).
Свои юрид. изыскания в ун-те Р. посвятил правовым актам и другим документам
русского средневековья,
нормировавшим жизнь и творчество художников. В Академии художеств Р. попадает в
мастерскую А.
Куинджи (1895), у к-рого он творчески перенимает колористическое и декоративное
мастерство, утонченное
понимание цвета и света, формы и ритма (особенно заметны традиции Куинджи в
пейзажных полотнах Р.). К
этому времени относится знакомство Р. с худож. и муз. критиком В. Стасовым,
заведовавшим худож.
отделом Публичной библиотеки; под его влиянием Р. начинает серьезно изучать
древние рукописи
(летописи, апокрифы, грамоты), увлекается фольклором, знакомится с композиторами
(РимскимКорсаковым,
Глазуновым, Лядовым, Аренским и др.) и становится завсегдатаем
Беляевских симфонич.
концертов в Дворянском собрании и концертов Рус. муз. об-ва в консерватории.
Сотрудничество с РимскимКорсаковым
привело Р. к теории "цветового звукосозерцания" и "цветному слуху".
Талантливый во всем, Р. начинает заниматься и лит. творчеством, причем во всех
жанрах одновременно
(стихи, рассказы, аллегорич. и филос. сказки, эссе). Первые лит. опусы Р.
одобряет Л. Толстой, с к-рым Р.
познакомил Стасов; в дальнейшем лит. творчество, философия и религия Толстого,
его позднее увлечение
Востоком оказали глубокое влияние на Р. Под влиянием Толстого Р. делает упор на
принцип нравств.
самоусовершенствования, духовного восхождения,упорной работы личности над собой
как основы
культурной эволюции; отталкиваясь от толстовского завета непротивления злу, Р.,
с одной стороны,
отвергает насилие и осуждает войну, разъединение, разрушение, бездуховное
существование, техн.
достижения зап. цивилизации_ как явления а- и антикультурные, с другой же, -
призывает сопротивляться
злу (прежде всего духовными средствами) и представляет историю становления и
развития культуры как
вечную борьбу света с тьмой, знания с невежеством, красоты с безобразием,
духовного творчества и
обезличивающего, механич. стандарта. Творч. влияние на Р. оказали и Р. Вагнер и
Дж. Рёскин, Достоевский,
Гёте, Леонардо да Винчи - как универсальные гении, синтезировавшие в своей
деятельности разл. виды
твор. опыта - науч. и худож., филос. и мистич., рац. и интуитивного. В 1900 Р.
учился в Париже у
художников Пюви де Шаванна и Ф. Кормона, к-рых впоследствии почитал как
"учителей жизни", наряду с
Куинджи.
Важными событиями жизни Р. стали картина "Гонец" ("Восста род на род", 1897) и
удостоенная большой
золотой медали Академии художеств (картина была приобретена П. Третьяковым), края
принесла Р.

известность как художнику, и женитьба на Е.И. Шапошниковой, правнучке М.
Кутузова и двоюродной
племян160
нице М. Мусоргского, переросшая в духовный и почти мистич. союз на почве
интереса к древней истории и
нравственно-филос. и религ. исканий (вместе с Е.И. Рерих Николай Константинович
принял участие в
создании "Агни-Йога" - концепции "живой этики", родившейся на почве интереса к
буддизму и увлечений
теософией. Р. считал жену соавтором многих своих картин и лит. произведений,
поскольку она духовно
вдохновляла автора, давала им филос. или мистич. толкование. Картина "Гонец"
положила начало не только
циклу картин истор. содержания ("Начало Руси. Славяне"), но и углубленному
изучению рус. и других нац.
историй, в том числе интересу к археологии (Р. организовал неск. археол.
экспедиций под Новгород, в
окрестности Ростова Великого, под Смоленск и др. Вместе с И. Грабарем,
многолетняя дружба и переписка
с к-рым связывала Р. до конца жизни, он заинтересовался рус. иконой, храмовой
архитектурой, резко
выступая против распространившихся тенденций "поновления" или уничтожения
раритетов др.-рус. искусства
и архитектуры, требуя их проф. изучения и бережного сохранения в музеях. Мир
рус. иконы оказал
плодотворное влияние на живопись и мышление Р., стоящего у истоков искус -
ствоведч. исследования и
коллекционирования рус. иконописи. Большинство картин Р. на истор. сюжеты
проникнуто пантеистич.
мистицизмом, соединенным со стилизацией иконописи. Яркая декоративность и
подчеркнутый эстетизм
живописных исканий Р., его стремление свободно интерпретировать историю в духе
театрализации жизни как
искусство особого рода делает его характерным представителем русского модерна.
Р. сближается с "Миром
искусства" (с 1910 - председатель возобновленного об-ва).
С нач. 20 в. Р. становится известен как художник. Он - участник многих рус., а с
1905 и зарубеж. выставок
(Прага, Париж, Лондон, Берлин, Вена, Брюссель, Рим, Венеция, Мальмё).
Популярность Р.-художника
особенно возросла после его дебюта в качестве театр. художника и сценографа,
особенно для Рус. сезонов
Дягилева в Париже и Лондоне. Среди театр, работ Р. - оперы Римского-Корсакова
("Псковитянка"),
Бородина ("Князь Игорь"), Вагнера("Тристан и Изольда"), балет Стравинского
("Весна священная"),
драматич. спектакли по Островскому ("Снегурочка"), постановки Метерлинка
("Сестра Беатриса" и
"Принцесса Малэн") и др. С 1906 Р. - директор Рисовальной школы Об-ва поощрения
художеств; с 1909 -
действ, член Академии художеств. В 1913 Р. написал программную статью "Инд.
путь", в к-рой наметилось
направление его дальнейших художественно-филос. исканий и лит. творчества.
С 1916 после перенесенной тяжелой пневмонии Р. поселяется в окрестностях
Петрограда, в Сердоболе
(Сортовала), откуда лишь изредка приезжал в Петроград; в 1917 этот город отошел
к Финляндии, и Р.
оказался в эмиграции, хотя до конца дней считал себя гражданином России и даже
надеялся после окончания
войны вернуться в Советский Союз, и только смерть Р. помешала осуществиться его
планам возвращения на
родину. В эмиграции Р. считает себя "рус. путешественником" и вместе с семьей
ведет "кочевой" образ
жизни: из Финляндии он переезжает в Норвегию, затем в Лондон, оттуда в США, где
живет три года; в 1923
он переезжает в Париж, откуда в том же году, воспользовавшись приглашением Р.
Тагора (1920) посетить
Индию, - приезжает в Бомбей, а затем предпринимает беспримерное путешествие по
маршруту: Индия -
Сикким - Бутан - Индонезия - Цейлон - Гималаи - Тибет - Алтай - Монголия - Китай
- Тибет -
Индия. Путешествие длилось 5 лет (1923-28); был собран колоссальный материал -
ботанич. и зоол.,
лингвистич. и этногр., археол. и религиоведч., культурологический. Во время
своего путешествия по Центр.

Азии Р. в 1926 совершил поездку в Москву, где встретился с Чичериным,
Луначарским, Крупской и передал
им послание Махатм - духовных учителей Востока. Р. заверил Чичерина, что намерен
вернуться в СССР
(Чичерин охарактеризовал Р. как "полукоммуниста-полубуддиста"). Однако условия
для возвращения не
складывались. Сначала было необходимо завершить обобщение материалов экспедиции.
Для обработки
полученных рез-тов Р. создал в долине Кулу междунар. Гималайский ин-т научных
исследований "Урусвати"
(что значит "Свет утренней звезды"), названный так в честь Е.И. Рерих, и
возглавил его. В 1929 Р. обратился
к мировому сооб-ву с инициативой заключить междунар. конвенцию о защите
культурных ценностей при
вооруженных конфликтах ("Пакт Рериха"), идею к-рого поддержали многие деятели
мировой культуры (Р.
Роллан, Т. Манн, Б. Шоу, Г. Уэллс и др.); сам Р. выдвинул впервые эту идею еще в
1914, в связи с началом
Пер. мир. войны. Однако подобный междунар. правовой документ был принят лишь в
1954 ("Гаагская
конвенция о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта"),
основой для к-рой послужил
Рериховский пакт. Начало в СССР Большого террора (во время к-рого погибли многие
друзья и знакомые Р.,
в их числе акад. Вавилов), затем Вт. мир. война осложнили возможность
возвращения Р. домой. Мировая
слава Р. росла. Он был избран почетным членом многих научных учреждений мира,
разл. культурных и
обществ, организаций. Помимо многочисл. литературно-филос. трудов, публицистич.
сборников, Р. написал
более 6 тысяч картин, многие из к-рых украсили худож. музеи мира. Р. намеревался
большую часть своих
произведений передать в дар своей родине.
Культурологич. концепция Р. не является строго научной; как и все творчество Р.,
она соединяет в себе
многообразие эмпирич. наблюдений и обобщений из истории разл. культур Запада и
Востока и априорные
утверждения нравственно-филос., мистико-религ. и эстетич. плана; научная
аргументация в учении Р.
соседствует с интуитивными прозрениями и "озарениями", принципиально
недоказуемыми и лишь
постулируемыми в духе гуманизма, межкультурного диалога и духовно-мировоззренч.
синтеза разл. явлений
культуры в едином смысловом пространстве. По большей части,

161

все культурологич. работы Р. представляют собой свободные эссе, в к-рых худож. и
публицистич. начало,
образная ассоциативность, филос. символика преобладают над строгой логикой
научного исследования,
выстраиванием понятийно-терминологич. аппарата, системой последоват.
аргументации и доказательства
выдвигаемых положений. Сама система символов, к к-рым прибегает Р. в своей
"культурологии", во многом
художественна и иносказательна: "зов", "вехи", "путь", "врата", "победа",
"твердыня", "держава", "собирание",
"строение", "водитель" и т.д. Р. легко прибегает к религ. и мистич.
свидетельствам, худож. иносказаниям и
притчам, конкр. жизненным ситуациям и житейским фактам, нередко черпаемым из
средств массовой
информации, равно как и к материалам разнообр. научных изысканий, в то же время
искусно вплетая эту
гетерогенную смысловую "мозаику" в свою культурфи-лос. концепцию.
В основе ее лежит оригинальная, хотя во многом гипотетич. дефиниция культуры,
апеллирующая к истор.
этимологии этого слова, являющейся в значит, степени вымышленной,
фантастической. Вслед за многими
рус. мыслителями нач. 20 в. (напр., Флоренским) Р. считает, что слово "культура"
произошло от лат. корня
"культ" (т.е. преклонение, почитание, священнослужение); что касается суффикса
"-ур-", то Р. утверждает,
что это архаич. корень, общий для многих вост. языков, означающий "свет",
"огонь". Т.о., культура восходит
к древнейшему, еще доистор. культу огня и света, к-рый был первичной формой
прарелигиозности всех
народов и потому составляет истор. фундамент всех религий, искусств, философий,
научных изысканий,
морально-этич. учений - всех проявлений духовной жизни человечества. Культура
всеобща и
космополитична, ее далеко разошедшиеся "ветви" (национально-этнич., морфологич.,
исторические)
восходят к одному мистич. корню, образуя единое и неделимое "древо культуры".

Р. верит в социальный и культурный прогресс (не всегда явно выраженный в
категориях "эволюции", "путиДао",
"иерархии блага", духовного подвига и служения, "мученичества" культуры,
духовного восхождения и
т.п.), но в то же время трепетно относится и к архаике как фундаментальным
ценностям культуры и истокам
будущего культурного развития, сохраняющимся в формах материальных реликтов,
обнаруживаемых в
археол. экспедициях, через сравнительно-истор. этимологию, в мифологии народов,
в религ. представлениях
и культах, в обычаях, обрядах и ритуалах, служащих предметом исследования в
фольклористич. и этногр.
полевых исследованиях. При всем почитании культурного прогресса, Р. очень
настороженно относится к
совр. ему авангардистским опытам, джазу, технич. открытиям (в т.ч. механизации и
автоматизации труда,
кибернетике), считая их агуманными и бездуховными, механич., уродливыми,
искажающими логику
подлинных ценностей культуры; скорее Р. - "охранитель" культуры, нежели ее
"модернизатор"; память о
доистор. прошлом культуры (культур) для него явно дороже, чем новейшие открытия
и творч. свершения
последнего времени: они для Р. - впечатляющие свидетельства неисчерпаемости
возможностей человеч.
духа. Он мистически верит в актуальную бесконечность человеч. исканий, вплоть до
прорывов в
трансцендентальную сферу, в обычном состоянии недоступную среднему человеку.
Это вполне укладывается в рериховскую идею творч. синтеза разных культур и
культурных форм,
взаимодополняющих друг друга: науки и религии, искусства и философии, этики и
бытовой морали, Востока и
Запада, СССР и Русского зарубежья, рационализма и интуитивизма, медицины и
мистики, естествознания и
гуманитарных исследований. Культура рассматривается Р. не только как важнейшая
основа и духовная
компонента ("глубочайший устой") человеч. жизни и мировой истории, но и как
"служение
совершенствованию", как "обязательство по отношению к бытию, как мистич.
"служение Свету" (вкдючая в
него стремление к абсолютным Истине, Добру, Красоте, свободе, равноправию
народов и их культур). Р.
постоянно говорит о единстве материи и духа и их диалектике, взаимопереходе и
взаимопроникновении,
взаимообусловленности (напр., здорового тела и здорового духа), однако культура
изначальна и первична:
она - "первотолчок" к самосозиданию человечества из состояния дикости и
варварства. Особенно важно
для Р. противопоставление культуры и цивилизации (столь традиционное и
исторически закономерное для
рус. культуры и отеч. культурологич. мысли). Если цивилизация, по Р.,
характеризует "внешние пределы
обществ, жизни", меру социальной и техн. организации об-ва, его материальной
устроенности и выражается в
колич., формальных показателях, то культура - это "сущность Бытия", воплощение
"качества жизни",
реализация духовной энергетики мира, его актуальной или потенциальной
"светоносности",
очеловеченности,сердечности, осознанности. Культура включает в себя просвещение,
искусство, религию и
мораль; цивилизация же механистична и внеморальна, внеэстетична, внерелигиозна и
внедуховна.
Цивилизация может быть и бесчеловечной, и бессердечной, и неосознанной; она
может быть направлена во
вред человеку и человечеству можно вступать в непримиримые противоречия с
природой и разумом, нести
не созидание, а разрушение, быть носителем зла, ненависти, разъединения людей
(так, именно техн.
достижения цивилизации, по мнению Р., ответственны за войны и все более
смертоносное оружие массового
уничтожения, массовую безработицу, распространение наркотиков и бездуховного
шоу-бизнеса и т.п.). В
каких-то своих важнейших проявлениях цивилизация и культура даже противоположны,
взаимоисключающи;
их борьба и столкновения могут быть очень жестокими и чреватыми гибелью
ценностей, но в конечном
счете победа останется за культурой, к-рая неистребима и вечна, в то время как
цивилизации преходящи и
смертны. На пути духовного восхождения человечества, возможны и "откаты" в
развитии культуры:
наступление мрака и невежества, одичания и варварства, войн и

162

межнац. конфликтов; ответственность за все эти отступления на пути духовного
прогресса, в принципе
неостановимого, несут цивилизации и отд. люди, не причастные тайнам культуры
("гасители культуры"),
неразвитые массы, к-рые в своих стихийности и колич. выражении оказываются
неспособными к духовному
подвигу и систематич. служению.
Р., как наследник рус. серебряного века, - сторонник эволюц., а не
революционного пути, синтеза
культурных явлений. Культура принадлежит всем людям без исключения, что она
потенциально доступна
каждому и благодетельна для человечества в целом. Однако развитие культуры,
культурное творчество,
осмысление культуры - достояние немногих: двигателями и водителями культуры
может и должна быть
культурная элита, к-рая несет ответственность перед культурой, а вместе с тем
перед человечеством, перед
историей, перед Вселенной. Культура для Р. надчеловечна и космична, вечна и
неуничтожима, как природа,
как Земля и Космос, как трансцендентная сущность Мира. В этом отношении
культурфилос. концепция Р.
близка и Вл. Соловьеву и его последователям в философии всеединства, и
представителям рус.
"софиологии", и философии рус. символистов, и течению "рус. космизма". Противник
любых идей религ. и
культурно-нац. избранности, национализма и шовинизма, Р. не только
последовательно выступал против
фашизма во всех его разновидностях (нем., итал., русский), но и против
исключительности тех или иных
языков, культур, филос. концепций, научных школ, религ. конфессий, что вызывало
ответную резкую
реакцию у представителей всех фундаменталистских, ортодоксальных и тоталитарных
течений в
общественно-полит. мысли, философии, религии. Русская консервативно настроенная
эмиграция видела в Р.
просоветски настроенного интернационалиста, готового примириться, в духе
"сменовеховства" с
большевизмом и сталинизмом. Все сторонники нац., культурной, религ. "чистоты" с
опаской относились к
утопич. проектам Р. - объединения нац. культур во всемирную, религии - в
всеобщую синтетич.
"сверхрелигию", объединяющую в себе черты христианства, буддизма, конфуцианства,
иудаизма,
зороастризма и доистор. язычества, а также элементы эзотерики и теософии;
политически экстремистским течениям была глубоко чужда либеральная терпимость
Р., предпочитавшего
полит, принципам культурные идеи и ценности, "злобе дня" - непреходящее и
вечное, а конкр.
цивилизационным или нац. достижениям ~ архаич. общечеловеч. духовность и мистич.
искания. В то же
время евразийцам (в т.ч. новейшей, постсоветской формации) многие идеи Р.,
связанные с Востоком и
русско-вост. духовными связями, его осуждение зап. цивилизации и разрушит, техн.
прогресса, его экологич.
и охранительно-культурные теории представляются сегодня очень органичными для
современности.
Соч.: Собр. соч. Кн. 1. М., 1914; Цветы Мории. Рига, 1992; Держава света. НьюЙорк,
1923; Пути
благословения. Рига, 1924; Сердце Азии. Нью-Йорк, 1929; Твердыня пламенная.
Париж, 1932; Нерушимое.
Рига, 1934; Священный дозор. Харбин, 1934; Врата в будущее. Рига, 1936;Излит.
наследия. М., 1974;
Мальчику. Письмена: Стихи. М., 1974; Зажигайте сердца. М., 1978; Избранное. М.,
1979; Семь великих тайн
космоса. Бишкек, 1992; Держава света. Священный дозор. Рига, 1992; О вечном...
М., 1994; Восток -
Запад. М., 1994; Культура и цивилизация. М., 1994; Об искусстве. М., 1994;
Россия. М.,1994; Человек и
природа. М.,1994.
Лит.: Мантель А.Ф. Н.К. Рерих. Казань, 1912; Ростиславов А.А. Н.К. Рерих. Пг.,
1918; Кузмин М. Рерих М.,
1923; Бурлюк Д. Рерих (Черты его жизни и творчества). Нью-Йорк, 1930; Дювернуа
Ж. Фрагменты
биографии Н.Рериха. Рига, 1932; [Иванов Вс., Голлербах Э.] Рерих. Рига, 1939. Ч.
I; Беликов П.Ф., Князева
В.П. Рерих. М., 1973; Н.К. Рерих. Жизнь и творчество: Сб. ст. М., 1978; Карпова
С.И. О связи поэзии и прозы
Н.К. Рериха с инд. культурой. Л., 1982; Короткина Л.В. Рерих в Петербурге -
Петрограде. Л., 1985;
Полякова Е.И. Николай Рерих. М., 1985; Сидоров В.М. На вершинах. М., 1988;
Шапошникова Л.В. От Алтая
до Гималаев: по маршруту Центрально-Азиатской экспедиции Н.К. Рериха. М., 1987;
Петрова О.Ф.,
Островская Е.П. Николай Рерих (худож. творчество и научно-обществ.

деятельность). Л., 1990; Рудзитис Р.
Николай Рерих - водитель культуры (главы из книги). Рига, 1990; Давид-Ноэль А.
Мистики и маги Тибета.
М., 1991; Держава Рериха: Сб. материалов. М., 1994; Кураев А. Сатанизм для
интеллигенции (О Рерихах и
Православии). Кн.1-2. М., 1997.
И. В. Кондаков
РЕФЛЕКСИЯ КУЛЬТУРНАЯ
- состояние сознания, повернутое на переосмысление состоявшихся культурных актов
и своего культурного
опыта в поисках новых парадигм развития культуры и собственного культурного
роста. Р.к. охватывает все
виды рефлекторной деятельности, принося инновации, дает новую грань знания не
только в плане
интегративности, но и в плане специфичности, ибо речь идет о переосмыслении
системы ценностей, норм и
принципов, к-рыми руководствовались люди, о возможной и даже необходимой смене
их для дальнейшего
развития всего об-ва и каждого индивида.
Т.о., Р.к. предполагает понимание самой рефлексии в широком смысле слова,
трактуемой как процесс
осмысления при помощи изучения и сравнения.
Предпосылки понимания Р.к. возникли в др.-греч. философии и восходят еще к
деяниям "семи мудрецов".
Их наиболее известные афоризмы: "Всему свое время" (Питтак); "Наибольшее
богатство - ничего не
желать" (Биас); "Познай самого себя" (Фалес); "Ничего сверх меры" (Хилон,
Солон); "Наслаждения смертны,
добродетели бессмертны" (Периандр) и др. Поняв рефлексию как особую проблему,
Сократ выдвинул на
первый план

163

задачу самопознания, предмет к-рого - духовная активность и ее познават.
функции. У Платона и
Аристотеля мышление и рефлексия толкуются как атрибуты, изначально присущие
демиургу, божеств,
разуму, в к-ром обнаруживается единство мыслимого и мысли. Декарт отождествляет
рефлексию со
способностью индивида сосредоточиться на содержании своих мыслей,
абстрагировавшись от всего
внешнего, телесного. Локк разделил ощущения и рефлексию, трактуя последнюю как
особый источник
знания (внутр. опыт в отличие от внешнего, основанный на свидетельствах органов
чувств).
Эти трактовки рефлексии стали гл. аксиомами в психологии, социальной психологии,
культурологии и др.
науках. Так, в интроспективной психологии в данных представлениях неадекватно
преломилась реальная
способность человека к самоотчету об испытываемых фактах сознания, самоанализу
собст. психич.
состояний. Рефлексия в социальной психологии выступает в форме осознания
действующим субъектом -
лицом или общностью - того, что они в действительности воспринимаются и
оцениваются др. индивидами
или общностями. Следовательно, рефлексия здесь - это не просто знание или
понимание субъектом самого
себя, но выяснение гл. обр. того, как другие знают и понимают "рефлектирующего",
его личностные
особенности, эмоц. реакции и когнитивные (связанные с познанием) представления.
Рефлексия как явление и научная проблема находится на стыке ряда социальногуманитарных
дисциплин. Но
в любом случае она подлежит теор. анализу, к-рый в состоянии вскрыть то общее,
что может быть
использовано в каждой из них. К этим общим атрибутам относятся сущность, виды,
формы и типы данного
явления.
Если рефлексию рассматривать как деятельность самосознания, раскрывающую внутр.
строение и специфику
духовного мира человека, то, по мнению А.А. Митюшина, следует различать три ее
вида: элементарная
рефлексия, приводящая к рассмотрению и анализу знаний и поступков, к размышлению
об их границах и
значении; научная рефлексия - критика и анализ теор. знания, проводимые на
основе применения и уяснения
тех методов и приемов, к-рые свойственны данной области научного исследования;
филос. рефлексия -
осознание и осмысление определенных оснований бытия и мышления, человеч.

культуры в целом. Как форма
познания рефлексия есть не только критич., но и эвристич. принцип, т.е. она
выступает и как источник нового
знания. Осознавая неосознанное, познавая познанное (и непознанное), рефлексия
полагает в качестве своего
предмета само знание о нем.
Что касается наименее исследованной Р.к., то она сочетает в себе социальные и
собственно культурные
основания. В социокультурном плане рефлексия, по А.С. Ахиезеру, - определяющая
характеристика
человека, его мышления и деятельности, постоянная способность делать себя
предметом собств.
деятельности и мышления, своей собств. проблемой, постоянно управлять собств.
развитием на все более
глубокой и широкой основе, ведущая модальность воспроизводства, культуры,
мышления, всех форм
деятельности. Важнейшее проявление подобной Р.к. - способность человека
управлять своими
отношениями, своей культурой, изменением, углублением своего комфортного
состояния,
воспроизводством в целом.
Рефлексия - процесс, имеющий свои циклы, фазы и волны. В начале процесса лежит
точка отсчета,
вызванная необходимостью, период сомнений и колебаний, время принятия решения,
завершающая фаза
преобразований (самого себя, воздействия на других в новом качестве). Подобные
циклы могут
повторяться. Р.к. имеет свои стадии и уровни развития, а также опр. типы.
Наиболее общие ее типы:
традиционный, когда преобладает инверсия, низкий уровень Р.к., когда развитие
направлено на собств.
ограничение; и либеральный, когда преобладает медиация, высший уровень Р.к.,
когда развитие,
самоизменение охватывает все более сложные системы отношений. В переходном обве,
особенно
отягощенном расколом, существуют оба типа Р.к., к-рые (в силу разных уровней)
дезорганизуют друг друга.
Для преодоления резких противоречий в об-ве необходимо дальнейшее углубление
Р.к., до способности
превратить обострившиеся отношения между противоположными сторонами в особый
предмет
озабоченности об-ва, приподняться над пассивным к нему приспособлением, чтобы на
основе
цивилизованных подходов преодолеть их.
Лит.: Гёте И. Максимы и рефлексии // Избр. филос. произведения. М., 1964; Кант
И. Критика чистого
разума//Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964; Гегель Г. Энциклопедия филос. наук. Т. I.
М., 1971; Лекторский В.А.
Субъект, объект, познание. М., 1980; Андреева Г.М. Социальная психология. М.,
1994.
В.М. Тумаларьян
РЖЕВСКИЙ (Суржевский) Леонид Денисович (1905-1986)
- литературовед, текстолог, писатель. Учился в Моск. пед. ин-те, защитил дис. о
языке Грибоедова.
Преподавал в ряде вузов, в 1941 - доцент; был мобилизован, раненым попал в плен,
где стал членом НТС,
после войны остался на Западе. Сотрудничал, а в 1952-55 возглавлял журнал
"Грани". В 1956 участвовал в
сб. "Очерки большевизмоведения". В 1953-63 читал курсы лит-ры и истории рус.
лит. языка в Лундском унте
(Швеция). В 1963 переехал в США, где читал лекции в Оклахом. ун-те. В 1964-74
работал в Нью-йоркском
ун-те; выйдя в отставку, преподавал в аспирантуре Летней школы языков
Норвичского ун-та. В 1970
публикует "Прочтенье творч. слова", в 1972 - "Творец и подвиг" и "Три темы по
Достоевскому". В 1975-76
принимал участие в редактировании "Нового журнала" (гл. ред. Р. Гуль), издал
роман "Две строчки времени".
He164
задолго до смерти Р. редактировал сб. стихов И.Елагина "Тяжелые звезды".
Взгляды Р. сформировались под влиянием формализма, "Новой критики" и
структурализма; его худож.
произведения связаны со словообразованием Солженицына. Текст, по Р., является
самоценным культурным
феноменом, несводимым к утилитарному социологизаторству. В статье "Светофоры на
путях советского
языкознания" (Грани, 1950, N 10) Р. отмечал ненаучность и методологии Марра
(отказ от сравнит.-истор.

метода, стадиальность, партийный подход), и внедискуссионность статьи Сталина.
Подробный анализ культурной ситуации в СССР дан в двух статьях Р., написанных
совместно с Н.Оси-повым
для "Очерков большевизмоведения" (1956). В статье "Советский язык" Р. писал, что
вмешательство партии
в языковую область деформировало культуру речи, превратило рус. словарь в
советский. Интервенция идет
по нескольким основаниям: создание новых слов и словосочетаний, замена лексич.
значения слов,
ликвидация речевой свободы путем редукции богатства языка к партийным шаблонам.
В статье "Советский человек" Р. анализирует социокультурную ситуацию в
тоталитарном об-ве. Постоянное
давление на каждого индивида, угроза доноса выработали двоемыслие. Психика
советского человека
состоит из области сознательного, бессознательного и "показательного".
Постоянный элемент игры в
"благонадежного" присутствует в любой социокультурной практике. Игра имеет место
не только у
оппозиции, но и у искренне верящих властям. Это самообман, мимикрия. Тяга к
знанию, твор. акт
подменяются квалификацией, целесообразностью, обусловленной боязнью истины. В
творчестве человек
находит свою сущность, отличную от коммунистической. Здесь заложена оппозиция
двух видов
нравственности: официальной и тайной. Советская дрессура по созданию нового
человека не удалась, т.к. он
сохранил социокультурную деятельность.
В области культурологич. прочтения текста Р. исследует "связку": структура,
образная система, речевая
ткань, образ автора.
В сб. "Прочтенье творч. слова" (1970) Р. противопоставляет структуру и
композицию. Композиция
подразумевает внешнее деление текста, структура - анализ членения и
функциональной связи компонентов.
Она раскрывает архитектонич. гармонию произведения, несет в себе систему образов
- творч.
представлений автора, данных посредством худож. слова. Речевая ткань -
первообъект худож. прочтения,
т.к. представляет словарь и строй языка. Эти три компонента объединяются образом
автора - творч.
самораскрытием художника в собственной данности. В условиях несвободы формой
самораскрытия служит
тайнопись, близкая по значению аллегории и символу, но в большей степени
связанная с
целеустремленностью замысла.
Тайнописи посвящены статьи о "Стиле и замысле "Доктора Живаго" и "Пилатов грех"
(анализ булгаковского
романа). Самораскрытие образа автора дано в работе об Ахмадулиной. В статье о
стиле И.Бабеля Р. писал,
что метафоричность языка и ирония, определяющая отношение субъекта повествования
к объекту, создают
авторский стиль. Две статьи Р. посвящены Солженицыну, у к-рого новаторство в
культуре языка достигается
посредством заимствований из словаря Даля, живой разговорной речи и собств.
словотворчества.
Эксперименты в области языка дают Солженицыну возможность создать повеств.
конструкцию с особой
разговорно-доверит. тональностью. Культурный феномен Солженицына рассмотрен в
сб. статей "Творец и
подвиг" (1972). В нем Р. развил темы словообразования ("Воскрешение слова"). Он
также проанализировал
ряд оппозиций, заложенных в романах: "В круге первом" - "два хора": палачи и
жертвы; в "Раковом корпусе"
- внутр. конфликт Костоглотова и Русанова. Разбирая "Узел первый", Р. выявил два
сюжетных кольца:
динамическое - Воротынцева и статическое - Самсонова; отметил смену полифонич.
манеры
повествования на монологич. Проанализировав книги Солженицына, Р. пришел к
выводу, что его творч.
манеру следует отнести к знаменат. реализму - глубинной значимости образов,
рождающей параллельные
ассоциации, углубляющие прочитанное.
Посмертно опубликованный сб. "К вершинам творческого слова" (1990) составлен
самим Р. Он включает
статьи о рус., советской и эмигрантской культуре. Ряд очерков посвящен анализу
творчества Пушкина, Л.

Толстого, Чехова, И. Елагина, Кленовского. В сб. вошла брошюра "Три темы по
Достоевскому", включена
статья, выявляющая общую культурную проблематику в творчестве Достоевского и
Пушкина.
В худож. произведениях Р. показана социокультурная ситуация в СССР и эмиграция
через пограничные
ситуации, переживаемые героями.
Соч.: Между двух звезд. Нью-Йорк, 1953; Прочтенье творческого слова. Нью-Йорк,
1970; Две строчки
времени: Роман. Франкфурт на Майне, 1976; Мотив жалости в поэтике Достоевского
// Грани. Франкфурт на
Майне, 1986. № 142.
Лит.: Брейтбарт Е. Радость творч. слова // Грани. Франкфурт на Майне, 1986. №
142; Синкевич В.
Посмертная книга Леонида Ржевского // Грани. 1991. № 159. - Рец. на кн.:
Ржевский Л. К вершинам
творческого слова. Изд. Норвичского ун-та. 1990. 170 с.
А.В. Мартынов
РИГЛЬ (Riegl) Aлоиз (1858-1905)
- австр. историк и теоретик искусства. Наряду с Вёльфлином стал одним из двух
влиятельнейших иск-ведов
нач. 20 в., однако - в сравнении с "основными понятиями" последнего - идеи Р.
намечают гораздо более
динамичную панораму историко-худож. процесса, гл. движущей силой к-рой явился
обоснованный им
принцип "воли к форме".

165

Учился в Венском истор. ин-те, изучал юриспруденцию и философию, затем историю
искусства. В 1886-97
работал в Австр. музее искусства и промышленности (возглавляя с 1887 отдел
тканей). Проф. Венского унта
(с 1897). Испытал особое влияние эстетики Гегеля и гегельянского
искусствознания (К.Шнаазе).
Основополагающая книга "Проблемы стиля. Основы истории орнамента" написана в
1893. В ней Р. стремится
преодолеть односторонне-позитивистский, чисто фактологич. взгляд на худож.
историю, но еще в большей
степени - сугубо "материалистич." историко-худож. концепции нем. архитектора и
теоретика Г.Земпера,
согласно к-рому процесс создания произведения предопределяется его материалом,
техникой и конкр.
прагматич. целью. По Р. эти три практич. момента служат лишь "коэффициентами
трения", верховным же
творч. принципом является "воля к форме", к-рую следует понимать не как
субъективно-индивидуалистич.
волеизъявление, но как некое сверхличное воление (Wollen), реализующееся, если
говорить о худож. эпохе
в целом, в смене стилистич. курса.
Р. подвергает коренному пересмотру традиционно сложившиеся иерархии видов
искусства, равно как и
истор. эпох. Декоративные виды творчества, прежде считавшиеся второстепенными,
как выясняется, гораздо
нагляднее демонстрируют доминирующую формотворч. волю; равно и эпохи, прежде
считавшиеся
"упадочными", предстают временем поразит, стилистич. новаций, что детально
продемонстрировано в
выдающемся труде Р. "Позднерим. худож. промышленность" (1901), где мнимый
"упадок" искусства
Др.Рима трактован как великая, провиденческая смена эстетич. вех: "гаптическое",
чувственно-осязательное
восприятие сменяется в позднерим. прериод "оптическим", ориентирующимся на
зрительные, более
интеллектуализованные ценности. Чем дальше мы продвигаемся в истории европ.
искусства, тем сильнее
ощущается процесс этой эстетич. интеллектуализации - со зрителем, входящим в
настроение и установку
произведения в качестве естественной его составной части. Эта линия наглядно
прослеживается в статье
"Настроение как предмет новоевроп. искуства" (1899) и большой работе "Голланд.
групповой портрет"
(1902).
С годами концепции Р. обретают все более масштабный, общекультурологич.
характер, свойственный,
например, его лекциям, собранным в посмертно изданной книге "Складывание
искусства барокко в Риме"
(1908). Интерес к широким этнограф, обобщениям, проявившийся уже в "Проблемах
стиля", где он
различает народы Запада, более склонные к новаторству, и народы Востока, якобы
более консервативные,
тут проступает еще четче. Осн. различие проводится теперь между роман, и герм.

народами - в творч.
волеизъявлении первых господствует объективно-тактильный, более чувственный, у
вторых же -
субъективно-оптический, более неопр. и иррациональный взгляд на мир; в связи с
этим в центре внимания
первых оказывается человек, вторых - окружающая его безбрежная среда. История
искусств, т.о.,
предстает полем взаимодействия не только некиих стилистич. принципов, но
народов, данные принципы в
своей судьбе воплощающих.
Подробную разработку своих взглядов Р. надеялся дать в "Истор. грамматике
изобразит, искусств", где
предполагал детально изъяснить "худож. язык", свойственный разл. видам
творчества; однако, завершенная в
осн. в 1897-98, рукопись не была издана (опубл. в 1966).
Воздействие крайне плодотворной и насыщенной, хотя и недолгой научной
деятельности Р. оказалось
чрезвычайно мощным, но противоречивым. Противоречие это восходит в первую
очередь к его
основополагающей идее "воли к форме" - идее загадочной, ставящей несравненно
больше вопросов,
нежели дающей ответов. Благодаря Р. чуть ли не впервые удалось ощутимо
представить, как из истор. среды
рождается худож. стиль - и более того - новая грань культуры. Однако природа
данного явления, ее
причинно-следств. генетика остались совершенно неясными: мы как бы увидели
рождение гор, не имея ни
малейшего представления об их геологии.
Широкий спектр импульсов, исходящих из теорий Р., затронул и консервативные
филос. слои, увлеченные
мифол.конструкциями на историко-этнич. и геополит. темы (без Р., в частности,
вряд ли состоялась бы
культурморфология О. Шпенглера), и более либеральные научные круги, - так
становление обоих
вариантов иконологии происходит в процессе взаимопритяжения и взаимотталкивания
с его концепциями. В
конкр. историко-хронологич. плане Р. - один из основателей венской школы
искусствознания, поставившей
гл. задачей сопряжение худож. практики и худож. философии или психологии, т.е.
наглядный показ того, как в
процессе создания отд. произведения созидается искусство, изокультура той или
иной эпохи в целом.
Соч.: Stilfragen. В., 1923; Die Entstehung der Barock-kunst in Rom. W., 1923;
Gesammelte Aufsatze. Augsburg;
W., 1929.
Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол-на 19 века - нач. 20 века. Кн. 12.
М., 1969; Piwocki К.
Pierwsza nowoczesma teoria sztuki. Poglady Aloisa Riegla. Warsz., 1970;
Сургайлене Л.А. Критич. анализ
эстетич. концепции А. Ригля (дис.), М., 1988.
М.Н. Соколов
РИД (Read) Герберт (1893-1968)
- англ. писатель и теоретик искусства. Исходя из традиций романтизма, обосновал
глубинную
закономерность нового, авангардного искусства, решительно перенеся последнее из
сферы повседневной
критич. полемики в область общей философии культуры. Сыграл в осмыслении
авангарда столь же этапную
роль, как и другой "неоромантик", Воррингер.
Первоначально работал служащим в банке. Учился в

166

Лидсском ун-те, был участником Первой мир. войны. Как поэт дебютировал в 1914
собрником "Нагие
воины", с 1926 по 1966 выпустил несколько книг "Избранного"; в 40-е гг. входил в
лит. кружок "Новый
Апокалипсис". Работал в Лондон. Музее Виктории и Альберта, в 1933-39 был гл.
редактором ведущего англ.
иск.-ведческого журнала "Бэрлингтон Мэгезин", а в последний период жизни -
президентом Ин-та совр.
искусства в Лондоне и Об-ва худож. педагогики.
Филос. идеи Р. обнаруживают известную близость концепциям Бергсона и
Коллингвуда. В целом Р.
продолжал линию романтико-эстетич. анархизма, веря в раскрепощающую роль худож.
творчества, причем
это "раскрепощение" означало для Р. не революционизацию, а в конечном счете
стабилизацию социального
сознания. Согласно его теории искусство, переводя иррациональные силы человеч.

психики в план творч.
созидания, гармонизирует об-во, не маскируя при этом противоречий последнего (и
не нуждаясь в прямой
полит. ангажированности).
Эстетич. оптимизм, свойственный культурологич. концепции Р., резко противостоит
тревожному фатализму
Воррингера, хотя Р. и пропагандировал взгляды своего герм. коллеги в Англии,
издав в 1927 англ. перевод
его книги "Формальные проблемы готики". К тому же он не принимал
воррингеровского понимания
"абстракции", предпочитая термин "органическая форма" (посредством к-рой
искусство как бы следует
природе, вовсе не обязательно ограничиваясь при этом прямым, подражат.
натуроподобием). Для наглядной
иллюстрации этой формотворческой - и в конечном счете культуротворческой -
органики Р. широко
привлекал примеры из первобытных и древних слоев худож. истории; причем архаика
эта, возрождающаяся в
совр. искусстве, воспринималась Р. не в нигилистич., но в жизнестроительном
ключе. Непринужденно
переходя от непосредств. критич. впечатлений к теории и наоборот, изложил свои
взгляды в книгах "Смысл в
искусстве" (1931), "Искусство и об-во" (1931), "Форма в совр. поэзии" (1932),
"Искусство сегодня" (1933),
"Искусство и промышленность" (1934), "Обучение искусством" (1943), "Философия
совр. искусства"
(1952), "Искренний голос чувства. Исследования англ. романтич. поэзии" (1953),
"Образ и идея" (или "Икона
и идея", 1955).
Р. немало способствовал укреплению мирового авторитета совр. англ. худож.
культуры, поддерживая в
качестве критика деятельность таких мастеров, как Г.Мур, Б.Хепуорт и Б.Николсон,
произведения к-рых
были для него парадигмами "органич. формы". Придавал исключит, значение вопросам
популяризации
искусства и проблемам эстетич. педагогики - в этом отношении образцовыми
являются выдержавшие
массу переизданий и переводов "Краткая история совр. живописи" (1959) и "Краткая
история совр.
скульптуры" (1964). Итоги своей творч. и научной деятельности подвел в книге
"Вопреки привычному.
Автобиогр. опыты" (1963).
Воззрения Р. - подлинная "сумма" философии "классич. модернизма" (согласно зап.
художественно-критич.
классификации, обозначающей так авангардистские течения, сформировавшиеся до
постмодернистского
рубежа). Хотя к концу жизни в мышлении Р. усилились ноты истор. пессимизма,
склонность к медитациям о
грядущей "гибели искусства", его наследие выразительно опровергает такого рода
пророчества, утверждая
высокую гуманитарную миссию худож. творчества как оптимального средства
самоопределения и
самоупрочения культуры. Однако с распространением постмодернистской "новой
критики" подобные
антинигилизм и гуманитарность воспринимаются все более неоднозначно - скорее как
монументальный
парадокс, нежели как всеобъемлющее здание.
Соч.: Art and Industry. L., 1934; The Grass Roots of Art. L., 1947; Art and the
Evolution of Man. L., 1951; Icon
and Idea. Camb., 1955; Art and Society. L., 1967; The Meaning of Art. L., 1972;
Определение искусства;
Искусство и бессознательное // Совр. книга по эстетике: Антология. М., 1957.
М.Н. Соколов
РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913)
- франц. философ, представитель феноменологич. герменевтики, проф. ун-тов
Страсбурга, Парижа, Чикаго,
член директората журналов "Espirt" ("Дух") и "Christianisme social" ("Социальное
христианство"). В своем
творчестве пытается разработать обобщающую концепцию человека 20 в. с учетом
того вклада, к-рый
внесли в нее такие направления, как "философия жизни", феноменология,
экзистенциализм, персонализм,
психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитич. философия и др., имеющие
глубинные истоки,
заложенные в античности и опирающиеся на идеи своих непосредств.

предшественников:
Канта, Фихте, Гегеля. Начал теор. деятельность в 30-х гг., испытав влияние
Гуссерля, Марселя, Ясперса,
Myнье. Р. убежден в том, что понятие личности является фундаментальнейшим в
философии, поскольку в
личности рождаются значения, дающие начало культурным смыслам; философии
надлежит выработать
метод анализа человеч. субъективности как творца мира культуры.
В своих исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, с
помощью к-рого
предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных
измерений: прошлого,
настоящего, будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе
человеч. субъективности, Р.
ставит задачу высветить "археологию" субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и
найти доступ к его
"телеологии", движению в будущее. Р., противопоставляя свою концепцию классич.
трактовке субъекта как
сознания, опирается на учение Гуссерля о "жизненном мире", онтологию Хайдеггера
и особенно на
психоанализ Фрейда, к-рый он понимает как герменевтику, направленную на
постижение "изначальных
влечений" человеческого Я через ос167
мысление их форм сублимации в культуре. Пределом для регрессивного движения
анализа Р. полагает
"изначальную волю" индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием
возможности небытия, что
дает ему основание определять свою феноменологию как онтологическую,
направленную на изучение
проблем человеч. существования. Прогрессивный анализ имеет дело с "профетией"
человеч. духа, где
источник смысла расположен не за субъектом, как это имеет место в "археологии",
а перед ним.
Феноменология духа (Гегель), направленная на раскрытие теологии человеч.
субъективности, и
феноменология религии (М.Элиаде), свидетельствующая об устремленности человека к
священному,
представляют собой составляющие прогрессивного метода. Любое явление человеч.
культуры имеет свое
прошлое, укорененное в индивид, желании быть и способе его удовлетворения.
Одновременно в этом же
явлении запечатлено и перспективное движение человеч. субъективности, к-рое
обусловлено ее
устремленностью к священному, задающему эсхатологич. перспективы человеч.
существованию и истории в
целом. Р., вслед за Фрейдом, считает изначальным условием человеч. опыта его
языковой характер:
восприятие, желание, воображение и т.п., по его убеждению, "проговариваются".
Отсюда следует, что
культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. заимствует у Фрейда,
высказавшего его при
толковании либидо. Либидо выводит человека из области биологии в сферу
культурных значений. Под
символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл - прямой,
первичный, буквальный - при
помощи добавлений обозначает другой смысл - косвенный, вторичный, иносказат., крый
может быть
воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Р., изначально обладает
символич. функцией, суть
к-рой была раскрыта Гуссерлем: язык есть вторичное понимание реальности, но
только в языке может быть
выражена его зависимость от того, что ему предшествует. Онтологич. герменевтика,
связывая проблему
языка с существованием, позволяет понять существование до языка и видеть в языке
средство, с помощью
к-рого человек создает "второй мир".
В 70-е гг. Р. пытается переосмыслить проблематику символа, применяя к ней, как
он сам говорит, "более
подходящий инструментарий", метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы
слова в сферу фразы,
вплотную подводит Р. к проблеме инновации и позволяет ему более плодотворно
использовать
прогрессивный аспект своей методологии. Значение метафоры не заключено ни в
одном из отдельно взятых
слов, оно рождается в конфликте, возникающем в рез-те соединения слов во фразе.

Метафора наглядно
демонстрирует символич. функцию языка: буквальный смысл отступает перед
метафорич. смыслом,
соотнесенность слова с реальностью и эвристич. деятельность субъекта
усиливаются. В метафорич.
выражении, нарушающем семантич. правильность фразы, несовместимым с ее
буквальным прочтением, Р.
обнаруживает осуществление человеч. способности к творчеству.
В последние годы Р. признает трактовку герменевтики как интерпретации символов
весьма узкой и переходит
к анализу целостных культурных текстов (лит. произведений, истор. повествований
и т.п.) в качестве объекта
интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ
включения индивида в
целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности
в культуре. Сохраняя
прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектич.
понимании времени, Р.
вводит в герменевтич. анализ в качестве его основы деятельностный принцип.
Задачу герменевтич.
постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта
культурно-истор.
творчества, в к-ром и благодаря к-рому осуществляется связь времен и к-рое
зиждется на активной
деятельности индивида. Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с
одной стороны, учения
Августина о времени как состояниях души, с др. - аристотелевской трактовки
завязывания интриги в худож.
произведении и миметич. сущности искусства.
Соч.: Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; De
1'Interpretation. Essai sur Freud.
P., 1965; Le conflit des Interpretations. P., 1970; La metaphore vive. P., 1975;
Essais d'hermeneutique: Temps et
recit. T. 1-3.P., 1983-1985; Du texte a Faction. Essais d'hermeneutique. T. 2.
P., 1986; Les Cultures et le temps.
P., 1975; A 1'ecole de la phenomenologie. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P.,
1990; Lectures 1: Autour du
politique. P., 1991; 2: La contree des philosophes. P., 1992; 3: Aux frontieres
de la philosophic. P., 1994;
Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995; Человек как предмет
философии // ВФ. 1989. № 2; Что
меня занимает последние 30 лет //Историко-филос. ежегодник. 90. М., 1991;
Герменевтика. Этика. Политика.
М., 1995; Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.
Лит.: Philibert М. Paul Ricoeur ou la liberte selon 1'esperance. P., 1971; Sens
et existence. En hommage a Paul
Ricoeur. P., 1975; Mongin 0. Paul Ricoeur. P., 1994.
И. С. Вдовина
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936)
- нем. философ и культурфилософ, один из основателей баденской школы
неокантианства. Филос. позиция
Р. претерпела сложную эволюцию. Отвергая вслед за Виндельбандом с позиций
неокантианства "вещь в
себе", Р. сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому вначале как всеобщее,
безличное сознание. На
этой основе Р. решает центр, для своей теории познания проблему
трансцендентного: данная в познании
действительность имманентна сознанию, однако существует объективная, независимая
от субъекта
трансцендентная реальность, предмет веры.
Действительность, данная как непосредств. бытие, представляет собой нечто
иррациональное, поскольку

168

она, с одной стороны, континуальна, с другой - гетерогенна. Познание же есть
рационализация
иррациональности непосредств. жизни, к-рая происходит двумя путями: "... для
науки открываются два пути
образования понятий: содержащуюся во всякой действительности разнородную
непрерывность мы
оформляем либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность".
Первым путем идут
науки, предмет к-рых - чистое количество (математика) и качество, существенно
зависимое от количества
(естествознание) - "науки о природе"; вторым путем идут науки, желающие
"удержать" качество, "науки о
культуре", или истор. науки. Первый путь - генерализующего познания, второй -
индивидуализирующего.

Р. называет исторически-индивидуализирующий метод методом отнесения к ценностям,
- в
противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и
игнорирующему культурные
ценности и отнесение к ним своих объектов.
В первом издании работы "О предмете познания. К проблеме филос. трансценденции"
Р., опираясь на учение
о суждениях, доказывает "примат практич. разума" над "теоретическим". Смыслом и
целью этого
"необходимого вывода" Канта является убеждение, что начинать надо с субъекта,
чтобы затем перейти от
него к объективному миру и "в конце концов мысленно объять вселенную
субъективного и объективного
мира вместе взятых". Во втором (доп. и перераб.) издании с новым подзаголовком
"Введение в
трансцендентальную философию" (1904) Р. смещает акценты: отмежевываясь от
психологии, с одной
стороны, и метафизики, с другой, он ставит задачу обосновать теорию познания как
единств, "фундамент для
научной философии".
Третье издание "Предмета познания" (1915) радикально отличается от предыдущих. В
неметафизич. учении о
бытии Р. исходит из онтологич. монизма, в к-ром действительное "имманентно"
идентифицируется сС
САКРАЛЬНОЕ (от лат. - "посвященное богам", "священное", "запретное",
"проклятое")
- святое, священное, важнейшая мировоззренческая категория, выделяющая области
бытия и состояния
сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от обыденной
реальности и исключительно
ценные. Во многих языках такой смысл заложен изначально в семантич. строе слова,
принятом для
наименования С.: лат. - sacer, древнеевр. - gadosh связаны со значением
отделенности, сокрытости,
неприкосновенности. Для слав. *svet-, восходящего к индо-европ. *k'wen-,
устанавливаются значения
"увеличиваться", "набухать", в более конкретном культурном контексте -
"исполненное благодатной
иночеловеческой силой". В картине мира С. выполняет роль структурообразующего
начала: в соответствии с
представлениями о С. выстраиваются другие фрагменты картины мира и складывается
их иерархия. В
аксиологии С. задает вертикаль ценностных ориентации.
Исторически во всех без исключения культурах комплекс идей и чувств, предметом
к-рых выступает С.,
нашел свое наиболее полное выражение в религ. духовности. Убеждение в
существовании С. и влечение
быть сопричастным ему составляет суть религии. В религии С. представлено в своем
онтологическом
аспекте как чудесное, сверхъестественное; нем. теолог Р. Отто в классич. работе
"Святое" (1917) указывал,
что для ре-лиг. сознания С. есть "совершенно Иное". В религ. культуре С. не
просто иная реальность, но
также реальность абсолютная, вечная и по отношению к тленному миру первичная,
иначе говоря, С.
мыслится субстанцией бытия. Этой субстанции предпосланы такие атрибуты, обычно
взятые в превосходной
степени, как разумность, нематериальность, духовность, могущество; в развитых
религиях к ним
прибавляется самодостаточность. Будучи для религ. онтологии "альфой" бытия,
истоком и основой
существования, С. одновременно оказывается и его "омегой" - на С. замыкается
эсхато-логич. перспектива
тварного мира. Поэтому в контексте религиозной культуры С. исполнено
сотериологич. смыслом: стяжание
святости является непременным условием и целью спасения. Уже в древних культурах
к восприятию С. как
ценности онтологической и сотериологической присовокупляется восприятие С. как
совершенной красоты и
правды. При этом, однако, красота и правда не являются в древних культурах
обязательными признаками С.:
С. может оставаться вне позитивных этических и эстетических характеристик.
Обособленность С. от
превратностей профанного, земного бытия и наделения его качеством истинности
ставит С. в положение
незыблемого идеала, возвышенного и верного образца для подражания. В религ.

духовности представления о
С. конкретизируются посредством священных образов и священного слова, Логоса.
При этом, однако,
религ. ментальности свойственно глубокое убеждение, основанное на данных религ.
опыта и подкрепленное
идеей трансцендентности С., в невыразимости подлинной сути С. и опыта
соприкосновения с ним путем
прямого переложения знания на язык "посюсторонней" реальности. Поэтому при
описании С. в религ.
культурах принято пользоваться аллегориями и символами - вербальными, муз.,
графич. и др. Стремление
передать сложную гамму впечатлений от общения с С. подвигало одаренных в религ.
и худож. отношении
людей к совершенствованию форм выражения мыслей и чувств, к усложнению
метафорич. приемов
изложения, что в значит, мере обогащало язык и содержание культуры.
Лит.: Барт Р. Нулевая степень письма // Семиотика. М., 1983; Франк С.Л. Соч. М.,
1990; Винокуров В.В.
Феномен сакрального, или Восстание богов // Социологос. Вып. 1. М., 1991;
Бартелеми Д. Бог и его образ:
Очерк библейского богословия. Милан, 1992; Шмеман А. Евхаристия: Таинство
Царства. М., 1992; Бытие
культуры: сакральное и светское. Екатеринбург, 1994; Бенвенист Э. Словарь
индоевропейских социальных
терминов. М., 1995; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре.
Т. 1. М., 1995; Durkheim
E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912; Otto R. Das Heilige.
Gotha, 1925; Leeuw G. van der.
Einfuhmng in die Phanomenologie der Religion. Gutersloh, 1961; Zaehner R.C.
Mysticism, Sacred and Profane.
N. Y., 1961.
А.П. Забияко
САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ
- в религиозных культурах совокупность представлений об индивидуальной форме
существования
сакрального. В С.о. идея сакрального

186

получает иконическое выражение и претворяется в чувственно доступные формы.
Посредством С.о. религ.
сознание конкретизирует идею присутствия священного и придает восприятию
сакрального предметность.
Типичным способом феноменологич. описания С.о. является использование тропов,
прежде всего, метафор
и метонимий: например, образ Бога в видении Иезекии-ля есть "как бы подобие
человека" (Иез. 1.26); в
"Бхагаватгите" в уста Бхагавана вложены слова: "Я - сиянье луны и солнца... /Я-в
земле благой чистый
запах, / Я-в пламени жгучая сила" (Бхг. 7.8-9). С.о. могут представлять как
святость полноты бытия
("Брахман - это все", согласно упанишадам), так и сакрализованные культурой
конкр. явления: первопричину
существования (Пуруша "Ригведы"), судьбу (греч. мойры), природную стихию (слав.
Перун - бог грозы),
психич. акт (Морфей - олицетворение сна), обществ, норму (договор
персонифицирован в древнеинд.
культуре в образе Митры) и т.д. Иерархия С.о. подразумевает существование
субстанциальных С.о.,
выступающих источником и основанием святости, и несубстанциальных С.о., к-рые
лишь проявляют бытие
священного (сакральные графич. изображения, аллегории и пр.). Несубстанциальные
С. о. могут быть
укоренены в религ. культурах как сакральные символы.
Субстанциальные С.о. в одних культурных традициях наделены отчетливыми
личностными характеристиками
(напр., образ Иисуса Христа), в других могут быть представлены как безличное
начало (так в ранних
упанишадах описан Брахман). Нек-рые С.о., особенно на начальных ступенях
формирования, нераздельно
сочетают в себе персонифицированные и неперсонифицированные черты (Агни
"Ригведы" - личный бог и
одновременно - Священный огонь). В тех традициях, где предпочтение отдается
персонифицированным
чертам С.о., религ. сознание склонно придавать этим образам или териоморфный
облик (быка, волка и т.д.)
или, как чаще случается, антропоморфный вид (Антропоморфизм).

Персонифицированные С.о. наделяются
индивидуальной судьбой, изложение к-рой развертывается как мифол. повествование,
священная история.
Высшие субстанциальные С.о. возводятся религ. сознанием в статус божеств,
образов. На божеств, образы
переносится важнейшее свойство сакрального - инаковость по отношению к
профанному, мирскому
("Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый" (Ис. 40.25)), крое
согласовывается в
вероучении с представлениями о соучастии божества в бытии мира (Теофания).
Распространенными формами
такого согласования являются образ бога-странника и мифологема боговоплощения.
В культурной истории человечества С.о. на протяжении длит. времени играли
доминирующую роль при
построении картины мира, в мифологии, этич. и эстетич. нормах, философии и
искусстве. В европ. истории
степень их воздействия начинает значительно сокращаться в Новое время. В 20 в. в
России и на Западе
развертывались мощные кампании по внедрению в культурное сознание, взамен
традиц. С.о. христианства,
образов полит, вождей, религ. харизматиков новых культов и прочих претендентов
на духовную власть, чьи
образы должны были составить основу новой социальной мифологии и совр.
язычества.
Лит.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Барт Р. Избр. работы:
Семиотика. Поэтика.
М., 1994; Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994; Leeuw G. van der.
L'Homme primitifet la
religion. Etude anthropologique. P., 1940; Pettazzoni R. The Supreme Being:
Phenomenological Structure and
Historical Development // The History of Religions: Essays in Methodology. Chi.,
1959; Eliade М. Aspects du
mythe. P., 1963.
А.П. Забияко
CAMHEP (Sumner) Уильям Грэхем (1840-1910)
-амер. социолог, представитель социал-дарвинизма в социологии, один из
родоначальников социол. науки в
США. В 1863 закончил Йельский ун-т по специальности "полит, экономия". Затем
учился в Гёттингене,
Женеве, Оксфорде, где изучал языки, историю и теологию. В 1866, по возвращении
из Европы, принял сан
священника, от к-рого в 1872 отказался, став проф. полит. и социальной науки в
Йельском ун-те, где работал
до конца жизни. До 90-х гг. занимался гл. обр. экон. науками, в своих ярких
экон. очерках, пользовавшихся
большой популярностью, отстаивал принципы индивидуализма и laissez-faire. Уже в
ранних экон. работах С.
проявились его социал-дарвинистские воззрения. Он считал, что об-во должно
управляться естеств.
законами и что попытки гос. регулирования естеств. социальных процессов
иррациональны. К 90-м гг. осн.
предметом интереса С. становится социология; у него возникает идея создания
единой индуктивной науки об
об-ве, обобщения этногр. и истор. фактов. Социол. воззрения С., сложившиеся под
значит, влиянием работ
Спенсера и чеш. социолога Ю. Липперта, развивались далее в русле этого замысла и
нашли отражение в двух
его осн. социол. трудах "Народные обычаи" (1906) и "Наука об об-ве" (в 4 т.,
1927). Книга "Наука об об-ве",
задуманная как учебник, не была завершена; ее закончил ученик и осн.
популяризатор идей С. А. Келлер.
"Народные обычаи" - важнейшее произведение С., один из наиболее влият. трудов о
социальных нормах в
истории ранней амер. социол. мысли. Осн. теор. идеи этого труда выстраиваются
вокруг таких проблем, как
природа норм и обычаев, их происхождение, изменение обычаев, механизмы
закрепления обычаев и их
институционализации, связь обычаев с социальными группами. Проблема
возникновения и закрепления
обычаев решается С. с позиций социал-дарвинизма. Обычаи складываются на основе
удовлетворения
индивидами своих потребностей: опр. способы поведения, удовлетворяющие ту или
иную потребность и в
силу этого выгодные для индивида, закрепляются, становятся привычными. Первонач.
механизмом
возникнове187

ния обычаев является метод проб и ошибок (метод "грубого эксперимента и
отбора"): одни способы
поведения оказываются менее болезненными по сравнению с другими, более
эффективно обеспечивают
удовольствие и оберегают человека от страдания, а потому имеют больше шансов на
сохранение. Групповая
жизнь людей и их борьба за существование способствовали распространению
функционально полезных
способов поведения в социальной группе и превращению их в обычаи. Обычаи
являются осн. социетальной
силой. Они опосредствуют в об-ве удовлетворение всех чело-веч. потребностей и
накладывают социальные
ограничения на биологически детерминированное поведение каждого члена об-ва.
Поскольку возникновение
обычаев не осознается людьми, то их происхождение всегда "окутано тайной", а
сами обычаи наделяются
для людей "силой фактов". Осн. свойствами нар. обычаев С. считал их инертность,
изменчивость, тенденцию
к совершенствованию и согласованности.
Обычаи всегда непосредственно связаны с той или иной группой; каждая группа
имеет свои обычаи. Развивая
эту идею, С. ввел понятие "мы-группа", "они-группа" и "этноцентризм", получившие
впоследствии широкое
применение в социальных науках. Принадлежность к "мы-группе" всегда определяет
этноцентрич. воззрения
человека на мир. Формы проявления этноцентризма бывают различными: идея истор.
миссии и "избранности"
собств. народа, патриотизм, шовинизм.
Когда обычаи соединяются с теми или иными идеями и рац. обоснованиями их
существования, они
превращаются в нравы. Дальнейшей ступенью закрепления обычаев, служащей
формированию опр.
социальной структуры для поддержания опр. группы идей и обычаев, являются
институты. Функцией
институтов всегда является удовлетворение человеч. потребностей. Выделяя четыре
"великих движущих
мотива человеч. поведения" (голод, любовь, честолюбие и страх), С. разделил
институты на четыре класса:
институты социетального самосохранения, обеспечивающие удовлетворение
потребностей в питании и
самосохранении (промышленная организация, собственность, "регулятивная
организация"); институты
социетального самовоспроизводства, удовлетворяющие сексуальную потребность и
служащие
продолжению рода (брак и семья); институты самоутверждения, удовлетворяющие
человеч. "тщеславие" и
"честолюбие" (спорт, игры, танец, мода, украшения, престиж и т.п.); религ.
институты, связанные со "страхом
перед духами" (анимизм, шаманизм, фетишизм, табу, ритуал, жертвоприношение,
магия и т.п.). В работе
"Наука об об-ве" С. и Келлер привели обширный этногр. материал, иллюстрирующий
развитые в труде "Нар.
обычаи" идеи и классификации.
Развиваемый С. социол. подход был по существу антропологическим. Хотя труды С.
пользовались в свое
время большой популярностью, а "Нар. обычаи" вошли в золотой фонд социол.
классики, его
этнографически-ориентированный подход не получил сколь-нибудь широкого
распространения. К числу осн.
заслуг С. можно отнести большой вклад, внесенный им в институционализацию
социол. науки в США. В
частности, в 1875 он ввел в Йельском ун-те первый в истории амер. науки курс
социологии.
Соч.: Protectionism: The -ism Which Teaches that Waste Makes Wealth. N.Y., 1885;
Earth-hunger and other
Essays. New Haven a.o., 1913; The Forgotten Man, and other essays. New Haven,
1918; The Science of Society
(with A.G. Keller). V. 1-4. New Haven; L., 1927; War and other essays. New
Haven; L., 1919; What Social Classes
Owe to Each Other. New Haven; L., 1925; Essays of William Graham Sumner. V. 1-2.
New Haven; L., 1934;
Folkways, a Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs,
Mores and Morals. Boston; N.Y.
etc., 1940; The Challenge of Facts and other Essays. N.Y., 1971.
Лит.: Starr H.E. William Graham Sumner. N.Y., 1925; ParkR.E. The Sociological
Methods of William Graham
Sumner, and of William I. Thomas and Florian Znaniecki// Methods in Social
Science: a Case Book. Chi., 1931;
Sumner Today: Selected essays ofW.G. Sumner. New Haven, 1940; Curtis B. William
Graham Sumner. New
Haven,1940.

В. Г. Николаев
САМОБЫТНОСТЬ
- существенное и постоянное проявление тех компонентов культурного достояния
данного об-ва, к-рые
оказываются функционально необходимыми на новых этапах его существования,
обеспечивая его
самосохранение и идентичность при всех изменениях в нормативно ценностной и
смысловой сферах. С.
можно определить и как способность поддержания присущих данному об-ву принципов
социокультурной
регуляции в разл. ситуациях.
Проблематика С./идентичности восходит к концепциям культурного плюрализма,
утверждавшимся в рамках
как культурной антропологии, так и теории цивилизаций. Однако вопрос о
соотношении универсалий и
локальных культур был существенной антитезой философии культуры и теор.
культурологии на протяжении
19-20 вв.
Концептуальное оформление этой проблематики происходило лишь в 70-х гг., в ходе
преодоления
парадигмы "модернизация-традиционность", обнаружившей свою явную неадекватность
при объяснении
культурных процессов, совершавшихся в незап. странах. Категория идентичности во
многом вытеснила
"традицию" как неадекватное понятие для описания существ, процессов в культуре.
Этой проблематике
уделялось огромное внимание на междунар. конференциях в 70-е гг., и авторитетом
ЮНЕСКО было
признано принципиальное значение принципа С. (идентичности) в культурном
самоопределении об-ва и в
междунар. отношениях. В документах ЮНЕСКО С. определяется как "жизненное ядро
культуры, тот
динамич. принцип, через к-рый об-во, опи188
раясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутр. возможностях и осваивая
внешние достижения,
отвечающие его потребностям, осуществляет процесс постоянного развития".
Т.о., в С. совмещается преемственность и способность к переменам. Рус. термин
более полно передает
оттенки этого понятия, чем его англ. или франц. коррелят - "идентичность". До
недавнего времени
употреблялся еще менее адекватный термин "личность". Термины "идентичность" и
"личность" заимствованы
из социальной психологии, где они успешно применялись для обозначения внутр.
определенности и
самосознания личности, а также этнич., религ., социальных, половых, возрастных и
профессиональных слоев
и групп. Эта определенность сохраняется во всех изменениях данных групп и в их
ролевых отношениях.
Перенос этого понятия на культурные феномены нац. уровня вызвал немало проблем,
связанных с
соотношением действительных культурных характеристик и их осознанием.
Понятие "С." тесно связано с полит, понятиями "независимость" и "суверенитет".
Недостаток приведенных определений понятия "С." в том, что в них очень тесно
переплетаются объективные
и субъективные аспекты и установить их соотношение представляется невозможным.
Нередко в это понятие
вкладывается либо самосознание об-ва или индивида, либо, напротив,
дорефлективный смысл бытия, что с
трудом поддается аналитич. определению, необходимому для социальной теории.
Лит.: Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: (Очерки общей
теории). М.. 1990; AbdelMaiek
A. Social Dialectics. V. 1: Civilization and Social Theory. L., 1981;
Identity: Personal and Socio-Cultural: a
Symposium. Uppsala, 1983.
Б. С. Ерасов
САМООРГАНИЗАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ
- проявление внутр. способности и возможности культуры реализовать
самоосуществляемые процессы
своего регулирования. Отличит, черта этих процессов - спонтанность,
самопроизвольность, отсутствие
единого рац. начала. Анализ С. в к. основан на парадигме синергетики,
развивающей идеи самоорганизации
сложных систем. 06-щечеловеч. культура (панкультура), а также любые типы
локальной, этнонац. или иной
культуры, выступают как сверхсложные, бесконечномерные, хаотизированные на
уровне элементов, но
упорядоченные на разных уровнях организации социоприродные системы. Эти системы
являются открытыми,
интенсивно обмениваются веществом и энергией с окружающей природной средой,
используя ее ресурсы.

Происходит и обмен ресурсами и информацией с другими культурами. Внутр.
механизмы формирования
структур в культуре подчиняются фундаментальной игре двух противоположных начал:
рассеивающего,
"разбрызгивающего" фактора (кризис, спад активности в той или иной области
культурной деятельности) и
созидающего фактора, наращивающего неоднородность в окружающей среде
(формирование культурных
центров и культурных ареалов, расцвет культуры в тот или иной период и т.п.).
Функционирование социокультурных систем корректируется системой прямых и
обратных связей,
приобретающих положит, или отрицат. для развития этих систем характер. Отрицат.
связи поддерживают
сохранение сложившихся структур и отношений, положит. обеспечивают
восприимчивость системы к новой
информации, ее обмен энергией с внешней средой. Соотношение между положит, и
отрицат. связями
обеспечивает степень устойчивости и изменчивости данной культуры, ее рост,
качественную
трансформацию, способность развиваться в меняющихся условиях существования.
Гармонич. равновесие во
взаимодействии положит, и отрицат. связей формирует динамич. устойчивость
культуры, т.е. оптимальное
соотношение между целостностью, способностью сохранять себя как единое целое, и
способностью
постоянно обновлять себя. Мера подобной динамич. устойчивости для каждой
культуры и даже для каждого
истор. периода ее развития своя, несводимая к к.-л. внешнему шаблону. Динамич.
устойчивость культуры -
состояние относительное; на конкр. уровне культурных изменений можно видеть, что
развитие систем и
элементов культуры идет прерывно, дискретно, путем прохождения через кризисные
ситуации, к-рые
являются по существу неустойчивыми состояниями. Именно неустойчивость выступает
важнейшим
моментом в процессе развития культуры, дающим импульс процессам самоорганизации.
Нарушение
относительно устойчивого состояния является следствием накопления колич. и кач.
изменений культурного
целого. После исчерпания возможности адаптивного развития культурной системы и
резервов постулат,
модификации в системе прерывается линейное развитие и она, пройдя через критич.
точку, вступает в
состояние неустойчивости, кризиса. Разрешение накопленных противоречий порождает
новое качество
элементов культуры, их взаимосвязей и структуры и ведет к новому стабильному и
одновременно более
сложному уровню всей культурной организации. Новая стабильность культурной
системы достигается
большим числом типов взаимосвязей и взаимодействий ее элементов; вместе с тем
нарушение любого типа
этих связей ведет к потере устойчивости системы. Чем сложнее организация
культурной системы, тем более
вероятна потеря относительной ее устойчивости.
В целом смена состояний устойчивости и неустойчивости образует динамич. циклы в
развитии любой
культуры. Эти циклы определяются изменением траектории развития, его новым
уровнем. При этом крайне
трудно, а в подавляющих случаях невозможно заранее предсказать кач. состояние
культурной системы после
прохождения ею "порогового" значения (т.н. точки бифуркации): ее будущее
состояние представлено рядом
возможных вариантов, реализация к-рых оказывается зависимой от воздействия всей
совокупности
факторов,

189

определяющих состояние культурной системы в критич.точке.
Сложность культуры как самоорганизующейся системы состоит в ее двойственной
природе: культура
подчиняется общим закономерностям функционирования больших космич. и природных
систем, и вместе с
тем ее динамика складывается под воздействием и в рез-те рац. действий огромного
числа людей,
способных осуществлять оценки окружающего мира, производить отбор своих
поступков и собств.

решений, выбирать варианты развития групповых сооб-в. Все это ведет к значит.
усложнению прямых и
обратных связей культурных систем, взаимодействия в них традиций и инноваций.
Все более широкое
включение человеч. интеллекта в процессы самоорганизации ведет к повышению
непредсказуемости
развития культуры. Возможность новых вариантов развития как бы порождается в
каждой точке культуры, а
направление развития зависит от множества субъективных предпочтений и
приоритетов. Это создает
ситуацию, когда каждое состояние социокультурной системы выступает как
бифуркационное.
Неотрегулированное, спонтанное столкновение субъективно разумных линий поведения
огромного числа
людей могло бы привести к социальному хаосу. Однако в культуре вырабатываются
такие механизмы, к-рые
подчиняют эту индивидуальную спонтанность опр. правилам и тем самым
упорядочивают ее: таковы система
законов и правовых норм, государственно-адм. и иные управленч. регуляторы и др.
Именно эти регуляторы
концентрируют и представляют в культурной практике общерац. начало, с наибольшей
очевидностью
выражающее себя в праве, гос-ве, армии, системе образования и др. Все эти
концентрированные проявления
общерац. начала нельзя рассматривать как моменты, противостоящие процессам С. в
к. Хотя деятельность
этих институтов не всегда гармонично согласуется со спонтанно развивающимися
самоорганизационными
процессами, в целом проявляемое в них рац. начало выступает в качестве важного
сост. элемента и дополнит,
механизма процессов самоорганизации. Усиление рац. основы и расширение масштабов
действия
механизмов управления приводят к резкому усложнению и в конечном итоге ускорению
спонтанных
процессов С. в к.
Лит.: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987; Волновые процессы в обществ,
развитии. Новосиб.,
1992; Переходы и катастрофы. М., 1994; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы
эволюции и самоорганизации
сложных систем. М., 1994.
Г.А. Аванесова
САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980)
- франц. писатель, философ, критик, обществ, деятель. Окончил в 1929 Высшую
нормальную школу в
Париже, в 1933-34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине.
Преподаватель
философии. Первые крупные публикации, составившие ему имя, роман "Тошнота"
(1938) и сборник новелл
"Стена" (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. сочинения С. - трактаты
"Воображаемое" (1940)
и "Бытие и небытие" (или "Бытие и ничто", 1943). С. - участник Сопротивления,
сразу после освобождения
Франции выдвинулся как лидер экзистенциализма в литературе и философии, идеолог
некоммунистич. "левой
интеллигенции", тяготевшей к неортодоксальному, не-сталинистскому марксизму; ее
печатным органом стал
литературно-филос. и полит, журнал "Тан модерн" ("Новые времена"), созданный С.
в 1945 совместно с Р.
Ароном, Мерло-Понти, С. де Бовуар и др. Притяжение и отталкивание, которые
испытывал С. по отношению
к марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теор. работах
послевоенного периода -
"Материализм и революция" (1946), "Критика диалектич. разума" (1960) и др. После
1968 С. окончательно
порвал с коммунизмом и выступал в поддержку ультралевых полит, движений. Худож.
творчество С. 40-60-х
гг. включает в себя драмы "Мухи" (1943), "За закрытой дверью" (1944), "Грязные
руки" (1948), "Дьявол и
Господь Бог" (1951) и др., незавершенный романный цикл "Дороги свободы" (или
"Пути к свободе", 194549),
наконец, автобиогр. кн. "Слова" (1964). В 1964 С. отказался от присужденной
ему Нобелевской премии
по лит-ре.
Философия С., генетически связанная с феноменологией Гуссерля и
экзистенциализмом Хайдеггера,
является образцом той совр. "метафизики", к-рая, по словам Мерло-Понти,
представляет собой
"истолкование человеч. жизни", а потому может реализоваться в формах и
отвлеченной рефлексии, и худож.

творчества или же психоанализа конкр. истор. личности (напр., писателя).
Переворачивая классич. тезис
Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания "существование предшествует
сущности", т.е. человек
обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими
лицами внешнего мира.
Эти конкр. интенциональные отношения, принципиально несводимые к отношениям
абстрактнопознавательным,
составляют у С. гл. предмет феноменологич. анализа. В "Бытии и
небытии" взаимодействие
материальных вещей ("бытие-в-себе"), индивидуального сознания ("бытие-для-себя")
и сознания
интерсубъективного ("бытие-для-другого") описывается через понятие "небытия",
входящего непременным
фактором в любой акт сознания.
Сартровское "небытие" генетически восходит к гегелевскому творч. отрицанию,
однако носит не логикодиалектич.,
а экзистенциальный характер: небытие не уравновешивает бытие в
рамках конструкции "тезисантитезис-синтез",
а активно опровергает его, хотя, с другой стороны, само в
него вовлечено и им питается.
Небытие связывается здесь не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно
вступает в мир благодаря
деятельности нашего сознания. Человеч. "бытие-для-себя" по сути своей небытийно,
даже простейшие акты
сознания так или иначе "ничтожат" мир бытийно полных, но зато косных,
бессмысленных, замкнутых вещей
"в-себе"; осмысляя мир, человек подрывает его бытий190
ность. Конститутивным признаком самого "бытия-для-себя" является способность
"быть не тем, что оно
есть" - С. анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как "самообман",
к-рым затронуто даже
самое искреннее, не желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно само
вынуждено судить о
своей искренности с некоей внешней позиции. Человек обладает исключит,
привилегией создавать небытие,
нереальные объекты: так, в образе (в том числе и художественном) даже реальные
предметы теряют свою
реальность, а в реальной жизни только человек способен к разрушению, ибо только
он способен понимать
вещи в качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а не просто
превращены в иное
материальное состояние; благодаря человеку в мире появляются и небытийные по
своей сути категории
возможности и темпоральности - в частности, только у человека (или у вещей по
отношению к человеку)
бывает прошлое. Однако наше прошлое - это наше "бытие-в-себе", сгущенная,
отчужденная часть нашего
Я, над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать, "ничтожить"
ее в настоящем
деятельностью небытия, до тех пор пока смерть окончательно не зафиксирует нас в
состоянии завершенной
вещи-в-себе. Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности
(настоящее, прошлое и
будущее) как "эк-стасисы" человеч. сознания, С. делает акцент не на будущем, как
Хайдеггер, а на прошлом
- не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь.
Овеществление человека, превращение "бытия-для-себя" в "бытие-в-себе" С.
прослеживает и в
интерсубъективных отношениях - во взаимодействии с Другим и с его взглядом.
Взгляд Другого,
превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя
его "утекать" к
другому субъектному центру; отчуждение касается и моего тела - оно расщепляется
на познанное, но
внутренне пустое "тело с т.зр. внешнего мира" и внутренне полное, но
неопределенное и непознанное
"переживаемое" тело. В отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает
отношения половой любви,
каждый из партнеров стремится завладеть свободой другого, превратить ее в вещь.
Этот анализ
интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы, к-рая является центральной
для его
экзистенциалистской теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч.

поступка, человек в силу
своей "небытийной" структуры не может не быть свободным: "Мы есть свобода,
осуществляющая выбор,
но мы не выбираем, быть ли нам свободными; на свободу мы обречены". С др.
стороны, будучи объектом
воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как место в пространстве, груз
прошлого, веществ, и
человеч. окружение, наконец, предстоящая смерть), человек оказывается в опр.
экзистенциальной
"ситуации", он вовлечен ("ангажирован") в жизнь окружающего мира, а его свобода
связана с
ответственностью. В качестве средства познания конкр. "ситуации" С. постулирует
метод "экзистенциального
психоанализа", к-рый рассматривает человека как целое и стремится по множеству
внешних проявлений
определить "изначальный выбор" индивида, к-рым запрограммировано все его
мировосприятие и поведение.
Идея абсолютной свободы и ответственности человека, враждебная любым абстрактным
теол. авторитетам,
явилась продуктивной этич. парадигмой, к-рую С. осмыслял как новый гуманизм,
придавая (особенно после
войны) понятию ответственности социально-истор. измерение. "Я... ответствен за
себя самого и за всех, и я
создаю опр. образ человека, к-рый я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека
вообще", - говорил он в
лекции "Экзистенциализм - это гуманизм" (1946). Дальнейшее размышление об
овеществляющих факторах
человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксистской теорией отчуждения
личности. В работе
"Проблемы метода" (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода
предисловие к "Критике
диалёктич. разума", он рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как
необходимое дополнение к
марксизму, в той мере, в какой последний остается привержен "догматич.
метафизике (диалектике природы)"
и не выработал собств. теории индивидуального человеч. бытия в мире. Со стороны
марксистской критики
такая позиция расценивалась как недооценка объективных закономерностей
самоорганизации материи (в том
числе социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному творчеству
человека как хаотичную,
бессмысленную и абсолютно отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой
организации усилиями
свободных людей.
Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный в "Бытии и небытии", широко
применяется С. в его
лит. критике, особенно в цикле критич. монографий о таких писателях, как Бодлер
(1947), Малларме (1949,
полностью опубл. посмертно), Ж. Жене (1952) и Флобер (1971-72, 3 тома, не
окончено). В качестве толчка
к "изначальному выбору", совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или
иное биогр.
происшествие, ставшее психол. травмой для индивида; дальнейшая жизнь и
творчество писателя
анализируются как работа по оправданию этого выбора, по эстетизации той
жизненной позиции или позы, края
им обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции "Иного",
когда человек осознает
свою инаковость по отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в
об-во именно в качестве
Иного, - отверженного, бунтаря, мизантропа; ситуация типичная для романтич.
идеологии, с к-рой прямо или
косвенно связаны все "герои" сартровских психоаналитич. книг. Лишь в своей
собств. автобиографии
"Слова" С. пытается воссоздать - впрочем, скорее уже худож. средствами -
экзистенциальную биографию
писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на необходимость
изменения самих обществ,
условий.
В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С. изложил в книге "Что такое
лит-ра?" (1947). По его
мысли, всякий пользующийся языком, говорящий или

191

пишущий, вовлечен в уже наличную языковую действительность, вынужден
ориентироваться по отношению
к массе уже сказанного до него. Но если поэт умеет встать на внешнюю позицию по
отношению к языку,
абстрагироваться от его смысловой принудительности, то для прозаика это
невозможно - он остается
внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим его об-вом. Прозаич.

произведение, будучи актом
свободного творчества, требует и от читателя свободной деятельности для своего
прочтения, оно по своей
родовой сути "ангажирует" читателя в пользу обществ, свободы: "Нельзя писать для
рабов". Представляя
обществу его собств. образ, писатель стимулирует в нем "несчастное сознание",
сознание своих собств.
антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого об-ва лит-ра и сама принимает
разл. истор. формы,
потребные для освобождения человека от того или иного вида духовного
порабощения. Т.о., история лит-ры
должна писаться не в духе позитивистских представлений о прямой
детерминированности фактов творчества
условиями об-ва, но как история противоборства этих двух инстанций (в духе
борьбы "бытия-для-себя" и
"бытия-в-себе"). Исторически относит, и несовершенными формами такого
противоборства могут быть, в
частности, и романтич. тенденции к "уходу" от социальной реальности, к
"искусству для искусства" и прочие
способы конституировать писателя как изгоя. Интенсивность, бескомпромиссность
противостояния лит-ры
об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно социально-истор. оценки
произведений.
В собств. лит. творчестве С. легко прослеживаются многие ведущие темы его филос.
рефлексии: абсурдная
отчужденность веществ, "бытия-в-себе" ("Тошнота"), взгляд Другого и любовь как
борьба за порабощение
("За закрытой дверью"), свобода как принятие ответственности за судьбу всего
мира ("Мухи") и т.д. Судьбы
сартровских героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах, процесс
осознания человеком
своей "ситуации" и его попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с
тем необходимость
эстетич. завершения худож. текста заставляет С.-писателя вводить особые
символич. темы и конструкции, крые
ставят предел свободе персонажей, замыкают их судьбу внешними рамками. В
качестве таких элементов
выступают в особенности мотивы магич. практик (в нек-рых новеллах из сборника
"Стена"), сюрреалистич.
мифологизация повседневного быта ("Тошнота"), традиц. ми-фол. сюжеты, в к-рых
может подчеркиваться
архетипич. основа ("Мухи"). В целом худож. творчество С. представляет собой
оригинальное сочетание
филос. и нередко полит, тенденциозности, реалистич. повествоват. техники
(особенно явственно влияние
Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса), романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а
в нек-рых случаях также и
"поэтич." прорывов бытовой и языковой условности в духе авангардизма 20 в.
Соч.: Esquisse d'une theorie des emotions. P., 1939; L'etre et le neant: Essai
d'ontologie phenomenologique. P.,
1966; Cahiers pourune moral. P., 1983; Пьесы. М., 1967; Бодлер // Бодлер Ш.
Цветы зла. М., 1993; Проблемы
метода. М., 1994.
Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; CohenSolal
A. Sartre: 19051980.
Р., 1989; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks
R. Jean-Paul Sartre: A
Bibliography of International Criticism. Edmonton, Alta, 1975; Lapointe F. JeanPaul
Sartre and His Critics: An
International Bibliography: (1938-80). Bowling Green, Ohio, 1981; Rybalka М.,
Contat М. Sartre: bibliographic:
1980-1992. P., 1993.
C.H. Зенкин
СВЕРХОРГАНИЧЕСКОЕ
- одно из понятий, использовавшихся в истории социальной мысли для объяснения
специфич. характера
социокультурньгх феноменов, т.е. качества, отличающего их от природных явлений.
Интерпретация
феноменов об-ва и культуры как "сверхорганических" предполагает их несводимость
к феноменам естеств.
порядка (физич., химич., биол.) и требует объяснения социальных и культурных
фактов через другие
социальные и культурные факты. Таково одно из правил социол. метода,
установленное Дюркгеймом.
Наиболее разработанные версии концепции "С." были созданы Спенсером и Крёбером.

Термин "С." впервые ввел Спенсер, используя его в контексте теории эволюции. Он
разделял эволюцию на
органич. и сверхорганическую (соответственно все феномены делились на три
класса: неорганич., органич. и
сверхорганич.). Указанное разделение Спенсер считал условным и фактически
использовал в роли аналитич.
инструмента, подчеркивая, что органич. и сверхорганич. эволюция представляет
собой частный случай
единого эволюц. процесса, охватывающего собой все мироздание; сверхорганич.
эволюция является логич.
продолжением органической и так же, как она, подчиняется естеств. законам.
Понятие "С." для Спенсера
было по существу тождественно понятию "социальное"; он не считал социальные
формы жизни
свойственными исключительно человеку и включал в число сверхорганич. явлений
коллективные формы
жизни насекомых (пчел, ос, муравьев), птиц и стадных животных. Особенностью
сверхорганич. феноменов
человеч. жизни, отличающей человеч. об-ва от "социальных агрегатов" животных.
Спенсер считал их
относительно большую сложность, а также то, что у животных социальные формы
характеризуются
неизменностью, тогда как формы человеч. социальной жизни отличаются высокой
изменчивостью во
времени и пространстве. Концепция "С." Спенсера долгое время пользовалась
признанием в англ. школе
социальной антропологии.
В амер. культурной антропологии и социальной науке спенсеровская трактовка "С."
не получила значит.
распространения; гораздо большим влиянием пользовалась интерпретация этого
термина, данная

192

Крёбером. В трактовке Крёбера "С." приравнивалось к "социокультурному" и
означало атрибут,
свойственный исключительно человеч. формам жизненной организации; сверхорганич.
характер человеч. обва
и культуры устанавливался, гл. обр., с целью показать независимость
социокультурных феноменов от
феноменов других, низших уровней (биол., психол.) и их несводимость к ним, что
означало позицию
культурного детерминизма. В отличие от Спенсера, Крёбер характеризовал область
С. как эмерджентный
уровень развития; зарождение социального описывалось им как "не просто одна из
ступеней пути... "а
прыжок в иную плоскость". С. отождествлялось со "сверхбиологическим",
"сверхпсихическим", а нередко и
со "сверхиндивидуальным". В статье "Сверхорганическое" (1917) Крёбер утверждал,
что хотя "социальное
может существовать лишь через психическое", тем не менее цивилизация "не есть
сама психич.
деятельность; она передается людьми, но существует не в них" как самостоят,
сущность иного порядка;
цивилизация отлична и от индивидов, и от агрегата индивидов..." Холистич. мотивы
крёберовской трактовки
"С.", близкие по духу к спенсеровской концепции "об-ва как организма", были
подвергнуты критике крупными
амер. антропологами (Э. Сепир, А. Голденвейзер, М. Спиро, Д. Бидни и др.).
Вместе с тем, представление о
социокультурных феноменах как об эмерджентном уровне развития прочно закрепилось
в амер. культурной
антропологии. Аналогичную крёберовской интерпретацию культуры как
сверхбиологической, или
"экстрасоматической", области явлений можно найти в работах Р. Лоуи и Л. Уайта.
Лит.: Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1-2. СПб., 1876-77; Он же. Социальная
статика. СПб., 1872;
Kroeber A.L. The Superorganic // American Anthropologist. 1917. V. 19; Lowie
R.H. Cultural Anthropology: A
Science // American Journal of Sociology. Chi., 1936. V. 42. N 3; White L. The
Science of Culture. N.Y., 1949;
Kaplan D. The Superorganic: Science or Metaphysics? // American Anthropologist.
New Series. 1965. V. 67, N 4;
Bidney D. Theoretical Anthropology. N.Y., 1967.
В. Г. Николаев
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ
- важнейшая мировоззренческая категория, обозначающая области бытия и состояния
сущего,
воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от фактов обычной реальности
и в пределах
"посюстороннего" каузального понимания необъяснимые. В своих онтологических
характеристиках С. -
запредельное обыденной действительности; в гносеологических - непознанное; в
феноменологических -
необыкновенное; в психологических - опыт таинственного; в аксиологических -
экзистенциально
значимое. Область С. составляют те феномены, природа к-рых еще не вполне освоена
человеком в силу
особенностей культурного состояния, и те, что наделены культурой особым статусом
"неотмирности".

Многообразие явлений, исторически обозначавшихся как С., обусловило
многозначность понятия.
В первобытном мышлении, согласно Л. Леви-Брюлю, "различение между природой и С.
расплывается и как
будто совершенно стирается". Выявление С. в качестве особой реальности требует
осуществления ряда
сложных мыслит, операций - "ступеней абстракций" (М Вебер). Итог такого
абстрагирования -
формирование в архаич. культурах общего представления о С. как необыкновенном
качестве, к-рым
обладают опр. предметы, силы и существа. Это представление, привлекая такие
приемы мышления, как
уподобление, персонификация, антропоморфизация и ряд других, выражает себя в
конкр. образах "духов",
"демонов", "богов" и выступает одним из источников первобытной мифологии. С
развитием представлений о
С. связано формирование архаич. картины мира, становление ритуальных моделей
общения со С., разработка
символич. языка описания С., выделение в обществ, структуре особого слоя людей,
непосредственно
сопричастных С. Знания о С. и приемы взаимоотношений с ним кладут начало
древнейшим формам религии.
Р. Маретт обоснованно полагал, что понятие С. дает минимальную дефиницию
религии. В религии С.
выступает в качестве онтологич. основания сакрального.
В европ. культуре употребление понятия С. восходит к религ. и филос. лексике
поздней античности; широкое
употребление этого понятия идет от Фомы Аквинского. Ср.-век. схоластика в
терминах С., взятого в
значении сверхприродного, супранатуралистического, описывала божественное. В
новоевроп. сознанииСРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТОД (или сравнит.,
кросскультурный, компаративный метод)
- метод исследования, позволяющий путем сравнения выявлять общее и особенное в
развитии стран и
народов мира и причины этих сходств и различий. Широко применяется в истор.
науках, культурологии,
социологии, этнографии. С.-и.м. - один из осн. способов реконструкции
первобытного об-ва, исследования
этногенеза народов мира; общего и особенного в развитии этнич. культур и
социальных общностей; генезиса,
распространения и типологии отд. явлений материальной, духовной и
соционормативной культур, а также их
компонентов, происхождения, формирования историко-этногр. ареалов и
взаимодействия народов,
образующих такие ареалы.
Каждое сравнительно-истор. исследование ставит конкр. познават. цели,
определяющие круг источников и
особенности используемых способов сравнений. Применяются в основном три вида
истор. сравнений:
историко-типологич. (изучающие сходство конвергентных явлений); историкогенетич.
(исследующие
явления, имеющие генетич. связь в их развитии, т.е. диахронно); историкодиффузионные
(изучающие
явления, распространявшиеся в рез-те заимствований).
Реконструкция первобытного об-ва ведется гл. обр. путем историко-генетич.
сравнений. В частности,
применяется т.н. метод пережитков (реконструкция исчезнувших явлений по их
пережиткам в совр.
культурах). Этот метод - частная форма С.-и.м., широко применявшегося
эволюционистами еще в 19 в., -
требует, однако, весьма строгого отбора наиболее представит. фактов и
установления их стадиальной
глубины, для чего необходимо, по возможности, привлечение аналогий изучаемым
пережиткам в об-вах, где
они реально функционируют. Сравнение ведется не по об-вам в целом, а по значит,
комплексам
взаимосвязанных признаков. Широко используются умозаключения по аналогии,
опирающиеся прежде всего
на сходные признаки сопоставимых фактов, что позволяет переносить признаки с
одного из изучаемых
объектов на другой. Метод археолого-этногр. аналогий дает возможность
реконструировать нек-рые
стороны первобытного об-ва, в особенности его материальную культуру, по археол.
находкам,
интерпретируемым путем их сравнения с этногр. аналогами.

В последние десятилетия все большее значение приобретают математике-стат.
межкультурные
(кросскультурные) исследования для изучения вариабельности и корреляции тех или
иных черт культуры
народов мира, что позволяет выявить группы признаков и проецировать их в прошлое
до первобытности.
Применение С.-и.м. для проведения культурно-ге-нетич. исследований в истор.
этнографии ставит целью
изучение происхождения и формирования этнич. культур, а также тех или иных
культурных явлений в рамках
как одного этноса, так и всей историко-этногр. области. При этом первоначально
проводится сравнительнотипол.
исследование отд. компонентов культуры этноса, а также типологически
сходных компонентов в
других родственных культурах. Затем ведется сравнит, исследование,
типологически, возможно, и
различающихся, но генетически связанных компонентов вплоть до их древнейших
исходных прототипов
(архетипов). В круг изучаемых источников включаются как реально бытующие объекты
этнич. культур, так
и реконструируемые на основе воспоминаний лиц старшего поколения, письмен,
источников и др., а также
археол. материалы (последние гл. обр. при изучении материальной культуры), что
позволяет выявить истор.
развитие тех или иных культурных явлений. Заключает такие исследования сравнит,
изучение функционально
взаимосвязанных компонентов в хронологически близких срезах с целью выявления
историко-генетич. слоев
в культуре. Возникновение таких слоев вызвано тем, что культуро-генез протекает
неравномерно в
результате внутр. (эндогенных) процессов, и диффузий - влияния культур других
этносов, при этом одна
часть новаций, проникших извне, через больший или меньший промежуток времени
отмирает, другая -
органически входит в культуру и участвует в ее дальнейшем генезисе (основные
факторы, влияющие на эти
процессы: социально-экон. развитие, функциональные потребности, экология,
стереотипы традиций и др.).
Новации эндогенного и экзо224
генного происхождения, вошедшие в культуру в опр. истор. эпохи и участвующие в
ее дальнейшем генезисе,
образуют историко-генетич. слои, к-рые имеют и относит., и абсолютную
хронологию. Изучение генезиса и
эволюции этнич. культур невозможно без достаточно полного выявления их историкогенетич.
слоев, без
учета экологич. факторов и роли историко-этногр. областей и хозяйственнокультурных
типов. Изучение
происхождения и эволюции этнич. культур и их компонентов необходимо вести наряду
с исследованиями
генезиса отд. межэтнич. форм народной культуры, т.к. развитие первых теснейшим
образом связано с
общими и частными процессами культурогенеза.
Ареальные и историко-генетич. исследования историко-культурных областей,
проводящиеся также на основе
С.-и.м., позволяют выявить сходные культурно-бытовые особенности у народов,
входящих в эти области,
процесс их формирования. Они могут свидетельствовать как о генетич. родстве
разл. этносов (связанном
обычно либо с субстратными, либо с суперстратными компонентами в их этногенезе,
реже - с теми и
другими), так и о длит., генетически не связанных культурных контактах. Поэтому
изучение историко-этногр.
областей требует сочетания историко-генетич. и историко-диффузионных способов
исследования.
Велика роль С.-и.м. в изучении генезиса и эволюции хозяйственно-культурных
типов. Сравнит, исследования
при этом должны охватывать все осн. компоненты хозяйства и культуры разл.
народов, живущих в сходных
геогр. и социально-экон. условиях, с тем чтобы прежде всего выявить у них
типологически близкие формы
хозяйства и культуры, развившиеся конвергентно, а также заимствованные и
генетически связанные;
выделить ареалы распространения хозяйственно-культурных типов (и подтипов) и их
эволюцию от
возникновения до современности. Эти исследования требуют привлечения всех осн.

способов сравнений.
Историография применения С.-и.м. весьма значительна. Первые попытки сравнения
быта разл. народов и
объяснения его сходства на этой основе предпринимались еще античной наукой
(Геродот и др.). Интерес к
сравнит, исследованиям особенно возрос начиная с 16 в. (Великие геогр. открытия
и др.). На основе сравнит.
материалов выдвигается мысль о единстве человеч. черт, об общности происхождения
людей. Большое
влияние на формирование С.-и.м. оказало развитие в 19 в. сравнительно-истор.
языкознания, сравнит,
мифологии и сравнит, изучения религий. С.-и.м. стал основным в трудах
эволюционистов (Л. Морган, Тайлор,
Дж. Мак-Леннан, Фрэзер и др.), впервые обратившихся к истор. изучению народной
культуры и
закономерностей ее развития.
В последние десятилетия в США получил нек-рое распространение неоэволюционизм.
Представители этой
школы (Д. Стюард, Л. Уайт, М. Фрид, М. Салинс и др.) также используют С.-и.м. в
своих исследованиях, крые,
особенно в трудах Салинса, связаны с т.н. направлением культурной экологии.
В совр. зап. этнографии
С.-и.м., в частности, применяется как метод культурной типологии, отрицающий
единые закономерности
истор. развития, выделяющий гл. обр. не общие, а особенные черты в культурах
народов мира. Серьезный
шаг в изучении всеобщего разнообразия культур был сделан Дж. Мёрдоком и
созданной им в Йеле, а затем в
Питтсбурге группой сравнительных исследований. На основе анализа почти 600
культур группа подготовила и
издала глобальный "Этнографический атлас" (1967). В таких направлениях, как
истор. школа, диффузионизм и
функционализм, сравнит, метод, по существу, лишен историзма. В совр. зап. школах
истор. синтеза и
компаративистики, получивших распространение в обществоведении, делаются попытки
на основе С.-и.м.
прийти к "истор. синтезу" картины развития народов мира.
Культурно-генетич. направление в российской этнографии, опираясь на совр. успехи
в использовании С.-и.м.,
разрабатывалось в трудах С.П. Толстова, Л.П. Потапова, С.В. Иванова, М.В.
Крюкова и др. С.-и.м. успешно
применяется и учеными, привлекающими этногр. материал для реконструкции
первобытного об-ва (Ю.И.
Семенов, А.И. Першиц, Б.А. Фролов и др.), хозяйственно-культурной типологии
народов мира (М.Г. Левин,
Н.Н. Чебоксаров, Б.А. Андрианов и др.), изучения этногенеза. См. Историческая
типология культуры,
Таксономия культурная, Универсальная модель культуры.
Лит.: Маркарян Э.С. Об осн. принципах сравнит. изучения истории // ВИ. 1966. №
7; Першиц А.И. К проблеме
сравнительно-истор. синтеза // Народы Азии и Африки. 1980. N 4; Чебоксаров Н.Н.
Народы. Расы. Культуры.
М., 1985; Вайнштейн С.И. Историч. этнография в структуре этногр. науки // СЭ.
1987. № 4; Сравнит.
социология. М., 1995.
С. И. Вайнштейн
СТАЛИН (ДЖУГАШВИЛИ) Иосиф Виссарионович (1879 - 1953)
- преемник абсолютной власти Ленина в партийно-гос. иерархии Советской России,
создатель
тоталитарного гос-ва в СССР и обосновывающей его теоретико-полит. доктрины,
получившей (в устах его
оппонентов, в эмигрантской прессе) название сталинизма. Ряд политикокультурологич.
идей вождя и
диктатора лег в основание советской тоталитарной культуры, просуществовавшей в
Советском Союзе в виде
целостной системы (с незначит. изменениями) свыше 60 лет. Имя С. стало символом
социалистического
тоталитаризма в его наиболее "совершенном", "беспримесном", "идеальном" варианте
(по сравнению с
позднейшими явлениями - кит., северокорейским, албан., вьет., кубин.,
кампучийским и т.п.). Полит, харизма
С., воссоздающая амбивалентный облик волевого и мудрого правителя, учреждающего
в мире жестокий, но
безупречный порядок, в наибольшей мере несла на себе отпечаток мифол.
сакральности и религиоподобного
идеол. культа.

225

Родился в семье сапожника-кустаря; образование получил в Горийском духовном
училище (1888-94) и
Тифлис, православной семинарии (исключен в мае 1899 в связи с неявкой на
экзамены; впоследствии
представлял свое исключение как наказание за пропаганду марксизма). Показал
хорошие способности в
обучении (диплом с отличием в училище), твердость, настойчивость, независимость
и честолюбие; был
нетерпим к критике и, по воспоминаниям товарищей, не понимал шуток. Как и все
рус. семинаристы, С.
испытал сильное и противоречивое влияние православной догматич. доктрины и
производных от нее атеизма
и материализма; марксизм понимал теологически. "Капитал" Маркса С. прочел по
сокращенной рукописной
копии. Много читал; наряду с произведениями запрещенных Дарвина, Маркса,
Плеханова и Ленина в круг
чтения С. входили и худож. произведения. Лит. происхождение имеет и самый
известный псевдоним С. -
"Сталин", производный от фамилии переводчика поэмы Руставели на рус. яз.
(Тифлис, 1888/89) Е.С.
Сталинского.
С 15 лет С. в революц. движении (по его признанию в беседе с нем. писателем Э.
Людвигом, к революц.
деятельности его побудили "издеват. режим" и "иезуитские методы" в семинарии); в
марксизме его
привлекало "цельное мировоззрение" (трактуемое догматически и теологически). С
1887 С. являлся членом
группы "Месаме-даси" (организации груз. социал-демократов), с августа 1898 он
также член РСДРП;
занимался пропагандистской работой в рабочих кружках. С 1901 на нелегальном
положении; активный
участник нелегальной груз. социал-демократич. газ. "Брдзола" ("Борьба"),
организатор партийной работы в
Батуме, Тифлисе, Баку. По всем спорным вопросам занимал сторону большевиков и
поддерживал ленинскую
линию. В 1902-13 неоднократно арестовывался и ссылался - в Иркут. и Вологод.
губ., в Нарым. и Турухан.
край, причем в 6 из 7 случаев С. удалось бежать из ссылки. В ссылке держался
особняком, независимо,
высокомерно и угрюмо, в том числе и с товарищами по большевизму (Я. Свердлов, Л.
Каменев, О.Д.
Каменева и др.). В 1903 С., по его утверждению, познакомился с Лениным по
переписке (что подвергается
сомнению многими исследователями), а в дек. 1905, на Таммерфорсской конференции
- лично. Увидев в С.
своего преданного единомышленника и оценив его кажущуюся "простоту" ("один
чудесный грузин" - из
письма Ленина Горькому в февр. 1913), Ленин начинает "выдвигать" Сталина
(впрочем, до 1915 он знает его
только по партийной кличке Коба, но не по фамилии). С 1910 С. "агент ЦК", после
Праж. конференции (1912)
- член ЦК РСДРП, Рус. бюро ЦК, с марта 1917 введен в состав Бюро ЦК, в окт. -
член Военно-революц.
центра по подготовке вооруженного восстания. После Окт. революции С. в составе
Совета народных
комиссаров - нарком по делам национальностей (ноябрь 1917 - 1923), с 1919 -
нарком Госконтроля
(позднее Рабоче-крестьянской инспекции - Рабкрина), с 1919 член Политбюро (один
из 5); 3 апр. 1922 по
предложению Ленина избран генсеком ЦК РКП (позднее ВКП(б) - до 1952), о чем уже
вскоре Ленин
пожалел, отметив в письме к очередному съезду партии "грубость" С., соединенную
в его лице с
"необъятной властью". Однако С. сумел не только удержаться на посту генсека до
конца жизни, но и
уничтожить политически и физически всех своих реальных и потенциальных
соперников в борьбе за власть.
Среди произведений С. нет собственно культурологич. работ - даже в том узком и
ограниченном смысле,
как статьи Ленина о Толстом, Герцене, партийности лит-ры и т.п. Во многих
случаях С. ограничивался
краткими афоризмами-лозунгами (о Маяковском, о поэме Горького "Девушка и
Смерть", о писателях как
"инженерах человеч. душ"), к-рые затем распространялись и интерпретировались
партийными идеологами
(вроде А. Жданова). По сравнению с Лениным культура понимается С. еще более
прямолинейно и
схематично, политизированно и утилитарно - как средство и материал, как аспект
текущей политики.

(Характерно, что во время своей последней ссылки С. много времени уделил
изучению книги Макиавелли
"Государь", теоретически готовя себя к политико-гос. деятельности и отыскивая
филос. обоснование
приоритета полит, целей перед культурными средствами.) Ценность явления культуры
С. определял лишь его
актуальным полит, значением для данного истор. момента с т.зр. проводимой им
линии. Принципиальная
метафизич. установка С. при осмыслении любых социальных и культурных явлений
была сформулирована
еще в его самых ранних, неизвестных рус. читателю статьях: в каждом явлении
видеть две тенденции -
положит, и отрицательную; первую необходимо поддерживать, вторую отвергнуть.
Выдвигая и награждая
деятелей культуры, подвергая их критике и репрессиям, идеологически карая или
физически уничтожая их, С.
последовательно проводил в жизнь большевистские принципы культурно-полит,
селекции и нетерпимости в
борьбе с полит, врагами и "друзьями", превратив их в фундамент своей культурной
политики, направленной на
создание монолитной тоталитарной системы. Отсюда - особый интерес С. к
селекционным проектам акад.
Лысенко, направленным на волюнтаристское "выращивание" должного - вопреки
естественно-истор.,
объективным условиям, на насильств. преобразование природной и социальной
действительности в
соответствии с априорным идейным "планом" или авантюристич. мечтой.
Все культурные явления делились у С. на реакционные, служащие интересам отживших
сил об-ва, и
революционные, служащие интересам передовых сил. Первые "тормозят" развитие обва
и должны быть
отринуты и уничтожены; вторые - достояние народных масс, мобилизующее их на
борьбу и преобразующее
об-во в направлении прогресса. Особая роль в культурно-истор. развитии об-ва
принадлежит революц.
насилию, к-рое упраздняет "старые порядки" и утверждает "новые", и тем "новым
обществ, идеям" в
культуре, к-рые сознательно и целеустремленно готовят "перевороты" в истории -
революции. В оценках
советской культуры С.

226

также пользовался понятиями классового и общеполит. порядка: "пролетарское" -
"непролетарское",
"советское" - "антисоветское", "революционное" - "контрреволюционное". Используя
лозунги классовой
и внутрипартийной борьбы, С. изыскивал все новые варианты (мнимые) классововраждебной
культуры в
СССР:
меньшевики и эсеры, деятели выдуманных "Промпартии" и "Трудовой Крестьянской
партии", идеологи
кулачества и подкулачники, культурные агенты троцкизма и "правого уклонизма",
наконец, "шпионы и
диверсанты" иностр. разведок, пособники зап. империализма и т.п. С. доказывал,
что с развитием социализма
классовая борьба в СССР неуклонно развивается и обостряется, меняя свои
социокультурные формы. Даже
психол. мотивы принимают полит, характер: столкновение "бодрых" и
"жизнерадостных" с "нытиками" и
"отчаявшимися" - это борьба волевых борцов с капитулянтами. Таково же
противостояние возрастное -
партийной молодежи и "старой гвардии", - или стратификационное - партийной массы
и партгосаппарата.
Для увеличения числа борцов и сокращения числа врагов в культуре правомерны
средства массового
террора и организующих его репрессивно-карательных институтов советской власти
(ЧК, ГПУ, НКВД, МГБ),
превратившихся при С. в своеобр. феномен тоталитарной культуры, способствующий
консолидации об-ва и
"отсечению" внутр. его "врагов" (актуальных и потенциальных).
С. любил "ставить на место" деятелей культуры, как и своих соратников по партии:
так он поступал с А.
Богдановым и Луначарским, А. Воронским и Л. Авербахом, Пильняком и Платоновым,
М. Булгаковым и
Мандельштамом, Ахматовой и Зощенко, А. Авдеенко и Довженко, Вс. Пудовкиным и
Эйзенштейном...

Многие из них стали жертвами тоталитарного режима. Даже сталинские "избранники"
не избежали его
сокрушит, критики (Д. Бедный, Шолохов, Фадеев и др.). Книгам лит. "вельмож",
самомнению лит. "имен" С.
сознательно предпочитал "незначит. брошюру неизвестного в лит. мире автора"
(Е.Микулина, автор
"Соревнования масс", демонстративно противопоставляется "Тихому Дону" Шолохова).
Эстетич. или худож.
достоинства при этом не принимались в расчет. Подобное предпочтение
мотивировалось популистски - как
в известном сталинском тосте в Кремле 25 июня 1945: "За людей простых, обычных,
скромных", за
"винтики" гос. механизма" - и вполне выражало идею тоталитаризма как типа
цивилизации. На этом
основании в сталинскую эпоху получила преувеличенное развитие критика культуры
"снизу", из толщи
безымянных и беспринципных масс.
Как "крупнейший теоретик партии по нац. вопросу" С. очень скоро пересмотрел
ленинскую концепцию "двух
культур" в каждой нац. культуре, признав, что лозунг нац. культуры стал лозунгом
пролетарским, когда у
власти оказался пролетариат. Советская культура определяется С. как культура,
социалистическая по
содержанию и национальная по форме. Аналогичным образом С. пересмотрел в 40-е
гг. и принцип
партийности культуры, допуская, что борьба с беспартийностью свойственна лишь
дореволюц. периоду,
когда большевики были в оппозиции; после же своего прихода к власти коммунисты
отвечают за все об-во,
за блок коммунистов и беспартийных. Т.о., ленинский принцип партийности С. к
концу жизни заменил
принципом советской государственности, идеей монолитного "морально-полит.
единства" советского
народа и его культуры.
Постепенно С. пересмотрел и идею пролетарского интернационализма, выражающего
общечеловеч.ТАЙЛОР (Тэйлор, Тейлор) (Tyior) Эдуард Барнетт (1832-1917)
- англ. этнограф, исследователь первобытной культуры, один из основоположников и
крупнейший
представитель эволюционистского направления в этнологии. Во время путешествия на
Кубу (1855-57) под
влиянием страстного любителя древностей и мецената, банкира Г. Кристи, Т.
проникся интересом к
археологии и этнографии. Он самостоятельно изучил этногр. лит-ру и овладел
древними языками (лат., др.-
греч., ивритом). Уже в 1861 появилась его первая научная работа, а спустя четыре
года книга "Исследования
в области древней истории человечества", в к-рой достаточно четкое выражение
нашли осн. идеи
эволюционизма. В 1871 был опубликован гл. труд его жизни - "Первобытная
культура". В том же году он
был избран членом Королевского об-ва. В 1881 вышла его последняя книга
"Антропология (Введение в
изучение человека и цивилизации"). Через два года он занял свою первую офиц.
должность - стал
хранителем Этногр. музея при Оксфорд. ун-те. В 1884 был назначен лектором по
антропологии Оксфорд, унта,
в 1886 - доцентом Абердин, унта. Многолетняя работа Т. по подготовке
этнографов увенчалась
созданием в Оксфорд, ун-те кафедры антропологии, первым профессором к-рой он
стал в 1896. Признанным
главой англ. школы эволюционизма в этнологии он оставался до 1907, когда
душевное заболевание
вынудило его отойти от науки. Кроме книг Т. написал более 250 статей.
Стремление осмыслить и систематизировать огромное количество данных о жизни
народов, к-рые в то время
было принято именовать дикими, варварскими или просто отсталыми, привело к
возникновению разл. рода
эволюционистских концепций. С возникновением эволюционизма этнография впервые
стала наукой. Она стала
включать в себя не только эмпирию, но и теорию. Для одних этнографов осн.
субъектом эволюции была
культура, для других - об-во. Т. принадлежал к первым. Гл. свою задачу Т. видел
в том, чтобы вскрыть
закономерности развития культуры вообще. Эту эволюцию он понимал как
естественно-истор. процесс,
происходящий по объективным законам. Не будучи атеистом, он исходил из того, что
в изучаемой им
области действуют естеств. и только естеств. причины. Ему представлялось
несомненным, что на основе
изучения данных археологии и исследования жизни совр. отсталых народов можно
реконструировать осн.

этапы развития человеч. культуры. Эволюция человечества шла от дикости через
варварство к цивилизации.
Она представляла собой постулат, развитие, что не исключало возможности
временного регресса. В
качестве важнейшего средства реконструкции прошлого у Т. выступало открытие
повторяющегося в
явлениях культуры во времени и пространстве. Этот прием в дальнейшем получил
название типологич.
сравнения и стал важнейшим моментом сравнительно-истор. метода. Др. средство
проникновения в
прошлое - широко используемый Т. метод пережитков. И хотя о пережитках в
культуре писали и до Т., само
это понятие вошло в науку только с появлением его трудов.
Культура, согласно Т., развивается в силу действующих в ней естеств. причин; она
распадается на несколько
областей, каждая из к-рых развивается самостоятельно. Существуют несколько
независимых эволюц. рядов.
Т. не отрицал существования материальной культуры, но считал ее производной от
духовной культуры. Его
определение культуры есть определение духовной культуры. Из всех явлений
культуры гл. внимание он
уделил религии. Вся его "Первобытная культура" по существу посвящена
возникновению и эволюции
религии. Исходной формой религии, "минимумом религии" он считал веру в духовные
существа, к-рую он
назвал "первобытным анимизмом". Она возникла в рез-те попытки дикарей объяснить
явления сна и смерти.
Они верили в существование в каждом человеке особой субстанции - души, к-рая
может временно или
навсегда покидать свою телесную оболочку. В последующем из понятия души
развились представления о
духах, олицетворяющих силы природы, животных и растений. Дальнейшая эволюция
анимизма подготовила
появление политеизма, к-рый в последующем трансформировался в монотеизм. Для
своего времени
концепция Т. была огромным шагом вперед. По существу это была первая подлинно
научная теория
происхождения и развития религии, базировавшаяся на огромном этногр. материале.
Хотя ныне она в целом
устарела, многое в ней осталось непреходящим.
Неверно считать, что после стремит, взлета в "Первобытной культуре" Т. в
основном занимался разработ243
кой деталей и популяризацией. После появления работы Л.Г. Моргана "Древнее обво"
(1877) Т. обращается
к исследованию обществ, институтов, т.е. по существу, следуя за Морганом,
переносит центр внимания с
культуры на об-во. Заинтересовавшись открытыми Морганом классификационными
системами родства и
используя выдвинутую последователем Моргана англ. этнографом Л. Файсоном идею
дуальной организации,
Т. делает существ, шаг вперед в разработке проблем рода и экзогамии. В статьях
"О методе исследования
развития институтов: применительно к законам брака и происхождения" (1889) и
"Матриархальная семейная
система" (1896) он пришел к выводу, что первонач., исходной формой экзогамии
является подразделение
людей на две взаимнобрачущиеся половины. В дуально-родовой организации он увидел
исток
классификационной системы родства турано-ганованского типа и нашел объяснение
билатерального
(двустороннего) кросс-кузенного брака. В отличие от Л. Файсона он считал, что
дуально-родовая
организация возникла не в рез-те разделения первонач. человеч. коллектива на две
половины, а, наоборот, из
соединения двух ранее совершенно самостоят, человеч. групп. И как показали
дальнейшие исследования, в
частности англ. этнографа У.Х. Риверса, он был ближе к истине, чем Л. Файсон.
Соч.: Researches into the Early History of Mankind and the Development of
Civilization. L., 1865; Primitive
Culture. V. 1-2. L., 1871; Anthropology. L., 1881; The Matriarchal Family System
// The Nineteenth Century. Vol.
40. L., 1896; О методе исследования развития учреждений в применении к законам о
браке и происхождении
// Этногр. обозрение. М., 1890. № 2; Доисторический быт человечества и начало
цивилизации. М., 1868;
Антропология. СПб., 1909; Первобытная культура. М., 1939; 1989.

Лит.: Никольский В.К. Место Эдуарда Тэйлора в исследовании первобытной культуры
// Э. Тэйлор.
Первобытная культура. М., 1939; Marett R.R. Tyior. L., 1936.
Ю. И. Семенов
ТАКСОНОМИЯ КУЛЬТУРНАЯ
- система классификаций повторяющихся культурных черт, характеризующих конкр.
культуру как
уникальную модель или комплекс элементов; лежит в основе типологии культуры.
Стремление понять
причины сходства и различия культур привели многих исследователей к созданию
концепции
"универсальной культурн. модели". Мёрдок развил положение, что все культуры
строятся по одному осн.
плану универсальной культурной модели и пришел к выводу, что всеобщие черты
культуры - это сходство
классификаций, к-рые представляют собой категории элементов истории культуры и
поведения. Так,
поведение человека при сватовстве, получении образования, заботе о больных по
многим аспектам
отличаются в разных об-вах. Однако везде они группируются в три категории: брак,
образование, медицина.
То общее, что имеют культуры, что дает возможность проводить сравнит, анализ, -
это постоянная система
классификаций.
Существенные изменения в методол. базу Т.к. в сер. 20 в. внес Стюард. Он
критически проанализировал
существующие системы классификации и признал их несостоятельными по целому ряду
позиций.
Релятивистские концепции, базирующиеся на теории культурных ареалов, носили
статистич. характер, в
соответствии с к-рым классификация придавала равное значение всем описываемым
культурным элементам.
Этот подход привел исследователей к созданию множества разно-обр.
классификационных схем для одних и
тех же этногр. данных. Так, Уисслер подразделил всю территорию Юж. Америки на
пять культурных ареалов,
Стоут - на одиннадцать, Купер, Беннет и Берд - на три, Стюард - на четыре,
Мёрдок - на двадцать
четыре и т.д. Ни один из этих ученых не ставил перед собой задачу выявить
общность структур или черт
развития, характерных не только для Юж. Америки, но и для других культурных
регионов.
Типология, опирающаяся на ценностный подход, также как паттерны культуры
(Бенедикт), нац. характер
(Мид) и другие концепции, исходят прежде всего из общности гл. черт культуры
(ценностей, нац.
характеров и т.д.), игнорируя кросскультурные сюжеты.
Таксономич. схема более широкого значения должна включать не только описание
общего ядра культуры,
но и анализ культурных параллелей во времени и пространстве. Такой типологич.
подход, основывающийся на
концепции мультилинейной эволюции, Стюард определил как концепцию "культурного
типа". Критикуя
классификации культур по культурным ареалам за описательность и случайность
выбранных культурных
элементов, Стюард относил к ним и концепцию культурного типа, предложенную Н.
Данилевским. По
определению Стюарда, "культурный тип" характеризуется совокупностью нек-рых
избранных функционально
взаимосвязанных черт, к-рые присутствуют в двух или более культурах, но не
обязательно во всех. Этим
культурный тип отличается от культурного ареала, т.к. в последнем учитываются
все элементы культуры.
Стюард назвал культурным типом совокупность черт, образующих ядро культуры,
возникающих как
следствие адаптации к среде обитания и характеризующих одинаковый уровень
социокультурной интеграции.
Примерами такого "культурного типа" могут служить: вост. деспотия Виттфогеля
(1938, 1940), к-рая как
тип об-ва строится на основе устойчивой взаимосвязи между социокультурной
структурой и ирригационной
экономикой; народное сооб-во (сельская община) Редфилда (1941, 1947), гл. черты
к-рого свойственны
многим, если не большинству неурбанистических об-в; феод. об-во, характерное
некогда для Европы и для
Японии, демонстрирующее сходство и параллелизм раз244

вития социополит. и экон. структур (Пристонская конференция 1951) и т.д.
Особый интерес исследователей во вт. пол. 20 в. привлек очевидный параллелизм
развития цивилизаций
Старого и Нового Света. Эти параллели бесспорны и включают, с одной стороны,
самостоятельность
развития, с другой - внушит, список одинаковых базовых характеристик: культурные
растения и
одомашненный скот, ирригация, крупные города и селения, обработка металла,
обществ, классы, гос-ва и
империи, священство, письменность, календари и математика. Интересно, что именно
при изучении
цивилизации Нового Света были выработаны такие функциональные типологич.
термины, как "формативный",
"процветающий", или "классический" и "империя" или "коалиция" и т.д.
Стюард предположил, что, поскольку интерес исследователей все больше и больше
концентрируется на
выявлении функциональных взаимосвязей характерных культурных черт и процессов,
неизбежно
сформируется Т.к., учитывающая и адаптационную специфику культур, параллелизм
культурного развития и
т.д., однако и к концу 20 в. система классификации культур как первый,
подготовит, уровень для создания
развитой типологии во многом сохраняет свою неопределенность и остается
невозделанным полем для
культурологов.
Лит.: Wittfogel К.A. Die Theorie der orientalischen Gesellschaft // Zeitschrift
fur Socialforschung. 1938. Jg. 7.
№1,2; Childe V.G. Social Evolution. N.Y., 1951; Redfield R. The Folk Culture of
Yucatan. Chi., 1941; Steward
J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; Wissler C. The American Indian.
N.Y., etc., 1938; Bennett W., Bird
J. Andean Culture History. N.Y., 1960.
Л.А. Мостова
ТАНАТОЛОГИЯ
- филос. опыт описания феномена смерти. Статус специфич. проблемы смерть
получает с 18 в., в соч.
Радищева (О человеке, его смертности и бессмертии; Избр. филос. произведения) и
кн. М. Щербатова
(Разговор о смертном часе; Разговор о бессмертии души). Смерть осознается
лишенной собственного
онтологического содержания, это квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но
бытийной сущностью
не обладающий. Объект Т. суть реальность его описания (как в утопии или в чистой
математике), а не
описываемая реальность. В 18 в. был задан двойной аспект смерти: есть смерть
изображающая (реальность
смертного и смертью структурированного мира) и смерть изображенная (в образе:
символе, эмблеме). В
естественных агрегатах натуры жизнь и смерть взаимно изображают друг друга.
Чувство заброшенности в
бытии и в истории для просыпающегося личностного самосознания позапрошлого века
компенсируется
идеями метемпсихоза и палингенеза. Жизнь, изображаемая смертью, явлена
мыслителям Просвещения в
феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная (означенная,
изображенная) смертным
телом. Поэтому тело (изображающая смерть) может быть понято у Радищева как часть
натурального
ландшафта. Любопытство к смерти мотивировалось и масонской концепцией
необратимого во времени
поступка. Любовь к ближнему оказалась сублиматом страха смерти, а созерцание
тленных футляров
существования принудило к идеям нравств. самосовершенствования. Первая смерть
изображенной смерти
состоялась на Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем "выпал" из
сплошь
детерминированного смертью состава смертного мира. В 19 в. смерть
рассматривается как угроза мирового
Ничто; активно обсуждается "смерть вторая" и Судьба как школа смерти. В худож.
лит-ре запрет на
исследование судьбы и смерти снял Пушкин: жизнь и смерть образуют в его порядке
бытия единство.
Романтич. Танатос у Тютчева осложнен темами смертельной любви поэта-небожителя и
эротич. суицида. В
Гоголе рус. культура 19 в. почти исчерпала возможности позитивного осмысления
смерти в пределах
эмпирии. У Достоевского смерть предстает трансцендентной загадкой и насмешкой
над человеком. В его
картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах:
это мировые оси бытия,
острия к-рых смыкаются в метаистории - в соборе лиц ангельского жития. Внутри
истории смерть
неодолима, а попытки прижизненного подражания Христу могут оказаться
смертоносными для ближнего;
таков кн. Мышкин в "Идиоте" - герой трагич. вины и источник гибели для других.

Л. Толстой создал
философию смертной телесности и религию смерти; им был издан своего рода учебник
смерти (О смерти.
Мысли разных писателей; О значении религии жизни и религии смерти).
Альтернативой страху смерти Вл.
Соловьев считал катарсис, который ждет Я на пути сочувственного внимания к
ближнему (Философия
смерти). Если для Л. Шестова смерть есть прямое издевательство над здравым
смыслом (Откровения
смерти), а для Н. Бердяева - линия дуального раскола бытия и человека на
манихейски враждебные
ипостаси, то Н. Федоров прямо призвал к онтологич. реформе: следует, по его
мысли, изъять смерть из мира
и тем устранить гл. ущерб бытия, чтобы осуществилось тотальное воскрешение
почивших поколений. В
глазах человека 20 в., влюбленного в смерть, космос изображающей смерти
неотвратимо преобразовался в
трагедию вселенского самоубийства. Новая эпоха пытается приручить смерть,
эстетизировать ее и сделать
маленькой. Объекты философско-эстетич. Т. обретают пластику скульптуры,
возникает скульптурика смерти:
успокоенная в "своем" пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом,
разглядеть с разных дистанций.
Кардинальное переосмысление смерти связалось с признанием за природой свойств
уровневого
взаимоозначенья. Странное занятие героев "Течения времени" Платонова
(изготовление деревянных копий
железных предметов) утверждает мировое единство "вещества существования" и
способность предметов к
ино-бытийным воплощениям: в клетчатке воплощена ино-вещная тяжкая весомость
металла. Смерть
пропадает в онтологич. дружбе

245

вещей. Другой герой, собирающий комья земляного праха и обрывки забытых
предметов, отстаивает завет
онтологии, неодиночества под осиротевшими небесами. В "Софиологии смерти"
С.Булгакова одоление
смерти как наследия падшего бытия уясняется в диалектике взаимоозначающей
тварно-нетварной Софии.
Игра уровнями бытия - предмет мистерии Карсавина "Поэма о Смерти" (1932). Здесь
новый Адам берет на
себя роль искупителя Бога как "своего Другого". Вопрос:
"Умру ли я Божьей смертью?" (т.е. "Не будет ли напрасным мое жертвенное
сораспятие Господу?")
решается "Симфонич. Личностью" Карсавина в травестированных интонациях надежды.
Сходная картина
едино-множественной мистерии многих Я, поднявшихся к Богу (целокупного Организма
наследников
спасения), построена А. Мейером в "Заметках о смысле мистерии (Жертва)", 1933.
Изображенная смерть в
лит-ре связалась с темами апокалипсиса культуры и конца времен. Эстетич. Т.
развернута М. Бахтиным в
трудах 20-х гг.: моя смерть может быть понята лишь Другим, в видении к-рого Я
получает смысловое
завершение и возможность спасения. По Бахтину, в мире Достоевского "смерть
ничего не завершает,
потому что не задевает "..." сознания для себя", а у Толстого "обладает
завершающей и разрешающей
силой" (сходные мысли - у Н. Бахтина). Православная дидактика Танатоса у В.
Ильина строится в традиц.
аспекте достоинства личности. Абсолютно посюсторонней альтернативой смерти для
рус. традиции стала
метафизика детства. Дети - черновики бессмертных существ. Мифология детства
освящает витальную
достоверность человекоявленья в бытии и весь человеч. план Божьего
Домостроительства. По Булгакову,
"онтологич. раскрытие природы и предназначения "..." детского мира "..."
переходит за грань этого века".
Святоотеч. образ человечества как Детского Собора чад Божьих закреплен в рус.
словесности символом
"детской Церкви" (М. Бахтин): клятвой детей на могиле в финале "Братья
Карамазовы". В. Розанов, Пришвин,
Вяч. Иванов, Блок, Пастернак, Мандельштам, Цветаева осмыслили "вечное детство"
как творч. бессмертие
мира и человека. У Платонова встречаются две модели смерти: смерть ломает
внешние тела полулюдейполупокойников
(это напоминает механич. саморазрушение: тело как бы обрушивается
вовнутрь
собственного каркаса). Смерть у Платонова снята в мифологемах
"рождение=соитие=смерть",
"колыбель=гроб", "мать=невеста=сестра". В мире Платонова рушится мироздание,
если в нем погибает его
центр, ценность и предмет культа - ребенок. Совр. внимание к проблеме смерти
обострилось детективно
окрашенным интересом к т.н. "жизни после смерти" (а по существу - "жизни вместо
смерти", поскольку в
популярных сочинениях на эту тему обобщен клинич. опыт самонаблюдения над
агонией, а не кончиной).

Теперешняя иммортология пытается быть не только мифологичной в духе идей Н.
Федорова, но и научной
- в культурно-истор. аспекте, в планах практич. геронтологии и вопросов
эвтаназии.
Лит.: Розанов В.В. В своем углу: Святость и смерть // Новый путь. 1902, № 7;
Сологуб Ф. Жало смерти. М.,
1904; Трубецкой Е.Н. Свобода и бессмертие! 1916 // Русская мысль. Прага, 1922;
Андреевский С.А. Книга о
смерти. Кн. 1-2. Ревель-Берлин, 1922; Горский А.К. Перед лицом смерти. Б.м.,
1928; Карсавин Л.П. Поэма о
смерти. Kaunas, 1932. Л., 1991; Булгаков С.Н. Софиология смерти // Вестник РХД.
№ 127. 1978; Сабиров
В.Ш. Проблема страха смерти в современной танатологии // Философский анализ
явлений духовной
культуры: (Теоретический и исторический аспекты). М., 1984; Давыдов Ю.Н. Миф о
"танатосе", или
Диалектика субстантивированного "нет" // Идеалистич. диалектика в XX столетии.
М., 1987; Седов Л.
Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис. № 26. Париж,
1989; Гуревич А.Я. Смерть
как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной
историографии // Одиссей.
Человек в истории. Альманах. М., 1989; Трубников Н.И. Проблема смерти, времени и
цели человеческой
жизни: (Через смерть и время к вечности) // Философские науки. М., 1990. № 2;
Дубровский Д.И. Смысл
смерти и достоинство личности // Философские науки. М., 1990. № 5; Жизнь земная
и последующая. М.,
1991; Руднев В. Культура и смерть//Даугава. Рига, 1991. № 3/4; МеньА. Бессмертие
// Перспективы. М.,
1991. № 4; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Тема смерти в духовном
опыте человечества.
СПб., 1993; Исупов К.Г. Русская филос. танатология // ВФ. М., 1994. № 3; Демичев
А. Дискурсы смерти:
Введ. в философскую танатологию. СПб., 1997.
К.Г. Исупов
ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА
- направле ние в отеч. (русскоязычной) семиотике, лингвистике, лит-ведении,
культурологии. На основании
того, что в рамках данной школы осуществлялось применение структурно-семиотич.
методов к анализу
языков культуры и культурных текстов, ее принято относить к структурализму. Т.-
м.ш. возникла в нач. 60-х
гг. как следствие объединения двух исследоват. групп - преподавателей и
студентов кафедры рус. лит-ры
ун-та г. Тарту (Эстония) (Б.Ф. Егоров, Лотман, З.Г. Минц, А.И. Чернов и др.) и
группы моск. лингвистов и
филологов (Б.А. Успенский, В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Ю.К. Лекомцев и др.),
возникшего как
следствие общего исследоват. интереса к проблематике строения и функционирования
знаковых систем в
человеч. сооб-ве. Рез-том деятельности школы, вдохновителем к-рой был Лотман,
стала организация
регулярных конференций (летних школ) и издание сб. научных трудов по проблемам
знаковых ("вторичных
моделирующих" - внутр. термин Т.-м.ш.) систем.
Методически Т.-м.ш. опиралась на традиции советской структурной лингвистики
(П.Г. Богатырев,
Жирмунский, Пропп), а также на совр. зарубежные работы по структурно-семиотич.
анализу (применение
математич.

246

моделирования, стат. методов, элементов теории информации). Т.-м.ш. практически
отказалась от методол.
исследований, сосредоточившись на прикладных вопросах семиотич. анализа. Взяв за
основу предложенный
еще де Соссюром тезис о структурном единстве всех языков, представители Т.-м.ш.
на уровне прикладных
исследований попытались выявить структурные элементы и принципы их применения в
локальных знаковых
системах и группах текстов. При этом текст понимался как последовательность
знаков, определенная
нормами языка, и анализировался с позиций семиотики, а не семантики.
Если в 60-е гг. для Т.-м.ш. характерна работа со знаковым и текстовым (прежде
всего лит.) материалом
вербальных естеств. языков, то в последующие два десятилетия исследоват. акцент,
во многом под
влиянием зарубежного структурализма, постепенно смещается. Происходит
экстраполяция структурносемиотич.

анализа на все более широкий круг знаковых систем (иконич., графич.,
образные системы). В поле
зрения представителей Т.-м.ш. попадает культура, к-рая понимается как сфера
коммуникации индивида с
социумом, осуществляемой знаковыми средствами ("семиосфера"), т.е. как сфера
языковая. Предметом
исследования становится "семиотика культуры" - структурное описание знаковых
средств культуры
(прежде всего искусства). Однако попытки применить структурные методы к анализу
искусства (кино,
живописи и т.д.) показывают сложность, неоднозначность, а то и просто
невозможность выделения
структурных элементов и знаковых последовательностей в "текстах искусства", что
заставляет обратиться к
анализу самой возможности выявления языковых отношений в искусстве; это выводит
на еще более широкий
контекст функционирования искусства в культуре, вопросы типологии культуры и
т.п. (этот путь характерен
для Лотмана - крупнейшего представителя Т.-м.ш.).
Исследование широкого культурного контекста подразумевало анализ динамич.
процессов, для к-рого
структурно-семиотич. методы были низкоэвристичны. В этих условиях приходилось
либо отказываться от
анализа динамики в пользу синхронного описания знаковых средств культуры, либо
постепенно отказываться
от структурного метода в пользу сравнительно-истор., сравнительно-типол.,
функционального, генетич.
анализа.
Т.-м.ш. не ставила перед собой таких глобальных задач, как франц. структурализм,
а потому методол. кризис,
пережитый ею в 80-е гг., был менее глубоким и во многом объяснялся чисто
социальными причинами
(падение актуальности социально-значимого поведения ученых в условиях "застоя").
Социальные изменения
рубежа 80-90-х гг. обусловили резкий всплеск научной активности школы, несмотря
на отделение Эстонии и
смерть Лотмана (28 окт. 1993).
Ныне осн. содержанием работ представителей Т.-м.ш. остается анализ локальных
аспектов знаковой
деятельности в культуре на прикладном уровне с позиций структурно-семиотич.
анализа, а также постановка
типологич. проблем знаковой деятельности в культуре (прежде всего русской) и
общетипологич. проблем
культуры на фундаментальном уровне (работы В.Н. Топорова, Б.А. Успенского и др.)
с использованием
элементов структурного анализа в сочетании с другими (прежде всего
функциональным и диффузионным ),
принятыми в культурологии.
Т.-м.ш. стала ведущей (по существу - единственной) отеч. школой, разрабатывавшей
проблематику
структурного анализа в культуре, и продемонстрировала высокую эвристичность
этого метода в изучении
прикладных проблем знаковой деятельности и функционирования знаковых систем в
культуре, оказав значит.
влияние на облик совр. отеч. культурологии.
Лит.: Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Лингвистич. семантика
и семиотика. В. 1-11.
Тарту, 1978-79; В честь 70-летия профессора Ю.М. Лотмана. Сб. ст. Тарту, 1992;
Лотман Ю.М. Избр. статьи.
Т. 1-3. Таллинн, 1992-93; Успенский Б.А. Избр. труды. Т. 1-2. М., 1994; Ю.М.
Лотман и тартуско-моск.
семиотич. школа. М., 1994; ShukmanA. Literature and Semiotics: A Study of the
Writings ofYu.M. Lotman.
Amst.; N.Y., 1977.
А. Г. Шейкин
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер
- франц. антрополог, палеонтолог и теолог-космист, объединивший в своем учении
христианство и
эволюционизм, автор теории ноосферы (наряду с Э. Ле Руа и В.Вернадским). По
окончании иезуитского
коллежа принимает монашеский обет и становится членом ордена. В 1913 начинает
работать в Париж, ин-те
палеонтологии человека. В 1920, защитив докт. дис., становится проф. кафедры
геологии Париж, католич. унта.
Вынужденный уйти из ун-та из-за своего понимания нек-рых догматов, Т.

отправляется в палеонтол. и
геол. экспедицию в Китай (1923). За долгие годы работы в Китае и Монголии Т.
опубликовал массу работ,
выдвинувших его в ряд ведущих палеонтологов мира. Во время Второй мир. войны Т.
написал вышедшую
посмертно (орден препятствовал публикации) книгу "Феномен человека". В этой
книге, а также в "Избр.
мыслях" и теол. работе "Божественная Среда" (1926-1927) Т. изложил свои взгляды
на значение человека в
эволюции Вселенной с т. зр. христ. пантеизма и панпсихизма.
Культурологич. концепция Т. основывается на сочетании Божественной и эволюц.
теорий происхождения и
развития культуры. Вслед за Фомой Аквинским он утверждает, что между религией и
наукой не может и не
должно быть противоречий, ибо истина одна и природа ее Божественна. Более того,
наука без религии не
способна качественно изменить человеч. об-во.
Подход Т. связан с идеями неоплатоников об эманации и Николая Кузанского о
развертывании Бога в мир и
свертывании мира в Боге. Исходный пункт его культурологич. концепции - свобода
воли, дарованная Бо247
гом всем своим творениям вообще и человеку в частности. На Земле создателем и
носителем культуры стал
человек. Он выиграл право и обязанность реализации Божественного замысла в ходе
долгой эволюц. борьбы,
к-рую вели его далекие предки с представителями др. видов. Культура
воспринимается Т. как процесс
одушевления, а затем и "обожения" материи. Лишь благодаря культуре становится
возможным
усовершенствовать человеч. природу, возвысить тварный дух и "привести его в
глубины Божественной
среды".
По Т., истоки телеологичности нашей культуры уходят в бездонное прошлое. Мы
наследуем жизнь, "уже
поразительно разработанную всей совокупностью земных энергий" и пронизанную
потоком космич. влияний.
Несмотря на то что культурогенез у Т. практически сливается с космогенезом,
развитие культуры проходит
ряд закономерных стадий и имеет вполне опр. цель: несколько миллиардов лет
назад, "вследствие какого-то
невероятного случая", из части материи, оторвавшейся от Солнца, начала
формироваться наша планета. Ее
вещество, пройдя ряд последоват. трансформаций по пути усложнения собств.
организации (кристаллизация,
полимеризация и др.), образовало на своей поверхности сначала предбиосферу, а
затем биосферу.
Возникновение на Земле микроорганизмов и мегамолекул приводит к "клеточной
революции" и, затем, к
появлению растит, и животного многообразия. "Разветвления живой массы",
определяемые конкуренцией
отд. особей и целых видов между собой, преследуют цель формирования существ,
способных наиболее
полно воплотить замысел Бога. Этот замысел заключается в создании вида, к-рый
осознал бы свое
предназначение. Т.к. решение этой задачи требует большой концентрации душевных и
мыслительных усилий,
наиболее полно этим принципам стал в опр. момент отвечать отряд приматов и, в
особенности,
выделившийся из него род человека.
С появлением человека Земля "меняет кожу" и, более того, - обретает душу. Но на
этом эволюция не
заканчивается. Т. выделяет четыре ступени Божественного промысла: преджизнь,
жизнь, мысль, сверхжизнь.
В наст. время человечество находится на третьей стадии развития и его задачей
является поиск путей
вхождения в четвертую, заключит, фазу, к-рая должна привести его к единению с
Богом. Используя
апокалиптич. терминологию, Т. обозначает Бога как Альфу и Омегу космич. (и
человеч., в частности)
развития. Культурологич. концепция Т. эсхатологична: истоки культуры берут
начало от Альфы и
завершаются в Омеге. Культура является единств, сферой проявления человеч. души
и мысли. Она
фиксирует, закрепляет все духовные искания и умств. достижения человечества;
дает возможность новым
поколениям, используя предшествующий опыт, осуществлять движение навстречу Богу.

Понимая Омегу
(точку слияния человечества с Богом) как высшую цель человеч. культуры, Т. не
считает, что ее
достижение произойдет автоматически. Свобода воли, предоставленная человеку,
должна быть осознанно на
это направлена. В противном случае человечество осуществит эволюц. шаг, к-рый
снова погрузит людей в
сверхматерию, т.е. заведет в эволюц. тупик. Бог не нуждается в плодах созидат.
деятельности людей, его
интересует лишь, правильно ли воспользуется человек дарованной ему свободой и
отдаст ли он Богу свое
предпочтение. Земля в этом смысле уподоблена "испытат. площадке, где смотрят,
можем ли мы быть
перенесенными на Небо".
Если ось эволюции Земли проходит через человека, то осью культурогенеза Т., в
полном соответствии с
идеями европоцентризма, считает зап. цивилизацию. Именно в Средиземноморье в
течение шести
тысячелетий возникало "новое человечество", именно на Западе были сделаны все
наиболее значимые
открытия человеч. культуры. Достижения других культур приобретали окончательную
ценность, лишь
включаясь в систему европ. представлений.
Самые важные изменения в развитии человеч. цивилизации и культуры, по мнению Т.,
произошли в кон. 18 в.
Лишь недавно об-во, гл. обр., зап.-европейское, начало движение по пути создания
общечеловеч.
цивилизации, что является первым значит, шагом в направлении Омеги. Зарождение
такой цивилизации
немыслимо без создания мировой культуры, к-рая бы объединяла всех людей. А
мировая культура
подразумевает единую религию. По мнению Т., в наст. время уже заметны признаки
сближения религий, к-рое
в дальнейшем приведет к их конвергенции во Всемирном Христе и достижению Омеги.
Продвиукение по пути создания общемировой религии и культуры Т. связывает с
"естеств. слиянием
крупинок мысли" каждого человека в единую сферу разума - ноосферу. Лишь в этом
случае станет
"биологически" возможным "образование духа Земли". Одухотворенности планеты
можно достичь лишь при
условии окончат, избавления человеч. культуры от эгоцентризма, расизма и
наполнения ее энергией любви,
преобразующей "персонализацию в тотализацию". Только таким путем человечество
способно разрешить
кризис, начавшийся в неолите и приближающийся в 20 в. к своему максимуму;
кризис, заключающийся в
том, что народы и цивилизации достигли такой степени периферич. контакта, экон.
взаимозависимости и
психич. общности, "что дальше они могут расти, лишь взаимопроникая друг в
друга".
Дальнейшее развитие человеч. культуры, к-рой Т. придает планетарное и космич.
значение, он связывает с
"организацией научных исследований, сосредоточением их на человеке, соединении
науки и религии".
Посредством этих трех составляющих культура будет приобретать все более
коллективную и духовную
форму, что приведет ее, по достижении своей высшей точки, к закономерному концу,
т.е. слиянию с Богом.
Подобно тому как сознание предков людей, все более сосредоточиваясь, достигнув
"точки кипения",
превратилось в рефлексию и Земля с появлением человека обрела душу, так и конец
света Т. мыслит

248

как внутр. сосредоточение всей ноосферы, в рез-те чего достигшее совершенства
сознание отделится от
своей материальной оболочки, чтобы объединиться с Богом. При этом Т. допускает,
что может произойти и
раскол ноосферы на две части, разделившиеся в вопросе о форме. Т. называет их
зонами: зоной мысли и
зоной всеобъемлющей любви. Это будет последнее эволюц. разветвление. Та часть
ноосферы, что сможет
"сквозь время, пространство и зло тщательно синтезироваться до конца", достигнет
точки Омега.
Оставшаяся часть будущего человечества, сделав выбор в пользу продолжения
материальной эволюции,
должна будет в конце концов разделить смерть материально исчерпавшей себя
планеты.

Соч.: Sur le bonheur. Р., 1968; La place de 1'homme dans la nature. P., 1981;
Феномен человека. М., 1987;
Божественная Среда. М., 1994.
Лит.: Lischer R. Marx and Teilhard. Two Ways to the New Humanity. Maryknoll
(N.Y.), 1979; Pierre Teilhard de
Chardin: Naissance et avenir de 1'homme. P., 1987.
А. В. Шабага
ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
- преобразованное под влиянием социальных и культурных факторов тело человека,
обладающее
социокультурными значениями и смыслами и выполняющее опр. социокультурные
функции.
Включение "человека телесного" в социокультурное пространство влечет за собой
существ, последствия
для его тела, превращающегося из биол. феномена в явление социокультурное,
приобретающего, в
дополнение к своим природно заданным атрибутам, свойства и характеристики,
порожденные социальными и
культурными воздействиями.
Наиболее явственным этот факт становится при сравнит, анализе последствий тех
влияний, к-рые оказывают
на человеч. тело разл. по своему характеру системы социальных отношений,
культурных ценностей,
субкультурных ориентации и т.д. Означивание тела и отношение к нему, его оценка
и использование, характер
контроля и ограничений в отношении разл. соматич. проявлений, особенности
отражения "человека
телесного" в разл. филос., религ. учениях, в искусстве, образоват. концепциях, с
одной стороны, и в
обыденных представлениях людей, с другой - все это своего рода "производные" от
особенностей
социокультурных структур, от динамики и направленности их изменений.
Включенный в социокультурное пространство, "человек телесный" оказывается под
воздействием
множества социальных факторов, объективно воздействующих на его тело, на всю его
природно-данную
основу (нередко вопреки его воле и желанию), делает выбор своего "телесного
поведения", осознает
характер разнообр. социальных влияний на тело, выбирает системы "защиты" от них
или, напротив, их
культивирование, кончая целенаправленным формированием своего физич. имиджа в
соответствии со
сложившимися нормами, традициями или же вопреки им. Т. человека подвергается
объективным
интенсивным воздействиям: экологич. факторов; особенностей образа жизни,
социально-экон. уклада отд.
социальных групп; социальных институтов. Формируется образ "человека телесного"
в структуре обыденных
представлений и специализированного знания (Т. как особый объект отражения,
представлений о ее границах
и атрибутах; ценностный "ранг" проблем, связанных с телом, в системах ценностей
об-ва, группы, индивида;
смысловая, знаковая, символич. интерпретация Т.; функциональные трактовки Т.:
целерац. и ценностноориентированный
подходы).
Возникая на пересечении природного и социокультурного, модифицированная человеч.
Т. объединяет и
материализованные, объективированные последствия этого "пересечения" (напр.,
эффект "дряблых мышц" в
результате социально обусловленной гиподинамии), и те качества - "знаки" тела,
или интегральные
сверхчувств. качества Т., к-рыми сам объект не обладает, но к-рые приданы ему
сооб-вом (напр.,
символизация посредством тела).
Встроенное в многомерное пространство бытия, функционируя внутри разных его
подсистем,
востребованное на разных его "этажах", тело человека также обретает разные
уровни бытия. На каждом из
них, "подчиняясь" соответствующим законам (природы, общества, культуры),
находясь во взаимосвязи и
взаимодействии с др. элементами соответствующей системы (природными факторами,
социальными
институтами, культурными нормами), тело всякий раз модифицируется и предстает не
в одной, а в трех своих
ипостасях, к-рые могут быть обозначены как "природное тело", "социальное тело" и
"культурное
тело".

Под "природным телом" понимается биол. тело индивида, подчиняющееся законам
существования,
функционирования, развития живого организма.
"Социальное тело" - рез-т взаимодействия естественно-данного человеч. организма
(природного тела) с
социальной средой: с одной стороны, это проявление его объективных, спонтанных
влияний, стимулирующих
реактивные и адаптивные "ответы" тела; с другой, оно производно от
целенаправленных воздействий на
него, от сознат. адаптации к целям социального функционирования, инструмент,
использования в разл. видах
деятельности.
"Культурное тело" - продукт культуросообразного формирования и использования
телесного
начала человека. "Культурное тело" как бы "снимает" характеристики двух других
уровней телесного бытия;
оно является своего рода квинтэссенцией, завершением процесса перехода от
"безличных", природнотелесных
предпосылок к собственно человеческому, не только социальнофункциональному,
но и
личностному бытию телесности.
Важным аспектом рассмотрения Т. как феномена

249

обществ, жизни является анализ инструментальных и терминальных ценностей тела,
т.е. его понимание
как инструмента для реализации внетелесных ценностей или же как ценности самой
по себе. Разделение на
эти группы ценностей не носит абсолютного характера: одна и та же ценность для
разных людей и в разных
ситуациях может иметь разное значение и смысл. Наиболее яркое выражение
инструмент, ценность Т.
приобретает в проф. видах деятельности (производств., военной, спортивной, в
пластич. искусствах и др.).
Даже самые, казалось бы, естеств. телесно-двигат. характеристики на деле
являются своего рода
"артефактами", "производными" от соционормативных структур, что показано в
работах, посвященных
проблемам "языка тела", символич. значений, придаваемых отд. частям, положениям
тела, его кинетике.
"Идеальные положения...также отвечают стилю какого-то времени, как и одежда,
танцы, музыка,
стихосложение, живопись и архитектура" (Гаульхофер и др.).
Равно и самые элементарные виды моторной деятельности, как показывают
исследования (А.Н. Леонтьев,
Б.Ф. Поршнев, Р. Бердуистел, Мосс и Др.), есть нечто большее, чем простая
совокупность органич.
процессов; они несут на себе отпечаток особенностей пребывания человека в той
или иной социальной
системе.
Социокультурная зависимость тела наглядно проявляет себя при сопоставлении таких
существенных для
соматич. поведения нормативов, как понятие стыдного и нестыдного, допустимого и
недопустимого,
красивого и некрасивого, складывающихся в разл. социокультурных системах. Эти
нормы имеют и явный
социально-дифференцирующий смысл, обозначая принадлежность индивида к опр.
социальной группе, ее
дистанцированность (противопоставленность) другим и т.п. (П.Бурдье, М.Фитерстоун
и др.).
Практически все подсистемы социума в той или иной мере сопричастны к становлению
социокультурного
тела - наука и технология, экономика и политика, образование и сфера реакреации,
искусство и религия.
Высокая степень зависимости "человека телесного" от социокультурной среды
находит отражение в
терминологии, характерной для сегодняшней социоантропол. лит-ры, насыщенной
такими понятиями, как
"медикализованное" тело, "технологизированное" тело, "социальнодисциплинированное"
тело, "исчезающее
естеств." тело, тело "потребит, культуры" и даже "паникующее" под натиском
цивилизации тело.
Лит.: Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1989; Подорога В. Феноменология тела.
М., 1995; Телесность
человека: междисциплинарное исследование. М., 1991; Быховская И.М. Человеч.
телесность в
социокультурном измерении: традиции и современность. М., 1993; Мосс М. Техника
тела//Человек. 1993. N
2; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Polhemus Т. (ed.) The Body Reader.

Social Aspects of the
Human Body. N.Y., 1978; Mauss М. Body Techniques in Sociology and Psycology:
Essays. L., 1979; Bourdieu P.
Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. L., 1984; Foucault М.
History of Sexuality. N.Y., 1984;
Terner B.S. The Body and Society. Oxf, 1986; The Body: Social Progress and
Cultural Theory. L., 1991;
Featherstone М., Hepworth М., Turner B. The Body: Social Process and Cultural
Theory. L., 1991.
И.М. Быховская
ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936)
- нем. социолог, один из основоположников социол. науки в Германии. В 1881
защитил докт. дис. по
философии в Кильском ун-те; здесь же работал до 1933 (с 1909 ~ экстраординарный
проф., с 1913 -
ординарный проф.). В 1909 вместе с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером основал Нем.
социол. об-во; был
первым его президентом (1909-33). На воззрения Т. оказали значит, влияние истор.
школа права (Ф. К.
Савиньи, Г. Мейн, Л.Г. Морган, И.Я. Бахофен), рационалистич. философия Гоббса и
Спинозы, филос. взгляды
Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, социол. и экон. концепции Маркса.
Важнейшая работа Т.- "Община и об-во. (Теорема философии культуры)" (1881).В ней
он ввел
противопоставление двух типов социальных связей - "общины" (Gemeinschaft) и "обва"
(Gesellschaft). Это
противопоставление связано с наличием у людей двух типов воли: "сущностной"
(Wesenwille) и
"избирательной" (Kurwille). "Сущностная" воля представляет собой волю об-ва как
целостного "тела"; она
преимущественно иррациональна и внеиндивидуальна; это "воля, поскольку в ней
содержится мышление".
"Избирательной" же Т. называет суверенную волю индивида, стоящего перед рац.
выбором; это "мышление,
поскольку в нем содержится воля", расчлененная социальная воля. Человеку в любом
об-ве присущи оба
типа воли; и оба они находят выражение в его социальном поведении. Проявлением
"сущностной" воли в обве
является аффективное, традиц. и ценностнорац. поведение, проявлением
"избирательной" - целерац.
поведение, направленное на достижение рационально поставленной цели и
использующее для этого
рационально адекватные средства (прежде всего базирующееся на рац. обмене).
"Сущностная" воля создает условия для общения и является фундаментом "общинных"
социальных связей,
включающих родств. отношения, отношения соседства и отношения дружбы; в общинных
социальных
связях значит, место занимают элементы эмоц. привязанности и спонтанности. Сфера
"общинной" жизни
является сферой преимущественного проявления "женственности": это мир личного
общения, домашней
жизни и домашнего хозяйства, обществ. единения людей, ремесла и рукоделия, мир
деятельности как
самоцели, мир спонтанности и наивной красоты. К преимущественно "общинным" типам
хозяйственной
деятельности относятся земледелие (как сфера единения человека с землей) и
ограниченное узкими
семейными или цеховыми рамками

250

ремесленное производство. "Общинные" социальные связи доминируют в сельской
жизни. "Сущностная"
воля является источником таких важных компонентов культуры, как религия, изящные
искусства, танец,
музыка, язык. Общий эмоц. тон общинного образа жизни - простосердечие, свободное
самовыражение и
спонтанность настроений. Мир "общины" - благоприятная почва для развития
воображения и человеч.
фантазии.
"Избирательная" воля создает иной тип социальных связей - "об-во". Деятельность,
ею предопределяемая,
не замыкается на самой себе, а характеризуется направленностью вовне (Т.
характеризует ее как
преимущественно "мужскую" деятельность). Типичными формами такой деятельности
является торговля,
для к-рой свойственно противоборство частных индивидуальных воль,
промышленность, к-рой присуще
противостояние человека неподатливой, сопротивляющейся, чуждой и враждебной
материи, и наука, дающая
человеку интеллектуальное господство над природой. Деятельность, продиктованная
"избират." волей, не
является самоцелью; она всегда бывает средством для достижения целей;
характерными ее свойствами
является оформленность, формальность и искусственность как отсутствие наивной
непосредственности.

Мир "общества", формируемый множеством "избирательных" воль, - это мир
несовпадающих интересов,
противоречий, противостояния, планирования, торга и рац. выбора. В фундаменте
этого мира лежит принцип
индивидуализма; данный тип социальных связей является типичным для крупного
города.
Об-во постепенно возникает и развивается на базе общины: "непосредств. (наивная)
деятельность переходит
в рефлектирующую, а последняя развивается в более сознат. выбор средств и, т.о.,
ведет к более резкому
различению целей, и, в конце концов, даже к противоположению средств целям".
Вместе с тем, "обществ."
социальные связи имеют тенденцию к вытеснению "общинных": социальный мир
исторически, по мере
постепенного развития торговли и денежного обращения, промышленности, городов и
науки, становится все
более и более рациональным.
Понятия "общины" и "об-ва" трактуются Т. в качестве идеальных типов, как два
полюса континуума, в к-ром
можно разместить любое из существующих социальных образований. В каждом конкр.
об-ве, как полагал Т.,
в той или иной пропорции присутствуют оба типа социальных связей - "общинный" и
"общественный".
Констатируя истор. тенденцию рационализации социальных отношений между людьми, в
области практич.
политики Т. выступал как сторонник обществ. прогресса. Идеи Т. (типология
"община/об-во", а также
принципы социол. объективности, проект создания формальной социологии)
пользовались большой
популярностью в пер. пол. 20 в., широко обсуждались и оказали опр. воздействие
на развитие теорет.
социологии и антропологии.
Соч.: Gemeinschaft und Gesellschaft. В., 1920; Sozio-logische Studien und
Kritiken. Bd. 1-3. Jena, 1925-29;
Geist der Neuzeit. Lpz., 1935; Einfuhrung in die Soziologie. Stutt., 1965;
Общение и об-во // Зомбарт В.
Социология Л., б.г.; Эволюция социального вопроса. СПб., 1908.
Лит.: История бурж. социологии XIX - нач. XX в. М., 1979.
В. Г. Николаев
ТЕНЬ
- универсалия культуры, возникшая из мифологии абрисов освещенности предметов и
из гипотезы об
автономной жизни этого абриса. Т. - своего рода знак естественного "языка"
натуры, силуэтное означенье
вещей и существ. Т. есть атрибут дневного мира и дневной культуры (к-рой
противостоит утомительная
"пестрота" цивилизации); выражение "ночные Т." является неявной тавтологией. Т.,
однако, всей семантикой
возможного отторжения связана с однородно сумеречным Загробьем и ночной свободой
осн. персонажей
демонологии. Мировая мифология загробной реальности неизбежно фиксирует его
теневую фактуру, причем
Т. здесь - не онтологич. мнимость, но осн. способ пост-существования ("мир Т.",
"милые Т." - эти и
подобные им словосочетания маркируют знаковое и, следовательно, смысловое
присутствие мира здешнего
в нездешнем состоянии и являются не метафорами, а квалификацией инородности).
Ранние филос. трактовки
Т. связаны с характеристиками повседневной, а не запредельной жизни (от "пещеры
Платона" до
соловьевского мнения о том, что подлинности этого мира - "только тени... от
незримого очами"). В этом
акценте Т. стала аргументом в борьбе за ценность трансцендентной реальности
(монады, эйдосы, идеи;
"духовные деятели" Н. Лосского; "мэон" Н. Минского; ментальные субстраты
мистиков; астро-тела
антропософов). Т. человека - предмет особой охоты для героев демонич. мира. Черт
и бес лишены лица и
Т.; последняя является для них формой алиби среди людей и "телесной"
легитимизации. Т. для безличной
твари (нежити) есть знак личности. Отнятие Т. у человека делает черта хозяином
его жизни. Т. используется
как маска живого на мертвом. Похищение или торговля Т. по условиям договора с
нечистой силой
приравнены к купле-продаже души. Душа есть светлая Т. бессмертия; Т. телесная
есть неотменяемая память
о смерти. Христианство персонифицирует эти векторы судьбы в сторожевых
контрагентах всякого человека:
ангел белый и ангел черный. Их борьбе за "теневой" приоритет лит-ра придала
приключенч. характер
(Шамиссо, Шварц). Т. удваивает предмет в реальном пространстве и в завременном
существовании; отсюда
- тема двойничества: от египет. "ка" (прижизненного двойника человека) и культа
близнецов в архаич.

культурах до образов расщепленной личности в прозе последних двух веков
("Двойник" Достоевского). Т.
как самостоят, существо наделена в мифологии амбивалентными свойствами: Т. на
свету неуяз251
вима, ее нельзя убить, подвергнуть порче или прогнать (она есть как бы оглядка
предмета или существа на
самого себя), но смертная Т. Аида, искусившаяся обратным воплощением в прежнее
тело, возвращается в
обитель ночи, если нарушено условие, поставленное ее проводнику: не оглядываться
на нее в лабиринте
выхода. Так вернулась Т. Эвридики в мифе об Орфее, коль скоро, по одному из
толкований, попытка вернуть
ее к бытию "была самочинным насилием бытия земного над областью
трансцендентного" (П. Флоренский).
Общим местом стали сравнения быстротечности человеч. жизни с мельканием Т. (у
Тютчева: "Вот наша
жизнь "..." - Не светлый дым, блестящий при луне, а эта тень, бегущая от
дыма..."). Эстетика Т. знает театр
Т. и искусство силуэта, вырезанного или закрашенного. Живопись осваивает Т. с
открытием прямой
перспективы; обратная перспектива фрески и иконы не знает Т. Чист от Т. мир
сакральной образности,
которая строит свою картину мира в параметрах физики иного и в ангельском
пространстве света
Фаворского. Т. в живописи эволюционизирует от полупрозрачных абрисов Боттичелли
("Три грации") до
утяжеленно-соматич. проработки цветной Т. в опытах импрессионистов. Поэтика Т.
работает и на мимикрию
реализма: чем абсурднее на полотнах Дали или в супрематич. композициях Малевича
изображенные ими
сюрреалистич. существа и вещи, тем рельефнее их присутствие свидетельствует
тщательно выписанная
фактура Т. Виртуозная философия Т. разработана в Др. Китае: инь акцентируется
как затененность, что
повлияло на эстетику и опыт раннего си-нема в России (С.М. Эйзенштейн). Совр.
эстетика Т. недалеко ушла
от геометрии плоскостного мира и пытается создать синэстезию Т. (А.
Вознесенский) и особую метафорику
Т. смыслов, сложно пересекающихся в стиховом пространстве контекста (см. теневую
графику в
конструкциях постмодерна).
Лит.: Минский Н.М. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905;
Карсавин Л.П. О личности.
Каунас, 1929; Дзюнъичироо Танизаки. Похвала Тени / / Восточное обозрение. Б.м.,
1939, № 1; Вознесенский
А.А. Тень звука. М., 1970; Каган Ю.М. По поводу слова "umbra" - "тень" //
Античность и современность. М.,
1972; МейерА.А. Философские сочинения. Париж, 1982; Эйзенштейн С.М.
Неравнодушная природа //
Эйзенштейн С.М. Собр.соч. М., 1964. Т. 3; Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.,
1994; Лосский Н.О. Бог и
мировое зло. М., 1994; Лосский Н.0. Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. М., 1995.
К. Г. Исупов
ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
- направление теолого-филос. мысли, рассматривающее проблемы культуры, исходя из
систематизированных
принципов вероучения религии.
В христ. мысли различаются протестантский (7мл-лчх, братья Ричард и Райнхольд
Нчбуры, Меланд и Др.),
католический (Маритен, Жильсон, Лонерган и др.) и православный (Флоренский,
Федотов и др.) варианты
истолкования проблем культуры.
Наибольшее развитие Т. к. получила в протестантском модернизме. Она явилась
результатом пересмотра
концепции социального евангелизма, культур-протестантизма (нем. и амер. теологи
Гарнак, Фр. Пибоди, Ш.
Мэтьюс, У. Раушенбуш и др.); его последователи видели цель религ. деятельности в
переустройстве
светской культуры, призывая к построению "царства Божьего на земле", сближали
идеалы социальные и
евангельские. Реакцией на культур-протестантизм явилась неоортодоксальная
программа К.Барта. В отличие
от присущего культур-протестантизму жесткого разведения светских и религ.

идеалов, философии и
теологии, культуры и религии, представители теологии кризиса рассматривали
процессы секуляризации и
сакрализации как внутренние по отношению к религии и культуре. В работах Тиллиха
была сформулирована
цель - придать религ. освящение всей деятельности человека, преодолеть
существующую
противоположность между религией и культурой. Католич. подход к проблемам
культуры был
сформулирован в учениях теологов и религ. философов, утверждавших, что человеч.
деятельность
становится культурогенной только в том случае и в той мере, в какой ее
пронизывает идея Бога.
Идеи "православной культуры" широко обсуждались в работах Бердяева, С. Н.
Булгакова, Розанова,
Франка и других религ. философов к. 19 - нач. 20 в. Особый интерес вызывают
работы Флоренского,
сформулировавшего оригинальный вариант православного богословия культуры.
К наст. времени существует большое разнообразие теол. концепций культуры. Один
из вариантов их
систематизации дан в работах Рич.Х. Нибура, полагавшего, что многоликость Иисуса
Христа находит свое
отражение и в его отношениях с культурой.
Философско-теол. и культурологич. построения теологов культуры базировались на
разл. вариантах
методологии диалектической теологии. Так, Тиллих опирался на метод корреляции,
позволяющий
соотнести проблемы человеч. жизни, заботы и трудности через содержание
вероучения с их последним
основанием, с Богом. Сходные проблемы занимали внимание католика Б. Лонергана,
к-рый в трудах "Метод в
теологии", "Философия Бога и теология" подчеркивал, что ключевая задача совр.
католич. теологии состоит
в замене разрушающихся форм мышления, соединенных с вечными истинами илогич.
идеалами, новыми
формами мышления, к-рые согласуются с динамикой развития и с конкр. стилем совр.
метода. Для
православной Т.к. также характерно использование при анализе проблем религии и
культуры принципа
антиномичности.
К числу проблем, затронутых в Т.к., относится осмысление кризиса совр. культуры,
поиск причин и путей
выхода из него, создание модели религ. культуры в соответствии с осн. христ,
догматами, место идеи Бога в
культурно-истор. процессе и др.

252

Осн. порок совр. об-ва теологи культуры видят в том, что люди "привыкают
веровать в культуру вместо
Бога". Цивилизация обозначила сферу творений рук человеческих, рожденных
холодным расчетом.
Занимаясь жизнеустроением, человек далеко не всегда задается вопросом о
предназначении бытия и своей
собств. судьбы. Причины болезни об-ва кроются в мировоззрении человека, к-рый
возомнил себя богом и
ограничивается своим серединным миром культуры, таящим вырождение и смерть.
Секуляризация разрушает
и совр. культуру, и религию.
Христианин призван быть "соработником" Божьим (I Коринф., 3,9). Эти слова ап.
Павла важны для понимания
сути культурно-материального творчества человека. Овладевая природой, снимая с
нее таинств, покров,
человек изгоняет из нее магию божеств, присутствия. Миф о вселенском могуществе
человеч. разума, науки
и техники вызвал к жизни господство иррациональных, слепых сил технотронной
цивилизации. Она живет по
своим законам, все больше и больше подчиняя себе человека, превращая его из
"гармонии духа и тела", из
символа божеств, творения в простого оператора машины.
В зависимости от того, какова цель деятельности людей, что лежит в основе
культуры, теологи различают
разл. модели культуры. Так, Тиллих рассматривал три типа культур: "автономную",
"гетерономную" и
"теономную". Культура - плод и развитие земных усилий человека, созидание
материальных предпосылок
жизни и нравств. и интеллектуальных ценностей. В этом смысле культура
антиномична, она носит временной
характер. Религия же питается из вечности, и ее цель заключается в достижении
непосредств. связи с
божеств, сущностью. Именно религия сообщает культурной деятельности высшее
единство и конечный
смысл. Религия помогает сохранять нерукотворный образ человека и тем определяет
развитие подлинной,
"теономной" культуры. Следовательно, основа союза в том, что религия содержит
аспекты и символы
культуры, а культура несет в себе "религ. субстанцию".

Культуру творит человек, созданный по образу и подобию Бога. В основе культуры
лежит духовное
наследие Творца, в силу чего культура помогает людям осознать свое место в мире,
свое подлинное
предназначение. Повернувшись лицом к изначальному, через идею Бога и культуру, в
к-рой эта идея
проявляется, человек осознает себя и может спасти об-во от губит, потенций,
скрытых в человеч. природе,
испорченной первородным грехом. Все виды человеч. деятельности следует подчинить
культовой, к-рая,
т.о., приобретает изначальное, исходное значение. Выполняя свою особую задачу -
установление связи
человека с миром Бога, - культ и является средоточием, "бутоном" культуры.
Влияние идей теологии культуры во вт. пол. 20 в. стало постепенно ослабевать в
связи с дальнейшей
трансформацией религ. сознания, появлению в зап. теологии учений "мертвого
Бога", "секулярной теологии"
и др.
Лит.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1-2. М., 1990; Он же.
Иконостас: Избр. тр. по
искусству. СПб., 1993; Пупар П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума.
Милан; М., 1993; Тиллих
П. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Нибур Х.Р., Нибур Р. Христос и
культура. Избр. труды. М.,
1996; Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Hrsg. von P. Tillich.
Darmstadt, 1929; Maritain J. Religion et
culture. P., 1930; Meland B.E. Faith and Culture. N.Y., 1953; Idem. The
Realities of Faith: The Revolution in
Cultural Forms. N.Y., 1962; Niebuhr H.Richard. Christ and Culture. N.Y., 1951;
Idem. Radical Monotheism and
Western Civilization. Lincoln, 1960.
Л.П. Воронцова
ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
- культурологи ческие и социально-психологические теории, описывающие и
объясняющие человеч.
поведение и социальную реальность через взаимодействие между людьми. Элементы
Т.в. содержались в
социологии Зиммеля, феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, американском
прагматизме Ч. Кули, У.
Джеймса, Дж Дьюи, У. Томаса, теории подражания Дж. Болдуина и Г. Тарда,
"социальной экологии" Р.
Парка. Зиммель рассматривал взаимодействие как базовый конституирующий фактор
об-ва и считал
важнейшей задачей социологии изучение и описание "чистых форм социации"
(устойчивых типовых структур
взаимодействия, повторяющихся во все эпохи и во всех об-вах), таких, как
разделение труда, господство,
подчинение, обмен, соперничество, закон, обычай, аристократ, "чужак", бедняк,
простолюдин, иерархия,
мода, флирт, свободное общение и т.д. Джеймс разработал концепцию
"множественного Я";
Кули - теорию "зеркального Я", в к-рой утверждалось, что Я становится социальным
лишь в коммуникации,
взаимодействии с др. людьми. Эти теории оказали большое влияние на символич.
интеракционизм. Амер.
культуролог Э. Сепир подчеркивал важность взаимодействия для об-ва, в т.ч. и
большую роль неязыковых
элементов взаимодействия.
В символич. интеракционизме (Дж.Г. Мид, Г. Блумер, М. Кун, Т. Шибутани) впервые
дан подробный
анализ процесса социального взаимодействия. Мид рассматривал человека как
"организм", живущий в среде
и взаимодействующий со средой, частью к-рой являются и др. люди. Взаимодействие
между людьми
рассматривалось как "символич. взаимодействие" (термин Блумера), в к-ром
действия человека
опосредствованы системой общих значений. Символич. (или социальное)
взаимодействие - первичный
процесс, в ходе к-рого вырабатываются, поддерживаются и изменяются символич.
значения, и
соответственно конституируется и поддерживается социокультурная реальность.
Взаимодействие -
источник возникновения сознания, личности (социального Я) и об-ва (всех обществ,
структур), процесс,
благодаря к-рому происходит социализация индивида (интернализация "объектов");
само об-во понималось
как процесс, как множе253

ственность систем взаимодействия. В феноменологич. социологии (А. Шюц) и
этнометодологии
взаимодействие рассматривалось прежде всего как процесс конституирования
социальной реальности
(интерсубъективных значений); этнометодологи X. Сакс и Э. Щеглов в "анализе
разговора" сосредоточили
внимание на исследовании вербальной коммуникации. В социально-драматургич.
подходе (Дж. Морено, К.
Бёрк, X. Данкен, Э. Гоффман) социальная жизнь рассматривается как реализация
"драматургич." метафоры и
анализируется в таких терминах, как "акт", "актер", "маска", "сцена", "кулисы" и
т.д. В микросоциологии
Гоффмана центр, место занимает исследование повседневных, будничных
взаимодействий (беседа,
приветствия, игра, движение пешеходов по улицам, поведение в местах присутствия
др. людей и т.д.), а
именно взаимодействия "лицом-к-лицу" как первичной формы коммуникации.
Взаимодействие "лицом-клицу",
т.е. поведение индивидов в присутствии др. индивидов (на "сцене"),
устанавливается при наличии
общего фокуса внимания (объекта, темы, совместной деятельности и т.п.) и
осознания участниками
взаимного присутствия друг друга. В теориях "социального обмена" (Дж. Хоманс, П.
Блау), исходящих из
того, что цели человека (удовлетворение потребностей, или вознаграждение) могут
быть достигнуты только
в социальном взаимодействии, процесс взаимодействия рассматривается как
постоянный обмен
деятельностью ("выгодами", или "ценностями") между людьми. Каждый человек, по
Хомансу, стремится к
максимализации вознаграждения своих действий и минимализации затрат; регулярный
обмен порождает в
людях систему взаимных ожиданий; большую роль в регулировании обменов играет
ценностно-нормативная
система. Важную роль обмена подарками и услугами в жизни примитивных народов
подчеркивают
социальные антропологи Мосс (анализ обмена дарами в примитивных об-вах) и
Малиновский (исследование
церемониального обмена подарками на о-вах Тробриан). В теории действия Парсонса
был выдвинут тезис о
"принципиальной неопределенности" взаимодействия; в системе взаимодействия
выделены 4 аналитич.
компонента: совокупность взаимодействующих "единиц" (индивидов и общностей);
комплекс правил и норм,
структурирующих ориентации участников взаимодействия и само взаимодействие;
упорядоченная система
самого взаимодействия; среда, в к-рой действует система взаимодействия и с к-рой
она находится в
процессе систематич. взаимообмена. Начиная с 50-х гг. развернулись интенсивные
исследования
невербального взаимодействия, мимики, жестикуляции, кинетики (Р. Бёрдуистел).
Первые эмпирич.
исследования взаимодействия были проведены в 40-х гг. в США (исследования
разговорного
взаимодействия с помощью хронографа Э. Чэппла). Наиболее заметные эмпирич.
подходы: "групповая
динамика" К. Левина (изучение изменения поведения индивида через опыт участия в
групповом
взаимодействии); экспериментальные и лабораторные исследования взаимодействия в
малых группах (Р.
Билз).
Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Mead G.H. Mind, Self and
Society from the Standpoint of
a Social Behaviorist. Chi., 1937; Parsons T. The Structure of Social Action.
N.Y.; L., 1937; Idem. Action Theory
and the Human Condition. N.Y., 1978; Blumer H. Symbolic Interactionism. N.Y.,
1969; Charon J.M. Symbolic
Interactionism: an Introduction, an Interpretation, an Intergration. Englewood
Cliffs; L, 1979.
В. Г. Николаев
ТЕОРИЯ СРЕДЫ
- учение о значении- геогр. среды в истории человечества. Своими корнями Т.е.
восходит к работам франц.
философа Ж. Бодена, в 16 в. первым сделавшего попытку рассмотреть вопрос о
значении геогр. среды в
формировании обществ, и полит, отношений. В 18 в. его последователем стал
Монтескье - благодаря его
трудам эта теория позднее приобрела широкую известность. В этнологию Т.е. вошла
в первую очередь
благодаря антропогеогр. школе. Ратцель стремился к дальнейшей разработке этой
теории и форм ее
применения, рассматривая ее в качестве основы этнологич. исследований. В рез-те
внеистор. представления
о взаимосвязях между об-вом и природой, а также в основном географически
ориентированной
интерпретации развития культуры геогр. среда в ее трактовке Ратцелем оказалась
демиургом истории
человечества. В Англии эта теория основывалась на работах Г. Бокля и его
последователя Э. Хантингтона, в
то время как во Франции традиции Т.е. продолжил П. Сентив. В США Т.е. сначала
нашла сторонников в лице
К. Уисслера и его учеников. Хотя эти ученые и не видели в геогр. среде причину
конкр. формирования к.-л.

культуры, они тем не менее искали в ней объяснение границ ее распространения.
Дж. Стюард, к-рый со
своей "культурной экологией" также представлял в США разновидность этой теории,
отклонил общий геогр.
детерминизм и допускал лишь в каждом случае локально ограниченные воздействия
геогр. среды на
развитие культуры. Все эти разновидности Т.е. всегда охватывали лишь частичные
аспекты культурного
развития.
Лит.: Buckle H.T. History of Civilization in England. V. 1-2. L, 1857-61; Ratzel
F. Anthropogeographie. Bd. 1-2.
Stuttg., 1909-12; Wissler C. The Relation of Nature to Man in Aboriginal
America. N.Y., 1926; Huntington E. The
Human Habitat. L., 1928; Saintyves P. Manuel de folklore. P.,1936.
И. Зельнов (Германия)
ТЕПЛОВ Николай Васильевич (1870-1905)
- философ, социолог. Окончил ист.-филолог, ф-т Моск. ун-та (1897). На Т.
наибольшее влияние оказал П.Г.
Виноградов. Основные работы Т. изначально были докладами в основанном В. И.
Герье Историческом
обществе при Моск. ун-те. В них он, один из первых в отечественной социологии,
представил культуру
самостоятельным предметом изучения строгой науки.

254

Т. определяет культуру как совокупность приспособлений к жизни, усваиваемых
человеком через
трансляцию - общение с др. человеком. Он выделил четыре вида культуры:
материальная культура -
приспособление внешних объектов к удовлетворению челов. потребностей; социальная
культура -
установление опр. отношений с себе подобными; духовная культура - формирование
представлений и
установление связей между ними; коммуникативная культура - совокупность средств
общения между
индивидами, включая язык. Т. формулирует общий закон культурного развития:
культурные приобретения
передаются независимо от биол. наследственности через коммуникацию, поэтому
культурное развитие
человека не совпадает с биол.
Признание культуры специф. видовым признаком человека первично в концепции об-ва
как истор.
усложнения социальных отношений, основанных на обмене услугами. "Сознание
взаимной зависимости
одного индивида от другого и готовность удовлетворить какую-либо потребность
другого индивида ради
того, чтобы он удовлетворил какую-либо из моих потребностей" - изначальный
связующий элемент об-ва.
В истории Т. указывает четыре типич. формы об-ва: семейно-родовая община,
городская община, правовое
гос-во, капиталистич. строй.
Безотносительно к социальной структуре, в истории культуры Т. оперировал
понятием "истор. течение",
полагая его культурной формой, с одной стороны - разложимой на группу слагающих
ее конкр. сил
(признаков), а с др. стороны - выражаемой условной формулой. Методом
исследования истор. культуры у
Т. является сравнит, анализ текстов.
Соч.: Схоластика как культурно-психол. явление // Вопр. философии и психологии.
М., 1901. кн. 58; Что
такое культура и что такое гениальность с т.зр. развития культуры. М., 1902;
Классификация социальных наук
в связи с типичными формами социальной организации. М., 1903.
Лит.: М.Р. Реформированная социология: [Рец. на кн.: Теплов Н.В. Классификация
социальных наук в связи с
типичными формами социальной организации] // Рус. богатство. СПб., 1903. № 10,
[Отд. 2]; Кареев Н.И.
Основы русской социологии. СПб., 1996.
А.Т. Трошин
ТЕХНОСФЕРА
- область действительности, для к-рой характерно применение техники. В более
узком смысле понятие Т.,
появившееся в 40-50-е гг. в работах заруб, сайентологов и социологов техники как
отклик на НТР,
употребляется при характеристике совр. цивилизации, для к-рой специфично
проникновение сложной
машинной техники во все сферы деятельности.

Неоднозначность трактовки понятия Т. в филос. и культурологи ч. теориях связана
как с противоречивым
отношением к научно-техн. развитию (противоборством сциентизма и антисциентизма,
характерным для вт.
пол. 20 в.), так и с отсутствием точного общепринятого понятия техники,
производным от к-рого является
понятие Т. Спектр определений техники варьируется от достаточно узкого -
"механич. и автоматич. орудия
производства" (Массачусет. технол. школа), до предельно широкого - любые
объекты, создаваемые
человеком для реализации своих целей, выступающие как средства их достижения (в
таком понимании к
технике относятся не только любые орудия труда, но и транслируемые комплексы
навыков, умений,
технологий) - характерного для европ. социальной антропологии. Понятно, что в
зависимости от того или
иного подхода к технике существенно изменяются как топологич., так и истор.
границы Т.
В совр. культурологии более принята широкая трактовка понятий техники и Т.,
поскольку она позволяет
существенно расширить контекст исследований за счет отнесения к технике не
только материальных орудий,
но и идеациональных навыков и технологий, а также существенно сместить
исследоват. акцент с описания
процессов технол. развития на анализ истор. взаимодействия техники и человека в
социальном (влияние техн.
развития на модернизационные процессы, социальную стратификацию, экономику,
политику),
психологическом (восприятие и освоение человеком техники, техника и психология
малых и средних групп,
инженерная психология), собственно культурном (техника и аксиологич. нормативы,
техника в культурном
творчестве, техника в культурной коммуникации) аспектах. Однако чрезмерно
широкое толкование понятий
техники и Т. таит в себе опасность "размывания" исследоват. контекста (поскольку
практически любой
культурный объект может в опр. ситуациях выступать как средство или орудие).
Поэтому, выделяя Т. как
часть искусств, "культурного" мира, необходимо четко определить ее место в этом
мире как совокупности
искусств. средств освоения человеком окружающего природного и культурного
пространства, специфич.
особенностей техники: прагматизма, орудийности, информ. замкнутости.
Принципиальными исследоват. задачами применительно к Т. являются определение ее
границ (т.е. выявление
собственно Т.) и ее историко-генетич. типологии. Определение границ Т.
подразумевает выявление
следующих аспектов:
- существующая техника, ее типология, сферы ее применения;
- взаимоотношения техники и науки, наличие прямой и обратной связи между научным
и техн. развитием;
- статус техники в об-ве, ее влияние на социодинамику;
- соотношение между собственно техникой (материальными орудиями) и технологиями
(идеациональными
техн. навыками, умениями), механизмы трансляции технол. навыков.

255

Историко-типологически принято делить развитие техники на этапы ручных орудий
(техн. приспособления -
лишь более совершенные "продолжения" чело-веч. органов, человек же - гл.
исполнитель работы),
машинный (механич. приспособления самостоятельно выполняют ряд функций,
регулируемых и
контролируемых человеком), автоматический (механич. и электронные устройства
способны выполнять не
только физич., но и логико-математич. операции и последовательности операций,
функции человека сводятся
к контролю и управлению). Выделение и локализация этих этапов достаточно
условны, но позволяют
наметить осн. вехи истор. развития техн. средств и Т. Техника классифицируется
также по сферам ее
применения (транспортная, военная, бытовая и т.д.), по использованным в ней
технологич. принципам
(механич., электронная, гидравлич. и т.д.), степени участия человека в ее работе
(ручная, полуавтоматич.,
автоматич.), практически каждая сфера применения техники формирует собственный
терминологич. аппарат
для обозначения техн. средств. Адекватной типологии для Т. не выработано, однако
анализ техники с т.зр.

этих классификаций в основном определяет облик Т.
Сформировавшись в рамках зарубеж. сайентологии и социологии техники, понятие Т.
долгое время
применялось практически только для анализа совр. внутр. проблем техн. развития и
характеристики
социальных процессов с т.зр. влияния на них техники. Значимой тенденцией в
философии и культурологии
последнего времени является переход от однозначно оценочных декларативных работ
за или против техн.
прогресса, к более содержательным исследованиям роли техники в существовании обва
и культуры,
постепенная экстраполяция понятия Т. на истор. исследования и исследования
локальных культурных
общностей.
Лит.: Омаров А.М. Техника и человек. М., 1965; Епископосов Ю.Л. Техника и
социология. М., 1967;
Мелещенко Ю.С. Техника и закономерности ее развития. Л., 1970; Новая
технократич. волна на Западе. М.,
1986; ЮхановА.Л. Совр. зарубеж. социология техники. М., 1992; Анисимов К.Л.
Человек и техника: Совр.
проблемы. М., 1995; Callage F. Technical Revolution and Society. N.Y., 1987;
Fogger H., Mines G.
Technosphere: Open Researches. V. 1-2. Boston, 1991.
А.Г. Шейкин
ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965)
- нем.-амер. христ. мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское
образование в ун-тах
Берлина, Бреслау, Галле. Д-р философии и теологии. Обе диссертации - филос. и
теол. - были посвящены
философии позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование
богословских и филос. позиций
Т. До 1933 - проф. философии в Марбурге и Франкфурте. Участник движения "религ.
социализма" в 20-30-е
гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигрировал в США. С 1933 - проф.
Нью-Йорк., с 1955 -
Гарвард, ун-тов. Гл. проблемы творчества Т. - христианство и культура: место
христианства в совр.
культуре и духовном опыте человека, судьбы европ. культуры и европ. человечества
в свете евангельской
Благой вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах онтологии и
антропологии, культурологии и
философии истории, христологии и библейской герменевтики. Т. стремится к
систематизации своей
доктрины, построению "систематич. теологии", внутренне связанной единым мотивом.
Теология и онтология
внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его
культурологии. Пытаясь построить
свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли -
"либеральной теологии" 19 в.,
"растворяющей" веру в морали и светской культуре, и "диалектич. теологии",
отрицающей всякую связь
между ними, - Т. сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как
основа всего сущего, к-рая
изначальной всяких разделений, в т.ч. разделения на "имманентное" и
"трансцендентное". Бог и
"трансцендентен" миру, и "имманентен" ему как основа и глубина мира,
непосредственно постигаемая
человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает пользоваться понятием
"Безусловного",
подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком.
"Безусловное есть
качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и,
следовательно, безусловную
заботу", - пишет Т. Забота человека о безусловном смысле своего бытия
свидетельствует, что человек
внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном
существовании, и потому
состояние "предельной заботы" неотделимо от человеч. бытия. Это состояние заботы
и взыскания смысла,
"тоски по Безусловному" и есть религиозность, фундаментальная характеристика
человека и основа человеч.
культуры. Критерием глубины культуры для Т. является религ. опыт, всегда в
культуре присутствующий,
хотя бы неявным и парадоксальным образом. К богословию, или теологии культуры,
Т. обращается во всех
своих работах - от первого публичного выступления в Берлин. Кантовском об-ве в
1919 до одной из
последних работ ("Теология культуры", 1959). Две осн. установки определяют лицо
"теологии культуры":
критика совр. европ. культуры, все более теряющей связь со своими христ. корнями
и все более
опустошенной и бессмысленной; и поиски религ. измерения во всякой культуре,
равно как в бытии человека,
морали и истории. Обе установки известны христ. мысли изначально: первая - как
оппозиция "Академии и
Церкви", "Афин и Иерусалима", провозглашенная Тертуллианом; вторая - как
патриотич. путь освящения,
воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как
"детоводительницы ко
Христу"). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям
мыслителей рус. Ренессанса нач.

20 в. и после - рус. эмиграции, современникам Т.: С. Булгакову, Федотову,
Ильину, Вышеславцеву,
Зеньковскому. Попытки "догматич. обоснования культуры" (С. Булга256
ков) и воссоздания именно христ. культуры не могли не взволновать Запад, где
расхождение светской
культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей
перед дилеммой "или -
или", склоняя либо к радикальной переоценке ценностей европ. культуры, либо к
искажению христ.
вероучения в угоду совр. реалиям ("миру сему") - судьба многих течений зап.
богословского модернизма.
Опр. созвучие философии культуры Т. этим движениям рус. мысли, очевидно, можно
объяснить не только
общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль
через философию
Всеединства), но и воздействием на Т. творчества Достоевского, а также рус.
эмиграции.
Религ. опыт, согласно Т., следует понимать экзистенциально (близость Т.
Кьеркегору и европ.
экзистенциализму здесь наиболее очевидна), как состояние предельной
озабоченности Безусловным, к-рое
- называем ли мы его Богом, бытием или к.-л. иным именем - не может быть для нас
внешним объектом.
Безусловное всегда присутствует в глубинах человеч. экзистенции и творимого ею
культурно-истор. мира:
"Религия есть субстанция культуры, - говорит Т., - культура есть форма религии".
В зависимости от того,
как соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа культур: "теономную",
"автономную" и
"гетерономную". Все три суть идеальные типы, в чистом виде их нельзя найти в
истории. В каждую эпоху
имеются все три типа, но один из них доминирует. "Теономной" Т. называет
культуру, все формы к-рой
пронизывает и направляет сознание присутствия Безусловного. Культура теономна не
в том смысле, что Бог
непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех своих проявлениях
открыта Безусловному и
обращена к нему. Божественное здесь "не проблема, а предпосылка", его "данность"
очевиднее данности
чего-либо другого. При этом религия не становится особой формой жизни или
культуры, внешне
управляющей другими формами, но пронизывает изнутри все действия, мысли и
переживания человека.
Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в целом
становится выражением
безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на "последние вопросы". В
"автономной" культуре
культурная форма как бы заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается
утвердить себя автономный
разум, не озабоченный "последними вопросами" и ориентированный на этот мир.
Автономия заменяет
мистическое рациональным, анализирует, чтобы затем осуществить рац. синтез,
вводит техн. контроль во все
сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенствовании, а религию -
на личном решении.
Вместе с тем, автономия не противостоит теономии и Безусловному. Автономная
культура религиозна не
прямо, а опосредствованно - через форму, обладающую "логосной" структурой, через
логос, имманентный
реальности. Автономия означает принятие структур и законов реальности такими,
какими они представлены в
сознании человека, в законах и структурах его разума. История представляет собой
чередование эпох с
преобладанием теономного и автономного принципа (этой идее близки мысли
Флоренского о чередовании в
истории "ср.-век." и "ренессансного" типов культур). Примерами автономных
культур могут служить классич.
Греция, Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст. время. Если
теономия оказывается рано или
поздно утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия не может
быть воссоздана
искусственно, путь автономии должен быть пройден до конца, пока не будет
внутренне исчерпан. Автономия
способна существовать столько, сколько она может удаляться от религ. традиции
прошлого, не теряя
окончат, связи с нею. История автономных культур, все более теряющих духовные
основы, есть история их
постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе с тем любые попытки
искусственно
формировать или замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний для
нее закон, религиозный
или светский, губительны и для культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рьгх
Т. использует понятие
"гетерономии", игнорируют логосную структуру мира и человеч. разума. Религия,
действуя гетерономно,
перестает быть субстанцией культуры и источником ее жизненной силы, она
становится частью культуры и
разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов подвижны: теономия
может выродиться в
гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример - переход от позднего ср.-
вековья к Ренессансу в
Европе). Автономия, после временного торжества, может снова быть частично снята
в новой теономии, как в
конце античного мира и в анти-автономных позициях протестантской ортодоксии и
контрреформации. Однако
автономия не противостоит теономии так, как ей противостоит гетерономия;
теономия есть ответ на вопрос,
заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной культуры нет ответа, - на
вопрос о предельном
смысле жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем полностью в
границах истории: субстанция
и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия.

Вместе с тем даже в
полностью автономной культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется
измерение
Безусловного, хотя бы и в негативной форме переживания пустоты и
бессмысленности. Таков, по Т., религ.
смысл произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или театра абсурда. Потеря
культурой ее смысловой
субстанции, отчуждение человека от "собств. основы и глубины", концентрация его
деятельности на
методич. исследовании и преобразовании внешнего мира и идущая отсюда утрата
измерения глубины в
отношениях с реальностью - симптомы того, что 20 в. обнаруживает пределы
автономной культуры. Но
тем самым, подчеркивает Т., открывается путь новой теономии. "Решающим событием,
обусловившим
поиски смысла в 20 в., - пишет Т. в кн. "Мужество быть", - была потеря Бога в 19
в.". Именно теперь,
когда эта потеря и ее последствия для человека и культуры становятся ясными,
возникает

257

творч. напряжение и ожидание новой теономии, осуществление к-рой знаменует
поворотный момент истории
- "кайрос" (греч. слово, означающее время, в смысле, отличном от слова "хронос"
- исчислимое, колич.,
"хронологич." время; "кайрос" - время сбывания, свершения, осуществления). Смысл
истории, по Т., связан
с такими моментами времени, когда бытие (Бог) открывается человеку. В Новом
Завете кайрос - время
Вочеловечения Слова Божьего в Иисусе Христе, время Крестной смерти и Воскресения
Спасителя, время,
"когда времени больше не будет" - время установления Царства Божьего. Отсвет
этого единств. Кайроса
ложится и на события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры, к-рая,
как часть истории в целом,
направляется Промыслом. Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в статье
"Кайрос". Кайрос в его
общем и специфич. смысле для философа истории есть каждый поворотный пункт в
истории, когда вечное
судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, - кайрос, решающий
судьбу нынешней
ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной
автономной культуры.
Эсхатологич. перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней рассуждает,
присутствие в культурологии
не только эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных осей,
соотнесение культурологич.
оценок с общим смыслом истории и ее судьбой суть достоинства, ставящие "Теологию
культуры" в ряд
культурологич., филос. и теол. классики 20 в.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg. 1959-75; Das Damonische: Ein Beitrag
zur Sinndeutung der
Geschichte. Tub. 1926; The Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant
Era. Chi., 1948; Systematic
Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952; Theology of Culture.
N.Y., 1959; Христианство и
мировые религии. М., 1994; Избранное: Теология культуры. М., 1995.
Лит.: Armbruster C.J. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библ.); Bertinetti I.
P.Tillich und die Krise der
Theologie. В., 1977 (библ.).
О. Я. Зоткина
ТОДОРОВ (Todorov) Цветан (р. 1939)
- франц. структуралист, теоретик культуры. В центре его теории символов
находятся проблемы эстетики и
поэтики, специфики творч. процесса и восприятия искусства. Его перу принадлежат
труды, посвященные
Боккаччо, Руссо, Бахтину, поэтике прозы и лит. жанрам, интерпретации знаков и
значений в искусстве. В
книге "Символизм и интерпретация" (1978) Т. выдвигает гипотезу о сосуществовании
разл. теорий символов
в истории культуры, к-рое оказалось возможным благодаря принципу
дополнительности, обеспечивающему
плюрализм интерпретаций худож. творчества. Он сопоставляет две стратегич. линии
интерпретации зап.
цивилизации - истор., связанную с патристич. традициями толкования Библии в
классич. филологии, и теор.,
направленную на анализ лингвистич. структур.

В структурной лингвистике различаются три уровня символизации: лексич.,
смысловой и контекстуальный. Т.
исходит из того, что в лит-ре косвенный смысл высказывания, символика речи
всегда важнее прямого
смысла. Источники различий между прямым и косвенным смыслом текста, выраженным и
подразумеваемым
на лексич. уровне, многообразны. Они имеют временной аспект (выраженное
предшествует
подразумеваемому), лингвистич. основу (прямой смысл основан на словах, косвенный
- на звуке, фразе или
произведении в целом), способ восприятия (выраженное воспринимается благодаря
правилам грамматики,
подразумеваемое - исходя из общего контекста). Рез-т этих различий - оппозиция
между простым
пониманием текста, связанным с прямым смыслом, и тем особым шармом, к-рый
рождается в рез-те
символич. интерпретации его косвенного смысла в метафорах, аллюзиях, аллегориях,
эвфемизмах,
гиперболах, иронии. Косвенный смысл может быть центростремит. (внутренне
присущим произведению) и
центробежным, возникающим в рез-те включения произведения в более широкий
контекст.
Т. считает сравнение знака и символа принципиально неправомерным: это феномены
разнопланового порядка,
как солнце и растения. В сопоставлении же нуждаются символы и ассоциации.
Ассоциации возникают не
между означаемым и означающим, а между словами и фразами в рез-те соотношения,
подчинения,
детерминизма, обобщения, заключения. Ассоциация дискурсивна, в речи присутствуют
оба ее объекта.
Символ же упоминает лишь один из объектов: в рез-те воспринимающий понимает
речь, но интерпретирует
символ. Производство и восприятие символов - две стороны одного процесса, их
нужно изучать
симультанно: текст или речь становятся символическими, когда путем интерпретации
мы выявляем их
косвенный смысл. Типы речи тесно связаны со способами ее интерпретации: эпич.,
лирич., драматич.,
эпистолярным, научным, дидактич., истор. и т.д. Обобщение этих способов Т.
считает задачей частной
теории, тогда как общей теорией является лингвистич. символизм.
Текстуальные признаки символа делятся на синтагматич. (сравнение внутри совр.
контекста) и парадигматич.
(сравнение с коллективной памятью). Синтагматич. признаки характеризуются
нехватками (противоречиями)
и излишествами (повторами, тавтологией). Парадигматич. признаки ориентированы на
"культурное
правдоподобие" - совокупность норм и ценностей, уместных в данном об-ве в опр.
истор. момент его
развития. Парадигматич. и синтагматич. контексты раскрывают природу косвенного
смысла, способного
накладываться на любой текст, как это происходит в ре-лиг. и психоаналитич.
интерпретациях, при эзотерич.
чтении, в алхимии, астрологии.
Идеи синтеза структуралистич. и историко-содержат. подходов к лит-ре Т.
развивает в книге "Жанры речи"
(1978). Он рассматривает лит-ру как структурную

258

и функциональную целостность. Ее функциональная сторона включена в более широкую
систему, социокультурный
контекст. С ней будут связаны исследования соотношения подражания и
вымысла в истории литры.
Структуралистский анализ сосредоточится на системе и форме произведений
искусства, проблемах языка
и поэтики. Структуралистское определение литры как самодовлеющей языковой
системы дополнится
концепцией лит-ры как открытой системы, включающей в себя такие жанры, как
публицистика, полит, и юрид.
лит-ра, пословицы, загадки, считалки и т.д. В отличие от структуралистских
конструкций постмодернизм в
лит-ре ведет читателя от неизвестного к непознаваемому. Конструирование
оказывается невозможным, как
при шизофрении, происходит деконструкция чтения.
Не ограничиваясь исследованием лингвистич. и эстетич. функций речи, Т.
разрабатывает проблемы истор.

эволюции места и роли речевого акта в контексте культуры, этич., полит.,
социальные функции речи. В книге
"Завоевание Америки. Проблема другого" (1982) Т. рассматривает историю открытия
Америки Колумбом
как модель человеч. отношений на стыке ср.-вековья и Нового времени, двух
культур - европ. и инд.
Названия глав книги соответствуют этапам отношения к другому человеку, другой
культуре: "Открыть -
завоевать - полюбить - узнать". Эту цепочку автор рассматривает как переплетение
этич., эстетич.,
семиотич. категорий, позволяющих адекватно интерпретировать знаки, раскрывать
символич. смысл
коммуникации, изучать герменевтич. и риторич. аспекты речи.
Задаваясь вопросом, почему испанцам удалось победить индейцев, Т. выдвигает
гипотезу, что это оказалось
возможным благодаря коммуникативному превосходству европейцев и их системы
знаков. Знаки у
аборигенов как бы автоматически вытекали из мира, они не направлены на
манипулирование другими людьми.
Европ. же знаковая система имеет целью диалог с человеком, а не с миром. Испанцы
превзошли индейцев в
межличностной коммуникации, оказались активнее и стали победителями. Но победа
эта проблематична:
завоевав мир, европейцы утратили возможность интегрироваться в него. Мечта о
добром дикаре была
иллюзорной: мертвый или ассимилированный абориген свидетельствовал о том, что
победы чреваты
поражениями. Пафос эстетики Т. - в призыве к пониманию других культур, их
познанию, любви к ним.
Место совр. культуры - между логосом и мифом, наукой и искусством. Дополняя друг
друга, они
позволяют познать себя и других, сопротивляться тоталитарной власти, вытесняя ее
с истор. сцены при
помощи культуры. Полюбить, узнать и покорить других можно только путем диалога
культур, признания их
равенства на основе различия. Синтезу всего лучшего, что накоплено мировыми
культурами Запада и
Востока, Севера и Юга, способствует развитие искусством и эстетикой
импровизационно-адаптационных
возможностей человека.
Соч.: Symbolisme et interpretation. P., 1978; Les genres du discour. P., 1978;
La conquete de 1'Amerique. La
question de 1'autre. P., 1982; Face a 1'extreme. P., 1991; Les morales de
1'histoire. P., 1991.
Н.Б. Маньковская
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975)
-англ. историк, философ, дипломат и обществ, деятель, создавший один из наиболее
оригинальных вариантов
концепции локальных цивилизаций. Если "ранний" Т. (10-е гг.) видел в нац. гос-ве
осн. единицу всемирной
истории, а "средний" (20-40-е гг.) искал таковую в локальных цивилизациях, то
"поздний" (50-70-е гг.)
движется от изучения высших религий к всеохватывающему, "экуменическому" видению
развития
человечества. Именно это отличает его от Шпенглера, полагавшего, что
существование человечества -
"пустой звук". Для Т. совершенно неприемлем натурализм автора "Заката Европы",
его вывод о тотальной
разобщенности и непроницаемости культур друг для друга. Построения Т. базируются
на учении Юнга о
"коллективном бессознательном", а также на "философии жизни" Бергсона. "Ядро"
мировоззрения Т. -
религ. взгляд на универсум, претерпевший эволюцию от христианства к мистич.
пантеизму
"эксхристианского" толка. Религиозно-мистич. взгляд на историю и внимат.
изучение фактуального
материала, эмпирически фиксируемых регулярностей, на к-рых базируются типологич.
конструкции
глобально-теор. плана, - отличит, черта творчества Т.
Неизменные черты родовой природы человека составляют, по Т., основу единства
истории,
просматривающегося в многообразии локальных цивилизаций. К их числу Т. относит
присущие человеку
сознание, волю, способность к различению добра и зла, религиозность. Именно
религия и задает
возможность сплочения людей в истории, их единства в поиске финального смысла
бытия. Если об-во
трактуется Т. как целостная система отношений между людьми, то в своем понимании
культуры он
соглашается с П. Бегби, к-рый видит в ней надбиологич. регуляторы поведения
людей, и Крёбером,
говорящим о ее ценностной природе.

Цивилизация, избираемая Т. в качестве единицы членения истор. процесса,
отождествляется с состоянием
об-ва, при к-ром появляется творч. элита, свободная от вовлеченности в
воспроизводство материальной
жизни. Принадлежащие к ней администраторы, профессиональные солдаты и священники
наделены, по Т.,
даром мистич. порыва, ведущего к универсализации всемирно-истор. процесса.
Именно они создают
неповторимый духовный облик каждой цивилизации, находящий воплощение в ее
символах. Важнейший шаг
на пути цивилизации был совершен в ходе "неолитич. революции". Вместе с
появлением очагов цивилизации в
бассейнах Нила, Евфрата и Тигра в 3 тысячелетии до н.э. прежде господствовавшая
в жизни человечества
разъединит, тенденция получила противовес в виде объединительной. Т. говорит о
существовании в исто259
рии 36 цивилизаций, среди к-рых им прежде всего выделяются получившие полное
развитие и неудавшиеся
(несторианская христ., монофизитская христ., дальне-зап. христианская и др.).
Цивилизации, получившие
полное развитие, он подразделяет на независимые и сателитов. Первые, в свою
очередь, делятся на
цивилизации, не связанные с другими (среднеамер., андская), цивилизации, не
являющиеся производными от
других (шумеро-аккадская, егип., эгейская и др.); цивилизации, порожденные иными
(сирийская, афр.,
православно-христ., зап. и др.).
Первоначально Т. полагал, что античная история дает единственно уникальный
образец, выявляющий все
грани процесса, проходимого локальной цивилизацией. Позднее под огнем критики он
выдвинул еще две
классич. модели цивилизационного развития - китайскую, при к-рой попытки
реализации идеала
универсального гос-ва прерываются периодами торжества разъединит, тенденций и
беспорядка, и
диаспорическую, связанную с существованием в истории народов (армяне, евреи,
левантийцы), живущих
среди других, но не теряющих черты собств. самобытности. Хотя эти
цивилизационные модели и
рассматриваются как дополнение античной, именно она всегда оставалась для Т.
основой схематизации
эволюции локальной цивилизации, проходящей стадии генезиса, роста, "надлома" и
падения. Становление
цивилизации есть ответ на вызов социально-природного окружения. Ее генезис Т.
связывает с деятельностью
"твор. меньшинства", способного принять вызов и дать на него подобающий ответ.
Вслед за рождением
цивилизации идет ее рост, осуществляемый твор. элитой, ведомой мистическим
"жизненным прорывом".
Критерии роста цивилизации - увеличение ее духовной независимости и
самодетерминации. Надлом ее Т.
связывает с утратой силы и самоуспокоенностью элиты, проявляющейся в "идолизации
эфемерных
институтов", непомерном превознесении техники, "интоксикации от побед" и т.д.
Причиной тому - утрата
"жизненного порыва", итог - утрата цивилизацией внутр. единства и способности к
самоопределению. На
стадии дезинтеграции "твор. меньшинство" неспособно дать отпор восстанию "внутр.
пролетариата" и
вторжению варваров - "внешнего пролетариата". Однако дезинтеграционная тенденция
имеет своей
полярностью интеграционную, проявляющуюся в создании универсального гос-ва,
универсальной церкви и
варварских военных банд. И если универсальное гос-во и варварские формирования -
достояние прошлого,
то универсальная церковь всегда принадлежит будущему, осуществляя функцию
связующего звена в
истории.
В поздний период своей деятельности Т. подчеркивал, что тенденция единения разл.
цивилизаций преобладает
над изоляционистской. Она проявляется не только в их сосуществовании, культурном
обмене и порождении
родств. цивилизаций, но и в феномене ренессансов, воскрешении традиций, забытых
ценностей в новом
истор. контексте. Объединит, тенденция в истории человечества во многом связана
с религиями,
именуемыми Т. "высшими". Относя к ним зороастризм, иудаизм, буддизм,
христианство и ислам, он
особенно высоко оценивает роль трех последних мировых религий.

Судьба единения человечества в нашем столетии, как никогда ранее, зависит от
эволюции зап. цивилизации,
находящейся в состоянии кризиса с начала Нового времени; она утратила христ.
фундамент; верх одерживают
"постхрист. идеологии" - национализм, индивидуализм и коммунизм. Критикуя эгоизм
развитых стран
Запада, Т. призывает их осознать важность решения глобальных проблем
современности. Гос-ва с разл.
строем должны идти по пути мирного сосуществования, использования достижений
научно-техн. революции,
рожденной цивилизацией Запада. Одновременно Т. полагал, что иудеохрист.
монотеизм, культивирующий дух
покорения мира, должен уступить место пантеистич. религиозности, призванной
устранить дух насилия над
природой и способствовать единению человечества.
Соч.: Change and Habit. L., 1966; Mankind and Mother Earth. L., 1978; A Study of
History. V. 1-12. L, 1934-61;
The Toynbee-Ikeda Dialogue: Man Himself Must Choose. Tokyo; N.Y., 1976;
Постижение истории. М., 1991;
1996; Цивилизация перед судом истории. М.; СПб., 1996.
Лит.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Конрад Н.И.
Диалог историков // Конрад
Н.И. Избр. труды. М., 1974; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в
культурно-истор. концепции
А.Дж. Тойнби. М., 1976; Григорян Б.Т. Философия и философия истории // Философия
и ценностные формы
сознания. М., 1978; Семенов Ю.Н. Социальная философия А. Тойнби. М., 1980;
Губман Б.Л. Смысл истории.
М., 1991.
Б.Л. Губман
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
- официальная культура тоталитарных режимов, исторически сложившихся в 20-30-е и
40-50-е гг.
(Россия/СССР, Италия, Германия, Китай, Сев. Корея, Вьетнам; в меньшей степени
это относится к странам,
где тоталитарный режим носил более умеренные и мягкие по отношению к культурным
процессам формы и
эволюционировал в сторону размывания тоталитарной специфики - Испания,
Португалия, Греция периода
"черных полковников", или просуществовал сравнительно недолго, а потому не успел
оказать глубокого
влияния на культуру, например в Кампучии). Несмотря на глубокие геогр., полит, и
этнонац. различия классич.
тоталитарных режимов (коммунистический при Сталине, Мао Цзэдуне, Ким Ир Сене;
фашистский при
Муссолини, нацистский при Гитлере и т.д.), порожденная ими Т.к. принципиально
сходна. Т.к. отличается
жесткой управляемостью сверху и опорой на массовый, аффектированный энтузиазм

260

снизу; политико-идеол. заданностью, клишированностью форм и апелляцией к
простейшим архетипам
архаич. (мифол.) сознания; преданностью (как правило, вынужденной и показной)
правящему режиму и его
вождям (что сопровождается низкой лестью и дешевой полит, конъюнктурой) и в то
же время
псевдодемократизмом, выражающимся в поэтизации безликого "простого человека" из
народа и
безудержной апологетике самих народных масс как воплощения вековой мудрости,
истор.
целеустремленности и внеистор. правоты.
Т.к. в любом ее истор., полит, или нац. варианте преследует гл. цель -
консолидацию и сплочение нации
вокруг властных структур гос-ва, персонифицирующих деспотич., жестокий и
беспринципный режим в трех
его конститутивных ипостасях (единств, полит. партия, узурпировавшая полноту
власти во всевозможных ее
аспектах и проявлениях; армия и военно-промышленный комплекс, оказывающиеся в
центре всей полит.,
экон., духовной жизни страны и безраздельно милитаризирующие ее хозяйство, быт,
науку, спорт, личную
жизнь ее граждан и т.п.; органы госбезопасности (тайной полиции),
монополизировавшие сферу
"засекреченной информации" (постоянно расширяющуюся) и потому получающие
неограниченные
полномочия в отношении сбора и хранения конспиративных сведений во всех областях
деятельности, а также
контроля за их распространением и возможности давления на все стороны обществ,
жизни. Т.к. держится на
пропаганде монополизированной партийной идеологии, военизированном жестоком
"порядке" и
апологии "силы", а также на преувеличенной роли гос. "тайны" и необходимости
"охранять" ее от
посягательств многочисл. внешних и внутр. "врагов" (гос-ва, нации, народа,
полит, строя). Особенно
эффективно Т.к. выполняет эти функции в чрезвычайных ситуациях, к-рые сама же
она и моделирует,
поддерживая напряженную атмосферу "осажденной крепости" в отношениях с внешним,
враждебным миром,
а внутри страны нагнетая нетерпимость к любой "инаковости" (в поведении,
деятельности, мыслях); насаждая
среди населения бдительность, подозрительность, "шпиономанию"; постоянно
организовывая идеол.

кампании по борьбе с явными или потенциальными "врагами" в любой сфере или
выдвигая тот или иной
эталонный "пример для массового подражания" (энтузиазм в труде, боевая и
политическая подготовка,
борьба с "врагами" нации или народа, верность вождю и т.п.).
Т.к. в своей приверженности к мифол. архетипам консервативна и архаична; ее
любимые образы - атлет,
борец, вооруженный воин, готовые к преодолению трудностей, выполнению почетного
задания или подвига;
дородная мать-героиня, воплощающая плодородие земли и продолжение рода;
умиротворенный и
величественный вождь, снисходящий до общения с простым народом или взирающий на
него с высоты;
ликующие и воодушевленные массы,объединенные в торжеств. шествии, военном или
спортивном параде, в
боевом строю или трудовом порыве; семейная идиллия как символ всеобщего счастья
и пр. Нагнетание
идеол. лжи, помпезности, преувеличенного оптимизма, не только предваряющего
будущие проблемы, но и
подготавливающие их в сознании людей, культовой идеализации отд. людей,
ситуаций, идеологом требовало
от официальной Т.к. (в ее непосредственно политико-идеол., литературно-худ ож.,
архитектурных, филос.,
научных и иных формах) столь же преувеличенного жизнеподобия, показной
"правдивости" и самоочевидной
наглядности, понятности и доступности для самого непросвещенного,
малограмотного, идеологически
одурманенного субъекта культуры (каковыми в своем большинстве и были реципиенты
Т.к.), что создавало в
рез-те характерный эффект неразрывной спаянности правды и лжи в искусстве и
пропаганде, в философии и
науке, в повседневной жизни и полит, доктринах.
Фотогр. конкретность одушевлялась религ. пафосом, эмпирич. данные естеств. наук
дополнялись
философско-идеологизированной их интерпретацией, полит. акции наполнялись
нарочитой эстетизацией
(театрализацией, декламацией, броским украшательством, яркой зрелищностью);
настоящее проецировалось
в сияющее будущее и подкреплялось величественными аналогиями в героич. прошлом и
тем самым
мифологизировалось в качестве живой вечности "тысячелетнего гос-ва" и его
создателя, хранителя и
защитника - народа. В зримых чертах повседневности проступали контуры обещанного
всеобщего рая,
начинающего как будто реализовываться; должное заслоняло в сознании сущее.
Фактически в Т.к.
художественно-идеол. проект замещал реальность, и действительность превращалась
в огромное,
безграничное во времени и пространстве "произведение искусства", создаваемое
народом по манию полит,
демиурга мира, во всенародное эстетико-полит. действо, уходящее своими корнями в
мифол. глубины
истории, а своей вершиной уносящееся в необозримые дали утопии.
"Всеединство", небывалая целостность и непротиворечивость об-ва и его культуры
достигались при
тоталитаризме за счет включения и нагнетания до небывалого размаха
социокультурного механизма
селекции, отвергающего, изгоняющего, а подчас и обрекающего на уничтожение всего
того, что
противоречит художественно-полит. проекту идеального гос-ва, мешает его
функционированию,
препятствует его неограниченному росту и величию. Отсюда неизбежность насилия
как "повивальной бабки
истории" (Маркс), классовой или нац. борьбы, террористич. акций "устрашения",
"возмездия", идеол. и полит,
кампаний против "инакомыслящих" всех направлений и видов как инструментов
"переделки" об-ва, волевой
"перековки" человека из "старого" в "нового", создания принципиально "новых",
небывалых ранее явлений
культуры (философии, лит-ры, искусства, архитектуры, науки, техники, обществ.
сознания и поведения и т.п.).
Во всех этих и подобных "преобразоват." процессах культуре отводилась роль
"придатка политики",
"служанки" режима, и эта подсобная, вспомогат. роль культуры в достижении по261

лит., экон., военных или воспитат. целен не только идеологически обосновывалась,
но и всячески
стимулировалась методом "кнута и пряника".
В рез-те интеллигенция, деятели культуры, ученые и инженеры в тоталитарном госве
сами становились
объектом целенаправленной селекции (наряду с партийно-гос. элитой отобранных и
политически
благонадежных ученых, художников, мыслителей формировалась когорта
"отверженных", нац. "изгоев" -
вредителей, пособников иностранных спецслужб, антинародных "декадентов и
формалистов", врагов или
идейно незрелых, вольно или невольно заблуждающихся, а потому требующих
насильственного
"исправления" и "перевоспитания"). В своем социокультурном "отборе" власти
ориентировались не только на
соблюдение неких политико-идеол. догм и шаблонов (вроде "партийности" и
"народности", "идейности" и
"правдивости", "нужности" или "понятности"), но и апеллировали к "здравому
смыслу", "обыденному
сознанию", к обществ. мнению "простого народа", рекрутируя из серой,
необразованной массы готовых
"критиков" совр. им философии, науки, лит-ры и искусства, обличителей
заблуждающихся "мастеров
культуры", носителей истор. правды и т.п. "Верх" и "низ" в культуре менялись
местами: народные массы
"поучали" и "просвещали" деятелей культуры, последние смиренно "учились" у
народа; тоталитарная власть
мотивировала свои решения и вкусы народными интересами и требованиями, симулируя
свое "служение
народу", народ же фактически становился пассивным материалом партийно-гос.
строительства, из к-рого
можно было, казалось, "лепить" любые фигуры в замысленном культурном проекте,
"отсекая" лишнее и
ненужное.
Именно те компоненты культуры и те культурные деятели, к-рые определялись
тоталитарными режимами как
"лишние" и "ненужные", "вредные" или "опасные", в конечном счете становились
носителями
антитоталитарных тенденций в истории культуры и способствовали внутр. распаду и
кризису тоталитаризма.
Так рождались антифашизм или антисоветизм, развивавшиеся и в условиях эмиграции,
за пределами
тоталитарных гос-в, вынуждавших оппозиционные силы выехать за границу, и внутри
страны - в качестве
диссидентского или иного обществ, движения, принимавшего полит, и культурные
формы сопротивления
тоталитаризму. Т. и Г. Манны, Брехт, Ясперс и Фромм в Германии; Гроссман,
Шаламов, А. Сахаров,
Солженицын в России - таковы лишь нек-рые характерные примеры культурного
противостояния
тоталитарной системе. Борьба прототалитарных и антитоталитарных сил в той или
иной нац. культуре
становилась магистральным направлением социокультурной борьбы 20 в. в масштабах
не только той или
иной страны, подавленной тоталитарным режимом, но и всего мира. Поэтому
поражение прототалитарных сил
в этой всемирно-истор. борьбе оказывается - рано или поздно - неизбежным.
Все тоталитарные режимы - правого (фашистского) и левого (коммунистич.) толка во
многих отношениях
почти неотличимо походят друг на друга и взаимно обучаются приемам и методам
"культурной работы" (в
декретировании культурных инноваций, управлении культурными учреждениями,
манипулировании сознанием,
организации культурно-идеол. кампаний и т.д.). Этим объясняется типологич.
сходство всех явлений и
процессов в культуре тоталитарного об-ва, где бы и когда бы оно ни возникало (в
философии и науке,
архитектуре и массовых зрелищах, лит-ре и искусстве, идеологии и культурной
политике). Типологич.
сходство характеризует все варианты Т.к. не только в фазе "расцвета"
тоталитаризма, но и в его истоках, и в
его крушении. Т.к. черпает свои идеи и образы, культурфилос. теории и модели в
культурных процессах
недавнего или отдаленного прошлого, нередко принципиально далеких от
тоталитаризма и непосредственно
его не приближавших.

Особое внимание следует уделить социокультурному генезису российско-советского
тоталитаризма.
Помимо его непосредств. теоретиков-основоположников - Ленина, А. Богданова
(создателя теории
"пролетарской культуры"), Троцкого, Бухарина, Луначарского, Сталина, различно
обосновывавших идеи
социалистич. "культурной революции" и новой - социалистической - культуры, идеи
революц.
преобразования мира по "законам красоты" и высшей духовности вынашивали рус.
символисты, идеи
революц. разрушения старого мира и культуры прошлого несли рус. футуристы; свою
лепту в концепцию
революц. обновления России внесли бывшие "легальные марксисты", а позднее авторы
сборника "Вехи", -
П. Струве, Бердяев, Булгаков, Франк, А. Изгоев, а также др. рус. либералы, не
принимавшие бурж.
цивилизацию Запада и вслед за Герценом и рус. народниками искавшими для России
особый, некапиталистич.
путь.
Особенно велика роль в формировании прототалитарных концепций национально-истор.
развития трех
великих рус. мыслителей вт. пол. 19 в. - Вл. Соловьева, К. Леонтьева и Н.
Данилевского. Первому из них,
Вл. Соловьеву, принадлежит основополагающая идея "всеединства", легшая в
основание Т.к. и оправдавшая
ее селекционный характер. Ко второму, Леонтьеву, относится авторство концепции,
оправдывающей
"деспотизм внутр. идеи" в обществ., гос. и культурной жизни; объясняющей гос-во
как "машину", "частями",
"колесами" и "винтами" к-рой являются отд. человеч. особи; восхваляющей "эпохи
цветущей сложности", в
к-рые обостряются до предела социальные и культурные противоречия, обществ,
неравенство, укрепляется
единоличная тиранич. власть и появляются "гениальные демагоги". Третий,
Данилевский, доказывал
универсальность и исключительность славянско-рус. культурно-истор. типа как
"непоколебимоустойчивого"
(в к-ром синтезируются деятельность религ., культурная, полит. и
общественно-экон. как
органич. взаимосвязанное целое), базовым компонентом к-рого оказывается "полит.
могущество",
обеспечивающее самобытность нации и требующее принесения других компонентов "в
жертву

262

гос-ву", "закрепощения всех сил народных исключительно полит, целям", ведения
народа "от племенной воли
к гражд. свободе путем полит, дисциплины". Все три взаимополемич. точки зрения
обосновывают
идеократич. характер идеального гос-ва, создание к-рого возможно и необходимо в
России, ибо
подготовлено всей предшествующей рус. социальной и культурной историей.
Н. Бердяев в своих работах "Истоки и смысл рус. коммунизма" и "Рус. идея" шел в
осмыслении генезиса
отечеств, тоталитаризма еще дальше: он усматривал среди оснований Т.к. традиции
рус. деспотич. гос-ва,
восходящие к моек. государям 16 в. и Петру Великому; изначальный синкретизм нац.
миросозерцания,
сохраняющего целостность и неразделимость ("тоталитарность") всех аспектов
картины мира в религ. идее;
коллективизм и общежительность ("коммюнотарность") рус. народа, выделяющие его
среди других народов,
преодолевших рецидивы общинного образа жизни; наконец, рус. мессианскую идею,
принимающую разл.
истор. формы ("Москва - Третий Рим", "Москва - Третий Интернационал"). Т.о.,
получалось, что Т.к. ("рус.
коммунизм") фактически имманентна рус. социокультурной истории и органически
соответствует самому
менталитету рус. народа, т.е. составляет метафизич. фундамент рус. истории,
обусловливающий "судьбу
России" в прошлом и будущем. Несмотря на чрезмерную абсолютизацию общей логики
истор. развития
"рус. коммунизма" у Бердяева, в его концепции коммунистич.
"запрограммированности" рос. истории (или,
по-другому, "предрасположенности" рус. истории к коммунизму) есть глубокий
культурфилос. смысл. По
аналогии с концепцией Т.к. в России Бердяева можно предполагать, что у итал.

фашизма и нем. нацизма, у кит.
и корейского коммунизма есть свои культурно-истор. предпосылки и закономерности,
обусловившие
сначала формирование и затем - рано или поздно - разрушение и распад Т.к.
Исследование феномена тоталитаризма как типа цивилизации, возникшего в 20
в.,началось в кон. 30-х гг.
(под впечатлением успехов гитлеровской Германии и сталинского СССР в гос.
строительстве и идеол.
манипулировании, а также в рез-те политики гос. террора, ставшей "стержнем" всей
общественно-полит,
жизни в этих странах) и впоследствии возобновилось после окончания Второй мир.
войны, когда нацистский
режим в Германии пал, а коммунистич. режим в Советском Союзе укрепился и
распространился на Вост.
Европу и Д. Восток. Ставшие классическими труды по тоталитаризму в его "канонич.
варианте" - X. Арендт,
К. Фридриха и 3. Бжезинского, Р. Арона, В. Гуриана и др. - делали
преимущественный акцент на социальнополит.
и политико-идеол. стороны тоталитарных режимов. Однако все перечисленные
и др. исследователи
тоталитаризма оказались неспособными объяснить предпосылки и причины
возникновения и распада, краха
тоталитарных режимов, сохранение их "следов" и трудно изживаемые последствия в
культуре, обществ,
сознании и структурах поведения. Речь идет, т.о., о типол., парадигмальных
характеристиках Т.к.,
объясняющих генезис тоталитаризма и функции тоталитарных режимов гораздо
отчетливее и глубже, нежели
социально-полит. атрибуты тоталитаризма - генезис и тенденции ценностносмысловой
эволюции Т.к.
В совр. исследованиях Т.к. (а через нее и тоталитаризма) ведущее место занимает
изучение
мировоззренческих, мнимо-, псевдо- и квазирелигиозных мотивов и их комбинаций в
культуре, влияющих на
становление и динамику обществ, (в т.ч. массовых) ментальностей и настроений,
лежащих в основании
соответствующих типов культур и происходящих с ними истор. и функциональных
изменений. В этом
отношении симптоматично выдвижение на первый план исследований тоталитаризма
концепции "полит,
(светских, секулярных) религий", составляющих смысловой "стержень" Т.к. (для крой
характерны культ
полит, власти, некритич. восприятие полит, мифов и идеологом, религиоподоб-ное
сознание и поведение
масс и т.п.), генезиса и эволюции полит, утопий в 20 в., а также механизмов
полит. инструментализации
религии и религ. легитимации полит. власти. Именно в таком ключе развиваются
совр. исследования Т.к. на
Западе и в России, толчком для к-рых послужили "бархатные революции" в странах
Вост. Европы, крушение
советского коммунистич. режима и последующий распад СССР. Среди основоположников
концепции "полит,
религий" следует назвать Р. Гвардини и Э. Фёегелина, идеи к-рых сегодня
разрабатывают X. Майер, X. Линц,
К. Баллестрем, X. Моммзен, У. Матц и др. В русле отеч. культурфилос. традиции
феномен "светской
религиозности" (объясняющий генезис Т.к.) исследовали - вслед за Н.А. Бердяевым
- Ю.Ф. Карякин, А.
Мень, Э.Я. Баталов, Ю.Н. Давыдов, З.И. Файнбург, В.А. Чаликова и др. Несомненно,
что дальнейшее
изучение Т.к. возможно лишь как междисциплинарное исследование - на стыке
культурологии, политологии,
социологии, философии и религиоведения.
Лит.: Оруэлл Д. "1984" и эссе разных лет. М., 1989; Бжезинский 36. Большой
провал: Рождение и смерть
коммунизма в двадцатом веке. Нью-Йорк, 1989; Зиновьев А. Зияющие высоты: В 2 кн.
М., 1990; Сахаров
А.Д. Тревога и надежда. М., 1990; Репрессированная наука. Вып. 1. СПб., 1991;
Джилас М. Лицо
тоталитаризма. М., 1992; Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской
эпохи в историческом
освещении. Мюнхен, 1993; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Сойфер В. Власть и
наука: История разгрома
генетики в СССР. М., 1993; Тоталитаризм: что это такое? (Исследования зарубежных
политологов): ч. 12.М.,
1993; Хайек Ф.А. Дорога к рабству. М., 1992; Арон Р. Демократия и
тоталитаризм. М., 1993;
Голомшток И.Н. Тоталитарное искусство. М., 1994; Геллер М., Некрич А. Утопия у
власти: История
Советского Союза с 1917 года до наших дней: В 3-х кн. М., 1995; Шенталинский В.

Рабы свободы: В
литературных архивах КГБ. М., 1995; Геллер М. Концентрационный мир и советская
литература.

263

Лондон, 1974; М., 1996; Арсланов В.Г. Ответы культуры на вызов времени: СССР.
30-е гг. Очерки. М., 1995;
Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996; Поляков Л.Е. Арийский миф. СПб., 1996;
Пленков О.Ю. Мифы
нации против мифов демократии: немецкая политическая традиция и нацизм. СПб.,
1997; Totali-tarism / Ed. by
C.J. Friedrich. N.Y.; Camb. (Mass.), 1964; "Totalitarismus" und "politische
Religionen". Konzepte des
Diktaturvergleichs. Paderborn; Munch.;
W.; Z., 1996.
И. В. Кондаков
ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928)
- амер. футуролог. В 1957-59 - Вашингтон, корреспондент ряда газет и журналов.
1959-61 - редактор
"Форчун". В 1965-67 работал в Новой школе социальных исследований и др. научных
центрах США, в 1965
- проф. Корнеллского ун-та, ряд лет был консультантом разл. обществ, и гос.
учреждений. Т. - один из
наиболее известных теоретиков постиндустриального, или супериндустриального,
информац. об-ва (об-ва
"третьей волны"). Наряду с Д. Беллом и 3. Бжезинским он понимает под
индустриализмом преимущественно
высокий уровень промышленного производства, а под переходом к постиндустриализму
-
деиндустриализацию об-ва по мере роста непроизводств, сферы. Исходит из анализа
амер. модели
капиталистич. развития. Свою теорию он называет "практопией" (практич. утопией),
подчеркивая отличие
созданной им картины обществ, жизни от идеализированных утопических образцов и
от мрачных прогнозов
антиутопий. Его футурологич. установка имеет практич. значение: реальности
сегодняшнего дня
рассматриваются и осмысливаются через призму будущего.
В эволюции воззрений Т. два периода, различающиеся трактовкой общей темы. В
ранних работах
"футурошок" (1970) и "Экоспазм" (1975) внимание акцентируется на кризисных
тенденциях, имеющих
всеобщий характер и вызванных ускорением темпов развития и усложнением обществ,
системы. В более
поздних работах "Третья волна" (1980), "Предпосылки и прогнозы" (1984),
"Смещение власти" (1990)
продолжен анализ кризиса индустриального об-ва, но осн. внимание уделено
становлению нового
социального порядка на следующем, супериндустриальном этапе' эволюции.
В молодости Т. был марксистом, но в своих футурологич. работах уже во многом не
разделяет воззрения
Маркса (как, впрочем, и М. Вебера) на законы функционирования и развития об-ва.
Он отвергает их
утверждение об обязат. возрастании уровня организации об-ва на совр. стадии
развития.
Как и во всех других теориях постиндустриального об-ва, история цивилизации
подразделяется у Т. на три
периода, или волны: аграрную, возникшую 10 тыс. лет тому назад в рез-те перехода
к оседлому земледелию;
индустриальную, продолжительностью около 300 лет, и совр., начавшуюся в 50-е гг.
в США, а затем в
странах Зап. Европы и Японии в связи с развитием информац. технологии.
Анализируя кризис индустриализма, Т. констатирует его всеобщий характер и
подчеркивает, что это имеет
гораздо большие революц. последствия, чем открытые полит, выступления. В работе
"Третья волна"
показано, что кризис охватил все системы индустриального об-ва: нац. гос-во,
экон. и финансовую системы,
социальные и полит, институты, ценности. В своей последней книге "Смещение
власти" Т. указывает на распад
существующих властных структур на всех уровнях и зарождение принципиально новых.
Происходит и
коллапс технократич. планирования, но особенно большое значение имеет экологич.
кризис индустриального
об-ва, вызванный его разрушит, воздействием на природную среду.
Новое об-во "третьей волны" возникает в рез-те более глубокой и значит,
трансформации, чем
индустриальная революция. Т. видит здесь второй великий поворот в истории
человечества, сравнимый
только с переходом от варварства к цивилизации. Происходит пересмотр кода
цивилизации, все шесть
параметров индустриального об-ва меняются на противоположные: стандартизация
заменяется
многообразием, наступает децентрализация, утверждается принцип минимизации,
вместо синхронизации труда
- скользящий график работы, отказ от концентрации производства, полиорганизация
вместо специализации.

Происходит "смещение власти", т.е. меняется соотношение трех ее ист. источников
- принуждения,
богатства и знания. В об-ве "третьей волны" знание становится определяющим
фактором функционирования
власти.
Т. анализирует изменения в осн. сферах об-ва: техносфере (энергетика,
производство, распределение),
социосфере (социальные и полит, институты, система ценностей), структуре власти,
инфосфере (система
социальной коммуникации и информации).
Межличностные отношения в новом об-ве становятся все более неустойчивыми, носят
кратковременный
характер. Семья эволюционирует к новым, разнообр. формам. На смену ценностям
индустриальной эпохи
приходят менее долговечные и более эфемерные ценности. Единая идеология
индустриального об-ва уходит
в прошлое, в новом об-ве согласие утрачено, оно не может прийти к единому
стандарту поведения, языка,
правил. Устанавливается "мозаика" ценностных ориентации, отражающая высокий
уровень дифференциации
социальной структуры об-ва. Классы распадаются на более мелкие образования -
социальные группы,
каждая из них обладает своей "миникультурой" и характерным образом жизни,
благодаря чему происходит
"взрыв субкультур".
В условиях отмирания индустриальной цивилизации люди обостренно переживают
чувство одиночества,
утрату структурного порядка в своей жизни, исчезновение ее смысла и значения. На
этой почве рождается
такое удивит, явление, как всплеск возникновения новых сект и культов. Они
компенсируют эти утраты, что
со264
здает для них возможность требовать от своих членов почти полного подчинения.
"Ради теплоты и внимания,
ожидающих людей в сектах, они часто готовы порвать отношения со своими семьями и
прежним кругом
друзей, отдавать свои заработки секте, отказаться от наркотиков и даже от
секса".
Т. анализирует негативные и позитивные тенденции религ. плюрализма в условиях
широкого распространения
новых религ. движений, используя для этого метафору "рынка спиритуальных
товаров". Речь идет о
предложении беспрецедентно большого выбора вероучений и религиозно-мистич.
практик для
удовлетворения чрезвычайно широкого спектра индивидуальных и обществ,
потребностей, начиная от
разнообраз. методик достижения экстаза до самых причудливых картин мироздания,
от новых форм
монашеских объединений до полувоенных религ. об-в и тайных орденов. Худшие
опасения о возможности
использования подобных "спиритуальных товаров" для осуществления террористич.
актов и антигос.
заговоров вскоре подтвердились. Т. оказался прав, взирая с тревогой на появление
пестрого и шумного
многообразия новых сект и отмечая, в частности, полную неподготовленность
лидеров уходящей в прошлое
индустриальной эпохи к встрече с политич. экстремизмом новых религ. объединений.
Тем не менее он
убежден, что в самой гуще этого спиритуального супермаркета взойдут семена новой
позитивной культуры,
соответствующие требованиям нашей эпохи.
В работе "Предпосылки и прогнозы" Т. отверг обвинения нек-рых зап. марксистов в
технологич. и экон.
детерминизме и подчеркнул, что не выделяет только один, доминирующий фактор
обществ, изменений, а
рассматривает их как рез-т множества взаимосвязанных процессов, неравновесных
состояний (подчеркивая
при этом близость ему методологии Пригожина - одного из основателей синергетики,
науки о
самоорганизующихся системах). Сведение комплексной социальной реальности к
одному или нескольким
детерминирующим факторам Т. расценивает в качестве редукционизма, свойственного
марксизму, но
неприемлемого для него самого. Отеч. обществоведы (Э.Я.Баталов, Н.Л.Полякова и
др.) в последние годы
дают объективную оценку концепциям информац. об-ва и показывают, что Т. стоит на
позициях
антитехнократизма.

Соч.: Future Shock. N.Y., 1970; The Eco-spasm: Report. N.Y., 1976; The Third
Wave. N.Y. 1980; Previews and
Premises. N.Y. 1983; The Adaptive Corporation. L., 1985; Powershift: Knowledge,
Wealth and Violence at the
Edge of the 21st century. N.Y. 1990; War and Anti-war: Survival at the Dawn of
the Twenty-first Century (with
Heidi Toffler). Boston; N.Y. 1993; Футурошок. М" 1973; Эко-спазм. М., 1976;
Смещение власти: знание,
богатство и принуждение на пороге XXI века. М., 1991.
Лит.: Совр. зарубежные теории социального изменения и развития. В. 2: Калькова
В.Л. Практопия Олвина
Тоффлера: Научно-аналитич. обзор. М., 1993; Баталов Э.Я. В мире утопии. М.,
1989; Деменчонок Э.В.
Теория "информац. об-ва" // Новые тенденции в зап. социальной философии. М.,
1988; Kotler Ph. Prosumers:
A New Type of Consumer // The Futurist. Wash., 1986. V. 20, № 5; Frankel В. The
Post-industrial Utopians.
Camb., 1987.
Е.Г. Балагушкин
ТРАДИЦИИ
- социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и
воспроизводящееся в опр.
об-вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты
социокультурного
наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного
наследования; способы этого
наследования. В качестве Т. выступают определенные культурные образцы,
институты, нормы, ценности,
идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.
Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются
необходимым условием
их существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах.
Т. присущи самым разным
областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей
различны; наиболее важное
место они занимают в религии.
Многообразие существующих в мире культур в значит. мере обусловлено
многообразием соответствующих
культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации значительно расширяются
возможности
заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в.
Заимствуемые элементы
культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей
культуры,
впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью
собств. культурного трад.
комплекса.
Т. образуют "коллективную память" об-в и социальных групп; обеспечивая их
самотождественность и
преемственность в их развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает
существ, влияние на
интерпретацию и использование общенац. культурного наследия. Кроме того, отд.
группы, классы, слои
обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует также
множество
разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху,
рассматриваемую в
качестве "подлинно" традиционной и образцовой. Отсюда множественность и
противоречивость традиц.
культурных форм и их интерпретаций.
Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц.
образцов, не просто
воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет их собств.
интерпретацию и выбор. В
этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.
Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в
то же время отвергают
другие, поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как традиционно
принимается), так и негативными (что
и как традиционно отвергается).

265

Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития
необходимо отличать
от традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных
движений.

Лит.: Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколении. М., 1976;
Традиция в истории культуры.
М., 1978; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981,
№ 2; Плахов В.Д.
Традиции и об-во. М., 1982; Стиль и традиция в развитии культуры. Л., 1989;
Касавин И.Т. Познание в мире
традиций. М., 1990; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Человек и культурноистор.
традиция. Тверь,
1991; Каиров В.М. Традиции и истор. процесс. М., 1994; На грани тысячелетий:
Судьба традиций в искусстве
XX в. М., 1994; Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y. etc.,
1973.
А. Б. Гофмин
ТРАНСАВАНГАРД
- течение постмодернистской живописи, чье эстетич. кредо заключается в
противопоставлении
неоавангарду, в частности, концептуализму, новой живописности, фигуративности,
экспрессивности, ярко
выраженного личностного начала; установке на эстетич. наслаждение, свободное
сочетание худож. стилей
прошлого. Другой отразившийся в названии течения мотив - противостояние кризису
"переходного
общества" (societe de transition) посредством выработки транзитной кочевой
худож. ментальности, носящей
интернац.характер.
Термин "Т." введен в 1979 итал. худож. критиком А. Бонито Олива в статье,
посвященной творчеству пяти
итал. художников - С. Чиа, Ф. Клементе, У. Куччи, Н. де Мариа, М. Паладино. В
1982 в работе "Интернац.
Т.", написанной в соавторстве с ведущими европ. и амер. худож. критиками, Бонито
Олива объединяет под
этим названием нем. неоэкспрессионизм, аргентин. новую образность, франц.
свободную фигуративность. В
том же году в Берлине проходит выставка, представляющая в качестве
трансавангардистов ряд художников,
объединенных стремлением к "реактивации" худож. стилей прошлого и, в частности,
региональных, нац.
худож. традиций, включая первобытные.
В центре внимания Т. - проблемы телесности (Ф. Клементе), народных верований (М.
Паладино), совр.
интерпретации эстетич. наследия кубизма, футуризма (С. Чиа), сюрреализма (У.
Кучча), "неформальной"
традиции в живописи 50-60-х гг. (Н. Де Мариа).
Лит.: Bonito Oliva A. Trans-avant-garde international. Mil., 1982; Zeitgeist.
В., 1982 (cat. d'expo.); Mimmo
Paladino. Lyon, 1984 (cat. d'expo.); Chia S. Peintures 1976-1983. P., 1984;
(cat. d'expo.); Groupes, mouvements,
tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ
- термин для определения направления транскультурации, в процессе к-рого
представители более развитой,
престижной или господствующей культуры переходят на позиции культуры "малой"
(или подавленной),
ассоциируя себя с данной культуры и, что касается творч. интеллигенции, создавая
произведения в орбите ее
духовно-эстетич. или языкового влияния. Подобный предлагаемому термин -
"транскультурация наоборот"
- был употреблен в предисловии к роману С. Кальво (Перу) "Три половины Ино
Моксо" (1981) Антонио
Мелисом.
Явление Т.и. отмечается в разных культурно-географ. регионах. В области русскоукр.
культурных связей
примером Т.и. являются несколько украиноязычных стихотворений А.В. Кольцова,
укр. часть творчества
М.А. Вилинской-Маркович (Марко Вовчек), укр. поэзия и общественно-полит,
деятельность С.А. Бердяева
(брата философа Н. Бердяева), исследоват. и переводческая работа проф. В.Н.
Державина (1899-1964),
поэзия Л.В. Киселева (1946-1968), С. Щербатых (р.1954). Более широко Т.и. была
представлена в польскоукр.
ареале в 19 в. Это относится к представителям "укр. школы" в польском
романтизме (С. Гощинский, Б.
Залесский, Ю. Словацкий), к-рые использовали образы и мотивы укр. фольклора и
эпизоды укр. истории.

Весьма распространена была и лит-ра на укр. языке, создававшаяся польскими
писателями (наиболее
известны К.-А. Гейнч, Т. Падура, В. Свенцицкий) - дань украиноязычному
творчеству отдали около 30
авторов, было создано несколько сотен произведений (как правило, поэтических);
этой лит-ре свойственно
достаточно жесткое осуждение поведения польской шляхты и подчеркивание моментов
совпадения нац.
интересов. Наиболее известный пример в романском ареале - стихотворения Ф.
Гарсия Лорки погалисийски.
Т.и. часто возникает и при взаимодействии культур разных цивилизац. типов.
Первым явлением якут. прозы
были написанные по-якутски русским чиновником А. Уваровским "Воспоминания"
(1851). Весьма широко
Т.и. происходит в Америке при контакте европ. и индейских культур. Процесс
начался с первых лет Конкисты,
когда некто Гонсало Герреро, попав в плен к одной из групп майя, затем отказался
присоединиться к армии
Кортеса и погиб в боевых действиях против испанцев. Показательным является
создание новой лит-ры на
языке кечуа представителями креольской интеллигенции в Перу: Л. Кордеро
(Эквадор), С. Аленкастре
Гутьеррес (псевдоним Килко Уаракка), С. Гуардиа Майор-га (псевдоним Коси
Паукар), Х.М. Аргедас. Ярким
проявлением Т.и. была личная и творч. судьба Х.М. Аргедаса. Разл. стороны Т.и.
находят отображение в
худож. лит-ре: произведения Х.М. Аргедаса, С. Кальво, роман "Рассказыватель" М.
ВаргасаЛьосы (Перу),
"Балун Канан" и "Молитва во тьме" Росарио Кастельяноса (Мексика), "Нунага" Д.
Прайда (США), рассказы
Ф. Моуэта (Канада).
Этнологич. освещение и филос. и полит, обоснование необходимости перехода
креоло-метисского насе266
ления на мировоззренч. и поведенч. позиции индейцев получила в работах Ф.
Тамайо, Х.М. Аргедаса, отчасти
Х.К. Мариатеги, в программных положениях совр. индейских полит, организаций
(Индихенизм). Подобные
взгляды принципиально отличаются от теорий, обосновывающих метисную и
европоязычную природу
возникшей в Америке цивилизации и потому нуждаются в отнесении их к Т.и.
И.А. Оржицкий
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923)
- нем. протестантский теолог, философ, социолог и историк религии. Учился в
1883-88 в Эрлангене, Берлине,
Геттингене, испытав влияние А. Ричля. В 1890-91 Т. был викарием в Мюнхене. В
1891 - приват-доцент в
Геттинген. ун-те, в 1892-94 проф. в Бонне, в 1894-1915 проф. теологии в
Гейдельберг. ун-те, с 1917 до
конца жизни проф. философии Берлин, ун-та.
Религ.-филос. взгляды Т. сложились в русле идей либерального протестантизма.
Вслед за Ричлем он
стремится выработать истор. метод в теологии и заменить им чисто догматич.
метод, ставя задачей
рассмотреть "общую историю развития религ. духа с т. зр. его укорененности в
жизни", анализируя в этом
плане развитие христианства (особенно протестантизма) в его связи с общим
развитием европ. культуры
("Значение протестантизма для возникновения совр. мира", 1906). Истор. подход к
религии сочетается у Т. с
обоснованием априорного характера религ. чувств и переживаний (в духе идей Канта
и Шлейермахера).
Превосходство христианства над др. религиями Т. связывает (подобно Риглю) с
фактич. (содержат.) его
значимостью.
Под влиянием М. Вебера Т. все большее внимание начинает уделять социол.
проблемам религии, значению
экон. и институциональных моментов в истории христ. церкви. В "Социальных
учениях христ. церквей и
групп", 1912 - наиб. значит, соч. Т. по социологии религии, делающем его одним
из основателей этой
дисциплины, Т. дает типологию религ. групп, выделяя церковь - массовый ин-т,
притязающий на
абсолютность, требующий подчинения и основанный на безличных отношениях, секту -
добровольное
соединение избранных, основанное на непосредств. личных отношениях, и мистику -
как тип духовного
индивидуализма. Рассматривая взаимовлияния христ. церквей и социально-полит.

образований в разл. истор.
периоды, Т. останавливается, в частности, на роли кальвинизма в становлении
капитализма.
К концу жизни Т. выступил с рядом спец. соч. по философии истории ("Историзм и
его проблемы", 1922;
"Историзм и его преодоление", 1924, опубл. посмертно). Философско-истор.
воззрения Т. испытывали опр.
влияние Дильтея, позднее Риккерта, Виндельбанда. Подчеркивая однократность и
необратимость истор.
процесса, Т. развивает представление о культуре как непрерывном становлении и
"индивидуальной
целостности". Осмысление истории возможно путем "культурного синтеза",
исходящего из личного выбора
опр. системы ценностей, основывающегося на вере. Свой "культурный синтез" Т.
обозначил как "европеизм",
имея в виду систему ценностей, значимых для зап.-европ. круга культуры.
Характерно, что этим кругом Т. в
конечном итоге ограничил и значимость христианства, опять-таки выдвигая на
первый план истор.
индивидуальность культуры.
В европеизме, по мнению Т., содержится то отнесение к ценностям, с к-рым связано
принятие этич. решения
в настоящем и представление о будущем. Именно история европеизма дает духовный
материал,
объединяющийся в совр. культурном синтезе в некое единство. Европеизм соединяет
множество идей и сил,
состоящих в непрерывной борьбе; это дает европ. культуре ее жизненность и
глубину, позволяет постигнуть
ее посредством истор. анализа. Все остальные культуры могут быть привлечены для
сравнения в качестве
параллелей развития для образования общих социол. типов, но они никогда не могут
быть для европ.
исследователей и мыслителей предметом исследования, объектом философии истории,
ориентированной на
культурный синтез.
Духовные корни зап. культуры Т. видит в иудейском профетизме, классич. греч.
культуре, античном
империализме и зап. ср.-вековье; из этих элементов в сочетании с силами
настоящего следует формировать
духовную силу будущего, освободив ее от всего лишнего и устаревшего. Осн.
внимание Т. уделяет эпохам
формирования гл. сил и элементов настоящего: эпохе Просвещения, Англ. и Франц.
революциям, т.е. времени
возникновения рац. гос. устройства, духовной автономии и капиталистич.
экономики.
Идея культурного синтеза приводит Т. в новую научную область - аксиологию.
Проблема ценностей,
нравственных и религиозных, остается ключевой для его мировоззрения. Светские,
мирские ценности
находятся в тотальном антагонизме, каждая из них является для себя наивысшей.
Избежать этой анархии
можно, только включив их в систему тех ценностей, к-рые упорядочиваются высшей
значимостью
трансцендентной ценности. Подчинение ценностей совр. зап. об-ва высшей
трансцендентной ценности,
носителем к-рой оказывается христ. церковь, непосредственно приводит к вопросу
об отношении церкви к
гос-ву. Т. постулирует необходимость для гос-ва признать церковь как высшую
духовную силу, без к-рой
оно не сможет осуществить свои функции гос-ва, основанного на нравств. началах.
Осн. положения философии истории Т. непосредственно связаны с его социальной
философией: не попытка
охватить истор. процесс в целом, а культурный синтез; европеизм вместо мировой
истории; мысль о
необходимости соответствия социальным и истор. условиям в противопоставлении
тезису о незыблемости
культурных, политич., этич. и религ. идей. Историзация культуры и религии
сочетается у Т. с присутствием
бесконечного в конечном, с пониманием развития как самовыражения трансцендентной
идеи. Новый синтез

267

ценностей - этика и мораль - мыслимы лишь при ориентации на религ. ценности, крые,
будучи сами
историчными, проникнуты тем не менее абсолютным духом и выражают его движение во
времени. Отводя
ре-лиг. ценности центр, место в системе культуры, Т. надеется таким путем
преодолеть "опасности"
историзма, т.е. релятивизма в оценке культуры и ее истории.

Соч.: Gesammelte Schriften. Bd 1-4. Tub., 1922-25; Der Historismus und seine
Uberwindung. В., 1924;
Историзм и его проблемы. М., 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой
культуры//
Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Макс Вебер. Слово прощания//Там же.
Лит.: Асмус В.Ф., Маркс и бурж. историзм. М.;Л., 1933; Vermeil E. La pensee
religieuse de Troeltsch. Stras.;P.,
1922: Spiess E. Die Religionstheorie von E. Troeltsch. Paderborn, 1927; KohleiW.
Ernst Troeltsch. Tub., 1941;
Bodenstein W. Neige des Historismus: E. Troeltschs Entwick-lungsang. [Gutersloh,
1959] (библ.); Kasch W.F.
Die Sozialphilosophie von E. Troeltsch. Tub., 1963.
Я. Иориш, Л.Т. Мильская, А.П. Огурцов
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)
-религиозный философ, сформулировал свое видение проблемы философии культуры
путем критич.
переосмысления творч. наследия Вл. Соловьева, а также - под впечатлением того,
что он назвал провалом
совр. культуры, частично осуществившимся и частично предстоящим, провалом в
адское состояние.
Признавая как объективно существующий незыблемый духовнонравств. миропорядок, Т.
различал в культуре
три направления творч. деятельности: принятие этого невидимого порядка и творч.
раскрытие и утверждение
его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-нравств.
порядка и
противопоставившего себя ему, гибнущая в мировом пожаре революций и войн,
вершащих над ней суд;
область смешения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область
неопределившегося, спорного. Т.
отвергал искушение давать этой области относит, ценностей и меняющихся
ориентации отрицат. оценку,
считая, что это станет отказом от борьбы за мирскую культуру и ее лучшее будущее
и обернется
капитуляцией перед господствующим в мире злом.
Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для мировой эволюции существование
секулярной культуры
и признает ее положит, значение как области, где имеет место духовное
становление и где возможны
прорывы в высший пласт. Благодаря таким прорывам происходят сдвиги в культуре,
освобождающие творч.
силы человека и содействующие его духовному созреванию. В истории эти прорывы,
однако, чаще всего
происходят в ситуациях нравств. и социального разложения наций и катастроф,
разрушающих все
относительное и половинчатое, но приоткрывающих высший смысл бытия на фоне
обнаженной
бессмыслицы.
В конечном счете ничего религиозно нейтрального не должно существовать, поэтому
само духовное
созревание человека на путях поиска смысла бытия приведет его к встрече с
Христом. Осн. задачу культуры,
принявшей Христа, Т. осмысливает в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и
определяет ее как
"воплощение божеского в человеческом", созидание на земле "дома Божия" в борьбе
с силами зла и
бессмыслицы, восстановление утраченной мировой гармонии, но уже под знаком
грядущей преображенной
новой твари и в духе любви и единства с силами благодати. "Дом Божий"
разрастается до масштабов космич.
храма, к-рый в конце концов должен охватить всю Вселенную: в нем осуществится
надежда всей твари.
Вдохновляясь этим идеалом, Т. призывает сочетать беззаветную преданность Богу с
величайшей энергией
человеч. творчества.
Преодолению всякой розни и формированию "сбора всей твари" и должна служить вся
человеч. культура,
включая философию, науку, искусство и общественно-полит. деятельность. Из всех
видов худож.
творчества Т. особое внимание уделил иконе как выражению особого типа
православного жизнепонимания. В
ее аскетизме и символизме он увидел не только преодоление злобы мира сего, но и
прообраз грядущего
человечества, будущего примирения человека с природой, преображения мира в
состояние "новой твари". В
Др. Руси икона стала высшим выражением культуры, родившейся благодаря духовному
подвигу святых,
близких к преподобному Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.

Соч.: Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках: Вопр.
о смысле жизни в древ.-
рус. религ. живописи. М., 1990; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Избранное.
М., 1995; Смысл жизни.
М., 1994.
Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. М., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии.
М., 1991; Зеньковский
В.В. История рус. философии. Т. 2, Ч. 2. Л., 1991.
Л. И. Василенко
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938)
- лингвист, этнолог, культуролог. Родился в Москве, в семье философа С.Н.
Трубецкого. Уже в 13 лет
проявил осознанный интерес к языкознанию и этнографии. В 1908 поступил на
историко-филол. ф-т Моск. унта,
по окончании к-рого был отправлен на стажировку во Фрейбург, где слушал
лекции младограмматиков. В
годы революции Т. оказался на юге России (Кисловодск, Ростов), преподавал в
Ростов, ун-те. В 1920
эмигрирует в Болгарию и получает кафедру в Софийском ун-те. В 1922 был приглашен
в Вен. ун-т на
должность заведующего кафедрой славистики. В 1921 вместе с П.П. Сувчинским, П.Н.
Савицким, Г.В.
Флоровским основал евразийское движение и стал одним из гл. его идеологов. Во
время "кламарского
раскола" 1928-29 отошел от активной работы в движении, однако впоследствии
продолжал участвовать в
евразийских из268
даниях. Был в оппозиции к фашистскому режиму. Напряженная работа подорвала его
здоровье. Его осн.
лингвистич. труд - "Основы фонологии" - вышел уже после его смерти.
Научная деятельность Т. чрезвычайно многогранна. Он начинал с исследования
финно-угорских языков,
затем перешел к исследованию кавказских. Работы Т. в этой области позволили В.А.
Старостину назвать его
основоположником сравнительно-истор. изучения сев.-кавказ. и особенно вост.-
кавказ. языков. Он впервые
сделал попытку построить сравнительно-истор. грамматику целиком на основе
соответствий между живыми
языками, что привело к уточнению и новому обоснованию методов реконструкции
истории языка. В 1915 Т.
выступил с критикой метода реконструкции истории славян, языков Шахматова и на
основе этой критики
создал собств. концепцию истории праславян. языка, изложенную в работе "Опыт
истории праславян. языка",
утерянной им во время ростов, скитаний, и частично отраженную в статьях
позднейшего периода. Т. первым
в истории славистики (в 1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этногр.
данными) схему
периодизации праязыковой истории славянства, разделив ее на 4 этапа: 1)
распадение индоевроп. праязыка и
выделение праславян. говоров, 2) полное единство праславян. языка, вполне
обособившегося от других
европ. диалектов; 3) начало диалектного расслоения праславян. языка и 4)
завершение диалектного
дробления, когда группы диалектов становятся более прочными и
дифференцированными. Конец праславян.
периода Т. связывал с падением редуцированных - последним процессом, пережитым
всеми диалектами
общеславян. континуума.
Для концепции Т. свойственно представление о системности языка, проявляющейся на
разл. уровнях
(фонология, морфология, лексика), развивающее традиции Моск. лингвистич. школы и
Ф. де Соссюра, и
стремление объяснить языковые изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его
задачу можно
охарактеризовать как построение динамич. типологии языка, в к-рой совмещались бы
синхронич. и
диахронич. подходы. Представление о чередовании конвергенции и дивергенции
языкового развития
подводили его к вопросу о телеологии языкового развития.
Наиболее фундаментальной разработкой Т. в области лингвистики стала созданная им
совместно с
Якобсоном в рамках Пражского лингвистич. кружка фонологич. концепция. Развивая
идеи учения о фонеме
Бодуэна де Куртене и Щербы, отказавшись, однако, от его психол. обоснования, а
также идеи фонемологии
Н.Ф. Яковлева, Т. создал целостную фонологич. концепцию, одним из осн.

достижений к-рой стала
оригинальная теория нейтрализации.
Большое внимание Т. уделял проблемам лингвистич. географии. В статье
"Вавилонская башня и смешение
языков" (1923) им выдвинуто понятие "языкового союза" (противоположное понятию
"языковой семьи"),
характеризующее ареально-общие изменения, распространяющиеся как на генетическисвязанные,
так и на
генетически не связанные языки. Т.о. возникает картина "радужной языковой сети",
в к-рой сочетаются
многообразие и непрерывность.
В своих лит.-ведч. работах Т. высказывал критику в адрес психоаналитич. и
социол. подходов, предметом
исследования для к-рых выступают внелит. факторы. Высоко оценивая формальный
метод, он критиковал
его за недостаточную проработанность методол. оснований и недооценку эстетич.
фактора, считая, что через
изучение приемов нужно двигаться к изучению "духа произведения". В исследованиях
по др.-рус. лит-ре Т.
утверждал ее самоценность и стремился представить лит. процесс в контексте
"эстетич. мерил" человека Др.
Руси.
Существ, часть наследия Т. составляют работы, посвященные обоснованию
евразийства. Прежде всего это
вышедшая в 1920 кн. "Европа и человечество", ставшая отправной точкой
евразийского движения.
Разоблачая в ней романо-герм. культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под
маской космополитизма
с его идеалом "общечеловеч. цивилизации"), трактуя его как проявление
эгоцентрич. психологии европейцев,
Т. выдвигает идею равноценности всех культур. Эгоцентризму и связанным с ним
представлениям о
"прогрессе" и "эволюционной лестнице" (в конечном итоге оправдывающим
империалистич. экспансию
европейцев), Т. противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть
самоценность иной
культуры. Показывая, что приобщение народа к иной культуре невозможно без
антропол. смешения с ее
субъектом и раскрывая вред европеизации, мешающей развитию нац. культуры, Т.
призывает народы к
самопознанию, к раскрытию собств. самобытности и освобождению от романо-герм.
ига, гл. роль в к-ром
должна сыграть интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала стержнем сб.
"К проблеме рус.
самопознания" (1927). Обосновывая возможность народного самопознания, Т.
развивает концепцию народа
как симфонич. личности, разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание
народа должно
послужить выработке истинного национализма, к-рый, в отличие от ложного, лишен
эгоцентрич. моментов и
уважает культуры других наций ("Об истинном и ложном национализме", 1921).
Именно таким должен быть
"общеевразийский национализм" рус. народа. В статье "Общеславян. элемент в рус.
культуре" (1927),
реконструируя эволюцию рус. языка и, в частности, отличающее его от других
языков прямое наследование
церковнославянскому, Т. раскрывает исключительно лингвистич. суть "славянства",
укорененного в
православной церковности. В статьях "Верхи и низы рус. культуры" (1921) и "О
туранском элементе в рус.
культуре" (1925) он выявляет антропол. и культурную близость рус. народа к
народам Азии. Концепция азиат,
корней рус. культуры, как и идея "внутр. Европы", отрыва европеизированной
верхушки от народной
культуры, выраженные в этих статьях, были развиты впоследствии в опубл. под
псевдонимом И.Р. (Из
России) книге "Наследие Чингисхана" (1925), повлиявшей на концепцию рус. истории
Г. В. Вернадского: Т.
доказывал, что моек. государственность формирова269
лась по образцу монгольской, но стала еще более мощной благодаря "бытовому
исповедничеству" рус.
религиозности. Революция, с т.зр. ее идеологии, представляется ему продолжением
двухсотлетней
европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь к новой РоссииЕвразии
- преемнице
наследия великого Чингисхана.

Евразийское движение, полагал Т., должно, преодолев собственное эмигрантство,
осуществить разработку
миросозерцания, к-рое станет основанием возникающей евразийской культуры.
Грядущий "культурный
синтез" должен быть православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как
неубедительное.) Гос.
строем новой России должна стать идеократия, где "общность миросозерцания"
является первичным
принципом отбора правящего слоя и где происходит естественное огосударствление
всех сфер обществ,
жизни. В поздней статье "Об идее-правительнице идеократич. гос-ва" (1935) Т.,
развивая концепцию
автаркии, пишет, что этой идеей должно быть "благо совокупности народов,
населяющих данный автаркич.
мир".
При всей важности проблем, поставленных Т. в его евразийских работах, ему не
удалось преодолеть опр.
эклектизма и тенденциозности, присущих движению в целом.
Соч.: Основы фонологии. М., I960; "Хождение за три моря" Афанасия Никитина как
лит. памятник //
Семиотика. М., 1983; Избр. труды по филологии. М., 1987; История. Культура.
Язык. М., 1995; Die
russischen Dichter des 18. und 19. Jahrhunderts. Abriss einer Entwicklungsgeschichte.
Graz-Koln, 1956; N.S.
Trubetzkoy's Letters and Notes. The Hague; P., 1975; Opera slavica minora
linguistica. W., 1988.
Лит.: Чижевский Д.И. Князь Н.С. Трубецкой // Совр. записки. Париж. 1939. № 68;
Соболев А.В. Князь Н.С.
Трубецкой и евразийство //Лит. учеба. 1991. № 6; Урханова Р.А. Философско-истор.
основания евразийской
культурологии // Философия и культура в России (методол. проблемы). М., 1992:
Н.С. Трубецкой и совр.
филология. М., 1993; Boss О. Die Lehre der Eurasiers. Wiesbaden, 1961;
Riasanovsky N. Prince N.S.
Trubetzkoy's Europe and Mankind // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. Bd.
12. Wiesbaden, 1964.
Б.Е. Степанов
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905)
- религиозный философ (история античной мысли и теория познания). Культурологич.
идеи Т. развертывались
в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и тесно связаны с признанием
"соборной природы челов.
сознания", с отрицанием того, что разум является функцией одного лишь
индивидуального сознания.
Субъект трансперсонального сознания назван "космич. Существом", к-рое создает
внутр. связь между всеми
разумными существами. Благодаря чувству внутр. взаимной сопринадлежности,
соединенному с
интуитивным восприятием действительности, родственным религ. вере, открывается
доступ к самой
реальности.
Православный мыслитель, Т. считал духовным средоточием сверхиндивидуального
сознания церковный
разум, оставляя возможность интерпретировать все, не входящее в последний, как
мировое сознание
вообще. Т. чужд какой-либо метафизич. дуализм, поэтому церковный разум он не
противопоставляет
мировому сознанию. Человечество в целом предстает у Т. как органич. целое,
формируемое духовным
единством и связью с премирным абсолютным мышлением. Соборности мышления
соответствует глубоко
лежащая соборность человечества и соборность любой отдельной нац. культуры.
Отсюда своеобразие
культуры и духовных путей каждого народа и каждой культуры.Т. далек от
политизированных славянофилов,
противопоставлявших Россию Европе и требовавших отмежевания от зап.-европ.
культурного наследия с его
рационализмом и индивидуализмом. Он возражал против отождествления соборности с
любыми формами
мистич. коллективизма, с особенностями русского нац. сознания на разных этапах
его историч. эволюции, с
общинными формами хозяйствования, с эмпирич. стороной церковной жизни в России.
Он видел в
соборности явление специфически духовное, а искал ее в духовной первооснове
жизни народа, культур и
церквей. С соборными началами культуры он связывал надежду на формирование
третьего пути культурного
и социального развития, что было важно для России, но имеет и общемировое
значение. Третий путь не
совпадает ни с зап. моделями развития, где активизируется индивидуалистич.

мотивация деятельности и
творчества, но игнорируются духовные основы культуры, ни с восточными, где
духовность
дегуманизируется, личность поглощается родовым сознанием, так что ее твор. силы
не раскрываются, что и
ведет к социальной и культурной стагнации. Третий путь глубоко коренится в
истории и духовной традиции
народа, но вместе с тем нуждается в контактах с другими традициями; для России
это означает прежде всего
сохранение единства с зап.-европ. культурой. Будущее имеет не одинокая культура,
противопоставляющая
свою самобытность всему остальному миру, а развивающаяся в органич. живой связи,
в постоянном обмене
и диалоге с другими культурами. Ранняя смерть не позволила Т. в полной мере
разработать и раскрытьУ
УАЙТ (White) Лесли Элвин (1900-1975)
- амер. антрополог, культуролог. Первые годы студенч. жизни У. прошли в Луизиан.
и Колумбийском ун-тах,
где он специализировался в психологии и философии. Написал магистерскую дис. по
психологии под
руководством проф. Р. Вудворта. Первый курс по антропологии слушал в 1922-24 гг.
у А. Голденвейзера, в
Новой школе социальных исследований (Нью Йорк Сити). Там же прослушал курсы по
истории, экономике,
бихевиористской психологии и психиатрии. Прошел два курса клинич. психологии в
Манхеттенском
госпитале, долгое время колебался в выборе проф. сферы, пытался круто изменить
свою жизнь и заняться
клинич. психологией (в рамках психиатрии). Однако, и 1924 он принимает решение
поступить в Чикагский унт
для изучения социологии, с тем, чтобы найти ответы на давно мучивший его
вопрос: чем определяется
поведение людей? Вскоре У. понял, что сфере его интересов в большей степени
соответствует
антропология. По словам самого У., прийдя в социологию он обнаружил, что в ней
преобладает теория и
отсутствуют факты, а в антропологии, наоборот, его поразило наличие огромного
фактического материала и
полное отсутствие теории. Тем не менее, он продолжил изучение антропологии,
работая, соответственно
духу времени, в традиции школы Боаса. В 1927 У. получил докт. степень за дисс.
"Мед. сооб-ва Югозапада".
Полученные знания и опыт работы в области философии, психологии и социологии
подготовили и во многом
предопределили его теор. деятельность в антропологии.
С 1927 он поступает преподавателем социологии и антропологии в ун-т г. Буффало,
затем, в 1930 переходит
на отделении антропологии в Мичиганский ун-т, где остается до выхода на пенсию.
С 1944 возглавляет это
отделение. За время работы У. кафедра антропологии Мичиган, ун-та стала одной из
наиболее сильных в
США, ее преподават. состав вырос от одного до семнадцати человек, лекционные
курсы У. "Эволюция
культуры" и "Ум примитивного человека" посещало по 250 студентов. Однако, его
продвижение по службе
шло очень медленно, особенно первые десять лет, несмотря на то, что это были
годы интенсивных полевых
исследований, теор. работы, регулярных публикаций. Дело было не столько в
критич. отношении коллег к
попыткам У. возродить концепцию эволюции культуры, сколько в откровенном
преследовании со стороны
консервативно настроенных религ. групп штата за его приверженность
эволюционизму. Признание коллегами
научных достижений и деятельности У. как организатора учебной работы приходится
на конец 50-х гг.
Высокая оценка ученого подтверждалась тем, что его постоянно приглашали в
ведущие ун-ты США (Чикаго,
Йельский, Колумбийский, Гарвардский и Калифорнийский) для чтения курсов по
антропологии, а в 1962
предложили возглавить Амер. антропол. ассоциацию.
Осн. вкладом У. в развитие обществ, наук стало обоснование трех следующих
положений: создание новой
концепции понятия культуры; переосмысление концепции эволюции культуры и
применение его для анализа
культуры человечества; обоснование науки о культуре - культурологии.

Предлагая свое понимание того, что такое культура, У. возрождал традицию,
основанную Гайдаром и
продолженную многими др. антропологами.
Определение У. опирается на способность, присущую только человеку, придавать
символич. значение
мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы.
К классу явлений, названному символатами, У. относил идеи, верования, отношения,
чувства, действия,
модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства,
язык, инструменты, орудия
труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д., и предложил
определить контекст их изучения
- соматич. или экстрасоматический. В том случае, когда символизированные
предметы и явления
рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматич. контексте,
их взаимодействие
следует называть поведением человека, а науку, изучающую их, - психологией. В
экстрасоматич. контексте
взаимосвязь этих (символич.) предметов и явлений может быть названа культурой, а
изучающая их наука -
культурологией.
У. видел преимущество этого подхода в том, что он давал возможность четко и по
существу провести
различие между культурой и поведением человека. Культура, в данном случае,
определяется таким же
образом, как и

272

объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлении,
существующих в
объективном мире.
Между поведением и культурой, психологией и культурологией У. проводил точно
такое же различие, какое
существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой.
Антропологи, определявшие культуру как идеи, абстракции или как поведение
(Гёбель, У. Тейлор, Билз,
Хойджер и др.) утверждали, что материальные предметы не могут являться
культурой, тогда как с т.зр.
традиций этнографии и археологии отрицание материальной культуры выглядит
абсурдно.
Подход У. уводит от этой дилеммы, поскольку символизирование является общим
фактором идей,
отношений, действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи и
отношения; 2) внешние
действия; 3) материальные объекты; все их можно рассмотреть в экстрасоматич.
контексте; все они могут
считаться культурой. И это, по мнению У., есть возвращение к традиции культурной
антропологии: о том же
говорили Тайлор, Лоуи, Уисслер.
Т.о., по определению У., культура представляет собой класс предметов и явлений,
зависящих от способности
человека к символизации, и рассматриваемых в экстрасоматич. контексте. Это
определение вооружило
антропологов действительным, материальным, познаваемым предметом исследования.
Позиция крайнего антиэволюционизма, воспринятая у Голденвейзера в самом начале
антропол. карьеры У.,
поколебалась с его приходом в студенч. аудиторию в качестве преподавателя.
Необходимость отстаивать
концепции школы Боаса в лекционном курсе по антропологии, юношеский интерес к
естеств. наукам
заставили его задуматься над тем, почему методология, широко применяемая в
естествознании,
подвергается гонениям в обществ, науках.
Полевые исследования культуры индейцев сенека и последующее обращение к работам
Моргана "Древнее
об-во" и "Лига ирокезов" подготовили поворот в сознании ученого. Познакомившись
с опубл. работами, а
затем и с архивами Моргана, У. был всерьез озадачен тем, что критики
эволюционизма, как правило, не
давали себе труда объективно оценивать достижения и ошибки Моргана и других
эволюционистов - их
третировали как кабинетных ученых, не имевших дела с этногр. реальностью и
занимавшихся "кабинетными
спекуляциями".
Изменение методол. позиции У. происходит постепенно, осознание необходимости
использования эволюц.

теории для исследования культуры окончательно складывается к нач. 30-х гг.
Анализируя историю эволюционизма в культурной антропологии, У. отмечал, что Боас
и его последователи
выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория
эволюции была
заимствована из биологии, где она была уместной, но применение ее к анализу
культурных феноменов
некорректно и абсурдно. В лекции, прочитанной в Колумбийском ун-те в 1907, Боас
заявил, что
фундаментальные идеи эволюционистов (таких как Тайлор, Морган) следует понимать
как приложение теории
биологической эволюции к ментальным феноменам. Подобным образом высказывались
также Лоуи,
Голденвейзер, Сепир, Радин, Бенедикт, Херсковиц и другие.
В нескольких опубл. работах (в т.ч. в ст. "Концепция эволюции в культурной
антропологии") У. доказывает,
что теория культурной эволюции не связана с учением Дарвина и не заимствована из
биологии. Эти идеи
восходят к античности. Так, в предисловии к "Древнему об-ву" Морган цитирует
Горация, а не Дарвина.
Истоки этой теории можно найти в работах Ибн Халдуна, Юма, Кондорсе, Канта, фон
Гердера, Бахофена,
Конта, и мн. др. ученых, не имевших отношения к биологии.
Тайлор и Спенсер также не заимствовали концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из
биологии. Философия
эволюции Спенсера {"Гипотеза о развитии" (1852)} появилась на свет на семь лет
раньше "Происхождения
видов" и т.д.
Теория эволюции в приложении к культуре, с т.зр. У. так же проста, как и в
приложении к биол. организмам:
одна форма вырастает из другой. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает
сама по себе, но
вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это - осн. принцип, к-рый должен
твердо уяснить себе
каждый ученый, желающий познать мир, в к-ром он живет, или историю прошлого.
Еще одной причиной недооценки или сознат. искажения теории культурной эволюции
стала, по мнению У.,
путаница, возникшая в оценке культурных процессов и способов их интерпретации.
Он выделял в культуре
три четко разграниченных процесса и, соответственно им, три способа ее
интерпретации. Это: 1) временной
процесс, к-рый является хронологич. последовательностью единичных событий; его
изучает история; 2)
формальный процесс, к-рый представляет явления во вневременном, структурном и
функциональном
аспектах; 3) формально-временной, представляющий явления в виде временной
последовательности форм;
его интерпретацией занимается эволюционизм. Т.о. следует различать истор.,
формальный (функциональный)
и эволюц. процессы. Однако в антропологии пер. пол. 20 в. была широко
распространена т.зр., согласно к-рой
существуют всего два способа интерпретации культуры: "исторический" и "научный".
Согласно ей,
история занимается описанием хронологич. ряда отд., имевших место событий.
Истор. объяснение должно
состоять в воспроизведении предшествующих событий, т.е. объяснение культурного
феномена будет
заключаться в соотнесении его с тем, что произошло ранее.
"Научная" интерпретация, согласно этим взглядам, не связана ни с временной
последовательностью событий,
ни с их уникальностью, но только с их общим сходством. Эти аналогии описываются
посредством
обобщения.
В культуре существуют два отдельных, четко отгра273
ничейных процесса, каждый из к-рых носит временной характер: истор. и
эволюционный процесс.
Антропологи, к-рые различают лишь "историю" и "науку", не смогли различить эти
два временных процесса.
Так, Боас называет эволюционистский подход Дарвина "историческим", РадклиффБраун
предложил назвать
истор. методом анализ стадий становления культурных явлений и т.д Два разл. типа
интерпретации
называются "историческими" в силу того, что они оба изучают временной ряд
событий. У. справедливо
замечает, что точно также можно назвать черепах "птицами", поскольку и те и
другие откладывают яйца.

"Принципы социологии" Спенсера и "Древнее об-во" Моргана не более являются
"историей цивилизации",
чем трактат по эволюции человека - историей рас, или трактат по эволюции
денежных единиц - историей
коммерции и банковского дела, или монография о росте - биографией человека.
Эволюц. подход не связан с уникальностью событий, его специфика - выявлять общие
свойства. Так,
изучение мятежей с т.зр. формально-временного подхода выглядит след. образом:
мятеж А интересует нас
не тем, чем он отличается от других, но тем, чем он сходен с другими мятежами.
Время и место не имеют
значения, для нас важен мятеж как таковой, нам необходимо сформулировать некие
общие постулаты, к-рые
можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, к-рая может
объяснить все частности.
Эволюц. процесс в нек-рых аспектах напоминает истор. и формально-функциональный.
Он связан с
хронологич. последовательностью, как и исторический: Б следует за А, но
предшествует В. Эволюц. процесс
связан с формой и функцией : одна форма вырастает из другой и перерастает в
третью, он связан с
прогрессией форм во времени. В этом процессе временная последовательность и
форма равно значимы, обе
сливаются в интегрированный процесс изменения.
Важное место во взглядах У. на развитие культуры занимала энергетич. концепция
эволюции культуры. Он
исходил из того, что культура представляет собой опр. порядок феноменов и может
быть описана, исходя из
своих собственных принципов и законов. Выделяя принципы взаимодействия
культурных элементов или
культурных систем в целом, он считал возможным сформулировать законы культурных
феноменов и
систем. Рассматривая человеч. род как единое целое, множество разл. культур и
культурных традиций также
следует интерпретировать как единство, т.е. культуру человека. Т.о., становится
возможным проследить в
общих чертах развитие культуры человека вплоть до наших дней.
Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, У. выделяет
внутри этой системы три
подсистемы культуры: технол., социальную и идеологическую. Эти три категории
составляют культурную
систему как целое, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь,
испытывает на себе их
влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Гл. роль во
взаимодействии подсистем
играет технологическая. Человек - биол. вид и, следовательно, культура в целом
зависит от способов
приспособления к естественной среде. Так, человеку нужна пища, укрытие, защита
от врагов и т.д.. Он
должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при
помощи технол. средств. У.
приходит к выводу, что технол. система первична и наиболее важна по значению; от
нее зависят жизнь
человека и его культура. Социальные системы носят вторичный и вспомогат.
характер по отношению к
технологическим, фактически, любая социальная система есть функция
технологической. Не отрицая
значимость социальной и идеол. (филос.) подсистем, У. выделяет технологическую
как детерминанту любой
культуры.
Найдя ключ к пониманию роста и развития культуры в технол. подсистеме,
функционирование к-рой является
динамическим и связано с затратами энергии, он приходит к выводу, что всё -
космос, человека, культуру
- можно описать, исходя из понятий материи и энергии.
Первоочередной функцией культуры для удовлетворения потребности человека в пище,
жилье, средствах
защиты и нападения, приспособлении к космич. среде и воспроизводству становится
извлечение энергии и
употребление ее на пользу человека. Поэтому культура предстает нам как сложная
термодинамич. система.
При помощи технол. средств энергию извлекают и используют. Функционирование
культуры как целого
определяется необходимым для этого количеством энергии.
Проследив историю культурного развития до эпохи атомной энергетики, У. выявляет
нек-рые
закономерности этого развития: при прочих равных условиях, культура развивается
по мере того, как
увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по
мере роста
эффективности орудий труда, при помощи к-рых используется энергия.

В итоге, выделяя в любой культурной системе три осн. фактора - количество
энергии, используемое в год
на душу населения; эффективность технол. средств, при помощи к-рых энергия
извлекается и ставится на
службу человеку; объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения
потребностей человека -
У. приходит к выводу, что уровень развития культуры, измеренный исходя из
количества произведенных на
душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека,
определяется количеством
произведенной на душу населения энергии и эффективностью технологических
средств, при помощи к-рых
эта энергия используется, и т.о. формулирует закон эволюции культуры или "закон
Уайта".
Ответ на вопрос, поставленный в молодости, что же определяет поведение людей, У.
находит, анализируя
культуру как объект исследования новой для 20 в. науки - культурологии. Можно с
уверенностью говорить
о том, что его книга "Наука о культуре" стала поворотным пунктом в становлении
новой традиции
гуманитарного знания. Она не была первой в ряду изданий,

274

возникших в ходе дискуссии, посвященной необходимости и возможности выделения
самостоят, науки о
культуре, но У. именно в ней удалось впервые определить предметное поле
культурологии, обосновать
использование термина "культурология" для науки о культуре и предложить осн.
подход, позволяющий
исследовать культуру человечества как целое - системный.
Выделение культурологии из культурной антропологии было естеств. продолжением
традиции амер.
антропол. школы. Фактически У. начал с синтеза теоретического пласта этнологии,
идея культурологии
представляла собой качественно новый уровень развития науки - от тщат. этногр.
описания, этнол. сравнит,
изучения локальных культур, к выявлению закономерностей человеч. культуры в
целом.
Поиски детерминант человеч. индивидуального и коллективного поведения привели к
возникновению
социологии и социальной психологии. Однако, с т.зр. У. остановиться на этом, не
пойти дальше означало бы
упустить фундаментальное различие между человеком и всеми прочими животными
видами. Отличая друг от
друга индивидуальную и социальную системы, исследователь подходит к
фундаментальному различию
между человеком и прочими биол. видами: если мы рассматриваем поведение собаки
или обезьяны в
индивидуальном или в социальном аспектах, детерминантой выступает биол.
организм, у человека как вида на
символич. уровне поведение варьируется вместе с изменениями экстрасоматич.
фактора культуры. Человеч.
поведение - это функция культуры: В = f(C). Изменяется культура, изменяется и
поведение. У.
соответственно приходит к выводу, что не об-во или группа замыкают ряд
детерминант человеч. поведения.
Для человека как вида сама группа определена культурной традицией : будет ли это
ремесленная гильдия,
клан, полиандрич. семейство или рыцарский орден, зависит от его культуры.
Открытие этого класса
детерминант и отделение с помощью логич. анализа этих экстрасоматич. культурных
детерминант от
биологических - стало одним из значительных шагов в науке. Самым значительным
было именно открытие
нового мира - культуры. У. был убежден, что "открытие" культуры когда-нибудь
встанет в истории науки в
один ряд с гелиоцентрич. теорией Коперника или открытием клеточной основы всех
форм жизни.
Понимая, что глубокие изменения в науке пролагают себе путь медленно, У.
отмечает, что человечеству,
даже если говорить об образованных слоях об-ва, потребовалось много лет, чтобы
признать гелиоцентрич.
теорию строения Солнечной системы и разработать возможности, заложенные в ней.
Враждебность и
сопротивление встретило открытие и исследование психоаналитиками
бессознательного. Следовательно, нет
ничего особенно удивительного в том, что и нынешнее продвижение науки в новую
область - область
культуры - встречает известное сопротивление и противодействие.

Объясняя человеч. поведение, мы поступаем так, как если бы культура имела
собственную жизнь, даже как
если бы она имела собственное существование независимо от рода человеческого.
Подобный метод
используется во многих развитых отраслях науки, таких как физика. Культуролог
движется в том же
направлении и исходит из того же взгляда и той же техники истолкования.
Используя методы моделирования, можно рассматривать культуру так, как если бы
она была независима от
человека. Это - эффективные техники истолкования, солидный научный метод.
Следующая задача, к-рая возникла перед У. при описании новой науки, - задача
терминологич. характера, а
именно, задача определения наименования.
Предложенное им слово "культурология" вызвала бурную реакцию коллег как
"варваризм" (сочетающий лат.
и греч. корни), опасное слово, не дающее ничего нового и т.д. У. настаивал на
том, что слово
"культурология" выделяет нек-рую область реальности и определяет некую науку.
Делая это, "она
покушается на первейшие права социологии и психологии. Конечно, она делает даже
нечто большее, чем
покушение на них; она их присваивает. Т.о. она проясняет, что разрешение опр.
научных проблем не лежит,
как предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но принадлежит к
науке о культуре, т. е.
может быть осуществлено только ею. Как социологи, так и психологи не желают
признавать, что есть такие
проблемы, относящиеся к поведению человека, к-рые находятся за пределами их
областей; и они склонны
выказывать обиду и сопротивляться науке-выскочке, заявляющей на них свои
права."( The Science of Culture.
N.Y., 1949). И все-таки, настаивает У., что же такое наука о культуре, как не
культурология? Если
изобретение нового слова необходимо для выявления нового качества, то это слово
будет творческим:
слово "культурология" носит творч. характер; оно утверждает и определяет новую
науку, логику и историю.
Наиболее крупными на этом пути были следующие явления: исследование человека и
мира человека, т.е.
развитие антропологии, затем, в к. 19 - нач. 20 в. выделение нового объекта
изучения - социума и
становление социологии, а к сер. 20 в., когда сложились представления о культуре
человечества, как
целостной единице, обладающей собственными закономерностями существования и
развития и подлежащей
самостоят. исследованию, началось формирование культурологии. Культурология
(подводит итог своим
рассуждениям У.) - совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития
астрономии, физики и
химии, неск. десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила
свое внимание на то, что
в наибольшей степени определяет человеч. поведение человека - на его культуру.
Убеждение У. в том, что культурология - перспективная наука, необходимая для
познания всего, что
определяло человеческое в человеке, в полной мере отразилось и в его последней
работе "Концепция
культур275
ных систем", где он рассматривает процессы становления глобальной культурной
системы и дает прогноз
развития культуры человечества к кон. 20 в.
Соч.: The Acoma Indians, 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology
for 1929-1930. 1932; The
Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association.
1932; The Pueblo of Santo
Domingo. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association. 1935;
The Pueblo of Santa Ana.
New Mexico, 1942; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (18531932):
A Note on the History of
Culturology // Antiquity. 1951. V. 25, № 97; Culturology // Science. 1958. №
128; The Evolution of Culture: The
Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y., 1959; The Concept of
Cultural Systems. N.Y., 1975;
Эволюция культуры и амер. школа истор. этнологии // СЭ. 1932. № 3;
Этнологические эссе. [Реф. Е.М.

Лазаревой]. М., 1991; Работы Лесли Уайта по культурологии: (Сб. переводов). М.,
1996.
Лит.: Аверкиева Ю.П. Историко-философские взгляды Лесли А. Уайта (1900-1975) //
Этнография за
рубежом. М., 1979.
Л.А. Мостова
УИЛЬЯМС (Williams) Реймонд (Генри) (1921-1988)
- англ. романист, лит. критик, социолог, культуролог, идеолог брит. социализма.
В 1946 окончил Кембридж.
ун-т. С 1946 - преподаватель Оксфорд, ун-та и Рабочей Просветительской
ассоциации. В 1947 ред. журнала
"Политика и лит-ра" (Politics and Letters, Essex). С 1961 преподаватель, в 197483
проф. Кембридж, ун-та,
создавший свою школу (его ученики, как правило, сочетали приверженность
социализму со склонностями к
авангардистским методам исследования - структурализму, семиотике). Гл. ред.
"Библиотеки Новой мысли"
(New Thinker's Library, 70-е годы).
Автор романов "Пограничный край", 1960, "Второе поколение", 1964, к-рые, по его
мнению, составляют
единое целое с его социокультурными и литературно-критич.работами.
В книгах "Культура и об-во, 1780-1950", "Долгая революция", 1961, "Средства
массовой информации",
1962, "Совр. трагедия", 1965, "Телевидение", 1974, "Ключевые понятия: Словарь
культуры и об-ва", 1976,
"Культура", 1981 и др. пересмотрел свойственное Т.С. Элиоту, Ливису и в целом
представителям лит-ры
модернизма элитарное представление о культуре и выдвинул идеал "общей культуры".
Один из первых исследователей средств массовой информации, У. рано понял их
важную роль в полит. жизни
и культуре. Демократию он считал необходимым условием подлинной культуры. При
этом важнейшую роль
играет (тут сказалось влияние Ливиса) "творч. начало" в жизни человека.
Для У. характерен социол. подход к лит-ре как к источнику информации об об-ве.
Лит-ра - "летопись"
чувств, в к-рых находят выражение меняющиеся представления "социального
человека" о природе жизни.
Одна из наиболее удачных книг - "Англ. роман от Диккенса до Лоуренса", 1970 -
своеобр. отклик на
"великую традицию" Ливиса. Внимание У. привлекли 40-е гг. 19 в., на исходе к-рых
англичане стали
преобладающе городской нацией. Оформилась модель городской жизни и культуры - от
газет, мюзикхоллов
до обществ, парков, музеев, библиотек, возникла массовая культура. У.
признавал частичную правоту
Элиота и Ливиса: промышленный переворот, наступление бурж. эпохи нарушили
целостность бытия и
мировосприятия человека, возникли культура интеллектуального меньшинства и
"низкая", коммерч. культура
большинства, но, на его взгляд, последняя включила в себя демократич., народную
городскую культуру,
трансформировавшуюся в совр. "массовую культуру", живую, демократичную и отнюдь
не
исчерпывающуюся коммерч. началами. Более того, "массовый" и "просвещенный" виды
культуры на
практике взаимодействуют. У. способствовал пересмотру традиц. структуры англ.
культуры, ввел в нее
прежде игнорируемую традицию "массовой культуры". Взаимодействие города и
деревни У. рассматривал
как процесс, определивший природу цивилизации и мировосприятия человека 20 в. В
книге "Город и
деревня", 1973, он выступил с серьезными предупреждениями:
процесс "взросления" человеч. цивилизации сопровождался социальной и этич.
деформацией; труд на земле
утратил ценность, безудержная вера в возможности городской цивилизации
обернулась опасностью для
существования человека. У. расценивал свою книгу как первый шаг к осуществлению
необходимых,
назревших сравнит, исследований лит-ры о городе и деревне в разных странах.
Со временем У. все больше внимания уделял полит. борьбе уэльсцев и утверждал
приоритет локальных
ценностей. Его позиция нашла выражение в кн. "К 2000", 1983, и истор. трилогии
"Люди Черных гор".
Соч.: Drama from Ibsen to Eliot. L., 1952; Drama from Ibsen to Brecht. L., 1968;
Orwell. L., 1971; Marxism and
Literature. Oxf., 1977; Problems in Materialism and Culture. L., 1980; Writing
in Society. L., 1983; The Politics
of Modernism: Against the New Conformists. N.Y., 1990.

Лит.: Ward J.P. Raymond Williams. Cardiff, 1981; Lange G.W. Materialistische
Kulturtheorie im Vergleich:
Raymond Williams / Terry Eagleton u. die dt. Tradition. Munster, 1984.
Т.Н. Красавченко
УИССЛЕР (Wissler) Кларк (1870-1947)
- амер. антрополог, исследователь в области физич. антропологии, этнографии и
этнологии. Степень д-ра
философии получил за работы по психологии в Колумбийском ун-те. Вместе с Боасом
работал в правлении
Амер. Музея ес276
теств. истории, с 1924 по 1940 преподавал в Йельском ун-те.
На ранние работы У. по физич. антропологии большое влияние оказал Боас, вместе с
к-рьш он проводил
антропометрич. обследование школьников в Массачуссетсе. Работая в Музее естеств.
истории, У.
познакомился с разнообр. антропол. материалами - этногр. данными и описаниями -
подготовил ряд
выставок по индейским ремеслам и искусству. Следуя советам Боаса, У. распределял
материалы экспозиций
по регионам и племенам, в большей степени, чем по культурным типам. Эта система
обработки и размещения
данных внесла существ, вклад в развитие музеологии и оформление концепции
культурного ареала (области).
Полевые исследования У. проводил среди племен Сев.-амер. Великих равнин. В
течение двух десятилетий
Великие равнины стали наиболее тщательно изученной в этногр. отношении
территорией Сев. Америки. У.
подготовил основательное описание культуры, культурных ценностей, мифов и
сказок, материальной
культуры, социальной организации. Он был одним из первых исследователей,
выявивших т.н. "шутливые
отношения". У. удалось найти документальные свидельства распространения верховой
езды, заметить и
описать трансформацию нек-рых культурных элементов региона как рез-т знакомства
с лошадью, он также
был одним из первых антропологов, использовавших ранние истор. источники. Изучая
культуру в рамках отд.
региона или племени, У. пытался фиксировать распространение культурных черт и
взаимодействие культур с
природной средой.
В книге, посвященной амер. индейцам (1917) У. выделил осн. культурные регионы. В
качестве критериев для
определения ареала-он использовал главные характеристики природной среды и
отличит, черты материальной
культуры, наметил регионы распространения и адаптации нек-рых культурных черт.
Его последующие работы (Man and Culture. 1923; The Relation of Nature to Man in
Aboriginal America. 1926)
также были посвящены проблемам диффузии и адаптации, исходя из двух осн.
позиций: первая - способы и
варианты распространения культурных черт; вторая - вывод об одинаковом возрасте
культурных элементов,
происходящих из одной территории.
У. выработал нек-рые шаблоны (образцы) диффузии: распространение элементов
культуры расходящимися
кругами, и, чем дальше от центра найден элемент (чем шире круг), тем больше
возраст его существования.
Эта концепция стимулировала составление систематич. описаний распространения
культурных черт, однако, к
сожалению, она не сыграла роль трамплина для дальнейших исторических и
функциональных интерпретаций.
Помимо проблем динамики У. занимали следующие, принципиально важные для
исследований культуры
вопросы: формы и содержание культуры, универсальный паттерн, взаимодействие
культурных элементов,
генезис культуры, взаимоотношение человека и культуры и т.д.
Концепция универсального культурного образца стала рез-том конкретно-истор.
(этногр.) исследований,
проведенных У.
Схема целостного культурного комплекса, предложенная им, содержала следующие
позиции: речь (язык,
системы письма и т.д.); материальная культура (пища, жилище, транспорт, одежда,
инструменты,
производство); искусство (все виды); мифология и научные знания; религ.
практика; семья и социальные
системы; собственность; управление; война. Схема У. вошла в науку 20 в. как
существ, ступень в развитии
сравнит. исследований.

Невостребованность тщательных и богатых по материалу разработок У. вызывает
сожаление; однако он стал
одним из немногих антропологов начала века, к-рому удалось преодолеть разрыв
между изоляционизмом
боасовского периода и антропологией сер. 20 в.
Соч.: American Indian: an Introduction to the Anthropology of the New World.
N.Y., 1917; An Introduction to
Social Anthropology. N.Y., 1929; Indian Costumes in the United States. N.Y.,
1946; Indians of the United States:
Four Centuries of their History and Culture. N.Y., 1949.
Лит: Woods С. A Criticism ofWissler's North American Culture Areas//American
Anthropologist, New Ser.,
1934, V. 36. № 4; Murdock G. Clark Wissler. 1870-1947//Ibid. 1948. V. 50. № 2.
Л.А. Мостова
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936)
- исп. философ, писатель и поэт. Окончил католич. школу, католич. ин-т, затем
Мадрид, ун-т. В 1891 получил
по конкурсу кафедру греч. языка в ун-те Саламанки, с к-рым (позже он становится
его ректором) связана вся
его последующая жизнь. 14 апр. 1939 он провозгласил в Саламанке республику, был
избран (вместе с
Ортегой-и-Гассетом) депутатом кортесов, почетным академиком и почетным
алькальдом города. Как
мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы нац. бытия, У. вел диалог с
разл. полит. силами и
выступал с их критикой, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни
фалангистов.
У. - мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма,
воспринял многие мысли
Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Центральная идея его философии наиболее четко
раскрыта в труде "О
трагич. чувстве жизни у людей и народов" (1913):
он одним из первых в европ. философии выступил с критикой филос. классики,
выдвинувшей в качестве
субъекта философии абстрактного человека "ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи
и не из этой, не имеющего
ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идею", и провозгласил необходимость
обращения к
конкретному человеку, "из плоти и крови, тому, кто рождается, страдает и умирает
- особенно умирает, -
кто ест и пьет, играет и спит, думает и желает, которого мы видим и слышим,
брата, настоящего брата".
Исходя из утверж277
дения, что "единичное является не частным, а универсальным", что единичный
человек несет в себе весь
универсум, являясь и сам в то же время универсумом, У. именно с ним связывает
возможность подхода к
проблемам абсолютного значения. Поскольку для него, философа и писателя в одном
лице, граница между
жизнью экзистенциального индивида и лит. героя является достаточно прозрачной,
У. раскрывает эти идеи на
примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и
Санчо: сделав Санчо
своим оруженосцем. Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано
"возлюбите ближнего", а не
"любите Человечество", ибо человечество - это та отвлеченность, к-рую каждый
человек конкретизирует в
лице самого себя и ближних.
Этого единичного человека У. рассматривал как существо не только рациональное,
но и - гл. обр. -
эмоциональное, чувствующее, и определяющим его чувством считал мучительную жажду
бессмертия,
потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось. Он стремится,
не переставая быть
самим собой, быть еще и всеми другими, пытается "углубиться в тотальность
видимых и невидимых вещей,
безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во
времени". Так возникает
центральная проблема всех его размышлений - проблема соотношения конечности
человека и
бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия.
У. определяет жизнь человека как бесконечную и безвыходную драму,
разыгрывающуюся между
конечностью его индивидуального бытия и жаждой бессмертия, к-рая вызывает у него
жажду приобщения к
божественности, "жажду Бога". Неспособность человека "быть всем и обладать всем"
порождает в нем
постоянную тоску, "боль", но одновременно и протест, во многом определяющие
характер его бытия. Это
взятое из нефилос. языка слово становится в системе ценностей У. филос.

понятием, несущим (наряду с
понятиями "страха" и "трепета" Кьеркегора) метафизич. и онтологич. содержание.
Воспринимая филос. творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя,
У. считал, что каждый
крупный мыслитель стоит перед этой проблемой, причем это определяется не только
логикой филос.
исканий, но и потребностью в ее решении для живущего в каждом философе человека.
Поэтому при
знакомстве с философом обязательно принимать во внимание не только систему
взглядов, но и его жизнь. У.
применяет это требование к анализу кантовских "Критик": Кант - человек,
обладавший не только глубоко
мыслящей головой, но и чутким сердцем, "превратив в ходе своего анализа в пыль
традиц. доказательства
существования Бога" в работах "Критика чистого разума" и "Критика практич.
разума" сердцем
реконструирует то, что прежде разрушил умом.
Стремление человека к бессмертию У. определяет как "субстанцию его души". В
ранних работах "Полнота
полнот и всяческая полнота" (1904) и "Тайна жизни" (1906) он толкует понятие
субстанции как "тайну жизни"
каждого человека, в каждой душе принимающую особые формы, но связанную с общей
тайной, "тайной
Человечества", к-рая и есть "конечная и вечная субстанция". У. наполняет понятие
субстанции философскопоэтич.
содержанием, призванным подчеркнуть антинатуралистичность в понимании
человека, незаданность и
целостность его бытия.
С этих позиций У. обращается к проблеме общения конкр. единичного индивида с др.
людьми (проблема
"Другого"), к-рые часто будут восприниматься как "ближние". Чтобы общение
состоялось, необходимо
ощутить в другом человеке боль, возникающую при осознании человеком своей
смертности, и разделить с
ним жажду бессмертия. Эта общая боль выливается в любовь к "другому" как
"ближнему", в основе к-рой
лежит сострадание. Именно сострадание и должно, согласно логике У., определять
наше отношение с другим
человеком.
Одним из первых представителей европ. мысли У. забил тревогу по поводу
формирования нового типа
человека, не проникающего в "тайные" субстанциальные глубины жизни, а
остающегося в ее поверхностных
слоях, в мире феноменальном. У этого человека разорвана связь с универсумом, он
утратил метафизич.
корни и легко становится носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления
У. видел в
распространении в европ. культуре позитивистских идей, активным противником крых
он был.
Сам У. исходит из существования наряду с внешним, феноменальным, миром и иного,
глубинного, но это не
мир кантовской "вещи в себе", а "таинственный и загадочный" (субстанциальный)
мир человеч. духа.
Духовная жизнь человека представляется У. наиболее реальным проявлением жизни.
Для У. неспособность почувствовать "боль" другого свидетельствует также и о том,
что совр. человек
страдает недостатком воображения. Понятие "воображение" занимает большое место в
трактовке проблемы
как индивидуального бытия, так и общения людей, поскольку именно оно позволяет
вообразить, представить
себе духовную драму "другого". "Отсутствие воображения и есть источник
отсутствия милосердия и
любви".
У. допускает возможность участия извне в создании др. человека. В то время как я
открываю в нем его
реальное свойство быть личностью, мое творческое воображение изобретает,
сочиняет то, что является
определяющим для него как личности, превращает его в "кого-то", т.е. в конкр.,
единств, и незаменимого,
делает из другого человека конкр. личность, реального человека, видимого и
слышимого.
Важной стороной такого процесса сотворчества другого для У. является требование
"разбудить спящего",
т.е. способствовать тому, чтобы другой человек, "ближний", в том случае, если он
живет внешней жизнью,
пробудился, почувствовал, что душа его находится в клетке, открыл бы собственную
субстанциальность, а
вместе с этим и желание стать незаменимым и не зас278

луживающим смерти, т.е. стремление пробудить в человеке потребность обратиться к
размышлениям о
глубинных проблемах человеч. жизни и, в первую очередь, о проблеме смерти и
бессмертия.
Итак, из всей совокупности человеч. общения - социального, полит, и др. его форм
- особое внимание У.
привлекает общение людей, происходящее в области духа. Одной из форм такого
общения для него
является общение через лит. творчество.
Общение, основанное на творчестве, У. находит и в философии. Филос. общение
несет в себе не только
смысловое, интеллектуальное содержание, но и целую гамму эмоц. смыслов.
Присутствующий в философемыслителе
человек, с его страстями, тревогами и надеждами, для него не менее
важен, чем мыслитель. У.
считает, что великие филос. идеи приходят из сердца, даже те, к-рые нам кажутся
весьма далекими от
сердечных волнений.
В работе "Агония христианства" (1924) трагич. чувство жизни человека перед лицом
смерти
(предвосхитившее представление о "бытии к смерти" Хайдеггера) У. называет
"агонией". Он различает
христианство как жизнь отд. христианина и христианство как учение. В первом
случае христианство
рассматривается как "нечто индивидуальное и не передаваемое". У. говорит об
"агонии христианства в
каждом из нас" и пытается выразить "то, что... является моей агонией, моей
борьбой за христианство, агонией
христианства во мне, его смерть и его воскрешение в каждый момент моей внутр.
жизни". Для У.
христианство - экзистенциальное бытие христианина, это способ быть христианином,
т.е. чувствовать
рождение, агонию и смерть Христа в себе. Он определяет агонию как борьбу, в
процессе к-рой каждый
христианин должен создать свою бессмертную душу, создать свое бессмертие. Смысл
пришествия Христа
он видит не в его смерти, но в его агонии, подчеркивая существование в Испании
культа Христа
страдающего.
Способом христ. жизни, т.е. жизни верой, для У. является сомнение: "Вера не
сомневающаяся - это мертвая
вера". Но речь идет о сомнении паскалевском, "к-рое" не является сомнением
картезианским или
методическим, это жизненное сомнение..., а не сомнение в выборе пути, метода".
Есть вера разума и есть
вера надежды, эта последняя и принимается У. как христ. вера.
Неканонич. толкование христианства и христ. веры привело к тому, что обе гл.
филос. книги У. были внесены
Ватиканом в Индекс запрещенных книг.
Учение У. концентрировано вокруг проблем жизни конкр. индивида, но этот индивид
живет в "народе", - это
понятие становится определяющим в историософской концепции У. В работе "О
кастицизме" ("Об
исконности") он различает понятия истории и интраистории. История - преходящие и
исчезающие события,
связанные с датами, именами, все то, что, как волны, прокатывается по
поверхности человеч. моря;
интраистория - глубины моря, незаметная, каждодневная жизнь народа, события,
сохраняющиеся в
глубинных слоях нац. жизни. У. размышлял о путях развития интраисторической
Испании, возражая Ортеге,
утверждавшему необходимость ее ориентации на Европу.
Особое место в творчестве У. занимает осмысление образа Дон-Кихота. Он
опубликовал ряд эссе и книгу
"Жизнь Дон-Кихота и Санчо, написанная Мигелем де Сервантесом, объясненная и
комментированная
Мигелем де Унамуно" (1905). Эссе "Смерть Дон-Кихоту", "Да здравствует Алонсо
Добрый!" и "Еще раз о
Дон-Кихоте" вышли в 1898, когда У. выступал за европеизацию Испании, считая, что
ее, на несколько
столетий отставшую от Европы, смогут пробудить лишь европ. ветры. Дон-Кихоту он
противопоставляет
Робинзона Крузо, к-рый на необитаемом острове стремится создать мир с
промышленностью, терпимостью
и наукой. В 1906 было опубликовано эссе У. "Путь ко гробу Дон-Кихота" ("Гробница
Дон-Кихота"); с этого
момента начинается толкование им образа Дон-Кихота как воплощения настоящей
Испании, души исп.

народа. "Дон-Кихот принадлежит не Сервантесу, а всем тем, кто его читает и
чувствует: Сервантес извлек
Дон-Кихота из души своего народа и всего человечества и в своей бессмертной
книге вернул его им. В этом
эссе У. характеризует свое время как "безнадежно жалкий век", благополучно
живущий по расчету и
лишенный высоких порывов, время, когда душа человека оказывается "исстрадавшейся
от пошлости".
На рубеже веков, ок. 1900, У., один из наиболее тонких и чутких европ.
мыслителей, ощутил и осознал новую
атмосферу европ. жизни, к-рая, достигнув состояния опр. уверенности и
гарантированности, приобретала все
большую прагматич. ориентацию, когда на первый план выступали вопросы
производства и прогресса, а
вечные вопросы о предельных основаниях человеч. бытия отодвигались на второй.
Этим определялась его
полемика с Ортегой. У. очень далек от Ницше, но в его работах тот же протест
против измельчания жизни и
окружающей пошлости, то же стремление отстоять право человека на спонтанное
проявление собств. жизни.
В работе "Жизнь Дон Кихота и Санчо" У. трактует желание Дон Кихота стать
странствующим рыцарем как
стремление прославить и обессмертить свое имя и тем "расширить свою личность в
пространстве и во
времени". "Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных
наслаждений, он искал
увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя
собств. идее, вечному
Дон Кихоту, памяти, к-рая о нем сохранится". В то же время Дон Кихот - Рыцарь
Безумия - становится
носителем протеста против норм совр. рационализированной культуры, протеста
против позитивистски
ориентированного правосудия. В итоге "кихотизм" выступает как образец своеобр.
исп. религии.
Соч.: Ensayos. V. 1-2. M-d, 1958; Vida de Don Quijote у Sancho. Habana, 1961;
Agonia del cristianismo. B.Aires,
1964; Mi religion у otros ensayos breves. Md., 1964; Del sentimiento tragico de
la vida en los hombres у en los

279

pueblos. Md., 1971; Избр. Т. 1-2. Л., 1981; О трагическом чувстве жизни у людей
и народов. Агония
христианства. Символ. М., 1997.
Лит.: Тертерян И.А. Испытание историей. М., 1973; Пономарева Л. В. Испанский
католицизм XX века. М.,
1989; Abellan J. L. Miguel de Unamuno a la luz de la psicologia. Md., 1964;
Marias Aquilera J. Miguel de
Unamuno. Md., 1980.
А. Б. Зыкова
УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ
- обшечеловеч. репрезентации культурного опыта и деятельности, символически
отраженные в эйдетич.
памяти, образно-мировоззренч. конструкциях, этимологич. ценностях языка,
"имажах" искусства и
словесности. Их общий генезис связан с центр, оппозициями осн. мифа (золотое
яйцо, мировое древо):
жизнь/смерть, верх/низ, и др. этого ряда, с первонач. опытом структурирования
Космоса и его вещей, с
установлением систем терминов родства, семантикой имени, с ритуально-магич.
практикой, с первыми
запретами (на инцест, на сыроядение и т.п.) и первыми трофеями культуры (дары
Прометея: одежда, огонь,
число). Совокупность У.к. образует словарь-symbolarium с правилами сочетания
элементов (парадигматика и
синтагматика), дает меру валентности смысловых скрещений (в режимах нац.
варьирования осн. мифа) и
механизмы образных репрезентаций (прагматика). Пути поиска универсальных черт
культуры определяются с
рождением науки философии истории (Вольтер, Гердер), мифологич. штудиями
немецких романтиков,
успехами антропологии и этнографии, а в 20 в. - психоанализом, лингвистикой
универсалий, структурнотипологич.
и семиотич. методами, социальной психологии, математич. теорией игр
(напр., теорией
конфликта), зоопсихологии, попытками моделирования коллективного поведения и
ментальных процессов, с
панорамным интересом к проблеме в постклассич. исследованиях. С рождением
понятия "человечество"
конечной целью большинства гуманитарных дисциплин стало уяснение структурноэстетич.

единства
мировой культуры. Специфич. интонирование эта задача получила на фоне дискуссий
о природе внеземных
цивилизаций и нового прочтения наследия русских космистов. Качественно новые
аспекты общей теории
культуры предложила философия диалога, совр. трактовки моделей ноосферы и
экологич. проблематики. В
рамках отеч. традиции серьезные достижения принадлежат тартуско-московской
школе. Мифопоэтич. ряд
утверждает универсалии архаич. порядка: мифологемы хтонич. сил
(огонь/вода/земля/воздух; ср. пятирицы
Востока) и связанные с ними элементы Космоса (Солнце, звезды, Луна, планеты в их
именных
персонификациях); ближний мир предметов (камень, дерево, зерно, масло; утварь
быта); природная органика
(птицы, рыбы, насекомые) в ее пространственно-временной и хроматической
определенности. Над ними свой
мир строят универсалии терминов родства (в широком смысле) и древнейшие
"метафоры" артефактов
(типа: дом, зеркало), экзистентных ситуаций (типа: обмен, встреча, путь),
границы состояний (типа: сон, смех,
слезы, тайна, экстаз) или их "следов" (типа: тень, двойник, голос). Завершается
пирамида У.к. списком видов
деятельности; их культурно-истор. импликацией является, вероятно, игра. В
отличие от универсалий
цивилизации, к-рые живут факультативно-атрибутивной семантикой, У.к. являются
вечными онтологич. и
экзистентными константами человеческого бывания, фундаментальными категориями
картины мира,
суммарной аксиоматикой внутр. опыта. У.к. есть априорное наследие культурной
памяти, проективно
определяющей работу механизмов духовного преемства, новаторства и палингенеза.
Когда этот "механизм"
начинает работать в режиме катастрофы, то мы имеем дело либо с мифологией
культуры (осложненной
"историософской" мимикрией и подражанием неактуальному прошлому; см. работы
Тарда на фоне совр.
представлений об "иронии истории"), либо с патологией культуры (см. эксплуатацию
и ревизию архаич.
семантики "крови" и "почвы" в идеологии расизма и фашизма).
Лит.: Вольтер. Философия истории. СПб., 1868; Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы
народов мира. Т. 1.
М., 1982; Проблема поиска жизни во Вселенной: Труды Таллин, симпозиума. М.,
1986; Ойзерман Т.И.
Существуют ли универсалии в сфере культуры? // ВФ. 1989. № 2; Драмалиев Л.
Существуют ли культурные
универсалии? // Ежегодник Филос. об-ва в СССР, 1989-1990: Человек и
человечество: духовные традиции и
перспективы. М., 1990; Махлин В.Л. Я и Другой: (Истоки философии "диалога" XX
в.). СПб., 1995; Тард Г.
Социальная логика. М., 1996.
КГ. Исупов
УНИВЕРСАЛИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ
- круг понятий, в к-рых определены итоги технологич. деятельности; ее продукты
со вт. пол. 19 в. стали
восприниматься как энтропийный негатив культуры. В отличие от универсалий
культуры, У.ц. присущ лжеэкзистентный
характер и они знаменуют количества прогресса, а не глубинные
качества истор. жизни. В У.ц.
человек овнешнен всей совокупностью забот о выживании; как субъект интенции
самосохранения, он не
может быть творцом культуры, а как генератор духовных ценностей он - за
пределами
"обстоятельствующей" несвободы. Поэтому У.ц. наделены опознавательноатрибутивным,
а не сущностным
смыслом, что затрудняет их описание как устойчивых структур. Ряд сравнительно
стабильных У.ц.
перекрывается списком инверсированных индексов культуры. Оппозиции "дом/город",
"традиция/ мода",
"искусство/порно", "св.мощи/Мавзолей", "гадание/азартная игра", "деревня/поселок
("городского типа")",
"инициация/пытка", "спортивное единоборство/дуэль", "путешественник / Робинзон"
лишь час280
тично совпадают левыми частями с "культурой", а правыми - с "цивилизацией": в
конкр. ситуациях разных
эпох они могут меняться местами. В обыденном сознании "цивилизации" обычно
противопоставлена не
"культура", а "варварство". Подлинно критич. осмысление цивилизации возникает,
когда проясняется кризис
участного присутствия творческого Я в мире. Если в описании Гоголем Парижа
("Рим") фиксируется
"страшное царство слов вместо дел", мы имеем дело с отрешенным от истор. жизни и
от культуры
человеком-героем. Символ культуры - живое творчество; знак цивилизации - мертвое
воспроизводство,
агрессивно актуализуемое в терминах техники, в списках "ширпотреба", в фактуре
денежных знаков, в
социальной иерархии профессий, в таком выразит, атрибуте цивилизации, как
городской мусор. Цивилизация
есть ржавчина культуры, и в этом смысле несомненные признаки последней (книга,
музей, кладбище)
мгновенно обретают не завещанные традицией роли ("чтиво", "спецхран",
"крематорий"), привыкание к к-рым
подпитывается страхом обывателя перед культурой и ее носителями, аналогичном
специфично городскому
страху перед смертью и историей (будущим). Новинки цивилизации неизбежно
становятся источниками
угрозы (авто, воздушный шар, аэроплан, телефон, синема, бомба, наркобизнес,
телевизор, компьютер).

Осознанные как свидетельство прогресса, они получают молчаливо санкционированную
долю злого в
истории, оправданы в роли катализатора социальной эволюции и своего рода
компенсации (в поствоенных
ситуациях). В мире цивилизаторских достижений человек не является самоценным
героем, он обращен в
функцию потребления и в функционера комфорта. Пафос культурного зодчества и
творч. гениальность
уступают место накопительству изобретений и приспособленч. ловкости. В
пространстве цивилизации нет
места историософии, филос. антропологии и религ. опыту. Подлинно культовое
значение обретают
коммерция и деньги. После введения Екатериной Великой бумажных ассигнаций
возникает мистика денег, а
позже - облигаций, чеков и векселей в рамках особой семиотики бумаги. Плакатнориторич.
характер
изображений на монетах и ассигнациях, и банковских билетах, словарь товарных
знаков и семантич.
конъюнктура в композиции фирменных бланков и квитанций работают на воздвиженье
царства мнимостей,
мифологии власти идемонич. эстетики Ничто. Цивилизаторское мышление создает
особую мифологию
культуры: антропоморфизируются машины (ср.: куклы Гефеста, Голем, роботы,
персонажи виртуальной
реальности) и электроника. Имперская идеология внушает образ человека-винтика;
масс-медиа (кич)
претендует на подлинность. В истории философии защитниками цивилизаторских
успехов становятся адепты
эмпирич. опыта (позитивисты, сциентисты, "диаматчики"). Т.н. футурология
пытается осознать себя
философией прогресса (Лем). Популярные описания циклических фаз развития
человечества (Гесиод, Вико,
Гердер, Гегель, Н. Данилевский, К. Леонтьев, В. Розанов, Шпенглер, П. Сорокин,
Тойнби, Ясперс) грешат
хронич. смешением культуры и цивилизации как разнонаправленных потоков эволюции.
Продуктивные
попытки размежевания культуры и цивилизации принадлежат совр. философии техники
(Франкфурт, школа).
К универсалиям цивилизации принадлежит широкий круг социально-ролевых и
предметно-символич.
репрезентаций власти и гос-ва, бюрократич. иерархий, систем запретов; языки
служебного общения, техн.
средства пропаганды и рекламы; эмблематика и геральдика господствующей
идеологии; офиц.
церемониально-зрелищный этикет. Т.н. "офиц. культура" на деле есть патология или
мимикрия культуры с
переводом ее осн. параметров в реликтовые формы цивилизации. Показателем
отчуждающего характера
цивилизации является хотя бы тот факт, что направленный на усовершенствование
средств общения прогресс
аудио- и видеотехники на самом деле служит деградации диалогич. качеств мышления
и поведения. Если
культура есть память и диалог с историей и с Другим, то цивилизация,
профанированный двойник культуры,
направленно воспитывает голосовую глухоту и амнезию; она завещает человеку
вместо любви к ближнему
инструкцию по сексу, а вместо творч. самораскрытия - гедонистич. программу
удобной жизни.
Псевдоценности цивилизации основаны на презумпции бестревожного покоя и
атавистич. рефлекса
самосохранения. Гуманизм цивилизаторского мира есть "разумный эгоизм" пользы
(Чернышевский). При
этом гипертрофируется реальный статус научного знания; природа из "храма"
превращается в мастерскую (в
соответствии с лозунгами героя тургеневского романа "Отцы и дети" Базарова; см.
апологию этой позиции у
Д. Писарева); дезавуируются права ребенка; истребляются животные и растения. У.
ц. знаменуют преступное
состояние мира, кризисную энтропию культурной памяти. Впечатляющие современника
успехи цивилизации,
ее присутствие во всех областях социального бытия и быта не отменяют ее
античеловеч. содержания.
Лит.: Розанов В.В. Эстетическое понимание истории // Русский вестник, 1892. Т.
218. N 1; Леонтьев К.Н.
Византизм и Славянство //Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. Сб. статей:
В 2-х т. М., 1895. T.I;
Освальд Шпенглер и Закат Европы. Сб. статей Н.А. Бердяева, Я.М. Букшпана, Ф.А.

Степуна и С.Л. Франка.
М., 1922; Арзаканьян Ц.Г. Культура и цивилизация. Проблемы теории и истории //
Вестник истории мировой
культуры. М., 1961. № 3; Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер.,
1962; Моль А. Теория
информации и эстетическое восприятие. М., 1966; Лем С. Сумма технологии. М.,
1968; Арзаканьян Ц.Г.
Трактовка гуманизма в совр. бурж. концепциях культуры и цивилизации // От Эразма
Роттердамского до
Бертрана Рассела. М., 1969; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972; Лотман Ю.М.
Статьи по типологии
культуры. Вып. 1. Тарту, 1970; Вып. 2, 1973; Гердер И.Г. Идеи к философии
истории человечества. М., 1977;
Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Семенов Ю.Н.

281

Социальная философия А.Тойнби. М., 1980; Бердяев Н.А. Дух и машина // Бердяев
Н.А. Судьба России. М.,
1990; Аверинцев С.С. "Морфология культуры" Освальда Шпенглера // Новые идеи в
философии. Ежегодник
Философского общества СССР. 1991. Культура и религия. М., 1991; Ноосфера и
худож. творчество. Сб.
статей. М., 1991; Лотман Ю.М. Массовая литература как историко-культурная
проблема // Лотман Ю.М.
Избр. статьи. Т. III. Таллин, 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии
мировой истории. Т.1.
Гештальт и действительность. М., 1993; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб.,
1995; Маркузе Г.
Одномерный человек. Киев, 1994; Ясперс К. Смысл истории. М., 1994; Тойнби А.
Постижение истории. М.,
1996; Kroeber A.L. The Nature of Culture. Chi., 1952; Benveniste E.
Civilisation: Contribution a 1'histoire du mot
// Eventail de 1'histoire vivante. V. 1. P., 1953; Sorokin P.A. Social and
cultural dynamics. Vol. 1-4. N.Y., 1962.
К. Г. Исупов
УНИВЕРСАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ
- концепция единого плана построения культуры, сформулированная в антропологии
как результат разработки
сравнит, метода. Анализ нескольких сотен (более 600, World Ethnographic Atlas)
конкр. культур позволил
выделить повторяющиеся черты, названные всеобщими.
Широкие границы У.м.к. были намечены еще в 19 в. Л. Морганом и Г. Спенсером,
однако целостное
представление об этом феномене сформировалось в 30-40-е гг. 20 в. на стыке
антропологии и психологии.
Изучение всеобщего культурного разнообразия позволило исследователям выбрать
элементы, общие для
всех известных культур, такие, как: возрастное деление, календарь, организация
об-ва, системы родства,
приготовление пищи, совместный труд и разделение труда, декоративное искусство,
образование, этика,
праздники, фольклор, табу, похоронные ритуалы, игры, подарки, гостеприимство,
жилищное строительство,
запрет инцеста, закон, наказания, имена, религ. культы и т.д.
Количество, качественный состав и сочетание рубрик у каждого автора (Уисслер,
Мёрдок, Малиновский,
Аберле, Харрис и др.) было оригинальным, не совпадало с концепциями коллег,
однако суть оставалась
единой. При дальнейшем анализе каждой, отдельно взятой черты, эта общность
усиливалась.
Мёрдок указывал, что каждая культура имеет язык и каждый язык состоит из
одинаковых компонентов:
фонем, слов, грамматики. Похоронные обряды во всех культурах, как правило,
включают выражение скорби,
способы обращения с телом, ритуалы, защищающие участников погребения от злых сил
и т.д. Однако, при
всем сходстве (наличие общих черт и их компонентов), их конкр. культурноеФАУСТОВСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ
- условное название европ. культуры, распространенное с 20-х гг. Термин "Ф.т.к."
был введен Шпенглером
("Закат Европы", 1918-22). Одна из восьми осн. мировых культур - зап.-европ.
названа им "фаустовской",
т.к. доктор Фауст, популярный персонаж нем. легенды, ярко отразил характерные
особенности европ.
человека.
Легенда о Фаусте возникла в 16 в. как одно из произведений жанра демонологич.
лит-ры. Она носила
религиозно-воспитат. и отчасти развлекат. характер, однако в отличие от ср.-век.

легенд в ней отчетливо
видны черты европ. культуры Нового времени. Фауст, в отличие от своих
предшественников, идет на
договор с сатаной ради обладания знанием, с помощью к-рого можно изменить мир и
жизнь людей,
приблизиться к Богу в возможности творить. Уже в 16 в. эта легенда отразила в
себе такие черты новоевроп.
культуры как увлечение наукой, индивидуализм (Фауст идет наперекор обществ,
мнению и морали),
стремление выйти за веками установленные пределы, будь то социальное положение,
уровень знаний,
границы экумены и т.п. Все эти стремления были присущи не только легендарному
Фаусту, но и его
современникам. Черты доктора Фауста видны не только в жаждущих нового знания
ученых, бесстрашно
отстаивавших противоречащие догмам ср.-век. науки теории (напр., Дж. Бруно), но
и у религ. реформаторов,
бросивших вызов почти всемогущему институту католич. церкви (Лютер, Кальвин,
Цвингли и др.), они видны
у конкистадоров, завоевывавших неизвестные страны с многочисл. населением
отрядами в несколько сотен
человек (Писарро, Кортес); черты Фауста заметны у полит, деятелей, в погоне за
властью перешагнувшими
все традиции и законы (напр., Чезаре Борджа). Все эти люди, как и легендарный
Фауст, принадлежали к
новоевроп. культуре, следовали ее кодам, превыше всего ставя достижение
намеченной цели, ради к-рой
можно было пренебречь этич., религ., правовыми и пр. нормами. Победа любой ценой
- гл. принцип людей
этой культуры. К осуществлению поставленной цели люди фаустовского типа
продвигались
последовательно, следуя тщательно разработанной стратегии, претворяя в жизнь
цепочку логически
обоснованных действий. Фауст идет на заключение союза с дьяволом в качестве
крайней меры только после
того, как менее действенные средства (изучение ср.-век. науки и т.д.) не привели
к желаемому результату -
получению полного знания о мире и достижению могущества с помощью этого знания.
Такой же подход был
характерен для людей этого времени.
В 17-18 вв. в связи с появлением картезианских принципов и идей Просвещения
фигура Фауста, в легенде
связанная с магией, дьяволом и эзотерикой вообще (для 16 в. понятия магии и
науки неразделимы)
несколько теряет популярность. Тем не менее развитие науки, дальнейшее освоение
новых земель,
использование достижений теор. наук для получения практич. рез-тов, общая
установка на продуманность и
осознанность любых действий свидетельствуют о бытовании типа культуры, черты крого
можно проследить
в 16 в., и в частности в легенде о Фаусте. Т.о., культурный тип, бытовавший в
Европе 17-18 вв., хотя и не
ассоциировался у современников с фигурой доктора Фауста, по существу являлся
именно фаустовским.
В к. 18-19 в. образ Фауста вновь становится чрезвычайно популярным. Мистич.
аспекты легенды теряют
свое значение, столь важное для 16 в., и в сознании современников на первый план
окончательно выходят
черты характера гл. героя. Если в 16 в., когда в Европе происходил переход от
ср.-век. типа культуры к
культуре Нового времени, образ Фауста многозначен, то к нач. 19 в. образ Фаустамага
окончательно
уступает место Фаусту-ученому, Фаусту-носителю высоких устремлений человечества.
Романтиков (напр.,
Ф.М. Клингера) в Фаусте прежде всего интересует сильная личность. Для них Фауст
- мятежник,
восстающий против установленного порядка, видящий и стремящийся исправить
несовершенство мира.
Здесь особо подчеркивается характерный для новоевроп. культуры принцип: знание
должно служить
достижению практич. результатов. Лессинга привлекает в Фаусте сама тяга к
познанию, ибо стремление
познавать вложено в человека Богом, это "благороднейшее человеч. стремление", и
поэтому Фауст не
может быть осужден. В знаменитой драме Гёте также очень важен характерный для
новой европ. культуры
мотив знания и труда. Фауст обретает спасение, только используя свои знания во
благо людям.

У Шпенглера Фауст окончательно осознан как символ европ. культуры. Широкая
популярность этого
персонажа, к образу к-рого обращались величайшие писа286
тели, чтобы выразить свои взгляды на культуру и человека, близость устремлений
этого героя к
устремлениям европейцев вообще позволяют считать понятие "Ф.т.к." синонимом
понятия "европ. тип
культуры".
Лит.: Клингер Ф.М. Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад. М.; Л., 1961;
Аверинцев С.С. "Морфология
культуры" О. Шпенглера// ВЛ, 1968, № 1; Давыдов Ю.Н. Освальд Шпенглер и судьбы
романтич.
миросозерцания // Проблемы романтизма. В. 2. М., 1971; Легенда о докторе Фаусте.
М., 1978; Тавризян Г.М.
О. Шпенглер, И. Хейзинга: Две концепции кризиса культуры. М., 1989; Шпенглер О.
Закат Европы: Очерки
морфологии мировой истории: 1. Гештальт и действительность. М., 1993.
Д.М. Новожилов
ФЕВР (Febvre) Люсьен (1878-1956)
- франц. историк. Окончил Высшую нормальную школу (пед. ин-т) в Париже, проф.
Дижон. (с 1912) и
Страсбург, (с 1919) унтов, Коллеж де Франс (с 1933), создатель и один из
директоров (совместно с М.
Блоком) журнала "Анналы" (1929), организатор и первый президент VI секции (экон.
и социальные науки)
Практич. школы высших исследований (с 1947), председатель Нац. к-та историков
Франции, член Нац. к-та
по разработке проекта реформы образования; член Франц. Ин-та (Академия моральных
и полит. наук).
Осн. исследоват. пафос Ф. заключен в стремлении к разрыву с традиц.
позитивистской историографией, что
нашло отражение в его работах методол. характера, вошедших в сб. "Бои за
историю" (1953) и "За историю,
понятую по-другому" (1962). Уже докт. дис. Ф. "Филипп II и Франш-Конте" (1912) -
попытка создать
"тотальную" историю этой провинции в 16 в. в полит., социальном и религ.
аспектах, в ракурсе
взаимодействия человека и природно-геогр. среды. Внимание Ф. к проблемам, к-рые
позднее будут названы
экологическими, воплотилось в книге "Земля и человеч. эволюция. Геогр. введение
в историю" (1922). Ф.
призывал отказаться от позитивистской методологии истор. науки, опиравшейся
исключительно на
письменные тексты, и настаивал на необходимости изучения прошлого с привлечением
данных и методов
археологии, социологии, истории языка, техники, религии, агрикультуры и т.п. Вся
деятельность Ф. как
организатора науки была направлена на обновление гуманитарного знания, на
создание изданий и учреждений,
в рамках к-рых должны были взаимодействовать ученые разных гуманитарных
специальностей: журнал
"Анналы", серия "Франц. энциклопедия" (с 1932), VI секция.
Ключевые понятия Ф. - "эпоха" и "цивилизация". Общий характер мировосприятия,
стиль жизни, язык
культуры и т.п. не зависят от социальных групп и индивидов, а задаются им
цивилизацией в целом и опр.
эпохой. Ф. ввел в оборот понятие ментальность, означающее у него и др.
последователей Школы "Анналов"
и умонастроение, и массовые психол. установки, и коллективные представления.
Ментальная сфера
объединяет всех представителей одной цивилизации и одной эпохи. Ментальность -
"задача" человеку, она
неосознанна и изучать ее можно и должно, используя в качестве источников все
рез-ты человеч.
деятельности: не только писаные тексты, но и орудия труда, символич. ритуалы,
верования и т.п. Даже
явления экон. жизни для Ф. - в первую очередь психол. феномены, факты верований
и убеждений.
Свои методол. принципы Ф. воплотил в серии работ, посвященных известным деятелям
16 в., среди к-рых
"Судьба: Мартин Лютер" (1923), "Проблема неверия в 16 в.: Религия Рабле" (1942)
и др. В этих книгах
предлагается решение проблемы соотношения индивида и об-ва, личной инициативы и
социальной
необходимости, и лишь при наличии последней идеи и поступки человека приобретают
значение истор.

деяния. "Великие люди" есть не "герои" эпохи, а ее "герольды", они высказывают
вслух и формулируют то,
что коренится в общей ментальности, а потому завоевывают умы современников, либо
- если их идеи не
находят отклика в ментальности - остаются непонятыми. Так, напр., нек-рые
интеллектуальные
представления, в частности атеизм, хотя и, предположительно, могли существовать,
но не были в состоянии
укорениться в умах людей 16 в. Ф. ставит вопрос об историчности, казалось бы,
чисто физиол. феноменов,
утверждая, напр., что люди Средневековья и даже Возрождения были в восприятии
внешней среды
ориентированы более на слух, нежели на зрение.
Нек-рые совр. исследователи, отдавая должное Ф. как впервые, наряду с М. Блоком,
поднявшему проблему
ментальностей, тем не менее ставят ему в упрек пренебрежение социальной историей
и скептическое
отношение к теор. рефлексии.
Соч.: Combats pour 1'histoire. P., 1953; 1965; Pourune histoire a part entiere.
P., 1962; La Terre et 1'evolution
humaine. Introduction geographique a 1'histoire. P., 1970; Бои за историю. М.,
1991.
Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа "Анналов". М., 1993; Massicotte G.
L'histoire probleme. La methode
de Lucien Febvre. P., 1981; Mastrogregori М. II genio dello storico. Le
considerazioni sulla storia di Marc Bloch
e Lucien Febvre e tradizione metodologica francese. Napoli; Roma, 1987.
А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович
ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903)
- рус. религиозный мыслитель, представитель рус. космизма, автор уникальных идей
"Общего дела", попытка
реализации к-рых оказала огромное влияние на культуру 20 в. В 1849 окончил
Тамбовскую гимназию, в 1852
- Ришельевский лицей в Одессе. В 1854-68 преподавал историю и географию в
провинциальных училищах.
С

287

1874 многие годы был библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве, последние
годы жизни работал в
читальном зале архива министерства иностранных дел.
Ф. внес большой вклад в развитие рус. книговедения, первым составил систематич.
каталог книг
Румянцевского музея, выдвинул идею о междунар. книгообмене. Вел аскетич. образ
жизни, все свое
небольшое жалованье раздавал нуждающимся, не имел практически никакой
собственности, считая это
грехом, поэтому при жизни ничего не опубликовал под своей фамилией.
С именем Ф. связано зарождение и развитие целого потока рус. культуры,
получившего название "космизма";
его осн. идея в том, чтобы воскресить все когда-либо жившее как условие
бесконечного прогресса истории
и победить смерть..
Эту идею регуляции природы силами науки и техники мыслитель развивает в ряде
своих работ,
опубликованных после его смерти учениками под общим названием "Философия общего
дела", где
предлагает систему достижения бессмертия человека через регуляцию природы,
развитие познания и
самосовершенствование человека. Целостная совокупность этих сторон даст новое
качество - бессмертие
человека. "Общее дело", по Ф., - это воссоздание бывшего состояния мира, до
грехопадения (Адама и
Евы).
Под бессмертием Ф. понимает нек-рую принципиальную сущность будущего
человечества, окончат,
торжество справедливости, нравственности, красоты, истины, сопровождающейся
вечной духовноматериальной
жизнью каждого человека, сохранением его Я . Личное бессмертие
выступает лишь одним из
проявлений этой сущности. Осн. зло для человека заключается в его смерти,
порабощенности его слепой
силой природы. Природа вечна, а ее создания - смертны. Природа - гигантское
целое, функционирующее
путем беспрерывного возобновления ее бесчисленных частей. Смерть - атрибут
природного
существования, где каждая жизнь оплачивается смертью других - в рождении,
питании, неизбежным
вытеснении в борьбе. С оформлением личности возникает самосознание, включающее
неприятие своего
уничтожения, чувство, что возможности развития личности могли бы быть
безграничными, если бы не
тормозились материально-природными границами ее существования. Посредством
знания и деятельности
человек должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в
орудия и органы
человечества. Только установив господство над природой, человек победит смерть.

Высшая цель регуляции природы - воскрешение предков, "отцов". Путь к нему лежит
через овладение
природой, переустройство человеч. организма, освоение космоса и управление
космич. процессами.
Достижение бессмертия - "общее дело" всего человечества. Высшая точка регуляции
- победа над
смертью. В "Философии общего дела" Ф. выделяет два осн. вопроса регуляции -
продовольственный и
санитарный, вмещающие весь регистр задач в управлении силами природы.
Продовольственный вопрос
решается овладением атмосферными явлениями, регуляциями метеорологич. процесса,
поиском новых
источников энергии.
В процессе регуляции должен измениться и сам физич. организм человека. Человек
не может стать
бессмертным, сохранив старый тип жизнедеятельности, к-рый мыслитель считал
принципиально конечным.
Поэтому гл. направлением развития должно стать преображение органов самого
человеч. организма (так,
чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глубоко и т.д.). Это должно стать
задачей психофизиол.
регуляции "органич." процесса. Ф. призывал глубоко исследовать механизм питания
растений, по типу к-рого
возможны перестройки организма человека.
Давление грозных и смертоносных сил природы на человека приводит к тому, что
человек становится
одержимым стремлением к самосохранению, что является причиной враждебного
отношения людей и
народов друг к другу. Вследствие всеобщей недоброжелательности силы человека
разобщены и поэтому
недостаточны для разрешения великой проблемы господства человека над природой. К
тому же эти силы в
нек-рой степени направлены на борьбу человека с человеком и нации с нацией.
Обществ, строй, возникающий
на базе эгоизма, Ф. определяет как зооморфический - он зиждется на отделении
сознающих и
направляющих органов от исполнительных. Вследствие противоречия между мыслью и
действием каста
ученых, погруженная в чистое и беспредметное созерцание, приводит к ложному
учению о мире и ложной
ориентации научной деятельности. Даже великие научные открытия и изобретения в
таком об-ве
используются, гл. обр., для взаимной борьбы, а не в целях достижения общего
блага. По Ф., идеальный
социальный строй - "психократия" - должен основываться на единстве сознания и
действия. Особой
миссией научной деятельности должно стать изучение слепых и смертоносных сил
природы с целью их
превращения в жизнедеятельные силы. Когда человечество научится управлять силами
природы и т. о.
покончит с голодом, оно тем самым покончит и с источниками человеч. вражды.
Человечество
сосредоточит все свои совокупные силы на общей задаче по управлению природой на
земном шаре и даже в
пределах всей Вселенной. Сознат. управление эволюцией, высший идеал
одухотворения мира раскрывается у
Ф. в последоват. цепочке задач: регуляция космич. явлений; превращение стихийноразрушит.
хода
природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации
общества - психократии,
основанной на сыновнем, родственном сознании; работа над преодолением смерти,
преобразованием физич.
природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для
исполнения этой
грандиозной цели мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в
пределах реального мира,
гениально предвидя, что эти пределы будут неуклонно расширяться, доходя до того,
что пока еще кажется
нереальным и чудесным.
Учение Ф. пытается по-новому взглянуть на назначение человека в мире, поставить
перед ним невидан288
ную ранее задачу и предложить пути ее выполнения. Мысль Ф. направлена на
практич. воплощение архетипа в
деле истор. преображения мира как задачи истор. процесса. Такое практич.

воплощение предстает как проект
"Общего дела" - соединение сил всех людей планеты в деле управления силами
природы, в деле
преодоления разрушения и самой смерти. Ф. раскрывает соборно-проективное
отношение человека к
Космосу.
Ф. выдвинул новый, космич. взгляд на человека. Человек для него землянин, т. е.
далеко еще не
совершенный, но великий и уникальный образ организованного, природного, космич.
существа. Для
обозначения каждого члена людского рода Ф. предпочитал употреблять понятие "сын
человеческий",
вмещающий в себя и фундаментальную идею сыновства ("сын умерших отцов"), и идею
всеземного
Отечества.
Природу, жизнь, смерть, воскрешение, бессмертие человечества Ф. связывает в
единое системное целое.
Эта система должна содержать некое нравств. начало. Гл. разделение в мире: отрыв
мысли отдела,
разделение людей на "ученых" и "неученых", раскол родственной общности на две
сферы - рефлективнотеоретическую,
условно-проективную, и механически-трудовую, бездуховнопрактическую.
Причина всего
этого - ненавистная раздельность мира и все проистекающие от нее бедствия.
Ф. не ограничивает область нравственности миром человеч. взаимоотношений, а
указывает на прямую
зависимость торжества нравств. начала в человеке от материально-природного
порядка, сознат. овладения
им. Человек, воплотивший в себе высший нравств. закон, - жертва природы,
болезней и смерти. Об-во со
всеми его достижениями и культурно-трудовыми накоплениями может погибнуть от
земной или космич.
катастрофы. Он призывает направить этич. действие человечества на "небратство"
вещества,
"неродственность" материи и ее сил. Он призывает всех исследователей объединить
усилия для выяснения
причин неродственности, затем для ее устранения. Неродственность уходит в корень
бытия, формирует его
"недолжную" структуру. Изучение причин неродственности равнозначно изучению этой
структуры и попытке
ее выправить. Братство обретается делом, сначала делом знания себя и других,
знания психич. и физич.
природы человека, знания мира и, наконец, делом выполнения задачи регуляции и
воскрешения. Т. о.,
регуляция природы у Ф. - сознательно-волевое действие существ разумных и
нравственных, трудящихся в
совокупности для общего дела.
Ф. утверждал решающий факт человеч. сознания в мире, заключая, что необходимость
сознат. управления
эволюцией, преобразования всей природы исходит из глубинных потребностей разума
и нравств. чувства
человека. Человек должен стать орудием обратного воздействия на породившую его
природу для ее
преображения и одухотворения. Это - типичная обратная связь в системе человек -
природа (Земля -
Космос). Системные идеи Ф. проявляются и в его взглядах на выход человека в
космос как на составную
часть его учения о достижении бессмертия человечества. Он признает правомерность
бытия разумных
существ в др. мирах, выдвигает на первый план задачу поиска реальных средств
перехода человека на др.
планеты. Человечество вынуждено искать средства к жизни в др. мирах, чтобы
обеспечить бесконечность
своего существования. В "Философии общего дела" неизбежность выхода человечества
в космос
рассматривается в тесной связи с невозможностью полной регуляции лишь в пределах
Земли; она зависит от
всего Космоса. В бесконечных просторах разместятся мириады воскрешенных
поколений. Нынешний
зритель миров должен сделаться их обитателем и правителем. При истощении земных
ресурсов, умножении
численности населения, космич. катастрофе - это единств, выход для человечества.
Ограниченность в
пространстве препятствует воздействию разумных существ на все миры Вселенной, а
ограниченность во
времени - смертность - одновременному действию поколений разумных существ на всю
Вселенную.

Борьба с разъединяющим пространством - первый шаг в борьбе со всепоглощающим
временем; судьбы
человечества системно связаны с Космосом.
В истории философии и культуры существуют разл. оценки творчества Ф. - от
восторженного почитания
(Вл. Соловьев, напр., называл его своим "духовным учителем") до резкого
неприятия (известный рус.
богослов Г. Флоровский усматривал в учении Ф. гордыню и вызов Творцу). Идеи Ф.
оказали существ,
влияние на таких выдающихся мыслителей, как Л. Толстой и Достоевский.
Соч.: Соч. М., 1982; Соч.: Библиотека духовного возрождения. М., 1994; Соч.: В 4
т. Т. 1-2. М., 1995;
Философия общего дела: Как может быть разрешено противоречие между наукою и
искусством // Рус.
космизм. М., 1993.
Лит.: Бердяев Н.А. Н.Ф. Федоров // Путь. 1928. № 11; Булгаков С.Н. Загадочный
мыслитель (Н.Ф. Федоров)
// Два града: Исследования о природе обществ. идеалов. М., 1991; Зеньковский В.
В. История рус.
философии. Т. 2. 4.1. Л., 1991; Лосский Н.0. История рус. философии. М., 1991;
Семенова С. Г. Николай
Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Она же. Вера, пришедшая в "разум истины" //
Путь. 1992. № 2;
Емельянов Б.В., Хомяков М.Б. Николай Федоров и его "Философия общего дела".
Псков,1994.
В.А. Цвык
ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951)
- рус. религиозный мыслитель, историк, культуролог, публицист. Высланный за
границу как участник
революции 1905, изучал историю в Берлин, и Иенском ун-тах; позже, учась на
историко-филол. ф-те С.-
Петербург, ун-та, испытал сильное влияние Гревса. Начиная с 1917, участвовал в
кружке А.А. Мейера. В
1925 эмигрировал во

289

Францию, с 1940 жил в США. Историю Ф. понимает как "мир человеческий - не
природный и не
Божественный, - и в нем царит свобода" (Судьба и грехи России, 1992). Культура,
по Ф., вбирает в себя как
собственно духовную, так и практич. сферу, это - "сгустки накопленных
ценностей". Ее история не
исчерпывается борьбой: противоречия преодолеваются созданием общей ткани жизни.
Ведущая тема Ф. -
различие путей России и Запада, взаимосвязанных и в то же время самобытных:
Россия - "третий
культурный материк между Европой и Азией". Предваряя труды Н.С. Арсеньева, Ф.
еще в 1918 говорил об
укорененных в рус. быте "простоте и доброте"; утверждал, что "позади нас не
история города Глупова, а
трагич. история великой страны". В статьях Ф. эмигрантского периода много
говорится о кризисных явлениях
истории России, приведших к катастрофе нач. 20 в.: подвергается критике рус.
государственно-полит,
мессианство как "лишенное этич. сознания", ведется полемика с евразийцами, к-рые
Россию мыслили не как
живой народ, а как идею, антитетическую зап. действительности. Отдавая дань
уважения этич.
одухотворенности рус. интеллигенции, тяготевшей к революц. идеям, Ф. подвергает
ее суду за
денационализирующее западничество и игнорирование отеч. традиций. Этой
интеллигенции Ф.
противопоставил деятелей культуры "творческой, национальной", причастность к крой
называл
почвенничеством, следуя мысли Ап. Григорьева. "Культурные подвижники", к-рые
были не скитальцами, а
строителями, в 19 в. уберегли и обогатили Россию, в то время как "сверху
старались превратить ее в
холодильник, а снизу в костер". Связывая отеч. самосознание вт. пол. 19-нач. 20
в. с влиянием Ключевского,
Ф. усматривал односторонность рус. истор. науки в ее сосредоточенности на
государственно-полит. жизни и
невнимании к духовной культуре, церкви, искусству, лит-ре. Он подчеркивает
неистребимость религиознонравств.
оснований народной жизни; о крестьянстве говорит как о почве нац.
жизни. Рус. лит-ра 19 в., по
словам Ф., "принадлежит к христ. наследию в уже дехристианизированной среде"; в
своем нравств. горении
она явилась единств, христ. лит-рой Нового времени. Направления искусства 20 в.

(начиная с
импрессионизма и символизма) Ф. расценивал как свидетельства скудости человека,
утратившего любовь к
миру. В присущем многим новым художникам культе жестокости, сексуальности,
машинной техники он
усматривал симптом "распада духовной иерархии", превращающего искусство в "один
из самых сильных
ядов разложения". Духовное калеченье народа в советскую эпоху Ф. связывает с
насильственной
рационализацией рус. сознания, начавшейся еще в 1860-е гг. и порожденной
беспочвенностью культурного
слоя. Сталинизм Ф. считал неотвратимым следствием революции и одновременно
контрреволюцией. Полит,
режим 1930-х гг. расценивал как фашистский. Он полагал, что в совр. ему России
идет накопление
культурных сил, лишь насильственно обреченных на молчание. Спасительные начала
видел в церкви, не
растратившей живущих в ней потенций святости. Православие, обновившись, явится
источником свободы
для творческого созидания новой жизни. Черты лучшего будущего России Ф. угадывал
в ее настоящем: в
исполненном глубочайшего трагизма послереволюц. опыте. Он возлагал надежды и на
тех, кто остался в
своей стране, и на деятелей зарубежья, призванных историей не к полит. борьбе, а
прежде всего к
культурному созиданию.
Соч.: Новый Град. Нью-Йорк, 1952; Святые Древней Руси. М., 1990; Статьи о
культуре // ВЛ. 1990. № 2;
Святой Филипп митрополит Московский. М., 1991; Стихи духовные: (Рус. нар. вера
по духовным стихам). М.,
1991; Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии рус. истории и культуры. Т.
1-2. СПб., 1992; О
святости, интеллигенции и большевизме: Избр. ст. СПб., 1994.
Лит.: Топоров В.Н. О рус. мыслителе Г. Федотове и его книге "Святые древней
Руси" // Наше наследие.
1988. N 4; Иваск Ю. Молчание: Памяти Г.П. Федотова // Там же; Смирнов Л. Империя
культуры: (О
творчестве Г.П. Федотова) // Там же. 1991. № 3; Галахтин М.Г. Особенности рус.
святости в культурологии
Г.П. Федотова // Философия в России XIX-нач. XX вв.: преемственность идей и
поиски самобытности. М.,
1991; Сербиненко В. В. Оправдание культуры. Творческий выбор Г. Федотова // ВФ.
1991. № 8.
И. В. Нестеров, В.Е. Хализев
ФЕЙБЛМАН (Feibleman) Джеймс Керн (р. 1904)
-амер. философ, проф. Тулейнского ун-та (США). В осн. работе по философии
культуры ("Теория человеч.
культуры", 1946) Ф. рассматривает культуру как опр. систему ценностей и как
прикладную онтологию. Она
определена как "актуальный отбор нек-рой части из целого возможного человеч.
поведения,
рассматриваемого в его воздействии на материалы; отбор, соответствующий
требованиям имплицитной
доминантной онтологии и модифицируемый тотальной средой". Гл. элемент в этом
определении - понятие
"имплицитной доминантной онтологии", ибо культура рассматривается Ф. как
"множество теорий и практик, крые
могут быть дедуцированы из имплицитного принятия доминантной онтологии". Эта
онтология
представляет собой подсознательно принимаемое большинством членов социальной
группы верование
относительно конечной природы реальности. Ф. различает "этос" как эмоц. элемент
имплицитной
доминантной онтологии и "эйдос" как ее рац. элемент, совпадающий со здравым
смыслом.
Ф. рассматривает ряд существенно важных культурологических концепций: культуры
как отдельного
эмпирического уровня и ее составляющих, главным из к-рых является человеч.
личность; теорию этоса в ее
современном состоянии и значение этоса как координаты культуры; принципы
организации культуры;
концепцию идеальных типов культуры; принципы культур290
ной динамики; концепцию науки о культуре. Ф. поставил перед собой задачу в общих
чертах обрисовать
область изучения человеч. культуры, показать, каким образом связаны друг с
другом дисциплины,
исследующие разные аспекты культуры, как должна быть организована сфера изучения
культуры - т.е.,
объединение различных направлений исследования. В качестве одного из центральных
элементов очерченной
им области исследования культуры возникла концепция культурных типов. Ф. выделил
семь основных типов
культуры: каждый из них не совпадает с реально существующими культурами и
представляет собой
идеальную модель, к-рая может присутствовать в реальной культуре или автономно,
или одновременно с
несколькими подобными идеальными моделями.

Типология культур Ф. включает следующие осн. идеальные типы: допервобытная,
первобытная, военная,
религиозная, цивилизованная, научная и постнаучная культура. Наиболее ранняя -
допервобытная -
культура была ориентирована на выживание человека. Природная среда - тиран по
отношению к человеку, и
он существовал лишь по ее милости. Первобытная культура характеризуется как
многоуровневая. Она
находилась в тисках природной среды и могла погибнуть в контакте с более высокой
культурой. Ее
духовность выступала в форме религии и мифологии. Военная культура начиналась с
убеждения в том, что
единств. реальность - совр. ей реальность. Это высоко организованная, но духовно
ограниченная культура.
Главное ее требование - подчинение, послушание. Властителями становятся
политики, а богами - боги
войны, боги-воители. Религ. культуры положили начало крайностям в воззрениях. Их
гл. требование -
благочестие, руководителем об-ва становится церковь.
Смена культур связана с изменениями в мировосприятии (онтологии). Так, переход
от религ. к
цивилизованной культуре связан с переходом от крайнего реализма универсалий к
психол. номинализму.
Цивилизованная, научная и постнаучная культуры суть три типа продвинутых
культур. Цивилизованная -
обращена к индивиду, ее гл. ценностью становится личностное мировосприятие.
Реакции индивидов на'мир
уникальны. Уникальность - культурная ценность. Выдающийся индивид -
единственный, и он сам может
обосновать собств. критерий оценок. Природная среда становится контролируемой
(по крайней мере,
отчасти). Об-во хорошо организовано. А религией является атеизм.
Научная культура более всего ценит любознательность, интерес к знанию.
Постнаучная (или рац.) культура
есть развитие научной. Это культура будущего. Основанная на умеренном
рационализме, она уравняет науку,
философию, религию и искусство. В ней удовлетворенность и наслаждение не менее
важны, чем знание, а
специализация индивида будет сочетаться с уникальностью интересов и целостностью
личности. Ценными
станут и абсолютные, и относит, истины. Осн. ценность - сам человек.
Совершенствование его невозможно
без сочетания в нем двух аспектов: узкой профессиональной специализации в отд.
сфере деятельности и
универсального интереса.
Сравнительные данные, получаемые в результате исследования типов культур,
создают основу для
конструирования широкой системы измерений.
Указанные типы культур идеальны и абстрактны по сравнению с совр. культурой.
Совр. культуры - это
смешение разл. типов культур. Эти типы культур не могут быть представлены в
хронологич. порядке,
поскольку их хронология может быть любой. Их объединяют поиски во всех культурах
реальных ценностей,
соответствующих представлениям человека на данном этапе развития и в данных
реалиях.
Соч.: The Theory of Human Culture. N.Y., 1946; 1968; Understanding
Civilizations: the Shape of History. N.Y.,
1975.
Лит.: Studium generale. В., etc., 1971. V. 24. № 6-7: The Systematic Philosophy
of James K. Feibleman: A
Symposium; The Reach of Philosophy: Essays in honor of J.K. Feibleman. New
Orleans; The Hague, 1977.
Л.3. Немировская
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
- направление в философии культуры, возникшее на рубеже 19-20 вв. в работах
Гуссерля и развитое в
дальнейшем его учениками и последователями. Первоначально рассматривалась не
столько как
культурологич., сколько общефилос. дисциплина, преодолевающая антиномию
материализма и идеализма за
счет снятия "осн. вопроса философии" - дилеммы первичного и вторичного в
соотношении духа (сознания)
и материи, субъекта и объекта. В этом своем понимании Ф.к. генетически близка,
во-первых, феноменализму
Беркли, Юма, Милля, Маха и др., к-рых объединяет трактовка в качестве
единственно доступной человеч.

восприятию реальности комплекса чувств, данных (ощущений, чувств, восприятий,
наблюдений и т.п.),
открытых человеч. опыту. Согласно феноменализму, все содержание познания может
быть редуцировано к
чувств, восприятию - в тех или иных его формах. Во-вторых, Ф.к. находится в
родстве с другой филос.
традицией - Канта и неокантианства рубежа 19-20 вв., согласно к-рой познаваемая
действительность - мир
феноменов - может быть упорядочена интеллигибельно, через ноумены, или "вещи в
себе", т.е. как
априорные смысловые структуры трансцендентального субъекта. Третья традиция
филос. осмысления
феноменов связана с представлением, что в основании человеч. опыта находится мир
сущностей, идей,
идеальных конструктов, проявлением и выражением к-рых и оказываются опытные
феномены сознаниячувственная
достоверность, мнение, восприятие, в т. ч. иллюзорное, здравый смысл
и рассудок, самостоят, и
несамостоят. мышление, "несчастное сознание" и т.п. (Лейбниц, Шеллинг, Гегель с
его "Феноменологией
духа"). Наконец , существует еще одна, четвертая традиция Ф.к., восходящая к
учению Платона об эйдосах,
Арис291
тотеля об энтелехии, античных стоиков об огненном логосе, неоплатоников - о
сущем, стремящемся к
благу, к теории "прафеномена" Гёте, доказывавшего, что все явления и существа
имеют свой идеальный
тип, прообраз, к-рому морфологически соответствуют на всех фазах своей эволюции.
Согласно этой
традиции, мир феноменов - это совокупность "чистых сущностей", "идей",
интеллигибельных, т.е. по самой
своей природе доступных не чувственному, а собственно интеллектуальному
созерцанию, и задача филос.
познания состоит в том, чтобы минимизировать затемняющие подлинную сущность
предмета наслоения
преходящих, чувственно-эмпирич. смыслов.
Гуссерль в своей философии сразу продолжает все четыре традиции, делая
центральной для себя
последнюю, рационалистическую. Ученик Ф.Брентано и последователь Б.Больцано,
Гуссерль испытал также
влияние и неокантианства (преимущественно марбургской школы), и интуитивистов -
Джеймса и Бергсона,
что создавало предпосылки для необычного интеллектуального синтеза Ф.к. Вслед за
Декартом Гуссерль
стремится определить последние логич. основания бытия, структуры "чистого
сознания", для чего
оказывается необходимым освободить сознание от вольно или невольно привносимых в
него компонентов
эмпирич. содержания. Для этого философ должен осуществлять "очищение" сознания
методом редукции
- путем отказа от "естеств. установок" обыденного сознания по отношению к миру,
не только мешающих
выделению чистых структур сознания и привносящих индивидуальные переживания или,
напротив,
общепринятые догматические утверждения в объективное познание, но и
провоцирующих релятивизм и
скептицизм в философии, принципы, которые ведут европейские науки к глубокому
кризису. В частности,
Гуссерль считал гл. препятствием объективному научному и филос. познанию
"психологизм", т.е.
зависимость познания от субъективности познающего субъекта и конкр. эмпирич.
ситуации. Отсюда
последовательная критика Гуссерлем той линии в истории философии, к-рая
обозначена именами Локка,
Юма, Милля и Вундта, Дилыпея.
Морфологич. разновидностями психологизма, сохранившими свою актуальность и
влиятельность на
философию в 20 в., Гуссерль считал натурализм (психологич. установку
естествоиспытателя, возведенную
им в методол. принцип и некритически перенесенную в философию) и историцизм
(аналогичную установку
обществоведа, превращенную в доминанту филос. мировоззрения). Оба этих принципа
представляются
Гуссерлю опасными для развития философии, поскольку лишают познание
объективности и
беспристрастности, ограничивая его возможности и подчиняя его диктату той или
иной заданной априорно
концепции или аконцептуальной эмпирике. Освобождение познания от бремени
психологизма, натурализма и
историцизма, по Гуссерлю, возможно при соблюдении принципа epoche (epoche -
греч. воздержание, отказ)
, т.е. при воздержании от суждений о существовании или несуществовании тех или
иных предметов. Принцип
epoche позволяет философу последовательно раскрывать разл. феноменальные формы,
затемняющие
сущности (напр., мнения, клише обыденного сознания, оценочность разл. рода), и
различать уровни и слои
сознания (в том числе - языковые оболочки, психич. переживания, предметность
сознания, смысловые
структуры). В рез-те редукции философ имеет дело с последней , далее
неразложимой реальностью сознания
- Интенциональностью (от лат. intentio - стремление) - направленностью мыслящего
сознания на тот
или иной предмет, конституирующей его значения и смыслы. Два взаимодополнит.

аспекта
Интенциональности - ноэзис (предметная направленность сознания) и ноэма
(предметное содержание
интенционального отношения) связуют субъект и объект познания, а вместе с тем -
общечеловеч. сознание
и трансцендентный мир бытийственности, предметности. Сами структуры чистого
сознания, составляющие
Интенциональность, по Гуссерлю, не обладают онтологич. статусом, но лишь
являются значениями,
эпистемами, формами рефлексии. Переживание интенциональных актов, ведущих
инвариантного субъекта к
непосредств. "усмотрению сущности" (идеации) - независимо от возможных сфер
приложения выявленных
смысловых структур, - и составляет содержание Ф.к. как науки. Последовательно
усложняя свое понимание
Интенциональности, поздний Гуссерль полагал, что "чистое" (трансцендентальное)
сознание всегда
укоренено в дорефлективных, аморфных формах "жизненного мира" (повседневности) и
опосредствовано
ими в практической деятельности.
Обоснование новой методологии филос. и прежде всего социокультурного познания
Гуссерлем на рубеже
19-20 вв. имело далеко идущие последствия для обществ. и гуманитарных наук. Вопервых,
Ф.к. Гуссерля
противопоставила усиливавшейся на рубеже веков традиции позитивизма,
игнорировавшей культуру как
конститутивный фактор человеч. существования, филос. концепцию, делавшую
культуру своим центр,
смыслообразующим элементом и, далее, смысловым началом человеч. бытия, взятого в
его динамике, а
значит, открытого перед будущим. Во-вторых, Гуссерль рассматривал историч.
познание как имманентноличностное,
т.е. в-себе-историчное, руководствующееся нормативным опытом
предшествующего
поколения мыслителей, что представило историю не только как самосознание
человеч. субъективности, но и
как многозначный и многомерный континуум рефлектируемой предметности. В-третьих,
поставив в центр
своей филос. системы человека как исторически конкретный и динамичный феномен, с
его сознанием и
самосознанием, деятельностью и поведением, развивающимися в контексте культуры,
Гуссерль создал
основания для нового понимания культурной антропологии, для к-рой культура не
просто явлена в человеч.
психологии и обычаях того или иного об-ва (нации, этноса, расы и т.п.), но
является проблемой глобальной
сущности и существования любого человеч. индивида. Т.о., переворот,
произведенный в философии
Гуссерлем, озна292
чал поворот философии лицом к культуре, тем самым становившейся полноправным
предметом метафизики
и понимаемой как феномен человеч. сознания и идеальный, гуманистич. фактор
истории, ее целеполагания и
творчества.
В этом своем качестве Ф.к. Гуссерля оказала огромное и плодотворное влияние на
разл. направления филос.
и научной мысли в 20 в. Среди философов, так или иначе испытавших воздействие
Ф.к. Гуссерля,
экзистенциалисты - Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Мерло-Понти; из русских
экзистенциалистов - Н.Бердяев
и Л.Шестов. Последователями Гуссерля стали: в этике Шелер, в эстетике
Р.Ингарден, в социологии
Ж.Гурвич, А.Шюц, П.Бергер, Т.Лукман, в философской онтологии Н.Гартман, в
философии религии и
теологии Р.Отто, Э. Штейн, и др. Идеи Ф.к. проникли в правоведение, психологию,
психиатрию, языкознание,
педагогику и др. частные гуманитарные дисциплины, тем самым выходившие за
пределы конкретнонаучного
знания и включавшиеся в широкий контекст культуры и культурфилос. знания. В
отеч. философии культуры
под прямым или косвенным обаянием гуссерлианства развивались Г.Шпет, М.Бахтин,
А.Лосев,
Н.Н.Трубников, Э.В.Ильенков, Г.С.Батищев, М.Мамардашвили, Ю.Лотман, А.В.Михайлов
и др. Нельзя не
отметить принципиальное значение идей и традиций Гуссерля в совр. постмодернизме
(Гадамер, Фуко,
Деррида, Ж.-Ф.Лиотар, Ж.Лакан, Рикёр, Ж.Делёз и др.). Главное, в чем сходятся
все перечисленные и
многие другие мыслители, продолжающие и развивающие в 20 в. традиции Гуссерля и
его феноменологич.

идеи,- это общая культурологич. направленность их изысканий в разных областях и
формах человеч.
сознания, что делает результаты этих исследований - филос. и конкретнонаучных -
одинаково значимыми
с т. зр. культурологии, поскольку затрагивают с разных сторон ее спец. предмет -
культуру как ценностносмысловой
мир человека.
Ф. к. открывает перед культурологич. исследованиями новые научные горизонты. Вопервых,
культурология
избавляется от наивного деления культуры на материальную и духовную, а
общественных явлений - на
социальные и собственно культурные (унаследованного от сциентизма эпохи
Просвещения и позитивизма 19
в.). Соответственно культурным смыслом начинают обладать феномены, неправомерные
с т. зр. той или иной
оценочности: кажущиеся и мнимые, действит. и ложные, рац. и иррациональные,
массовые и элитарные,
повседневные и трансцендентные, - все они, с т. зр. Ф.к., в равной мере являются
реалиями сознания и в
качестве таковых входят в актуальный или потенциальный мир человеч. культуры.
Во-вторых, культура
освобождается от примитивной зависимости от кажущихся "внешними" по отношению к
ней социальных
факторов (в т. ч. экономич., собственно социальных, полит., идеологич.), что
нередко заставляло превратно
трактовать историю культуры, закономерности творчества, управление культурой,
прогнозировать
перспективы культурно-истор. развития, поскольку в этом случае культура
представлялась всегда вторичной
и производной относительно экономики, политики, административно-управленч.
решений, тем самым
превращаясь в необязательный "придаток" (или атрибут) социальной предметности.
В-третьих, культура в ее
феноменологич. интерпретации понимается как всеобщий аспект всех феноменов,
попадающих в кругозор
человеческого сознания, - экон., социальных, полит., идеологич., гуманитарненаучных,
естественнонаучных, техн., математич., истор., природных, психич. (в т. ч. и
бессознательно-психич.),
психопатологических и т.п. Культурология, т. о., представляется
междисциплинарной областью,
объединяющей разл. конкр. науки и философию культуры универсальным предметом
познания - культурой
(представленной разл. смысловыми структурами) и общим методом феноменологич.
редукции и рефлексии,
позволяющим дифференцировать общий "поток сознания", разл. его уровни и слои,
конкр. феноменальные
формы и глубинную Интенциональность "чистого сознания" (ядерные структуры
культурных феноменов).
Все сказанное придает Ф.к. особо актуальный и совр. смысл в ряду иных методол.
исканий в области
культурологии.
Лит.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики. М., 1988. Шпет
Г.Г. Соч. М., 1989;
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992; Хайдеггер М. Работы и размышления
разных лет. М., 1993;
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Шелер М. Избр.
произведения. М., 1994;
Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Шпет Г.Г. Филос.
этюды. М., 1994;
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по
социологии знания. М., 1995;
Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Брентано Ф. Избр. работы. М., 1996; Шпет Г.
Явление и смысл:
Феноменология как осн. наука и ее проблемы. Томск, 1996; Он же. Психология
социального бытия: Избр.
психол. труды. М.; Воронеж, 1996; Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение
Ж.Деррида. М., 1996; Фуко М.
Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Он же.
Археология знания. Киев,
1996; Зонтаг С. Мысль как страсть: Избранные эссе 1960-1970-х гг. М., 1997;
Лакан Ж. Инстанция буквы в
бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997; Какабадзе З.М.
Проблема "экзистенциального
кризиса" и трансцендентальная феноменология Э.Гуссерля. Тб., 1966; Гайденко П.П.

Проблема
Интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория
трансцендентности//Совр. экзистенциализм.
М., 1966; Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологич. философии. М.,
1968; Бегиашвили
А.Ф. Проблема начала познания у Б.Рассела и Э.Гуссерля. Тб., 1969; Ионин Л.Г.
Понимающая социология.
М., 1979; Критика феноменологич. направления совр. бурж. философии. Сб.ст. Рига,
1981; Бутенко И.А.
Социальное познание и мир повседневности: Горизонты и тупики феноменологич.
социологии. М., 1987;
Некрасов С.Н. Социальный прогресс и проблема фетишизма: Постструктуралистская
семиология фетишизма
и марксистские обществознание. Свердл., 1989; Руткевич Е.Д. Феноменологич.
социология знания.

293

М., 1993; Феноменология искусства. М., 1996; Соколов Б.Г. Маргинальный дискурс
Деррида. СПб., 1996;
Туровский М.Б. Феноменологич. концепция культуры // Туровский М.Б.. Филос.
основания культурологии.
М., 1997; Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Степанов Ю.С. Константы.
Словарь рус. культуры: Опыт
исследования. М., 1997; DiemerA. Ed. Husserl. Meisenheim am Glan, 1965; Farber
М. The Aims of
Phenomenology. Camb., 1966; Landgrebe L. Phanomenologie und Gescliichte.
Giitersloh, [1967]. Fai-ber М. The
Foundation of Phenomenology. Camb., 1968. Lyotard J.-F. La phenomenologie. P.,
1969; Tugenhat E.
DerWahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger. В., 1970; Orr L. Existentialism
and Phenomenology. A Guide for
Research. N.Y., 1978; Brauner H. Die Phanomenologie Ed. Husserlsund ihre
Bedeutung fur soziologische
Theorien. Meisenheim am Glan, 1978; Rav W. Literary Meaning: From Phenomenology
to Deconstruction. Oxf,
1984; Silverman H.J. Inscriptions:
Between Phenomenology and Structuralism. L.; N.Y., 1987.
И.В.Кондаков
ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- область культуры, регулирующая деятельность человека (ее направленность,
способы, рез-ты), связанную
с формированием, развитием и использованием телесно-двигат. способностей
человека в соответствии с
принятыми в культуре (субкультуре) нормами, ценностями и образцами.
Ф.к. (соматическая) как культура тела, двигат. активности человека не является
традиц. и общепризнанным
объектом социокультурного анализа, хотя разл. аспекты этой проблемы всегда были
широко представлены в
контексте разл. социокультурных теорий и практик. Ориентиры "физич.
совершенства" как одной из
составляющих "всесторонне и гармонично развитой личности" постоянно задавались
творцами теоретикоидеол.
систем (от первых утопистов до авторов партийных программ); постоянное
место данная
проблематика занимала в рамках изучения вопросов спец. пед. ("физкультурной")
направленности,
формирования образоват. дисциплин и программ и т.п.
Однако, в пространстве культурологии рефлексия социокультурных практик,
связанных с телесно-двигат.
характеристиками человека, почти полностью отсутствует, а обращение к феномену
Ф.к. ограничено здесь,
как правило, лишь его упоминанием среди других областей культуры. В ряду
факторов, значимо влияющих на
статус этой сферы, - устоявшаяся, общепринятая - и в массовом и, в значит, мере,
в научном сознании -
позиция отождествления культуры человека исключи^ тельно с его интеллектуальными
и духовными (т.е.
"внутр.") атрибутами; физич. же качества человека в лучшем случае
рассматриваются как нейтральные по
отношению к культурному срезу человеч. бытия, как некая "параллель" по отношению
к истинной культуре,
как природное, т.е. отличное от культуры, внекультурное, естественнодетерминированное
основание
человеч. существования.
Устойчивые стереотипы рассмотрения телесного начала лишь как естеств., а не
культурного феномена, как
собственно физич., а не социального явления в значит. мере определили
несформированность социальнокультурного
направления в изучении человеч. тела и вынесенность этого феномена
"за скобки"
культуросообразного осмысления и деятельно-практич. отношения к нему, что в
совокупности проецируется
на неоправданную периферийность области Ф.к. в контексте культурологии и в
системе социокультурных
практик.

Само понятие "Ф.к." высоко полисемантично, подразумевает возможность
разнохарактерных его трактовок:
а) Ф.к. как реальность, к-рая включает всю материальную среду, преобразованную и
сформированную
человеком в соответствии со своими потребностями, возможностями, ценностями.
Сюда же включается и
сам человек как элемент в единой системе связей материального мира; б) Ф.к. как
система ценностей,
деятельностей и их рез-тов, связанных с разл. видами физич. активности человека
(в том числе, и с физич.
трудом, оздоровлением и пр.); в) Ф.к. как комплекс разл. видов человеч.
моторики, встроенной в другие
виды социальной деятельности, в процесс социализации индивида, его обучение,
овладение разл. навыками и
умениями; г) Ф.к. как набор упражнений, средств воздействия на телесную природу
человека, как инструмент
ее модификаций; д) Ф.к. как спортивная деятельность, связанная с
состязательностью, соревновательностью
и выявлением макс. возможностей человека.
При всем многообразии скрывающихся за этой типологией подходов, наиболее часто
выдвигаются два
основания для опр. трактовки Ф.к., ее отнесения к сфере культуры как таковой.
Первое из них - это факт
целенаправленности, осознанности воздействий на телесную природу человека, что,
по мнению
сторонников такого подхода, уже делает эту деятельность принадлежащей к с4"ере
культуры. Во вт. случае,
акцент делается не на характере воздействий, а на их объекте - теле, моторике
человека без уточнения
особенностей, проистекающих из последствий этих воздействий. Наиболее широкое
распространение
получили трактовки Ф.к. как области деятельности, специфика к-рой в непосредств.
развитии и
совершенствовании физич. качеств, навыков, умений человека.
Однако, такой подход не создает оснований для реабилитации Ф.к. как подлинного
феномена культуры, а не
как частной формы деятельности, что предполагает, прежде всего, рассмотрение
"тела как ценности", к-рое
"строго отграничивается от естественно-научной т.зр.: от биол. проблемы
организма, психофизиол.
проблемы отношения психол. и телесного и от соответствующих натурфилос.
проблем..." (Бахтин).
Восприятие, трактовка, оценка человеком своего тела: осознание его места и
значимости в структуре
личности и в социальном пространстве; утверждение принципа сопряженности
телесного и духовного в
человеке или ориентация на их противопоставленность; "рейтинг" телесных
характеристик на обществ, и
личной шкале ценностей - все это образует смысловой

294

контекст формирования аксиологии человеч. тела как одного из базовых оснований
культуры телесности.
Особенности соматич. культуры в рамках отд. групп, сообществ, истор. эпох в
значит, мере связаны с
признаваемой и предписываемой "моделью человека", всегда эксплицитно включающей
смыслы, ценности,
эталоны внешних, физич. качеств человека, а также нормативы и каноны
соответствующих телесноориентированных
практик (образоват., оздоровит., эстетич. и пр.). Богатая
история культурного развития
человечества явила множество типов "соматич." сознания и форм деятельности, в
основе к-рых всегда
лежало более глубокое, мировоззренч. основание - среди них могут быть выделены:
1) утверждение изнач.
телесно-духовно единства человека: рассмотрение телесности просто как иной
(внешней) формы внутр. мира
человека (принцип неразделимости, единства тела и духа, "внутр." и внешнего в
человеке); 2) рассмотрение
человека как целостности, объединяющей разнохарактерные, но связанные между
собой фундаментальные
начала: ориентация на достижение согласия и взаимодействия между телесностью и
духовностью,
"очеловечивание" и "возвышение" телесного (принцип гармонизации через возвышение
телесности); 3)
"раздвоение" человека на природную форму (телесность) и разумную, социальную или
божеств, сущность:
признание телесности как неизбежной необходимости, как средства для достижения
целей, преследуемых
духом, разумом (принцип соматич. позитивного утилитаризма); 4)
противопоставление телесного и
духовного в человеке, утверждение их непримиримости при абсолютизации разумного,
духовного начала:
ориентация на уничижение телесности, пренебрежение по отношению к ней, отрицание
ее позитивного
смысла (принцип аскетизма); 5) утверждение приоритета естеств., природного,
телесно-чувственного в
человеке над социальным, культурным, приобретенным: ориентация на следование
"голосу тела",
"натурализация" человека ("принцип соматизации").

Проекция той или иной аксиологии телесности в сферу Ф.к. (включая практич.
деятельность или недеятельность)
делает весьма сомнительным типичное для массового сознания
отождествление понятия
"физкультура" с физич. двигат. активностью, с процессом развития и укрепления
телесно-физич. качеств
человека самих по себе, без к.-л. сопряжения этого процесса с нравств.,
интеллектуальными, эстетич.
основаниями деятельности, и наоборот. Такая ситуация имеет два рода важных для
об-ва и личности
последствий. Во-первых, девальвацию ценности, культурного смысла телесности,
социального статуса и
престижа физич. имиджа человека; отсутствие или крайне слабую
актуализированность ориентации
представителей разл. социальных групп на культивирование своих телесных, двигат.
качеств; утвердившийся
"соматич. негативизм", проявляющий себя в самых разных сферах и областях -
начиная от равнодушия к
собств. физич. здоровью (до момента его потери!), недоверия к своему телесному
опыту, "голосу тела", крый
немногие умеют услышать и понять, и до пуританского взгляда на искусство,
воспевающее, по Бодлеру,
"величье наготы". Во-вторых, своего рода соматизацию человека, возведение в
абсолют его "мускульномышечных"
или "бюстово-ягодичных" достоинств. Лишь при очень поверхностном
взгляде эта тенденция
выступает как противоположная первой, т.е. уничижительно-пренебрежит. отношению
к телесности. По
своей сути и первый, и второй род последствий имеют единую основу - вынесенность
телесно-физич.
характеристик человека за рамки нормальной культурной социализации, априорное
исключение телесного
бытия человека из системы социокультурных ценностей.
Собственно культурный смысл, культурное содержание деятельности, связанной с
телесностью,
формируется в процессе "встраивания" социального бытия телесности в систему
культурных ценностей,
идеалов, норм, ориентации. Рез-том этого процесса должно быть достижение
(посредством использования
соответствующих средств) соразмерности телесно-природных характеристик человека
ценностям его
подлинно социального, духовного, личностного развития (самореализации, полноты
бытия и самоощущения
и т.п.); "во-площение" социально-человеч. и "одушевление" природного, овладение
человеком своим телом,
формирование потребности и способности его использования в соответствии с
принципами культуры, этич. и
эстетич. основаниями культуры.
Если для характеристики уровня биол. существования "homo somatis", связанного с
витальными ценностями,
применимо понятие "быть телом"; для характеристики его социального
функционирования, ориентированного
прежде всего на инструментальное использование телесно-двигат. возможностей
человека, - понятие
"иметь тело", то наиболее адекватной характеристикой культурного бытия "человека
телесного" является
принцип "творить тело".
Ф.к. (соматич.) - это не сами по себе средства повышения физич. показателей
(комплексы упражнений,
методы оздоровления и пр.) или обладание физически развитым телом, а
реализованные потребность и
способность личности к совершенствованию своей телесности на основе принципов
культуросообразности,
включающих осознание тела как личностной и социальной ценности, его
индивидуально-экспрессивных и
коммуникативных возможностей; соответствие телесных практик нравств. и эстетич.
основаниям, включая
охранит, и поддерживающее отношение к природным нормам телесности.
Поскольку взаимодействие природного и социального, естественного и
"рукотворного" лежит в основе
любой человеч. деятельности, а сам действующий человек - всегда, прежде всего,
"человек телесный", то
телесная культура необходимо выступает как базовый, фундаментальный слой
культуры, как ее
интегрирующее звено, абсорбирующее разл. формы и механизмы "встраивания"
природного начала в
социокультурную среду.

295

Несформированность телесной культуры - одно из проявлений "ущербности"
культурного развития
личности в целом, неадекватности этого процесса одному из важнейших оснований
культуросообразности -
воспроизводства целостности человека. Встраивание физич. начала в культурное
пространство предполагает
ориентацию на принцип "возвышения" телесного, к-рый (хотя и в несколько ином
контексте) был
сформулирован Вл. Соловьевым: "конечно, прежде всего это есть факт природы (или
дар Божий)...; но
отсюда не следует, чтобы мы не могли и не должны были сознательно к нему
относиться и самодеятельно
направлять этот естеств. процесс к высшим целям" ("Смысл любви").
Лит.: Структура культуры и человека в современном обществе. М., 1987; Плеснер X.
Ступени органического
и человека // Проблема человека в зап. философии. М., 1988; Телесность человека:
междисциплинарные
исследования. М.. 1991; Этинген Л. Малоизвестное об известном теле человека.
Душанбе, 1991; Foucault M.
History of Sexuality. N.Y., 1984.
И.М. Быховская
ФИЛОЛОГИЯ
- совокупность, содружество гуманитарных дисциплин - лингвистич., лит.-ведч.,
истор. и др., -
изучающих историю и сущность духовной культуры человечества через языковый и
стилистич. анализ
письменных текстов. Текст, все его внутр. аспекты и внеш. связи - исходная
реальность Ф.
Сосредоточившись на тексте, создавая к нему служебный "комментарий" (наиболее
древняя форма и
классич. прототип филол. труда), Ф. под этим углом зрения вбирает в себя всю
ширину и глубину человеч.
бытия, прежде всего бытия духовного. Т.о., внутр. структура Ф. двуполярна. На
одном полюсе -
скромнейшая служба "при" тексте, не допускающая отхода от его конкретности; на
другом -
универсальность, пределы к-рой невозможно очертить заранее. В идеале филолог
обязан знать в самом
буквальном смысле слова все - коль скоро все в принципе может потребоваться для
прояснения того или
иного текста.
Служа самопознанию культуры, Ф. возникает на сравнительно зрелой стадии письм.
цивилизаций, и наличие ее
показательно не только для их уровня, но и типа. Высокоразвитые древние культуры
Бл. Востока вовсе не
знали Ф., зап.-европ. средневековье отводило ей весьма скромное место, между тем
на родине философии, в
древних Индии и Греции, Ф. возникает и разрабатывается как определ. соответствие
впервые оформившейся
здесь гносеологич. рефлексии над мышлением, т.е. возникает как рефлексия над
словом и речью, как выход
из непосредств. отношения к ним. Несмотря на позднейшие конфликты между филос.
волей к абстракции и
конкретностью Ф., первоначальное двуединство философии и Ф. не было случайным, и
высшие подъемы Ф.
обычно следовали за великими эпохами гносеологич. мысли (в эллинистич. мире -
после Аристотеля, в
Европе 17 в. - после Декарта, в Германии 19 в. ~ после Канта).
Универсальность Ф. наиболее наглядно реализовалась между эпохой Возрождения и
сер. 19 в. в традиц.
фигуре филолога-классика (специалиста по антич. текстам), совмещавшего в себе
лингвиста, критика,
историка гражд. быта, нравов и культуры и знатока др. гуманитарных, а при случае
даже естеств. наук -
всего, что в принципе может потребоваться для прояснения того или иного текста.
И все же, несмотря на
последующую неизбежную дифференциацию лингвистич., лит.-ведч., историч. и др.
дисциплин, вышедших из
лона некогда единой историкофилол. науки, существенное единство Ф. как особогоспособа
подходить к
написанному слову и поныне сохраняет свою силу (хоть и в неявном виде). Иначе
говоря, Ф. продолжает
жить не как партикулярная "наука", а как науч. принцип, как самозаконная форма
знания, к-рая определяется
не столько границами предмета, сколько подходом к нему.

Однако конститутивные принципы Ф. вступают в весьма сложные отношения с нек-рыми
жизненными и
умственными тенденциями новейшего времени. Во-первых, моральной основой филол.
труда всегда была
вера в безусловную значимость традиции, запечатлевшейся в опр. группе текстов: в
этих текстах искали
источник высшей духовной ориентации. Для религ. веры христ. ученых эту роль
играли тексты Библии, обоих
Заветов, для мирской веры гуманистов Возрождения и "неогуманистов"
винкельмановско-гётевской эпохи
- тексты классич. античности. Между тем совр. человек уже не может с прежней
безусловностью и
наивностью применять к своему бытию меру, заданную какими бы то ни было чтимыми
древними текстами.
И сама Ф., став в ходе науч. прогресса более экстенсивной и демократичной,
должна была отказаться от
выделения особо привилегиров. текстов: теперь вместо двух (классич. Ф. и
библейской, "священной" Ф.)
существует столько разновидностей Ф., сколько языково-письм. регионов мира.
Такое расширение сферы
интересного, важного, ценного осуществляется за счет утраты "интимности" в
отношении к предмету.
Конечно, есть случаи, когда отношение к тексту сохраняет прежние черты; творения
Данте - для
итальянцев, Гёте - для немцев, Пушкина - для русских, - это тексты, сохраняющие
значимость
универсального жизненного символа. Тем не менее Ф. как содержательная
целостность претерпевает
несомненный кризис.
Во-вторых, в наше время новые и заманчивые возможности, в т.ч. и для
гуманитарных наук, связаны с
исследованиями на уровне "макроструктур" и "микроструктур"; на одном полюсе -
глобальные обобщения,
на другом - выделение минимальных единиц значений и смысла. Но традиц.
архитектоника Ф.,
ориентированная на реальность целостного текста и тем самым как бы на человеч.
мерку (как антич.
архитектура была ориентирована на пропорции человеческого тела), сопро296
тивляется таким тенденциям, сколь бы плодотворными они не обещали быть.
В-третьих, для современности характерны устремления к формализации гуманитарного
знания по образу и
подобию математического и надежды на то, что т.о. не останется места для
произвола и субъективности в
анализе. Но в традиц. структуре Ф., при всей строгости ее приемов и трезвости ее
рабочей атмосферы,
присутствует нечто, упорно противящееся подобным попыткам. Речь идет о формах и
средствах знания,
достаточно инородных по отношению к т.н. научности - даже не об интуиции, а о
житейской мудрости,
здравом смысле, знании людей, без чего невозможно искусство понимать сказанное и
написанное, каковым
является Ф. Математически точные методы возможны лишь в периферийных областях
Ф.; Ф. едва ли станет
когда-нибудь "точной" наукой. Филолог, разумеется, не имеет права на
культивирование субъективности; но
он не может и оградить себя заранее от риска субъективности надежной стеной
точных методов. Строгость и
особая "точность" Ф. состоят в постоянном нравственно-интеллектуальном усилии,
преодолевающем
произвол и высвобождающем возможности человеч. понимания. Как служба понимания
Ф. помогает
выполнению одной из гл. человеч. задач - понять другого человека (и др.
культуру, др. эпоху), не
превращая его ни в "исчислимую" вещь, ни в отражение собств. эмоций.
Лит.: Потебня А.А. Из записок по теории словесности. X., 1905; Он же. Мысль и
язык. Киев, 1993; Шпет ГГ.
Внутренняя форма слова. М., 1927; Жирмунский В.М. Вопросы теории литературы. Л.,
1928; Тынянов Ю.М.
Проблема стихотворного языка. Статьи. М., 1965; Kroll W. Geschichte der
klassischen Philologie. В.; Lpz.,
1924; Wilamowitz-Moellendorff U. von. Geschichte der Philologie. Lpz.; В., 1921.
С. С. Аверинцев
ФИЛОСОФИЯ
- теоретически выраженное мировоззрение, форма культуры, предлагающая
рефлективное осмысление
человека и его места в мире. Филос. дискурс отличается категориальным
оформлением, теор.

интерпретацией мировоззренч. проблем. В границах европ. филос. классики от
Платона и Аристотеля до Канта
и Гегеля складывается опр. категориальный аппарат рассмотрения мировоззренч.
проблем, отмеченный
чертами преемственности. Классич. Ф. ищет через арсенал собств. категорий
универсальные, сущностные
определения мира, его реалий. Мысль философа объективирует все богатство вещей,
свойств и отношений,
заключая его в сеть системно взаимосвязанных универсальных определений. Разрыв с
филос. классикой,
наметившийся еще в соч. Шопенгауэра, реализовался в работах Ницше. Мыслители
постклассич. плеяды
зачастую отрекаются от системного философствования, вводят категории, к-рые
ранее отсутствовали в
границах классич. Ф. Так, Хайдеггер, принявший на себя миссию разрушителя и
критика классич. метафизики,
ввел в противовес ее категориальному строю набор универсальных определений
бытия-сознания - экзистенциалов,
описывающих человеч. существование как изначально невещное и содержащее
возможность
объективации сущего. Эксперимент с филос. языком, выведение его на новые уровни
мировоззренч.
рефлексии - характерная черта постклассич. Ф. Вершиной этого процесса стала
совр.
постструктуралистская деконструкция любых вариантов филос. теоретизирования. С
этой целью Деррида
создал категориальный аппарат, позволяющий, на его взгляд, проследить
фонологоцентристские истоки
европ. Ф. отдр.-греч. авторов до Хайдеггера и структурализма. Одновременно
Деррида не, посягает на
фонологоцентристские системы, считая их существование правомерным и необходимым
европ. культуре.
Вслед за ним резонно предположить, что каждый новый уровень филос. рефлексии не
отбрасывает всецело
предыдущий, сохраняет его категориальную систему в качестве самодостаточной и
самоценной при условии
ее культурной значимости, связи с интересами коллективной практики. Филос.
дискурс традиционно
ориентирован в двух плоскостях - теор. и практической. Теор. Ф. всегда ставила
умозрительные проблемы,
сопряженные с осознанием сущности универсума и места в нем человека,
возможностей и границ его
познават. активности. Она находится в единстве с практич. Ф., направленной на
рассмотрение нравств. и
социально-полит. проблем. В компетенцию Ф. издавна входят онтологич.,
гносеологич., логико-методол.,
антропол., аксиологич., этич., эстетич., философско-религ., философско-истор. и
др. проблемы. Научные
теории фальсифицируются, обнаруживают свою неполноту при столкновении с
невписывающимися в них
фактами. В этом смысле филос. теории нефальсифицируемы: их универсальные
утверждения не могут быть
опровергнуты фактуально. Продуктивность той или иной филос. системы проявляется
в ее способности
рефлективного осмысления, синтеза достижений культуры опр. эпохи. История Ф.
показывает, что
сменявшие друг друга доктрины были ориентированы на мыслит, проработку
существовавших форм
культуры. Обыденный язык, религиозно-мифол. представления, мораль, искусство,
наука, история могут
находиться в сфере внимания философа, поставляя материал для его размышлений.
Вместе с тем,
философствование не сводится, как подчеркивает Кант, только лишь к знанию, а
предполагает его
проблематизацию в свете высших целей теор. и практич. разума. Ф. живет "вечными"
проблемами, к-рые
получают разл. решение на том или ином витке культурноистор. развития, и это во
многом отличает ее от
науки. Причиной тому известная константность диспозиций экзистенциального
субъекта по отношению к
миру, запечатлевающаяся в обыденном языке. Обращаясь к "вечным" проблемам,
философы, однако,
продуцируют новые идеи, к-рые становятся достоянием культуры. В роли эмпирич.
основания филос.
рефлексии может выступать любой акт экзистенциальной активности субъек297

та, факт культуры. Классич. филос. теории обнаруживают в наиболее полном виде
тип дискурса, где базисные
принципы дедуктивно развертываются во всеобъемлющую категориальную систему.
Гегель показал, что
исторически в качестве принципа философствования избиралось либо некое
объективно существующее
субстанциальное начало (вода, единое, нус, идея и т.д.), либо полюс
субъективности (мышление, созерцание,
ощущение, Я и т.д.). Деррида и др. теоретики Ф. постмодернизма не приемлют сам
способ центрации
классич. филос. метадискурса вокруг объективного или субъективного принципов.
Однако собств. аппарат
приверженцев постмодернистской деконструкции классич. Ф. также центрирован
вокруг нек-рых методол.
категорий. В концепции Деррида таковой выступает "письмо". Деконструкция
классич. Ф. стимулирует
признание плюрализма стратегий мировоззренч. интерпретации универсума, их
взаимодополнительности.
Вслед за аналитикой корней того или иного филос. подхода вполне логично
задуматься над возможностью
синтетич. или реконструктивного движения, примиряющего разл. мировоззренч.
интерпретации универсума,
делающего их взаимодополнительными. Признание многообразия интерпретационных
стратегий,
возможности их взаимодополнительности в попытке построить многомерное и
постоянно варьирующееся
видение мира - итог эволюции постклассич. Ф. Совр. эпоха обнаруживает новые
грани проявления
мировоззренч., гносеологич., методол., социально-критич. и др. функций Ф. И
сегодня, после многочисл.
констатации "смерти Ф.", она оказывается необходимым инструментом осмысления
коллективной практики,
самосознания человечества.
Лит.: Культура в свете философии. Тб., 1979; Философия и ее место в культуре.
Новосиб., 1990; Кузнецова
Т.Ф. Философия как основание культуры и познавательной деятельности специалиста.
М., 1990; Философия,
эстетика и искусство в контексте культуры. М., 1991: Ильенков Э.В. Философия и
культура. М., !991;
Проблемы философии, истории, культуры. Саратов, 1993; Кассирер Э. Избранное:
Опыт о человеке. М.,
1993; Cassirer E. An Essay on Man. New Haven; L., 1944.
Б.Л. Губман
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (культурфилософия)
-филос. дисциплина, ориентированная на филос. постижение культуры как
универсального и всеобъемлющего
феномена. Термин "культурфилософия" был использован в нач. 19 в. представителем
нем. романтизма А.
Мюллером. Как самостоят, сфера филос. умопостижения культуры Ф.к. сформировалась
в к. 18-нач. 19 в.
Однако отд. размышления и интуиции, связанные с культурой, можно проследить на
всех этапах развития
европ. сознания. Культурфилос. рефлексия рождается на путях осмысления
универсалий. Одна из первых
оппозиций в Ф.к. - соотношение природы и культуры.
Стремит, развитие получила Ф.к. в 20 в. Возникло много новых истолкований самого
феномена. Осмысление
культуры продолжалось и в русле творчества различных представителей философии
жизни. Так, Бергсон
проводил различие между замкнутыми, закрытыми культурами, в к-рых определяющую
роль играют
инстинкты, и открытыми культурами, отличающимися высокой настроенностью общения
духовности и
культом святости индивидуальной свободы. Культурфилос. концепция Бергсона
строилась на различении ума
и инстинкта. Видный представитель философии жизни Шпенглер отвергает традиц.
европоцентризм, где
история развивается линейно, по схеме "античность-Средневековье-Новое время", и
к-рая завершается
торжеством европ. разума. С его именем связано возникновение "неклассич.
концепций" истор. процесса в
рамках зап.-европ. философии. История распадается на жизнь самостоят, культурных
организмов (егип., инд.,
кит., греко-рим., зап.-европ., майя культуры), где ни один культурный организм
не имеет превосходства над
другим. Отталкиваясь от гётевских идей о метаморфозе живых организмов, Шпенглер
усматривает
закономерное динамич. единство в истор. трансформациях разл. культур.

Одновременно в каждой культуре
наличествуют неповторимые и устойчивые - физиогномич. - черты (аналог гётевского
прафеномена),
сохраняющиеся на всех этапах, возможность морфологич. (поиск универсального) и
культурного (выявление
уникального) изучения истории.
В к. 19-нач. 20 в. Ф.к. обращается к филос. осмыслению разл. фаз (или стадий)
эволюции человеч. культуры.
Возникает идея обозначения особой науки, к-рая занималась бы культурой.
Становится очевидным, что
культура требует специфич. подхода к изучению ее феноменов. Представители
неокантианской философии
Виндельбанд и Риккерт радикально различали "науки о культуре" и "науки о
природе". Определяя
ценностную природу культуры, Виндельбанд отвергал нивелирование истор. различий
и установление
единообразия жизни. На основе этих Культурфилос. установок исследователи стали
проводить различие
между культурой как органич. целостностью и цивилизацией как формой механич. и
утилитарного отношения
к миру.
"Вечные" Культурфилос. вопросы нашли место и в творчестве Г.П. Федотова, Вл.
Соловьева, Бердяева,
Мережковского. На рубеже двух столетий особую значимость обретает вопрос о
взаимосвязи культуры и
истории в свете христ. доктрины. Концепция всемирной истории осмысливается в
перспективе достижения
свободы в рамках тех или иных нац. культур. Эти же культурфилос. проблемы на
христианско-православной
основе продолжают разрабатывать и в 20 в., вслед за К. Леонтьевым, Данилевским,
Достоевским и Бердяев,
Вяч. Иванов и А. Блок. Опр. аспекты противопоставления культуры и цивилизации
вошли в
культуроборческие темы у Л. Толстого; еще Н.Я. Данилевский в кн. "Россия и
Европа" (1868) обосновал
основополагающую для всех последующих рассуждений идею, что

298

между формами органич. жизни и культурой можно провести непосредств. аналогию.
В рамках экзистенциализма огромный историкокультурный материал использовал в
своих работах Яс-перс,
выдвинувший концепцию генезиса великих древних культур, осевого времени и т.д. В
работах франц.
экзистенциалистов Камю, Сартра, Г. Марселя разрабатывались проблемы
противостояния культуры и
человека, контркультурных тенденций.Особую остроту приобрела проблема кризиса
совр. культуры.
Теорию цивилизации разработал Тойнби в работе "Толкование истории", рассматривая
всемирную историю в
форме "культурно-истор. монадологии". Он развивает концепцию самозамкнутых
единиц - цивилизаций, на
к-рые распадается истор. существование человечества. Циклич. модель истор.
процесса Тойнби сохраняет
признание консолидирующей роли буддизма, христианства и ислама. Судьба
цивилизации (возникновение,
рост, "надлом", упадок и разложение) обусловлена, согласно Тойнби, законом
вызова и ответа.
Периодичность социокультурных изменений пытался объяснить и П.А. Сорокин. Он
провел грандиозную
систематизацию совр. цивилизационных концепций.
В рождающихся сегодня разл. версиях духовного обновления мира затрагиваются
коренные вопросы
философско-культурной рефлексии. Здесь преломляются прогрессистские и
эсхатологич. переживания; идеи
рационализации и стремление к мистич. постижению смысла жизни; представления
отрагич. конфликте
цивилизаций и их сущностной схожести; тяготение к полит. радикализму и духовному
квиетизму; мысль о
кризисе личности (и всего европ, человечества) и поиски путей полной человеч.
самореализации.
Лит.: Межуев В.М. Проблемы философии культуры. М., 1984; Он же. Культурология и
философия культуры
// Культурология сегодня: Основы, проблемы, перспективы. М., 1993; Сильвестров
В.В. Философское
обоснование теории и истории культуры. М., 1990; Библер B.C. От наукоучения - к
логике культуры: Два
фнлос. введ. в двадцать первый век. М., 1991; Философия культуры. Самара, 1993;
Философия культуры:
Филос. понимание культуры. М., 1993; Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994;
Виндельбанд В. Избр.:
Дух и история. М., 1995; Каган М.С. Философия культуры: Становление и развитие.

СПб., 1995; Губман Б.Л.
Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Schweitzer A.
Kulturphilosophie. Bd. 1-2. Munch., 1960;
Cassirer E. Zur Logik der Kulturwissenschaiten. 5 Studien. Darm., 1980.
П.С. Гуревич
ФЛЕК (Fleck) Людвик (1896-1961)
- польский микробиолог, философ и историк науки, один из пионеров социологии
познания. Академик
Польской АН (1954). В нач. 30-х гг. выступил с критикой кумулятивистских и
индуктивистских концепций
науки и ее развития, противопоставив им оригинальную модель культурно-истор.
детерминации знания, гл.
роль в к-рой играли понятия "мыслительного коллектива" и "стиля мышления". Стиль
мышления - условие
и, вместе с тем, следствие коллективного характера познават. процессов, в ходе
к-рых формируется,
транслируется и преобразуется знание в виде понятий, теорий, моделей реальности.
Само понятие мышления
имеет гносеологич. значимость только при указании на конкр. мыслит, коллектив. в
рамках к-рого
происходят познават. действия и обмен идеями. Это означает радикальную ревизию
основного
эпистемологич. отношения "субъект-объект". Теория познания, опирающаяся на
"познающего индивида",
является анахронизмом и не способна объяснить процессы научного познания.
Отношение "субъект-объект"
должно быть уточнено и представлено в виде тройственной связи "субъектмыслительный
коллективобъект",
причем гл. роль в этой связи играет второй ее компонент. Именно мыслит,
коллектив детерминирует
характер мыследеятельности индивида и, вследствие этого, - характер познаваемых
объектов.
Эпистемологич. анализ направляется в первую очередь на особенности мыслит,
коллективов. Т.о.,
эпистемология становится сравнительно-истор. дисциплиной, в к-рой на первое
место выходят социол. и
историко-научные составляющие.
Отсюда важнейшая роль истории науки, к-рая способна пролить свет на то, что
скрыто от взгляда
методологов, верующих в незыблемость научных фактов и силу логич.
систематизаций. Научные факты -
это мыслит, конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и
усвоенных учеными стилей
мышления. Этот тезис развернут Ф. в монографии "Возникновение и развитие
научного факта" на примерах из
истории бактериологии и иммунологии (истор. эволюция понятия "сифилис" и
открытие серологич. реакции
Вассерманна). Так, открытие, сделанное группой ученых под руководством А. фон
Вассерманна, стало
общепризнанным фактом в науке, хотя исходные теор. предпосылки этой работы были,
как выяснилось
впоследствии, неверны, а эксперименты - невоспроизводимы. Успех работы и быстрое
признание
результатов группы Вассерманна стимулировались не только исключительной практич.
их ценностью, но и
соответствием господствующему в начале века стилю мышления в бактериологии и
иммунологии, а также
уверенности ученых в универсальной эффективности диагностич. методологии Ж.
Борде и О. Жангу
(использование явления гемолиза для определения природы инфекции). Став
классической, реакция
Вассерманна положила начало совр. серологии как научной дисциплине, а
впоследствии обнаруженные
недостатки ее теор. обоснования и практич. применения не только не уменьшили ее
значения, но, напротив,
поставили ее в ряд фундаментальных научных достижений, сама проблематичность крых
в значит, мере
стимулировала революционизирующие изменения в науке.ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929)
- нем. философ и социолог. В 1961-64 преподавал философию в Гейдельберге. С 1964
- проф. ун-та
Франкфурта-на-Майне. С 1971 — директор Ин-та по изучению жизненных условий
научно-техн. мира в
Штарнберге. Выступал как преемник Хоркхаймера и Адорно, ведущий представитель
второго поколения
теоретиков Франкфурт. школы, идеолог "новых левых". С нач. 60-х гг. занимает
умеренно реформистскую
позицию, стремясь объединить гуманистич. черты традиц. либерализма с идеями
"организованного"
капитализма и социального правового гос-ва. Политически близок социалдемократии.

В основе учения X.
лежит критич. теория Франкфурт. школы, переосмысленная в свете новых реалий
капиталистич. об-ва, в
значит, мере утратившая прежний негативный критич. пафос, дополненная идеями
психоанализа,
феноменологии, аналитич. философии, совр. социологии.
Согласно X., экон. закономерности капиталистич. производства модифицировались
под влиянием гос-ва,
получившего нек-рые возможности планирования и регулирования производства и
распределения.
Политически это позволяет гос-ву добиваться классового компромисса в рамках
существующих
формально-демократич. структур. Источник и способы разрешения кризисов,
следовательно, переместились
из экономич. в административно-управленч. сферу. Изменилась и природа кризисов.
Они имеют теперь,
считает X., социокультурный характер: управление, основанное на принципах
производственно-трудовой
рациональности, входит в конфликт с реально господствующей в об-ве поведенч.
мотивацией. С одной
стороны - инструментальная манипуляция, "техн. вопросы", с другой -
интерсубъективное понимание,
"практич. вопросы"; с одной стороны - институциональные структуры об-ва, с
другой - социокультурный
"жизненный мир". В этом противоречии - источник кризиса легитимации совр.
капитализма, не могущего
выразить в своих институциональных структурах реальность существующей обществ.
практики. Важнейшим
элементом учения X. стала теория коммуникативного поведения, призванная описать
альтернативные
структуры, не обретшие институционального оформления в ходе становления совр.
научно-техн. цивилизации,
и одновременно описать "двухступенчатое" строение совр. об-ва: система и
жизненный мир, в к-ром
реализуется непосредств. коммуникация. Опираясь на имеющиеся в лингвистике и
лингвистич. философии
анализы речевых актов, а также на данную М. Вебером концептуализацию социальных
действий, X. выделяет
два типа поведения: коммуникативное и стратегич., и показывает, как
стратегически ориентированное
поведение (цель к-рого состоит не в достижении взаимопонимания, а в
преследовании интереса) ведет либо к
сознат., либо бессознат. обману партнера. В первом случае складывается система
манипулирования, во
втором - систематически извращаемая коммуникация. В том и в др. случае
последствия для общества,
культуры и личности оказываются роковыми. В сфере социальной интеграции, считает
X., господствуют
аномия, отчуждение, утрачивается коллективная идентификация; в сфере культуры -
утрата смысла, потеря
ориентации и делегитимирование властных структур; в сфере личности - потеря
связи с традицией,
нарушение мотивационных комплексов и разного рода психопатологии. И наоборот, -
в случае поведения,
ориентированного на коммуникацию, складываются упорядоченная нормативная среда,
устойчивые,
легитимированные межличностные отношения, устойчивые личностные структуры,
способные к
развертыванию и самоосуществлению. В целом анализ коммуникативного и стратегич.
поведения дает
возможность диагностировать гл. социокультурные проблемы современности, а также
обнаружить скрытое
насилие системы, к-рое выглядит будто бы неизбежным, поскольку гарантирует
интеграцию об-ва.
Подлинная же интеграция обеспечивается на путях коммуникативного понимания.
Теория X. обнаруживает
эволюц. тенденцию все большего разъединения системы и "жизненного мира". в к-ром
сама теория играет
важную роль. Как таковая, она представляет собой не лингвосоциол. дополнение к
"критич. теории" об-ва, а
критич. теорию как таковую в ее эмансипирующем воздействии.
Соч.: Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Technik und Wissenschaft als
"Ideologic". Fr./M., 1968; 1981; Zur
Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1970; Legitimationsprobleme im
Spatkapitalismus. Fr./M., 1973: Theorie
des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., i985: Der

328

philosophischen Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988; Nachmetaphysisches Denken.
Fr./M., 1988; Texte und Kontexte.
Fr./M., 1991: Демократия. Разум. Нравственность. М.,1995.
Лит.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Совр. зап. теор.
социология. В. 1: Юр-ген
Хабермас (библ.). М., 1992; Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс,
Хабермас. Новосибирск,
1995; Glaser W.R. Soziales und instrumentales Handeln. Probleme der Technologie
bei Arnold Gehlen und Jurgen
Habermas. Stuttg., 1972; Keat R. The Politics of Social Theory: Habermas, Freud
and the Critique of Positivism.
Chi., 1981; J. Habermas: eine Bibliographie seiner Schriften und der
Sekundarliteratur: 1952-81. Fr./M., 1982.
H. Петров
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976)
- нем. философ, представитель постгуссерлевскои феноменологии и
экзистенциализма. Учился в лицеях
иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те
Фрейбурга. В 19231928
проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 - ректор Фрейбург. ун-та.
Оказал значит, влияние на
совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции
"техн. цивилизации" и
кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с крыми
человечество
столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от
возможного гибельного
воздействия техн. новшеств и изобретений - высшая опасность угрожает сущности
человека и его
подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о
бытии и обоснования
сущности совр. техники. Полное "забвение истины бытия", к-рое угрожает
человечеству в совр. "техн.
цивилизации", связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона
и Аристотеля. Эгот
метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне
лежит в основе всей
европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и
порождая многочисл.
кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и
примитивизация его
духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза
голого техницизма и
сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X.,
мыслит сущее в целом, в
т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о
различии того и другого,
заслоняя вопрос об "истине самого бытия", метафизика никогда не спрашивает и о
том, в каком смысле
существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в
том, чтобы обратиться
к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть
предназначение и долг человека
как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в
свойственной ему герменевтич.
манере обращается к интерпретации др.-греч. термина "фюсис" (природы). "Фюсис"
есть не что иное, как
про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками,
но впоследствии
утраченного. "Фюсис" как про-из-ведение - есть самобытное вырастание,
осуществление, развертывание,
выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем "по природе" про-изведение
берет начало
в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных
искусств, в развертывающемся
формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще,
понимаемой как богатство
оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом:
мастере, художнике,
учителе, народе. Именно в таком понимании "фюсис" и есть для X. искомое - бытие,
лежащее в основании
всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники,
искусства, образования. Для
"фундаментальной онтологии" X. важно и то, что само событие про-из-ведения
происходит лишь в той мере,
в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности.

Несокрытость - подлинное
бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но
раскрывается во всей
полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим
сущим, не затемняясь
суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в
непотаенность, из сокрытости в
открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки
называли понятием "алетейя",
или "истина" в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая "онтологич.",
"метатехнич." сущность совр.
техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии
слова "техне". Древние
греки не случайно одним понятием "техне" определяли и ремесленное мастерство, и
изящные искусства.
Ведь "техне" тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится
просто к к.-л. деланию.
"Техне" - это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не
инструментальные действия, связанные
с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. "Техне"
- это один из
способов раскрытия потаенного, область, где сбывается "алетейя", совершается
истина бытия. Сущность
совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника - это тоже
опр. вид раскрытия
потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество
сможет осознать ее
новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней.
Специфику способа, каким
осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что
человек здесь
сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве,
внутри к-рого все
действительное - и природа, и феномены культуры, и сам человек - обнаруживает
себя лишь в качестве
"наличного состояния", или "состоящего-в-наличии". Этот способ раскрытия, к-рый
действует внутри совр.
техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельнос329
ти человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости,
единственно в качестве
объектного "наличного состояния", X. обозначает многозначным термином "Gestell",
или по-став. По-став
определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это
не что иное, как
"захватывающий вызов", "изначально собирающее начало", "всеобъемлющая
установка", к-рая заставляет
человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой
"затребования" или объектного
"наличного состояния". Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич.
требование, обращенное к
человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего
и собств.
самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от
"инструментальной" трактовки
техники, что считает важным показать не связь техники с материальным
производством как таковым, а
социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр.
цивилизации. В онтологич.
обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной
сфере чело-веч.
существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок,
сохранение и воссоздание
к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию,
отношение к природе,
другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн.
цивилизации, X.
показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне
утилитарных установок
и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр.
видах деятельности и
феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует
характер отношения совр.
цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа - воздух, реки,
земные недра, почва -
поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и
перерабатывается,
накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения
уже не может быть и
речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе
всеобщей полезности
нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над
всем установка на
затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более
высокое,
сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая
опасность, угрожающую
природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее
"чудовищной", "ужасающей",
"смертельной". Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к
человеку в самой его
сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее
раскрытие вовлечена не
только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может
происходить лишь постольку,
поскольку сам человек еще изначальное, чем природа, затребован в наличное
состояние. Привычность
употребления в совр. языке таких выражений, как "человеч. материал", "личный
состав" и т.п.,
свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности,
элементом всеобщей системы
затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя
воспринимать просто как нечто
состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим
обнаружением, что
нигде не встречается с самим собой. со своей сущностью. А между тем
самодовольство и самонасаждение
человека, возомнившего себя "властелином земли", никогда еще не были столь
безмерными, как в эти
минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается
неспособным воспринять вызов,
обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает
опасности не только
человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става
заключается в том, что
он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и
сокровенному
обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в
качестве "хранителя", или
"пастыря" бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется
всякая другая возможность
раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять однойединств.

мерой полезности,
затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в
совр. зап. цивилизации
неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом
о спасительном. Так,
мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о
высшей опасности,
грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное
размежевание с техникой
должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по
сравнению с техникой
способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных
способов, каким
совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего,
X. считает подлинное
искусство, другим таким способом - подлинное образование, к-рое древние греки
называли словом
"пайдейя". Такой переход из области техники в область искусства и образования
для культурологич.
концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть
техническое, а сущность
истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует
такое проблемное поле, как
сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека
к самому себе и
всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным
областям человеч.
существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и
излучать богатство
культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и
непреходящим
истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии
каждого народа
принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как "язык сущности", как
"дом бытия", как
"глагол мира и глагол земли", X. отмечает, что каждый язык есть совершение
такого "глаголания", в к-ром
перед всяким народом нос330
ходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее "оказывание"
таково, что оно не только
осуществляет "речение", приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все
неизреченное как таковое.
Именно в языке как "оказывании" и "речении" запечатлена уникальная сущность
каждого народа и каждой
культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности
техницистской,
утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия крой
проявились сегодня в
своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб
человечества наполнения
культуры высшими, сверхпрагматич.. духовно-нравств. смыслами, защита уникального
бытия природы,
самобытности культуры и языка каждого народа - все это несомненная заслуга
концепции X., оказавшей
существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики
20 в.
Coч.:Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die
Technik und die Kehre.
Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79.
Fr./M., 1985-94; Исток худож.
творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе.
М., 1987; Разговор на
проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993.
Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М.
Хайдеггера). М., 1963;
Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и
проблемы философии в
ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк
экзистенциального психоанализа.М.,
1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина
Хайдеггера и современность.
М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая
онтология Мартина
Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger
and the Crisis of
Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to
Heidegger. Camb., 1993;
Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996.

В.Л. Кошелева
ХАНТИНГТОН (Huntington) Сэмюэл Филипс (р. 1927)
- амер. политолог, исследователь-аналитик, директор Ин-та стратегич.
исследований при Гарвард, унте.
Учился в Йельском, Чикаг., Гарвард, ун-тах. В 1970 основал журн. "Внешняя
политика", до 1977 был его
соиздателем. В 1984 избран вице-президентом, а в 1985 - президентом Амер.
ассоциации полит, наук.
Работы X. - "Полит, порядок в изменяющихся обществах" (1968), "Кризис
демократии" (1975) положили
начало "неоконсервативной волне" сер. 70-80-х гг., обнажили опасности,
проистекающие от нарушения
баланса между правящими институтами и силами оппозиции и подчеркнули важность
сохранения устоев,
традиции полит. культуры от напора экстремистских движений.
Особый интерес представляют исследования цивилизационных процессов. X. отдает
предпочтение
цивилизационному подходу, предлагая новую парадигму для теор. анализа и
прогнозирования миропорядка на
рубеже 20 и 21 вв. Он полагает, что деление мира в период "холодной войны" на
страны "первого" (Запад),
"второго" (социалистический лагерь) и "третьего" мира больше не отвечает
реальностям, и теперь намного
разумнее сгруппировать страны, исходя не из их полит, или экон. систем, или
принимая во внимание уровень
их экон. развития, но с т.зр. их культуры и цивилизации. X. рассматривает
цивилизацию как наивысшее
культурное образование, объединяющее людей и обеспечивающее им опр. степень
культурной
самобытности. Цивилизация определяется как общими объективными элементами,
такими, как язык, история,
религия, обычаи, обществ. институты, так и субъективной самоидентификацией
людей. Цивилизационная
идентичность, по мнению X., будет играть все более важную роль в будущем, и мир
будет формироваться и
значит, степени под влиянием взаимодействия семи-восьми гл. цивилизаций - зап.,
конфуцианской, яп.,
ислам., индусской, славяно-православной, лат.-амер. и, возможно, африканской. И
наиболее крупные и значит,
по последствиям конфликты будущего произойдут на своего рода культурных
границах, разделяющих эти
цивилизации. Окончание "холодной войны" означало завершение политико-идеол.
раздела Европы, но зато
вновь появилось культурное разделение между зап. христианством, с одной стороны,
и православием и
исламом, с другой. "Бархатный занавес" культуры, пришедший на смену "железному
занавесу" идеологии,
может оказаться не только границей, разделяющей разные культуры и цивилизации,
но и, как показали
события в Югославии, линией кровавых конфликтов. Противоборство между зап. и
исламской цивилизациями
длится уже 1300 лет - от араб. завоеваний до войны в Персид. заливе:
маловероятно, что оно пойдет на
убыль, скорее станет более опасным и жестоким, чему способствуют демогр.
процессы. Рост населения в
араб. странах, особенно в Сев. Африке, привел к увеличению миграционного потока
в Зап. Европу,
следствием чего стали все более сильные и частые проявления расизма в Италии,
Франции и Германии,
начиная с 1990.
Истор. столкновение между мусульманами и индусами на субконтиненте проявляет
себя не только в
противостоянии Пакистана и Индии, но и в религ. раздорах внутри последней между
индусами и
мусульманским меньшинством. Жестокость и насилие характерны для отношений
мусульман с евреями в
Израиле, сербами на Балканах. У ислама, считает X., - "кровавые границы".
Противоборство цивилизаций
усиливается. Особенно "взрывоопасно" положение в странах, населенных большим
числом народов,
относящих себя к разным цивилизациям, культурам, этносам, а также тех, в к-рых,
несмотря на большую
степень культурной

331

однородности, существуют весьма острые разногласия по вопросу, к какой
цивилизации принадлежат их обва.

К последним X. относит, в частности, и Россию. По мнению X., если русские,
отвергнув марксизм, а за
ним и либеральную демократию, начнут вести себя как русские, то есть в
соответствии со своими яац.
интересами, то отношения между Россией и Западом могут опять стать "прохладными"
и конфликтными.
Анализируя складывающуюся в мире ситуацию, X. отмечает, что мнение, согласно крому
модернизация и
экон. развитие способствуют укреплению однородности и порождают общую совр.
культуру, оказалось
неверным: напротив, по мере самоутверждения местных традиций, зап. культура
подвергается эрозии. За
упадком зап. могущества последует и отступление зап. культуры. Все это потребует
от Запада не только
поддержания экон. и военной мощи на уровне, необходимом для защиты своих
интересов от "посягательств"
других цивилизаций, но и подтолкнет его к более глубокому пониманию их религ. и
филос. основ и тех сфер,
в к-рых народы этих цивилизаций усматривают свои интересы. В этих условиях
особенно актуальны поиски
путей к сосуществованию разл. цивилизаций, выявление элементов общности зап. и
иных цивилизаций. Он
полагает, что в обозримом будущем не возникнет единая универсальная цивилизация,
напротив, усилится их
столкновение. Рост конфлнктности во взаимоотношениях между цивилизациями
отражает глубинные
процессы, происходящие в экон. и культурной сферах. Процессы экон. модернизации
и социальных
изменений отрывают людей от их корней, ослабляя в то же время нац. государство
как важный источник
самоидентификации. Во многих частях света эту утрату самобытности пытается
восполнить религия, нередко
в форме "фундаменталистских" движений. Возрождение религ. чувств создает базис
для сохранения
самобытности в форме совместной причастности к к.-л. цивилизации, но иногда
этому сопутствует
неприязненное отношение к представителям иных культур. Различия, существующие
между цивилизациями в
истор. опыте, языке, культуре, религии, традициях, имеют глубокие корни. Они
более существенны, чем
различия между идеологиями и полит, режимами, и не обязательно перерастают в
конфликты, но если
подобное случается, именно цивилизационные различия придают им ожесточенный и
затяжной характер.
Различия культурного свойства, в противовес экон. и политическим, наименее
подвержены переменам. X.
отмечает тенденцию возвращения к истокам нац. бытия в незап. странах, что
проявляется в "азиатизации"
Японии, "индусизации" Индии, "реисламизации" Ср. Востока после краха зап. идей
социализма и либерализма.
Запад все чаще сталкивается с противостоянием этих стран, стремящихся строить
жизнь по своим, а не
западным рецептам. Этому способствует и "туземизация" местных элит, к-рые в
прошлом, получая
образование в Оксфорде или Сорбонне, были гл. проводниками зап. влияния.
Соч.: American Politics: the Promise of Disharmony. Cambridge (Mass.); L., 1981;
The Third Wave.
Democratization in the late twentieth century. Norman; London, 1991; The Clash
of Civilizations? // Foreign
Affairs. 1993. V. 72. № 3; If not Civilizations, What?: Paradigms of the Postcold
War World//Ibid. №5.
T.M. Фадеева
ХАРРИС (Harris) Марвин (p. 1927) - амер. культур-антрополог, проф. Колумбийского
ун-та, в 1963-66
возглавлял отделение антропологии ун-та. Выступал с лекциями во всех наиболее
значит, колледжах и ун-тах
США. Полевые исследования проводил в Мозамбике, Бразилии, Эквадоре и Индии.
Известен своими
работами в области этнографии, этнологии и теории культуры по след.
направлениям: расовые
взаимоотношения в Бразилии; культурная экология; экон. антропология; история
теор. мысли в антропологии
и т.д. Осн. методол. подход X. в научной лит-ре (в т.ч. в отечественной)
приравнивается к культурному
детерминизму и часто сопоставляется с марксизмом. X. определяет свою исследоват.

стратегию как
культурный материализм. С его т. зр. культурный материализм связывает в единое
целое экологич. и
социокультурное направление в антропологии.
X. основывается на материалистич. объяснении социальной действительности. Его
теория строится на
исследовании взаимосвязи демогр. давления на природную среду и ее реакции в опр.
социокультурных
системах. Исходя из физич. сущности человека (потребности в пище и т.д.)
выявляет четыре универсальных
уровня человеч. организации: I) инфраструктура производства и воспроизводства
(человека); 2) структура
бытовой и полит, экономии; 3) суперструктура социальных отношений; 4) ментальная
(интеллектуальная) или
эмическая суперструктура. Каждый из этих уровней - детерминанта для
последующего. Практически теория
X. представляет собой вариант экологич. детерминизма. X. приводит аргументацию
экологич. характера для
выяснения причин возникновения запретов на пищу, разнообразных табу и
каннибализма, к-рые согласно
сложившейся антропол. традиции, интерпретировались как рез-т религ. практики. X.
полагал, что культурная
эволюция человека происходит в рамках канала, границы к-рого определяются
культурными и экологич.
условиями, в то время как способы производства определяют природу этого канала.
X. не был формально учеником Л. Уайта, но фактически разрабатывает проблемы,
являющиеся
центральными для культурно-эволюционного направления в культурной антропологии
США.
Соч.: The Rise of Anthropological Theory. N.Y., 1968; Cows, Pigs, Wars and
Witches: The Riddles of Culture.
N.Y., 1974; Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,
1980; America Now: The
Anthropology of a Changing Culture. N.Y., 1981; Cultural Anthropology. N.Y.,
etc., 1983.
Jl.A. Mocmoea

332

ХЕЙЕРДАЛ (Heyerdahl) Тур (р. 1914)
- норв. этнограф и зоолог. В 1937-38 X. заинтересовался населением островов
Полинезии и его
происхождением. В 1939-40 он предпринял ряд археол. и этногр. экспедиций для
изучения индейского
населения побережья Британской Колумбии. После тщательного анализа материала,
собранного в Полинезии,
на Амер. континенте и в Юго-Вост. Азии, X. выдвинул гипотезу о том, что
Полинезия была заселена из
Америки, а не из Юго-Вост. Азии. Для подтверждения гипотезы он переплыл Тихий
океан на плоту "КонТики".
Книга X. "Путешествие на "Кон-Тики" (1948) переведена на 60 языков.
В 1952 X. издает книгу "Амер. индейцы в Тихом океане: теория на основе
экспедиции на "Кон-Тики", в к-рой
он представляет свою гипотезу ученым, подтверждая ее обширными материалами из
археологии, этнографии,
истории, мифологии, физиол. антропологии, фактами из зоологии и ботаники,
анализом океанских течений и
направлений ветра. На основании своих исследований X. утверждает, что первое
заселение Полинезии из
Перу датируется приблизительно 500 г. н.э., а второе переселение с северного
побережья Сев. Америки
произошло в районе 1000-1300 гг. Взгляды X. на историю культуры Полинезии
вызвали острые дискуссии
среди ученых. В 1953 X. совершает экспедицию на Галапагосские о-ва, рез-ты к-рой
он публикует в книге
"Археол. свидетельства доисп. путешествий на Галапагосские о-ва". В мае 1969 X.
отправляется в
путешествие из Марокко в Америку на плоту "Ра", построенном из тростника по
древнему образцу.
Путешествие заканчивается неудачей. Он повторяет попытку в 1970 на плоту "Ра
II", доказывая тем самым,
что подобные суда были в состоянии преодолеть Канарское течение 5000 лет назад.
По мнению X., это
объясняет археол. находки в Америке, к-рые подтверждают существование связи
между материками в
древние времена. В ноябре 1977 X. совершает путешествие на плоту "Тигрис".
Труды X. являются значит, этапом в развитии культурологии. В его исследованиях
преемственности культур
и возможности трансокеанских миграций народов между Старым и Новым Светом
большое место занимает
теор. осмысление культурных связей, сходное с панегипетской диффузной теорией Г.

Эллиота Смита.
Соч.: American Indians in the Pacific: The Theory Behind the Kon-Tiki
Expedition. L, Chi., 1952: Archaeological
Evidence of Pre-Spanish Visits to the Galapagos Islands. Salt Lake City (Utah),
1956; Древний человек и океан.
М., 1982 (библ.); Мальдивская загадка. М., 1988 (библ.).
Лит.: Jacoby A. Senor Kon-Tiki. Boken от Т. Heyerdahl. Oslo, 1965; Klausen A.
M.Antropologiens historie. Oslo,
1981; Thor Heyerdahl: Eventyret og livsverket. Oslo, 1990.
E.С. Рачинския
ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872-1945)
- нидерл. ученый, историк, теоретик культуры. Проф. кафедры всеобщей истории в
Гронинген. (с 1905) и
Лейден. (с 1915) ун-тах. Важнейшие сферы деятельности X.: собственно
историография, разработка
концепции развития мировой культуры, критич. анализ совр. эпохи. Внес много
нового в понимание предмета
и метода истор. науки. Глобальное исследование роли мифа, фантазии в мировой
цивилизации выявляет
значит, общность интересов с Моссом и Леви-Строссом. Его обращение к социальной
психологии,
исследование ментальности, уклада ср.-век. жизни позволяют видеть в нем
непосредств. предшественника
франц. истор. Школы Анналов. Для X. характерен интерес к "зрелым и
надламывающимся", переломным
эпохам, когда сталкиваются традиции с обновленческими тенденциями в жизни об-ва
(напр., Реформация,
Ренессанс, ситуация в Нидерландах в 17 в.). Не без влияния Шпенглера X.
обращается к проблеме
типологизации культур, морфологич. анализу культурно-истор. эпох. Для X.
характерно обращение к
изучению и анализу социальных утопий, чаяний в истории цивилизации, "вечных" тем
мировой культуры
(мечта о "золотом веке", буколич. идеал возврата к природе, евангельский, идеал
бедности, коренящийся в
древнейших пластах культуры рыцарский идеал, идеал возрожения античности и др.).
Особое значение в
возникновении и развитии мировой культуры X. придает игре. Ее цивилизационную
роль он видит в
следовании добровольно установленным правилам, в обуздании стихии страстей. Игра
- основа человеч.
общежития. X. подчеркивает антиавторитарный характер игры, допущение возможности
иного выбора,
отсутствие гнета "серьезности" - фетишистских представлений. Многие работы X.
30-40-х гг. содержат
критику массовой культуры; книга "В тени завтрашнего дня" близка в этом
отношении работам Ортеги-иГоссета,
Ясперса, Марселя и др. X. - страстный и последоват. антифашист. Осн.
причины кризиса совр. зап.
цивилизации X. видит в ясно обозначившихся тенденциях к иррационализму и
интуитивизму в философии и
обществ. жизни, в культе дологического, воинствующей мифологии, особенно в
Германии 30-х гг. Он
указывает на неизбежное следствие этого: релятивизацию нравств. ценностей,
коллективный эгоизм,
"гипернационализм", обнаруживающий себя также в междунар. политике. Свидетель
тоталитарных режимов,
X. подчеркивает, что 20 в. сделал истор. науку орудием лжи; от имени истории
воздвигаются "кровожадные
идолы, к-рые грозят поглотить культуру"; история подменяется демагогич.
смешением религии, мифологии,
науки. X. сохраняет глубокую веру в возможности истории как объективного знания
и в нравств. миссию
истор. познания как одной из форм преодоления человеком пределов своей жизни,
"трансцендирования"
своих возможностей. X. призывает к ответственности историков перед об-вом, перед
будущим. Понятие
культуры для X. связано прежде всего с самосознанием свободного, нравственно
ответств. индивида как
члена человеч. коллектива.

333

Высокий уровень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается равновесием между
духовными и
материальными ценностями: не "абсолютной" высотой, достигнутой культурой либо
отдельным ее фактором
(религией, искусством, техникой и др.), а согласованностью культурных функций,
положительно
сказывающейся на прочности структуры, на стиле и ритме жизни данного об-ва.

Кризис совр. науки
обусловлен ее стремлением выйти за пределы познаваемого разумом. В точных
науках, прежде всего в
физике, X. склонен видеть "кризис роста". Наука, отличающаяся свободой разума,
интернац. характером
исследований, однако еще не консолидировалась настолько, чтобы стать источником
культуры; более того,
совр. направление развития наук действует скорее в плане дестабилизации основ
интеллектуальной жизни,
культуры. Одним из важнейших условий спасения мировой цивилизации X. считает
интернационализм, к-рый
понимает как сохранение, в меру возможного, всего индивидуально-национального, с
принесением эгоистич.
интересов в жертву общечеловеч. благу, миру на Земле. Полит, партии,
организации, гос-ва, церкви
недостаточно эффективны для создания основ человеч. цивилизации; подъем уровня
цивилизованности не
связан с победой одного гос-ва, одной расы, одного класса. Основой культуры
должно стать господство
человека над самим собой.
Соч.: Cultuiir-historische verkenningen. Haarlem, 1929; In de schaduwen van
morgen. Haarlem., 1935; Homo
Ludens. Haarlem, 1938; Nederland's beschaving in de 17-e eeuw. Haarlem, 1941;
Осень средневековья. М.,
1988; Homo Ludens в тени завтрашнего дня. М., 1992.
Лит.: Аверинцев С.С. Культурология И. Хейзинги// ВФ. 1969, № 3; Тавризян Г.М. О.
Шпенглер, И. Хейзинга:
две концепции кризиса культуры. М., 1989; Krul W.E. Historicus tegen de tijd.
Groningen, 1990.
Г.М. Тавризян
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973)
- нем. философ и социолог, основатель франкфуртской школы, возникшей на базе
Института социальных
исследований при Франкфуртском университете им. Гёте; проф., зав. кафедрой
социальной философии,
ректор ун-та (1951-53), директор Ин-та в 1931-53, с 1953-63 совместно с Адорно,
издатель печатного
органа школы "Журнала социальных исследований" (1932-43, Лейпциг, Париж, НьюЙорк
- "Studies in
Philosophic and Social Research", переиздан в 1970 г. в ФРГ, в 10-ти тт.). Сфера
теор. интересов X. - Кант -
Гегель - Маркс - зап. марксизм (через раннего Лукача и Корша); Шопенгауэр -
Ницше - Бергсон;
Дильтей, М. Вебер, Э. Блох. До эмиграции из Германии в 1932 в связи с приходом к
власти фашистов
опубликовал работы "Кантова критика способности суждения как связующее звено
между теор. и практич.
философией" (1925) и "Начала бурж. философии истории" (1930), в к-рых проявился
гл. принцип его
отношения к действительности - критицизм, а также культурно-пессимистич.
концепция истории. В
соответствии с принципом - критицизм на основе исследования реальной социальной
практики -
формировалась и школа, направление к-рой в целом определялось напряженной истор.
обстановкой (экон.
кризис, падение Веймар, республики и упадок демократии, экспансия фашизма в
Европе, Вторая мир. война,
обострение идеол. противоречий). В деятельности школы как раз и выразилась
интеллектуальная реакция на
эти события и оценка сложившегося кризиса, а также попытки теоретически
осмыслить возможности его
преодоления.
X. - выдвинул ряд идей, определивших ориентацию школы и ее деятельность как
"практич. социальной
философии". Социально-филос. понимание обществ. жизни предполагало комплексный,
интердисциплинарный подход к изучению разл. аспектов совр. об-ва, осуществляемый
силами сооб-в ученых
самых разных областей: философов, социологов, психологов, экономистов,
историков. X. разработал
обширную программу "социальных исследований" ("Sozialfbrschung"), к-рая
осуществлялась в 30-70-х гг. в
Германии и США, рез-ты ее публиковались в спец. серии "Франкфурт, заметок по
социологии"
("Sociologica"). Тематика исследований была конкретизирована, охватывала область
культуры в широком
понимании, включая науку, религию, искусство, право, мораль, обществ, мнение,
стиль жизни, спорт, моду,
развлечения. Наибольшую известность получили коллективные "штудии" по проблемам
"авторитета и семьи"
(1936), связанные с идеями X. об эгоизме, агрессии, насилии и с психоаналитич.

характерологией Фромма,
его концепциями авторитарной личности и этики, социально-психол. значения теории
матриархата и др.
Статьи X. 30-х гг. посвящены критико-рефлективному рассмотрению проблем истины,
научного познания,
социальных функций философии, отношений метафизики, социологии и психоанализа с
т.зр. социальной
философии. Большое внимание уделяется философии Гегеля: X. считал школу
"гегелевской" и в разработке
способов формирования диалектически целостного знания, исследовании структурных
связей об-ва,
философии истории и создании модели либерального бурж. гос-ва опирался на
гегелевские традиции. Однако,
осуществляя провозглашенные школой цели - "заботу о счастье людей" (Маркузе),
сформулировал новое
соотношение: человек - критика - диалектика. В эмиграции, сначала в Женеве и
Париже, затем в США -
Колумбийском ун-те в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе, X. опубликовал ряд программных
для всей школы
работ, среди к-рых особое место занимает ст. "Традиц. и критич. теория" (1937).
В ней X. выразил критич.
отношение к "традиц." философии и социологии, науке вообще, как позитивистски
ориентированным, и
сформулировал новые методол. принципы, нацеленные на понимание совр. обществ,
ситуации, гл. обр. -
взаимосвязей и взаимозависимостей между социально-экон. и культурными
структурами в условиях
высокоразвитого

334

капиталистич. об-ва. Ставилась задача создания целостной теории совр. об-ва, края
диалектически
соединяла бы в. себе проводимые в разных областях конкр. социальные исследования
с теоретически
строгим осмыслением реальности и в то же время была бы независима от политики и
идеологии. Новая
теория строилась с учетом практич. контекста, была нацелена на изучение
изменений и особенностей совр.
социокультурнои ситуации и в рез-те должна была стать адекватной социальной
практике 20 в. Более того,
критич. рефлексия должна была привести к выявлению новых возможностей,
освободит, тенденций, а в
перспективе - к новой социальной практике. Все эти постулаты и составили основу
"критич. теории" - гл.
создания X. и Франкфурт. школы, к-рая разрабатывалась в течение сорока лет и
внесла значит, вклад в филос.
осмысление совр. этапа обществ, развития, хотя ее прогностич. цели и остались на
стадии некой гипотетич.
структуры.
X. принадлежит заслуга разработки одного из важнейших направлений "критич.
теории", связанного с
изучением места разума в истории и его воздействия на социально-культурную сферу
(ст. "Конец разума",
"Разум и инстинкт самосохранения", "Искусство и масс-культура", кн. "Помрачение
разума", 1947, -
близкая по тематике концепции истории А. Вебера). Интерпретация разума связана у
X. с радикализацией идей
М. Вебера и Лукача о рациональности, получившей в совр. об-ве редуцированное,
"ополовиненное" развитие
и превратившейся в инструмент для достижения заданных, чаще всего экон., целей
("инструментальный
разум"). Характерная для совр. об-ва растущая рациональность средств и целей
приводит к господству
формальной рациональности, исключающей проблему ценностей, что ведет к упадку
об-ва, разрушению его
культурных структур, личностной сферы человека. Особенно резко эти проблемы
поставлены в широко
известной работе "Диалектика просвещения: Филос. фрагменты" (1947, совместно с
Адорно), в основе к-рой
лежит критика совр. об-ва и его культуры, развивающейся стремительно, но
односторонне - только как
техн. цивилизация, ориентированная на такую рациональность, к-рая подавляет
природные начала в человеке,
искажает его цели. В-концепции развиваются два антиномичных тезиса: первый
состоит в утверждении, что
просвещение восходит к мифам; второй - что совр. просвещение превращается в миф
в результате
деструктивного процесса господства, сначала над природой, затем - над человеком:
развитие научно-техн.

рациональности идет по ложному пути, оно способствует вторжению формальных,
абстрактных и
несоответствующих подлинной человеч. рациональности правил и целей в ранее
неподвластные ей области -
культуру, язык, философию и др. Этот процесс характеризуется не просто как
угроза просвещению, но и
тенденция к его саморазрушению, превращению его посредством научно-техн. разума,
идеологии и
"индустрии культуры" в "массовый обман", т.е. в миф. Одна из первых
антисциентистских концепций
"воскрешения погибшей природы" и подлинно общечеловеч. ценностей получила
широкий положит.
резонанс, чему немало способствовала также критика "массовой культуры",
основанная на следующем
положении: становящийся всесторонним процесс отчуждения и овеществления,
проникая в область
культуры, осуществляет конформизм культурного производства, способствует, с
одной стороны,
фабрикации "культурных стандартов", с другой - выработке стереотипных реакций и
инструментализации
формирования мнений. "Массовая культура" трактуется как одна из форм совр.
порабощения индивида,
духовной несвободы, выступающая под видом свободного выбора потребления, а на
самом деле
вызывающая регрессивные социально-антропол. изменения. Характерно, что в
послевоенные годы, время
экон. подъема в США, у X. усилилось критич. отношение к совр. индустриальному
об-ву как об-ву
"массового потребления".
По возвращении в Германию X. поддерживал контакты с научными учреждениями США,
руководил
исследованиями по антисемитизму ("Studies in Prejudice, N.Y., 1949-50, в 5-ти
тт.). Ряд работ X. 1949-67
посвящен анализу новой ситуации в ФРГ и опубликован вместе с переводом на нем.
яз. англ. издания
"Помрачения разума" ("К критике инструментального разума", 1967). В них
отразилась эволюция взглядов
X., усиление его скепсиса и неверие в возможность прогрессивных обществ,
изменений. Интерпретируя
марксизм как обществ. теорию, X., ранее считавший себя марксистом и сторонником
революции, особенно в
годы национал-социализма, выражает разочарование как в пролетариате, так и в
"свободно парящей
интеллигенции" (А.Вебер), к-рых раньше был склонен рассматривать как "субъектов
истории" и связывал с
ними освободительные тенденции обществ, развития. В концепции критики науки
отрицается ее
нейтральность, подчеркивается социальная обусловленность и ангажированность,
ограниченность
специальным знанием и позитивизм, а следовательно, неспособность к обоснованию
радикальных перемен.
Такая трактовка имела не только методол., но и мировоззренч. значение, оказала
влияние на многие совр.
концепции философии науки. Труды позднего X. отмечены усилением пессимизма,
морализирующего тона,
все более неопр. поисками "совершенно Иного", обращением к религии как "теологии
надежды" и гуманизма
("Мысли о религии", 1935; воспоминания о Тиллихе. 1967; интервью журналу
"Шпигель", 1970). И все же его
последняя социальная установка - это защита мира свободы как "свободы
отдельного" (индивидуальности).
Завершающим изданием трудов X. явилась двухтомная "Критич. теория" (1968,
состоящая из его избранных
работ 30-40-х гг.). X. вел большую общественно-просветит. работу, занимал ряд
почетных должностей в
Германии и США. Его труды оказали значит, влияние на развитие зап. социальной
философии и социологии,
социально-культурные концепции совр. философов, среди к-рых - представитель
второго поколения
Франкфурт, школы Хабермас, выдающийся философ 20 в.

335

Соч.: Gesammelte Schriften. Fr./M., 1987; Horkheirnei-M., Adorno Th.W. Dialektik
der Aufklarung:
Philosophische Fragmente. Amst., 1947; Zur Kritik der instrumentellen Vei-nunft.
Fr./M., 1967; Kritische
Theorie. Bd. 1-11. Fr./M., 1968; Traditionelle und kritische Theorie. Vier
Aufsatze. Fr./M.; Hamb., 1970; Die
Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamb., 1970.

Лит.: Давыдов Ю.Н. Критика социально-филос. воз-зрений Франкфурт, школы. М.,
1977; Социальная философия
Франкфурт, школы. М.; Прага, 1978; Фарман И.П. Теория познания и
философия культуры. М., 1986;
Schmidt A. Zur Idee der kritischen Theorie: Elemente der Philosophie Max
Horkheimers. Fr./M., etc. 1979.
И.П. Фарман
ХОРНИ (Horney) Карен (1885-1952)
- немецко-амер. психоаналитик, автор классических трудов в области психологии
личности, крупнейший
представитель неофрейдизма.
Обучалась на мед. фак-тах ун-тов Фрейбурга, Геттингена, Берлина. В 1918-32
занималась активной клинич.
практикой и преподавала в Берлинском психоаналитич. ин-те. В 1932 X. переехала и
США для работы в
Психоаналитич. ин-те (Чикаго). В 1934-41 преподавала в Нью-Йоркском
психоаналитич. ин-те.
Одновременно разрабатывала теорию невротич. расстройств. Из-за не-согласия с
позициями ортодоксальных
последователей Фрейда по ряду принципиальных положений была ис-ключена из Амер.
психоаналитич.
ассоциации и вмес-те с группой своих единомышленников создала парал-лельную
Ассоциацию развития
психоанализа и Амер. ин-т психоанализа (Нью-Йорк), работой к-рого руко-водила до
конца жизни.
В ранних работах X.,исследуются проблемы "женской психологии" с позиций1учения
Фрейда. Однако
изучение механизмов формирования женских неврозов, а также исследования
представителей школы
культурной антро-пологии (Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт) заставили ее усомниться
в нек-рых постулатах
классич. психоанализа. Одной из первых среди последователей Фрейда X. при-шла к
выводу о
несостоятельности поиска биол. детерми-нант развития личности и игнорирования
важнейшей роли
культурно-истор. факторов. Согласно X., многие особенности женской психологии
связаны не с физиол.
различиями полов, а с социальными ролями, задаваемы-ми культурными традициями,
нормами и идеол.
установ-ками об-ва. Эти работы положили начало систематич. пе-ресмотру X.
принципов фрейдизма, что в
конечном сче-те привело к созданию радикально отличной от него пси-хоаналитич.
концепции, вошедшей в
психологию (вмес-те с работами Фромма, Г. Салливена и ряда др. ученых) как
неофрейдизм.
Центр, тема исследований X. - психол. механизмы и условия невротич. развития
личности. Ее наиболее
значит, вклад в психологию связан с разработкой про-блем мотивации, структуры
личности, феноменологии
бессознательного, сознания и самосознания, с исследо-ванием механизмов
образования и динамики развития
внутриличностных конфликтов. Последние составляют функциональное ядро неврозов,
анализ многообр. феноменологии
к-рых в работах X. носит чрезвычайно яр-кий и глубокий характер.
Обобщив большой клинич.
опыт, X. описала осн. типы невротических наклоннос-тей (потребностей) и
структуру мотивационных конфликтов,
лежащих в основе "агрессивного", "отстранен-ного" и "уступчивого" типов
невротич. личности. Важное
место в ее работах занимает исследование форми-рования таких защитных
механизмов, как создание
идеализированного образа собственного Я, экстернали-зация внутр. конфликта,
фрагментация сознания, самоуничижение
и самовозвеличение, деспотич. правота, цинизм и мн. др. Проведенный
X. глубокий анализ
психол. причин страхов, переживания вины, состояний безнадежности, наклонностей
к моральному садизму и
мазохизму, остановки развития и общего оскудения личности имеет большое значение
для понимания их
природы и психотерапии. В целом концепцию X. отли-чает отказ от биологизма,
присущего классич. психоанализу,
и тонкое проникновение в сферу человеч. мо-тивов и чувств.
Большое значение в формировании личности и воз-никновении невротич. расстройств
X. придавала социальным
факторам. Эта тема является одной из ведущих в первых двух из пяти
монографий, написанных X. В
частности, на основе огромного клинич. опыта и теор. анализа X. пришла к выводу,
что значение сексуальности
как источника психол. расстройств часто переоце-нивается: ему ошибочно
приписывается та роль, к-рую
в действительности играет тревога, порождаемая нару-шенными, искаженными
отношениями между людьми.

Существует множество неблагоприятных для развития ребенка условий (от недостатка
любви и заботы со
сто-роны родителей до незаслуженного восхваления и мн. др.), к-рые могут внушить
ему чувство
беспомощности и одиночества, создать враждебный и пугающий образ окружающего
мира. Так зарождается
бессознат. "базальная тревога", толкающая ребенка на путь невротич., защитного
по своей сути, варианта
развития.
Источник невротич. наклонностей ребенка, т.о., обычно кроется в семье, в
неправильном воспитании. Но
чтобы понять причины деспотизма отца или само-пожертвования матери необходим
анализ социального и
культурно-истор. контекста. Именно своеобразие культуры об-ва определяет
характер неврозов, наиболее
типичных для его представителей. Более того, культура об-ва нередко сама служит
первоисточником некрых
фундаментальных противоречий, в ходе индивидуаль-ного развития
воспроизводящихся в форме
внутрилич-ностных конфликтов человека. В частности, X. подчер-кивала значение
трех типов таких
противоречий, весь-ма характерных для культурно-истор. ситуации боль-шинства
зап.стран в пер. пол.20 в.:
противоречие меж-ду принципом индивидуализма и соперничества, про-низывающим не
только многообр.
социальные, проф. и

336

нередко семейные отношения и внушаемыми христи-анской идеологией заповедями
братской любви, смирения
и человечности.
Соперничество и стремление к личному успеху неизбежно сопряжены с ревнивым и
враждебным
отношением к другим людям, со страхом и стыдом неудачи, подрывающими чувство
самоценнос-ти, с
тревогой и внутр. одиночеством. Не менее мощное разрушит, влияние на
формирование личности может
оказывать и культ потребления, искусств, стимуляция материальных потребностей,
несмотря на фактич. невозможность
их удовлетворения для большинства чле-нов об-ва, а также
противоречие между
провозглашае-мой свободой и независимостью всех граждан и резким неравенством их
реального
положения и возможностей. Смутность или полное отсутствие осознания этих противоречий
лишь
усугубляет внутр. конфликты человека.
Принципиальное отличие взглядов X. от психоанали-за Фрейда также связано с
пониманием роли нравств.
ценностей человека. X. считала, что личностный конф-ликт неотделим от моральной
стороны
взаимоотношений с людьми и часто сопровождается расщеплением нравств. сознания,
а потому систему
ценностей человека нельзя игнорировать в процессе психоаналитич. терапии.
Осознание человеком противоречивости своей системы цен-ностей составляет один из
первых шагов на пути
достиже-ния внутр. цельности, столь необходимой ему в ситуации любого выбора, а
значит является
необходимой предпо-сылкой успешной психотерапии.
На поиск путей, веду-щих к эффективной помощи страдающим людям, в ко-нечном
счете и были направлены
усилия X.: разработка сложных аспектов психоаналитич. терапии, в т.ч. изуче-ние
возможностей метода
систематич. самоанализа.
Называя человека "пасынком совр. культуры", X. подчеркивала несовершенство
социальной системы и
обществ, идеологии, но отвергала представления об из-начальном антагонизме
человека и культуры. Она не
признавала наличия разрушит, по своей природе глубинных инстинктов человека. X.
настаивала на
оптимистич. характере созданной ею теории, выражающей веру в позитивное
самоосуществление человека,
чей огромный творч. потенциал дает возможность в ходе личностного развития
преодолеть и жизненные
испы-тания, и сложные внутр. конфликты.
Соч.: The Neurotic Personality of Our Time. N.Y., 1937; New Ways in
Psychoanalisys. N.Y., 1939; Self-Analysis.

N.Y., 1942; Our Inner Conflicts: A Constructive Theory of Neurosis. N.Y., 1945;
Neurosis and Human Growth.
The Struggle toward Self-realization. N.Y., 1950; Культура и невроз //
Психология личности. Тексты. М., 1982;
Невротическая личность нашего времени. Само-анализ. М., 1993; Женская
психология. СПб., 1993; Наши
внутр. конфликты; О психологии женщины // Психоанализ и культура. М., 1995;
Собр. соч.: В 3 т. Т. 1:
Психология женщины. Невротическая личность на-шего времени. М., 1997. Лит.:
Флоренская Т.А.
Социологизация фрейдизма в
теориях личности К, Хорни и Г.С. Салливена // Вопр. психологии. 1974, № 3;
Advances in Psychoanalysis.
Contri-butions to Karen Horney's Holistic Approach. N.Y., 1965.
Г. В. Бурменская
ХРОНОТОП (дословно "время-пространство")
- един-ство пространственных и временных параметров, направ-ленное на выражение
опр. (культурного,
худож.) смысла. Впервые термин X. был использован в психологии Ух-томским.
Широкое распространение в
лит-ведении, а за-тем в эстетике получил благодаря трудам Бахтина.
В значит, степени рождение этого понятия и его уко-ренение в иск-ведч. и
эстетич. сознании было инспирировано
естественнонаучными открытиями нач. 20 в. и кар-динальными изменениями
представлений о картине
мира в целом. В соответствии с ними пространство и время мыслятся как"
взаимосвязанные координаты
единого че-тырехмерного континуума, содержательно зависимые от описываемой ими
реальности. По сути
такая трактовка продолжает начатую еще в античности традицию реляци-онного (в
противоположность
субстанциальному) пони-мания пространства и времени (Аристотель, Бл. Августин,
Лейбниц и др.). Как
взаимосвязанные и взаимоопределя-емые трактовал эти категории и Гегель. Акцент,
постав-ленный
открытиями Эйнштейна, Минковского и др. на содержат, детерминированности
пространства и времени, так
же, как и их амбивалентная взаимосвязь, метафори-чески воспроизведены в X. у
Бахтина. С др. стороны, этот
термин соотносится с описанием В. И. Вернадским ноос-феры, характеризуемой
единым пространствомвреме-нем,
связанным с духовным измерением жизни. Оно принципиально отлично от
психол. пространства и
вре-мени, к-рые в восприятии имеют свои особенности. Здесь же, как и в
бахтинском X., имеется в виду
одно-временно духовная и материальная реальность, в цент-ре к-рой находится
человек.
Центральной в понимании X., по Бахтину, являет-ся аксиологич. направленность
пространственно-временного
единства, функция к-рого в худож. произве-дении состоит в выражении
личностной позиции,
смысла: "Вступление в сферу смыслов совершается только через ворота X.". Иначе
говоря, содержащие-ся
в произведении смыслы могут быть объективиро-ваны только через их
пространственно-временное
выражение. Причем, собственными X. (и раскрывае-мыми ими смыслами) обладают и
автор, и само произведение,
и воспринимающий его читатель (слуша-тель, зритель). Т.о., понимание
произведения, его
социокультурная объективация есть, по Бахтину, одно из проявлений диалогичности
бытия.
X. индивидуален для каждого смысла, поэтому ху-дож. произведение с этой т.зр.
имеет многослойную
("полифоническую") структуру.
Каждый ее уровень представляет собой взаимообратимую связь пространств. и
временных параметров,
основанную на единстве дис-кретного и континуального начал, что дает возможность
перевода пространств,
параметров во временные

337

формы и наоборот. Чем больше в произведении обна-руживается таких слоев (X.),
тем более оно многозначно,
"многосмысленно".
Каждый вид искусства характеризуется своим типом X., обусловленным его
"материей". В соответствии с
этим искусства разделяются на: пространственные, в хронотопах к-рых временные
качества выражены в
пространств. формах; временные, где пространств, параметры "перело-жены" на
временные координаты; и
пространственно-временные, в к-рых присутствуют X. того и другого типов.

О хронотопич. строении худож. произведения можно говорить с т.зр. отд. сюжетного
мотива (напр., X.
порога, дороги, жизненного перелома и др. в поэтике Достоевско-го); в аспекте
его жанровой
определенности (по этому признаку Бахтин выделяет жанры авантюрного романа,
авантюрно-бытового,
биогр., рыцарского и т.д.); в отно-шении индивидуального стиля автора
(карнавальное и мистерийное время у
Достоевского и биогр. время у Л. Толстого); в связи с организацией формы
произведения, поскольку такие,
напр., смыслонесущие категории, как ритм и симметрия есть не что иное, как
взаимообратимая связь
пространства и времени, основанная на единстве дискретного и континуального
начал.
X., выражающие общие черты худож. пространствен-но-временной организации в
данной системе культуры,
свидетельствуют и о духе и направлении доминирующих в ней ценностных ориентации.
В этом случае
простран-ство и время мыслятся как абстракции, при посредстве к-рых возможно
построение картины
унифицированного космоса, единой и упорядоченной Вселенной. Напр.,
пространственно-временное
мышление первобытных людей предметно-чувственно и вневременно, так как со-знание
времени
спатиализировано и одновременно сакрализовано и эмоционально окрашено.
Культурный X. Древнего
Востока и античности выстроен мифом, в к-ром время циклично, а пространство
(Космос) одушевленно.
Ср.-век. христ. сознание сформировало свой X., склады-вающийся из линейного
необратимого времени и
иерар-хически выстроенного, насквозь символичного простран-ства, идеальным
выражением к-рого
является микрокосм храма. Эпоха Возрождения создала X., во многом актуаль-ный и
для современности.
Противопоставление человека миру как субъекта - объекту позволило осознать и
изме-рить его пространств,
глубину. Одновременно появляется бескачественное расчлененное время.
Возникновение ха-рактерного для
Нового времени единого темпорального мышления и отчужденного от человека
пространства сде-лало эти
категории абстракциями, что зафиксировано в ньютоновской физике и картезианской
философии.
Совр. культура со всей сложностью и многообрази-ем ее социальных, нац.,
ментальных и др. отношений
характеризуется множеством различных X.; среди них самым показательным является,
пожалуй, тот, что выражает
образ сжатого пространства и утекающего ("утраченного") времени, в к-ром
(в противоположность
сознанию древних) практически нет настоящего.
Лит.: Ритм, пространство и время в лит-ре и искусстве. Л., 1974; Ахундов М.Д.
Концепции пространства и
времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982; Гуревич А.Я. Категории ср.-
век. культуры. М., 1984;
Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по истор. поэтике //
Бахтин М.М. Литературнокритич.
статьи. М., 1986; Пространство и время в искусстве. Л., 1988; Трубников
Н.Н. Время человеч. бытия.
М., 1987; Флоренский П.А. Время и простран-ство // Социол. исследования. 1988. N
1; Time in Science and
Philosophy. Prague, 1971.
Н.Д. Ирза
ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА
- одна из специализированных сфер культуры, функционально ре-шающая задачи
интеллект.-чувственного
отображения бытия в худож. образах, а также различных аспектов обеспечения этой
деятельности.
Изучением Х.к. традиционно занимались филосо-фия и эстетика (как раздел
философии), истор. науки, искведение
и лит-ведение. При этом Х.к. рассматрива-лась в основном как
совокупность нескольких видов
искусства, к-рые исследовались в онтологич., генетич., историко-хронологич.,
формально-стилевом,
художественно-технол. и иных "внутрихудож." ракурсах по-знания. Осн. акцент
делался преимущественно на
ана-лизе духовно-мировоззренч. и творч. проблем искусст-ва, на худож. качестве
произведений и проф.

мастерстве их авторов, на психологии творчества, восприятия и интерпретации
худож. образов. Более или
менее цело-стное представление об искусстве формировалось в осн. эстетикой
(философией искусства) в
ракурсе осмысле-ния сущности прекрасного и творчества как способа его выражения.
Внетворч. аспекты
Х.к. (социал., функци-ональные, коммуникативные и пр.), так же, как и ее место в
системе культуры в целом,
при этом почти не затрагивались или анализировались только с позиций "духовного
производства",
противопоставляемого мате-риальному. Существ, сдвиг в научном понимании Х.к.
произошел с зарождением
семиотики и семантики культуры, интерпретировавших всю совокупность объектов
Х.к. как систему
смыслонесущих текстов, а феномен худож. образа как специфич. тип семантемы,
несущей социально
значимую информацию. Это позво-лило перейти от чисто субъективных, качественных
(в существ, мере
художественно-критич.) оценок явлений искусства к более объективированным
научным иссле-дованиям
признаков и параметров Х.к. Со своей сторо-ны серьезный вклад в объективизацию
подходов к изу-чению
Х.к. внесла антропология, рассматривавшая воп-росы генезиса и социальных функций
худож. деятель-ности у
архаич. сооб-в. В последние десятилетия появи-лись также работы по социологии
искусства и Х.к. (в первую
очередь массовой Х.к.), существенно расширив-шие ракурс понимания этого феномена
в его социаль-ноинтегративных
и регулятивных функциях. С культурологич. позиций Х.к. структурно
включа-ет в себя
подсистемы: собственно худож. творчества

338

(как индивидуального, так и группового); его организа-ционной инфраструктуры
(творч. ассоциации и организации
по размещению заказов и реализации худож. продукции); его материальной
инфраструктуры (производств.
и демонстрационные площадки); худож. образо-вания и повышения
квалификации (включая практику
творч. конкурсов); организованной рефлексии процес-сов и рез-тов худож.
творчества (худож. критика и
прес-са, разл. области научного искусствознания); эстетич. воспитания и
просвещения (совокупность средств
сти-мулирования интереса населения к искусству); рестав-рации и сохранения
худож. наследия; техн. эстетики
и дизайна (художественно оформленной продукции ути-литарного предназначения);
художественно-творч.
са-модеятельности населения; гос. политики в области Х.к. и ряд иных подсистем
более частного порядка.
Содержат, ядро Х.к. - искусство (включая худож. лит-ру) как один из важнейших
механизмов познания
феномена человека и окружающего его мира, аккумуля-ции этого знания и
социального опыта людей
(прежде всего нравств. аспекта их взаимодействий), порождения и селекции
специфич. ценностных установок
индивид. и коллективного бытия людей и актуализации этих ценностей путем
опредмечивания их в худож.
образах. Худож. образы при этом построены на вербальной, изобразит., звуковой
или пластич. имитации
наблюда-емых или представляемых объектов, процессов, колли-зий,ощущений и т.п. с
целью проектирования
неких эталонных образцов нормативного сознания и поведе-ния (нередко подаваемых
в контрасте с их
антиподами), имеющих в конечном счете дидактич. предназначение, а также
стимулирование с позиций этих
ценностных эталонов соответствующей социальной практики людей.
Фактически искусство проектирует мир вообража-емых реалий (или наблюдаемых, но
подвергнутых
субъективной авторской интерпретации), выстроенных т. о., чтобы акцентировать
внимание людей на тех
нравств., этич., эстетич. и иных проблемах, к-рые акту-ализируются в данном
произведении. При этом поднимаемые
проблемы подаются в яркой, эмоционально окрашенной форме, инициируя
ответное эмоц. переживание
зрителя, читателя, слушателя, его осознанное или латентное соотнесение
самого себя с предметом
переживания, и при этом "обучают" его на этом приме-ре, вызывают в нем
стремление к подражанию полюбившимся
ему образам и образцам (т.е. рекомендуемым эталонам). В отличие от
других форм познания
мира, аналитически расчленяющих его на отд. познаваемые сегменты и объекты,
искусство стремится к
познанию и образному отображению действительности в ее целос-тном,
синтезированном виде посредством
создания ее комплексных моделей со специфически расставленны-ми акцентами
противопоставления
позитивного начала (способствующего консолидации и взаимопониманию людей)
негативному (ведущему в
конечном счете к со-циальной деструкции и разобщению людей).

Социокультурные функции искусства и Х.к. в целом в значит, мере связаны, вопервых,
с нравств.
осмыслением и обобщением социального опыта людей и формиро-ванием на основе
этого эталонных
образцов ценностно-нормативного поведения и образов сознания, воплощае-мых в
худож. образах. В этой
функции Х.к. коррелирует с религией и философией, хотя и реализует подобные
зада-чи своим специфич.
способом. Во-вторых, с задачами со-циализации и инкультурации личности, введения
ее в ак-туальную для
сооб-ва систему нравств. и эстетич. ценно-стей, моделей поведения и рефлективных
позиций, в обобщенный
в нравств. аспекте реальный социальный опыт человеч. взаимодействия, а также в
искусственно
конструированный нравств. опыт, выстроенный на осно-ве придуманных образов и
жизненных коллизий. Это
ве-дет к существ, расширению общего объема такого рода опыта, осваиваемого
людьми, увеличению числа
показат. примеров, рекомендуемых культурных образцов. Такого рода функция
превращает искусство в один
из важнейших инструментов социальной регуляции жизни общ-ва, ведет к включению
его элементов в работу
механизмов воздей-ствия на сознание людей, отличающихся наиболее массо-вым
распространением (в
системы массового образова-ния, средств массовой информации, в инструментарий
полит, агитации и
пропаганды и т.п.). И в-третьих, важ-нейшей функцией Х.к. является задача
проектирования эстетически
организованной (в пространств., декоратив-ном, интеллект., эмоц. и иных
аспектах) среды обитания людей,
насыщенной эталонными образцами порожден-ных искусством художественно-культурных
ценностей. Эта
функция тесно связывает искусство со сферой мате-риального производства и
строительства, на стыке с крыми
существуют дизайн, декоративно-прикладное твор-чество, архитектура и
монументальные жанры
изобразит. искусства.
И ценностно-социализирующая, и средоорганизующая функции Х.к. были заложены уже
в самом истор.
происхождении этого явления. В этой связи необходи-мо отметить, что худож.
деятельность (генерирующая
ценности в образном выражении) и искусство (творче-ство и мастерство) имеют
разл. генезис, специфика крого
в большой мере определила осн. характеристики Х.к. как целостности. Худож.
деятельность зародилась
еще в верхнем палеолите (40 тыс. лет тому назад) как элемент магико-ритуальной
религ. практики (изобразит.
и динамич. имитация способов и объектов охоты, символика культа детородных
функций женщин и т.п.),
из разного рода этикетных церемоний и способов обу-чения молодежи практич.
навыкам охотничьей и иной
социальной жизнедеятельности (в устной и демонстрац. формах, превращавшихся
также в обрядовые
действия). Так или иначе, но речь шла прежде всего о разл. имита-ционно-игровых
формах поведения или
изобразит, фик-саций их значимых сущностей. И на протяжении почти всей истории
человечества вплоть до
конца средневековья худож. деятельность являлась преимущественно отраслью,
"обслуживавшей" религ.,
полит., образоват. и иные соци-альные функции, выделившись в самостоят, сферу
дея-тельности лишь к
началу Нового времени. Даже эпоха ан-тичности не являлась в этом смысле
исключением, хотя

339

особенный антропоморфный характер античных религий и их атрибутики порождает
иллюзию о преобладании
светских черт в Х.к. того времени.
Искусство же как особый тип деятельности, отличаю-щейся творчески-инновативным
методом
производства продукции, повышенным мастерством исполнения и вы-раженными
индивидуально-авторскими
чертами каждого продукта, являющегося по определению уникальным, не подлежащим
вариативному
воспроизводству произведе-нием, родилось преимущественно из ремесла в эпоху становления
городских
цивилизаций в 4-3 тыс. до н.э. С на-чалом социального расслоения об-ва, с
появлением кате-гории
социальной престижности и заказчиков, готовых из соображений этой престижности
оплатить изготовление
для них предметов потребления, отличающихся повы-шенным качеством, красотой и
иными уникальными характеристиками,
выделился и особый вид ремесленного производства по дорогому
индивидуальному заказу
с ха-рактерными признаками авторского стиля исполнителя. Процесс постепенного
сближения и слияния этой
ремес-ленной, декоративно-прикладной деятельности с практи-кой собственно худож.

длился на протяжении
многих ве-ков, пока не образовался тот синтез худож. образа и ре-месла
(мастерства!) его исполнения, к-рое
называется ис-кусством в совр. понимании этого слова.
Хотя Х.к. и отличается творчески-инновативным подходом к образному моделированию
действительно-сти,
она является тем не менее высоконормативной сферой деятельности, постоянно
регулируемой эстетич.
предпочтениями "социального заказа"" (в т.ч. худож. модой), выраженными в
актуальных суждениях худож.
критики и доминирующем худож. стиле; рынком практич. спроса на тех или иных
авторов, исполнителей,
жанры, произведения и пр.; внутрипроф. критериями качества и мастерства,
специфич. технологиями работы с
материалом и принципами формирования худож. об-разов, основанными на исторически
сложившихся традициях
(академизм), воспроизводимыми прежде всего "классич." худож.
образованием, определяемыми на
творч. конкурсах, и пр.; философией искусства, форму-лирующей его осн. эстетич.
категории, и т.п.
Х.к. - одна из наиболее динамичных в изменчиво-сти своих форм областей
культурной практики, чутко
реагирующей на малейшие изменения социальных, экон., полит, и иных условий жизни
сооб-ва и связан-ных с
ними колебаний "социального заказа" и рынка спроса на ту или иную худож.
продукцию. Будучи од-ним из
наиболее новаторских направлений в области форм создаваемой продукции, Х.к.
одновременно оста-ется и
одной из наиболее традиц. сфер культуры в воп-росах социально-нравств.
содержания произведений,
ориентированных на "вечные ценности" человеч. бы-тия, связанных с устойчивостью
осн. антропол. и социальных
интересов людей и вытекающих из этого нравств. проблем их межличностного
взаимодействия, что
выра-жается в искусстве в такого же рода устойчивости боль-шого числа "типовых"
фабульных коллизий,
"кочую-щих" сюжетов, "вечных" образов и тем.
Как и иные специализир. области культуры, Х.к. соци-ально стратифицирована. Ее
первонач. разделение на
проф. и народное (фольклорное) искусство со временем дополнилось выделением еще
более узких зон
худож. практики: религ., аристократич. (элитарной), детской (для детей), военной
(для военных), тюремной
(силами самих заключенных) и пр. С сер. 19 в. развивается и такое своеобр.
явление, как массовая Х.к., в крой
на вполне проф. уровне худож. мастерства излагается упрощенное,
инфантилизированное смысловое
ЦЕННОСТИ
- важнейшие компоненты человеч. культуры наряду с нормами и идеалами. Их
существование укоренено в
экзистенциальной активности субъекта культурного творчества, его диалоге с
другими людьми,
ориентированном не только на область сущего, но и на значимое, нормативнодолжное.
Традиция классич.
идеализма от Платона до Гегеля проводила опр. отождествление онтологич. и
аксиологич. проблематики:
бытие наделялось мыслителями этой плеяды изначально ценностным измерением.
Разрушение строгого
единства онтологии и аксиологии существ. образом обострило проблему Ц. Если
допустить, что бытие и
производные от него образования - сущее - сами по себе ценностно нейтральны, то
тогда требует
решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с т.зр. их аксиологич.
значимости, к-рое
пронизывает культуру и к-рое невозможно отрицать. Отсюда берет свое начало линия
поиска истоков
ценностного сознания в самом человеке и его культуросозидающей деятельности. В
учениях
натуралистически-психологистской направленности от прагматизма до социобиологии
естественноприродные
импульсы рассматриваются как побудит, мотивы ценностных предпочтений
человека. Следуя по
стопам Канта, представители неокантианства баден. школы заговорили о ценностнонормативном
компоненте
чистого сознания, выявляемом трансцендентальной рефлексией. Если в
экзистенциализме Хайдеггера
онтологич. анализ оборачивается отвержением аксиологич. проблематики, то Сартр
приходит к выводу, что
Ц. как особого рода нормативная реальность производив от акта самосозидания
человека, его свободного
волеизъявления. Синтезируя марксизм и экзистенциализм, Сартр писал об обществ,
характере Ц. Эта тема
отчетливо звучит и в неомарксизме Хабермаса. Витгенштейн исследовал лингвистич.

аспект ценностного
сознания. Попыткой радикального избавления философии от ценностной проблематики
стало
постструктуралистское учение Деррида, где аксиологич. вопросы предстают как
порождение
фонологоцентристского строя европ. мысли. И все же само существование в языке
фундаментального акта
различения, зафиксированного Деррида, свидетельствует в пользу невозможности
избавления от
ценностного сознания: обнаруживая тождество и нетождественность, мы неминуемо
движемся к
утверждению ценностно-значимого. За многообразием языкового тождества и
нетождественности
скрывается способность субъекта культуры к симеолич. воображению, благодаря крому
конституируется
ценностная предметность. Источник ценностной предметности - соотношение иногда
совершенно
разнородных явлений с опр. эталоном. Так, напр., несхожие между собой природные
и культурные реалии
могут стать предметом эстетич. созерцания и оценки. При этом эталонные
представления отнюдь не всегда
рефлективно осмыслены, и поэтому их своеобр. заместителем служит символ,
созидающий при помощи
метафорич. переноса, сближения разнородных явлений ценностно-смысловую
предметность. Рождаясь в
сфере экзистенциальной активности субъекта, Ц. обретают статус общезначимых в
процессе коммуникации.
Говоря о нек-рой совокупности объектов как Ц., необходимо отнести их к единому
семантич. полю.
Метафора позволяет осуществить перенос значений, объединяя, казалось бы, ничем
не схожие явления под
знаком символич. единства. Объединяя разнородное, символ одновременно
дифференцирует ареал
ценностей в кач. и колич. отношении, порождает эту реальность как отмеченную
многообразием вариаций.
Вырастая из данности жизненного мира, каждая сфера культурной деятельности
человека обладает
имманентным ей ценностным измерением: ценности материальной жизни, экономики,
социального порядка,
политики, морали, искусства, науки, религии достаточно автономны. Однако каждый
тип культуры связан с
иерархизацией, соподчинением ценностных сфер. Общеизвестна универсализация
эстетич. подхода к миру в
эпоху античности или религиозно-нравственного - в ср. века. Новое время, период
либерального
капитализма наделяет статусом общезначимых стоимостные характеристики,
запечатлеваемые в денежной
символике. Коммуникация, обмен разл. видами деятельности между людьми, как
показал Маркс, заставляет
увидеть некое универсально-стоимостное начало в каждой предметной Ц. Деньги -
символ все общего
стоимостного начала, имеющий колич. выражение. Тоталитарные общества фашистского
и коммунистич.
типа универсализируют полит, власть, находящую

342

концентрированное выражение в символе вождя. В пространство власти помещаются Ц.
иного порядка.
Процесс развития культуры сопряжен с переоценкой Ц., начинающейся с выдвижением
нового эталона, с
позиций к-рого рассматриваются предметы, обладающие ранее установленными
ценностными
характеристиками. Здесь проявляются метафорич. возможности символич.
воображения, его
культуросозидающая мощь. Множество предметов, иерархизированное сообразно с опр.
порядком, теряет
жесткие очертания и трансплантируется на новую ценностно-смысловую основу. В
зависимости от
избираемого основания классификации ценности делятся на предметные и субъектные,
жизни и культуры,
ценности-средства и ценности-цели, относит, и абсолютные и т.д. Особую
значимость в совр. мире
приобретает вопрос о диалектике относительного и абсолютного в ценностном
сознании. Универсальные
ценностно-смысловые ориентиры, необходимые человечеству, могут формироваться как
рез-т
рефлективного осмысления диалога разл. культур. Ценностное сознание определяет
нормы - стереотипы
мысли и действия, принимаемые в границах той или иной социокультурной общности.

Нормы регламентируют
деятельность людей во всех сферах культуры - от элементарных актов материальнопрактич.
характера до
морали, искусства, науки и религии. Они варьируются по степени общности от
субкультурных до
разделяемых в границах нац. культур и общегуманистич., универсальных. На базе
норм складываются разл.
социальные технологии, способы рационализации жизненного мира. Нормативность и
творчество - две
взаимодополнительные стороны культуры. В своем истор. бытии нормы неотрывны от
существующих в
данной культуре Ц., ибо переводят представления о них в инструментальный план.
Если Ц. как правило
простерты в измерениях прошлого, настоящего и будущего, нормы как бы возвышаются
над временем, но
не могут уйти от суда истории. Вместе с изменением ценностной шкалы, выдвижением
новых идеалов
социокультурного плана изменяются и нормы. Идеал - проектируемый субъектами
коммуникации
совершенный образ предмета, наделенный ценностным измерением универсальности,
абсолютности.
Обладая эталонным статусом, идеал являет проекцию будущего, с позиций к-рой
выносится вердикт
настоящему и прошлому. Выдвижение разнообр. идеалов, глобальных образов будущего
- значимый
фактор развития культуры.
Лит.: Соколов К. Б. Социальная эффективность художественной культуры: Процессы
распространения и
освоения худож. ценностей. М., 1990; Ценности культуры и современная эпоха. М.,
1990; Культура и
ценности. Тверь, 1992; Кризисный социум. Наше об-во в трех измерениях. М., 1994;
Культурология. XX век:
Антология. Аксиология, или Филос. исслед. природы ценностей. М., 1996.
Б.Л. Губман
ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ
- комплекс духовных детерминант деятельности людей или отд. человека, а также
соответствующих им
социально-психол. образований, к-рые интерпретируются в положит, ракурсе их
значений. В качестве таких
детерминант могут выступать представления, знания, интересы, мотивы,
потребности, идеалы, а также
установки, стереотипы, переживания людей.
Понятие "Ц.о." используют применительно к отд. человеку или группе лиц, но не к
об-ву в целом. В процессе
целостного анализа об-ва используют понятия "ценности культуры", "духовные
ценности культуры",
"жизненные ценности". В последних случаях имеют в виду некие стратегич.
детерминанты поведения
больших групп людей, укорененных в течение длит. периодов времени в опр.
социокультурной среде.
Отсюда проистекают общие и отличит, признаки, существующие в трактовке и
использовании понятий "Ц.о.",
с одной стороны, и "ценности культуры", "жизненные ценности", с другой.
Применение понятия "Ц.о."
отображает направленность анализа на преимущественно социальные (индивидуальные
или групповые),
синкретично-психол. проявления, в то время как понятия "ценности культуры",
"жизненные ценности"
ориентированы на изучение общекультурных явлений, в к-рых с большой
определенностью вычленяются
духовно-ориентационные, рационально-смысловые компоненты, а также проблемносодержат.
аспекты.
Вместе с тем проявления как Ц.о., так и "ценностей культуры" трактуются как
мощные мотиваторы
культурного поведения человека; они служат стимулами для достижения разнообр.
целей, для защиты неких
ценностно-символич. императивов. Посредством и Ц.о., и "ценностей культуры" в
том или ином об-ве
формируются стандарты культурных оценок, определяется иерархия жизненных целей и
выбор методов их
достижения. Однако формы реализации указанных функций в том и другом случае
осуществляются поразному.
Система Ц.о. выступает как аспект, сторона нормативно-ролевых структур
поведения людей; в
самой этой системе существует множество оперативных, неустойчивых элементов,
хотя есть и глубоко
укорененные стереотипы. Система же "ценностей культуры" по большей части находит
место в реализации
экзистенциально-феноменологич. аспекта человеч. деятельности; ее компоненты
более стабильны, динамика
их изменений более замедленна, чем динамика элементов Ц.о., развиваемых на
уровне поведения социальных
групп или отд. человека.

Понятие Ц.о. впервые использовали как категорию анализа амер. социологи У. Томас
и Ф. Знанецкий в 20-х
гг. в ходе изучения польских крестьян, избравших постоянным местом жительства
США. С тех пор
проблематика Ц.о. исследуется в ряде научных дисциплин - эстетике, этике,
социологии, психологии,
философии. Широко применяют это понятие в социальной и культурной антропологии.

343

Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Соколов Э.В. Культура и
личность. Л., 1972; Орлова
Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
Г.А. Аванесова
ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ (от лат. -благоговение,
священнодействие, культовый обряд)
- вид сигнального, семантически акцентированного поведения, при к-ром
преследуется цель не только
передачи окружающим к.-л. информации об имеющих место ситуации или событии, но и
подчеркивается их
особая значимость, исключительность, нетривиальность. В отличие от
демонстративного поведения,
являющегося, как правило, игровой имитацией исполнения к.-л. функции, Ц.п.
обычно сочетает в себе
реальную функциональность (стремление к достижению практич. цели, по крайней
мере по намерениям самих
субъектов действия) с повышенной семантич. окрашенностью самой процедуры
осуществляемого действия.
Т.о., Ц.п. - это прежде всего специфич. тип процедуры действия субъекта в особо
значимых ситуациях или
событиях.
Конкр. черты и семантика разных видов Ц.п. складываются исторически и
закрепляются в обычаях, ритуалах,
обрядах, канонах, этикете и иных формах высоко-нормативных символич. действий,
сам уровень
нормативности к-рых связан с уровнем исключительности и социальной значимости
ситуации (рождение и
инициация ребенка, свадьба, похороны, религ. обрядность, воинские ритуалы,
дипломатич. и придворные
церемонии, демонстрация статусной роли или пиетета по отношению с старшему по
статусу и пр.). Многие
формы Ц.п. ведут происхождение от религ. ритуалов или обладают сакральной
санкционированностью и
закреплены в каноне. В принципе элементы Ц.п. практически всегда присутствуют в
этикете, где помимо
принципиальных норм, конкр. формы к-рых варьируются ситуативно (вежливость,
доброжелательность,
гостеприимство, пиететность и др.), имеют место и поведенч. процедуры с
инвариантными формами
проявления. Т. о., Ц.п. может быть определено как вид этикетного поведения с
преобладающими
инвариантными, закрепленными в каноне и традиции процедурными поведенч. формами.
Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The British Journal of Sociology. 1961. V.
12, № 2.
А.Я. Флиер, Н. С. Шишова
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ КОНЦЕПЦИИ (Ц.к. "культурно-исторических типов,
"великих культур", "локальных цивилизаций" и т.п.)
- в культурологии осмысление культурно-исторического процесса в контексте
плюралистической
исторической модели, основанной на аналогии с органической жизнью.
Сторонники Ц.к. полагают, что подобно живым организмам, культуры проходят цикл
развития от рождения
до смерти, если их развитие насильственно не прерывается. Они абсолютно
уникальны, замкнуты, их
глубинные культурные смыслы недоступны друг другу. Историческая необходимость
проявляется лишь как
неизбежность прохождения этапов жизненного цикла отдельных культур (логика
судьбы - Шпенглер),
поэтому бессмысленно говорить о единых путях исторического развития, общих его
целях и культурных
универсалиях. Это пустые понятия, устранив к-рые можно обнаружить живое
многообразие исторической
жизни. Критика сторонников Ц.к. направлена против представления о едином,
всеобщем историческом
развитии человечества с выделением стадий древней, средневековой и новой
(новейшей) истории. Они
полагают, что такая схема является неправомерной экстраполяцией европейской
истории на всемирную,
отражающей не объективные закономерности исторического развития, а лишь угол
зрения европейского
исследователя. Отказавшись от линейности в трактовке историко-культурного
процесса, приверженцы
цивилизационной методологии приходят к идее культурной морфологии (Морфология
культурная), и
картина мира как истории предстает как вечное обновление, становление и угасание
культурных форм,
совокупность которых и реализует все богатство исторической жизни. Классические
теории в рамках
данного методологического подхода были разработаны Данилевским, Шпенглером,
Тойнби.

Культурологический плюрализм оказал огромное влияние на современную философию
культуры, но вызвал
множество критических замечаний. Для исследователей, ориентированных на
позитивистскую методологию,
оказалась неприемлемой методология философии жизни с биологическими аналогиями,
интуитивным
познанием, мифологизацией исторического процесса. Обстоятельную критику
цивилизационного подхода дал
Сорокин, во многом являвшийся сторонником плюралистического подхода. Он указывал
на отсутствие
фундаментальных оснований и, следовательно, единого критерия для типологии
культур, на смешение
культурных систем и социальных групп, ошибочное упрощение модели при выделении
только одного
жизненного цикла, тогда как развитие культуры может протекать волнообразно;
подчеркивал, что трудно
выделить критерии зрелости, что нельзя говорить о гибели культуры в смысле
полного исчезновения всех ее
форм.
Лит.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т.
1. М., 1993.
О. И. Горяинова
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (от лат. - гражданский)
- межэтнич. культурно-истор. общность людей, основания и критерии для выделения
к-рой, как правило,
разнятся в зависимости от контекста и целей применения этого термина. Понятие Ц.
появилось еще в
античную эпоху как определение качественного отличия античного об344
ва от варварского окружения. Позднее, в эпоху Просвещения и в 19 в., термин Ц.
также использовался как
характеристика высшей стадии социокультурного развития ("дикость-варварствоЦ.").
В 20 в. в трудах
Шпенглера, а затем Тойнби сформировалось иное значение этого термина как
локальной моно- или
полиэтнич. общности с выраженной социокультурной спецификой, т.е. концепция
"истор. Ц." (древнеегип.,
вавилон., греч., рим., кит., инд., визант., мусульманской, ср.-век. зап.-европ.
и т.п.). Были разработаны разл.
теории и концепции истор. процесса на основе идей саморазвития и саморазрушения
автономных и
самодостаточных локальных Ц., противопоставляемые теориям глобальной истор.
эволюции всего
человечества. Именно в подобном значении термин Ц., как правило, используется в
совр. научной лит-ре.
Вместе с тем, несмотря на наличие опр. эмпир. оснований для выделения локальных
Ц., в науке до сих пор не
разработаны единые методол. принципы и критерии для классификации той или иной
истор. общности в
качестве автономной Ц., что представляется наиболее очевидной слабостью всех
теорий Ц. В последние
годы получает распространение определение Ц. как локальной межэтнич. общности,
формирующейся на
основе единства истор. судьбы народов, проживающих в одном регионе, длительного
и тесного культурного
взаимодействия и культурного обмена между ними, в рез-те чего складывается
высокий уровень сходства в
институциональных формах и механизмах их социальной организации и регуляции
(правовых и полит,
системах, специализир. компонентах и формах хоз. уклада, религиозноконфессиональных
ин-тах, в
философии, науке, системах образования, стилистике лит. и худож. творчества и
т.п.), при сохранении
большего или меньшего разнообразия в чертах этногр. культур народов,
составляющих ту или иную Ц. Чаще
всего такого рода Ц. складываются на основании длит. вхождения разных народов в
состав единого
многонац. гос-ва, что задает всем им однотипную традицию ин-тов социал.
регуляции (например, Ц. рим.
мира, кит. Ц., рос. Ц.) или на основании религ. единства, формирующего такого же
рода единообразие
системы ценностей и механизмов регуляции социальной практики (мусульманская Ц.,
ср.-век. вост. и зап.-
христ. Ц.) и т.п. Так или иначе, но во всех перечисленных случаях элементы
культурного единообразия
складывались не стихийно, а под воздействием именно институциональных средств
социальной организации и
регуляции, детерминировавших уже и специфику ценностных ориентации, и принципы
социальной
консолидации,и пр.

Использование категории Ц. представляется наиболее операциональным при
проведении компаративных и
кросскультурных исследований разл. региональных истор. сообществ как культурноистор.
типов.
Лит.: Маркаряк Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Данилевский
Н.Я. Россия и Европа. М.,
1991; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; История европейской цивилизации в
русской науке:
Античное наследие. М., 1991; Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как
объяснительный принцип истор.
процесса // Цивилизации. Вып. 1. М., 1992; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М.,
1993; Ерасов Б.С. О статусе
культурно-цивилизационных исследований // Цивилизации и культуры. Вып. 1. М.,
1994.
А.Я. Флиер
ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (1857-1935)
- ученый, мыслитель, один из основателей космонавтики, разрабатывавший также
филос. и культурологич.
аспекты космологии. С 1873 жил в Москве, занимался самообразованием, посещая
сначала Чертковскую,
затем Румянцевскую библиотеку. Там он познакомился с основоположником рус.
космизма Н. Ф.
Федоровым, заменившим Ц., по собственному его свидетельству, университет,
профессоров. В 1879 Ц.
сдал экстерном экзамен на звание учителя арифметики и геометрии с правом
преподавания в уездных
училищах и получил место в Боровске; в 1892 был переведен в Калугу, где прожил
до конца жизни.
Всю свою жизнь мыслитель посвятил преподаванию, однако, центр, место в его
творчестве занимает научнотеор.
деятельность. В центре его теор. интересов лежали проблемы смысла космоса
в целом, места человека
в космосе, конечности или бесконечности человеч. существования. Уже с конца
прошлого и в начале
нашего века выходили в свет научно-фантастич. повести Ц. "На Луне", "Вне Земли",
"Грезы о Земле и небе".
В 1903 в журн. "Научное обозрение" была напечатана его статья "Исследования
мировых пространств
космическими приборами", где ученый вывел ставшую позднее классической формулу
конечной скорости
движения ракеты. В это время идеи великого мыслителя были никем не замечены.
Только в к. 20-х гг., когда
идеи Ц. распространились в обществ, и культурных кругах, питая популярный тогда
пафос космизма, были
переизданы его статьи о ракете. Ученый приобрел мировую известность и стал
признанным главой нового
научного направления - ракетодинамики и астронавтики.
В своей "космич. философии" Ц. исходил из принципа монизма, противопоставляя его
религ. дуализму.
Научный материализм должен быть дополнен ответом на вопрос о смысле Вселенной.
Он провозглашал
космич. пантеизм, признавая наличие во Вселенной одной субстанции, единственной
силы - материи в ее
бесконечном превращении. В труде "Будущее Земли и человечества" он отмечал, что
материя существует
во Вселенной в виде своих вечных, неуничтожимых элементов - атомов, обладающих
чувствительностью и
зачатками духовности. Смерть человека есть лишь разрушение тела, сознания и
памяти; составляющие
человека атомы бессмертны как элементарные живые существа, поэтому они,
путешествуя по космосу,
будут входить в состав других жизненных форм.

345

По мнению Ц., жизнь в космосе представлена самыми разнообразными формами на
различных ступенях
развития, вплоть до совершеннейших, высокосознат. и бессмертных ее
представителей; Вселенная - единое
материальное тело, по к-рому бесконечно путешествуют атомы - "первобытные
граждане" - покинувшие
распавшиеся смертные тела. Истинная жизнь для них начнется в мозгу высших,
бессмертных существ
космоса: в новом существовании человек теряет тождество своей собственной
личности. Т.о., Ц. выступает
за перспективы атомарного бессмертия, центром его космич. "научной этики"
оказывается не личность с ее
внутр. творч. развитием, а космос в целом. Воля человека и всяких других
существ, высших и низших, есть
только проявление воли Вселенной. Голос человека, его мысли, открытия, понятия,
истины и заблуждения -
это тоже голос Вселенной. Человечество составляет лишь ничтожно малую часть всех
разумных существ,
населяющих необъятный Космос.

Наиболее значимой частью космич. философии Ц., в к-рой вполне отчетливо
проявляются его ноосферные
представления, является ее активно-эволюционное ядро: убежденность в восходящем
развитии мира и самой
природы человека, когда его разум и сущностные силы становятся сознат. орудием
такого восхождения.
Мыслитель первым увидел в космосе не только некую беспредельную физич. среду,
вместилище материи и
энергии, а потенциально пригодное поприще для будущего как биол., так и
социального существования и
творчества землян.
Разрабатывая идею единства человека и космоса, Ц. считал, что жизнь и разум
представляют собой
фундаментальные атрибуты материального мира. Обществ. разумные существа разл.
степени совершенства,
по его мнению, возникают с необходимостью в процессах космич. эволюции. Поэтому
формы, в к-рых
жизнь и разум воплотились на Земле, есть только одно из проявлений присущего
материи стремления к
прогрессивному развитию. "Культурный смысл" Вселенной состоит в неизбежности
возникновения
высокоразвитых цивилизаций, способных влиять на структуру космоса, протекающие в
нем эволюционные
процессы и развитие творч. преобразоват. усилий сознат. существ.
Ц. предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем человечества, в частности,
экологич. проблему. В
работе "Растение будущего. Животное космоса. Са
мозарождение" он создал модель автотрофного (самопитающегося) организма -
существа, максимально
независимого от всех ограничивающих условий человеч. существования, вплоть до
пищи. Подобное
существо имеет постоянную массу, мыслит, двигается, питаясь особой "лучистой
энергией", поступающей из
космоса. Проникающие в это герметически изолированное от внешнего мира существо
лучи света
способствуют замкнутому циклу процессов обмена, к-рый не предполагает остановки
или конца.
Одним из наиболее вероятных путей творч. развития человечества Ц. считал
освоение космич. пространства.
Уже совр. человечество, по его мнению, в состоянии выйти в космос, освоить
околоземное пространство, а
затем начать расселение во Вселенной. Создание ракет -но-космич. техники
мыслилось им как средство для
решения этой задачи.
Оригинальна и значима позиция Ц. относительно проблемы контакта с
представителями других миров и
взаимосвязи всего живого и неживого в космосе. Обществ, организация
человечества, по мысли ученого,
высказанной в работах "Научная этика" и "Обществ. организация человечества",
должна строиться на основе
новой, космич. этики, к-рая предполагает "круговую поруку" всех нравственных
существ, выработку этич.
основ контакта с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для
преобразования
космоса.
Космич. философия Ц. - первая попытка систематич. изложения проблем, характерных
для начала новой
космич. культурной эры в жизни человечества. Несмотря на то, что мысли ученого
были обращены в
будущее, он подчеркивал роль и значение совр. цивилизации как начала космич. эры
в развитии человечества,
утверждая оптимизм и укрепляя надежды людей на успешное преодоление всех
социальных коллизий, к-рые
характерны для совр. культуры.
Соч.: Собр. соч. Т. 1-4. М., 1951-64; Монизм Вселенной; Космич. философия //
Рус. космизм. Антология
филос. мысли. М., 1993.
Лит.: Арлазоров М.С. Циолковский. Тула, 1977; Космодемьянский А.А. Впереди
своего века. М., 1970; Он
же. Константин Эдуардович Циолковский. М., 1976.
И. В. Цвык
Ч
ЧЕЛОВЕК
- особый род сущего, творец исторического развития, культуры, субъект
социального творчества. Ч. -
биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни,
выделившееся из них благодаря
способности производить орудия, обладающее членораздельной речью, мышлением и
сознанием,
нравственно-этическими качествами. В совр. философии схвачены существенные
черты, отражающие
своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; у него есть
разум и ценности; он
постоянно развивается; в нем сильна драма между сознанием и бессознательным; ему
присуща
общительность; он возвышается над природным царством. Укажем на основные вехи в
философском
постижении Ч. Одна из древнейших интуиции - истолкование Ч. как своеобразного
ключа к разгадке тайн
универсума - получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной
философии. Ч. на ранних
ступенях развития не отделял себя от остальной природы. Он теснейшим образом
ощущал свою
генетическую, неразрывную связь со всем органическим миром, о чем
свидетельствует, в частности,
буддизм. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек,
божество в ней слитны.

Процесс познания с самого начала "отягощен" способностью Ч. оценивать реальность
как "очеловеченную",
созданную по его меркам. Это находит свое выражение в антропоморфизме, т.е.
бессознательном
восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому Ч. В древней
мифологии и философии
Ч. выступает как малый мир (микрокосм) и большой мир (макрокосм). Представление
о их параллелизме и
изоморфное™ - одна из древнейших натурфилософских концепций. Об этом
свидетельствует
космогоническая мифологема "вселенского человека" (инд. пуруша в Ведах, сканд.
Имир в "Эдде", кит.
Пань-Гу). Наиболее развернутая типология философских постижений Ч. в европ.
философии принадлежит
Шелеру. Он выделяет пять концепций Ч.: теистическую (иудейскую и христианскую)
трактовку Ч.; античную
концепцию "человека разумного", к-рая выражена у Анаксагора, а у Платона и
Аристотеля оформлена в
философских категориях; натуралистические, позитивистские и прагматические
учения, толкующие Ч. как
homo faber ("человек деятельный"); представление о Ч. как свихнувшейся обезьяне,
помешанной на "духе";
воззрение, согласно к-рому Ч. и его самосознание оценивается чрезмерно
восторженно, что присуще совр.
философии. Многие философы усматривают уникальность Ч. в том, что он обладает
разумом. Эта идея
концептуально оформляется еще в древнегреческой философии. В античной философии
сложилась еще одна
версия, согласно к-рой Ч. понимается как "политическое животное", т.е.
обладающее даром социальности.
Принципиально новый поворот в осмыслении Ч. содержится в христианстве. Рождается
представление о Ч.
как идеальном существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию,
одушевленную разумом,
духовностью. Ч. рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Наряду с
такими
мировоззренческими установками, как природоцентризм, теоцентризм, социоцентризм
рождается
антропоцентризм. Христианство явилось почвой европ. персоналистской традиции. Ч.
внутри этой традиции
оценивается как суперценность. Созданный по образу и подобию Божьему, Ч.
обладает свободой воли,
находится перед выбором индивидуализма и универсализма. По мнению Бубера, в
истории человеч. духа
различаются эпохи, когда обостренное чувство одиночества, хрупкости и
неустроенности Ч. рождает
антропологическое мышление. В такие эпохи возникают глубокие философские мысли о
Ч., обсуждаются
проблемы человеч. природы, понятия любви, греха, совести, святости, спасения.
Бубер писал, что первым
через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил гл. антропол. вопрос Бл.
Августин. Постижение Ч.
начинается у нею с вопроса:
"Добр или зол человек?" Ощущение одиночества, падшести, покинутости впервые
возникает именно в
философии Августина. В философии Фомы Аквинского рождается новый христ. космос.
Личность
оказывается самым благородным существом во всей разумной природе. Новый всплеск
антропол. мышления
фиксируется в позднем средневековье, когда постепенно распадается
антропоцентрическая картина мира.
Возрожденческий идеал Ч. сопряжен с поиском своеобразия Ч. Так рождается
проблема индивида,
индивидуальности как поиск самобытности Ч. Возрожденческий индивидуализм
порождает стихийное
самоутверждение Ч. В европ. сознании возникает идея гуманизма, прославляющая Ч.
как высшую ценность.
Трагизм и негарантированность человеч. существования обозначается затем в
формуле провозвестника
новой постренессансной эпохи Паскаля "Человек - мыслящий тростник". Паскаль
говорит о бренности, о
вселенс347
ком страхе Ч. Острейшее самосознание одинокой личности сменяется в эпоху
Просвещения либеральнопросветительскими
представлениями о неисчерпаемых возможностях независимой и
разумной личности.

Культ автономного Ч. - развитие персоналистской линии европ. сознания. Нем.
классич. философия
принесла с собой множество философских догадок и прозрений о Ч. Они
выстраивались вокруг проблемы
свободы и духа Ч. В трудах Канта родилась идея создания особой сферы
философского знания -
философской антропологии. 19 в. вошел в историю философии как антропол. век.
Была сделана попытка
изложить учение о Ч., обозначить соотношение социального и бессознательного в Ч.
Критика панлогизма
была сопряжена с изучением биол. природы Ч. Воскрешается христ. идея близости Я
и Ты в философии Л.
Фейербаха. В 19 в. романтики высказали догадку, что человеч. бытие значительно
богаче его социального
измерения. Возникло обостренное внимание к человеч. самочувствию, к тончайшим
нюансам человеч.
состояний. Философы обратили внимание на богатство и неисчерпаемость личностного
мира Ч. В поле их
зрения попали любовь, творчество, смерть как факты человеч. бытия. После
рождения философской
антропологии Канта Ч. осмысливается как мыслящее, но главным образом волящее и
чувствующее
существо (Шопенгауэр, Кьеркегор). Философы жизни поставили вопрос о том, что Ч.
"плохо укоренен в
природе", является "халтурой природы", "еще не установившимся животным" (Ницше).
Обсуждается
проблема возвращения Ч. к биол., инстинктуальной подоснове (противопоставление
"дионисийского" и
"аполлонического" человека). Значительным открытием 19 в. явилась идея Маркса,
что антропология
должна быть переосмыслена через проблему социальности, что человеч. природа
исторична.
Индивидуальное и истор. развитие Ч. - процесс присвоения и воспроизведения
социокультурного опыта
человечества, "абсолютного движения становления" (Маркс) человеч. в Ч. Марксово
понимание Ч. получило
последующую разработку в трудах представителей Франкфурт, школы, отечеств,
философов. Они показали,
что история человечества - прежде всего летопись постоянного развития Ч. и
одновременно растущего
отчуждения. Отчужденный Ч. не только чужд другим людям, он лишен человечности и
в естественном,
природном, и духовном смысле. Такое отчуждение от человеч. сущности ведет к
экзистенциальному
эгоизму и формулируется как превращение Ч. в средство своего индивидуального
существования. В
процессе отчуждения Ч. в известном смысле лишается даже своего тела и окружающей
его природы, а также
своего духовного Я, себя самого как человеч. существа.
В 19-20 вв. огромный вклад в постижение Ч. внесла русская философия,
обнаружившая персоналистский
пафос в противовес зап. позитивизму. Она развила понятие аскезы, концепцию
цельности духа, проповедь
универсального всеединства. Рассматривая божеств, и человеч. природу Ч., русская
философия толковала Ч.
как точку пересечения двух миров (Бердяев) - микрокосма и макрокосма.
Трактуя Ч. как "символическое животное", зап. неокантианство по-новому поставило
проблемы
антропогенеза, уникальности Ч. В трудах Шелера, Гелена философская антропология
обнаружила себя как
определенное течение нем. философской мысли. Введя понятие бессознательного,
психоанализ определил
его место в философской антропологии. Последователи Фрейда (Юнг, Фромм)
сформулировали вопрос о
Ч. как вместилище архетипов, о вечности экзистенциального поиска. Появление
экзистенциализма
значительно расширило представление о человеч. бытии. Экзистенциализм
продемонстрировал
специфический тип философствования. Он приковал внимание к индивидуальным
смысло-жизненным
вопросам (вины и ответственности, решения и выбора, отношения Ч. к своему
призванию и к смерти).
Экзистенциализм дал трактовку основных тем - элемента случайности в судьбе Ч.,
бессилия разума,
отчуждения, неизбежности смерти, одиночества. Проблемой и установкой
экзистенциализма стал стоич.

антиисторизм. В персонализме личность предстала как фундаментальная
онтологическая категория, основное
проявление бытия. Другое направление - структурализм - стало рассматривать
личность как отложения
многочисленных ушедших веков.
В настоящее время постижение Ч. сопровождается расцветом философско-антропол.
мысли, антропол.
ренессансом.
Лит.: Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1-2. Каз., 1905-06; Бердяев Н.А. О
назначении человека. Париж,
1931; 1993; Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965; Cassirer E. An Essay on
Man. New Haven; L.,
1944; Buber М. Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Rothacker E. Probleme der
Kulturanthropologie. Bonn,
1948; Idem. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1964; Dempf A. Theoretische
Anthropologie. Bern, 1950;
Marcel G. L'homme problematique. P., 1955; Plessner H. Philosophische
Anthropologie. Fr./M., 1970; Кассирер
Э. Избранное: Опыт о человеке. М., 1998.
П. С. Гуревич
ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (1897-1964)
-ученый, мыслитель, поэт и художник, основатель гелио- и космобиологии, теории и
практики
аэроионификации. В 1913 семья Чижевских переехала в Калугу, где Ч. познакомился
с Циолковским, чьи
идеи оказали существ, влияние на формирование его мировоззрения. В 1915-18 Ч.
учился одновременно в
Моск. археол. и Коммерч. ин-тах. В 1917 защитил магистерскую дис. "Рус. лирика
XVIII века", а в 1918 -
дис. на степень доктора всеобщей истории "Исследование периодичности всемирноистор.
процесса". В
1918-22 Ч. - вольнослушатель физико-математич. и мед. ф-тов Моск. ун-та. В этот
период он начал свои
исследования по теории ионификации. В 1922 утвержден в звании проф. Моск.
археол. ин-та. В 1931
организовал Центр, научно-исслед. лабораторию ионизации. В 1942 арестован, с
1950 - в Ка348
раганде; реабилитирован в 1958. С этого времени и до конца жизни - научный
консультант, с 1962 -
руководитель лаборатории ионификации и кондиционирования воздуха при тресте
"Союзтехника" Госплана
СССР.
Ч., наряду с Циолковским, В.И. Вернадским и другими мыслителями -
представителями антропокосмизма
- одним из первых обратил внимание на нерасторжимую связь между историей
человечества,
социокультурными процессами, космич. явлениями и геол. процессами, происходящими
на планете Земля.
Им была создана целостная концепция, раскрывающая специфику взаимодействия
космич. процессов и
истор. процесса, идущего на Земле.
Идеи зависимости человеч. истории и развития культуры от периодичности
астрофизич. и космич. факторов
мыслитель высказывал уже в одной из своих ранних работ "Астрономия, физиология и
история" (1921). В
этом труде он пытался обнаружить и выявить функциональную зависимость между
поведением человечества
и колебаниями в деятельности Солнца, путем вычислений определить ритм, циклы и
периоды этих изменений
и колебаний. Ч. выступал против узконаучного понимания Солнца лишь в качестве
явления природы. Совр.
человечество, по его мнению, должно учесть культурный опыт предков, для к-рых
Солнце "было мощным
богом, дарующим жизнь, светлым гением, возбуждающим умы". Сам мыслитель на
протяжении всей своей
жизни благоговейно относился к Солнцу, полностью разделяя древнее понимание
людей и "всех тварей
земных" как "детей Солнца". На основе этого понимания он сформулировал научный
подход к объяснению
всех живых организмов как созданий сложного мирового процесса, имеющего свою
историю, в к-рой
Солнце занимает не случайное, а закономерное место наряду с другими генераторами
космич. сил.
Циолковский оценил эти идеи молодого ученого как "создание новой сферы человеч.

знания".
Эта сфера была значительно расширена в последующих теор. исканиях Ч. Ядром его
исследований стала
теория гелиотараксии (от гелиос - "солнце" и тараксио - "возмущаю"). Ее осн.
закон,
сформулированный ученым еще в 1922, утверждает, что "состояние предрасположения
к поведению
человеч. масс есть функция энергетич. деятельности Солнца". В опубликованной в
1924 работе "Физич.
факторы истор. процесса" мыслитель отмечал, что резкое усиление солнечных
потоков приводит через
воздействие на нервную и гормональную систему индивидуальных организмов к
повышению коллективной
возбудимости. Как эпидемии холеры и гриппа, существуют и своего рода "психич.
эпидемии", вспышки
негативной эмоциональности, агрессивности, экстремального поведения.
По теории Ч., "вторжение" на Землю солнечных агентов переводит потенциальную
нервную энергию целых
групп людей в кинетическую, неудержимо требующую разрядки в движении и действии.
В случае наличия к.-
л. объединяющей идеи, единой цели, куда может устремиться всеобщая нервная
возбудимость, импульсивно
возрастает социальная раздражимость масс, к-рая в своем выходе наружу приводит к
социальным
движениям, изменяет привычный ритм функционирования социума, общий
социокультурный фон. В случае
же отсутствия объединяющей идеи активное влияние солнечных потоков на людей
приводит к росту
индивидуальных и групповых аномалий поведения - преступности, хулиганства,
коллективной истерии,
экзальтации разного рода. В работе "Эпидемич. катастрофы и периодич.
деятельность Солнца" Ч. отмечал,
что от космич. и солнечных факторов воздействия на Землю зависит не только
частота преступлений и
несчастных случаев, но и рождаемость на Земле, распространение эпидемий и другие
процессы.
Этим взглядам ученый оставался верен в течение всей жизни. В работе "Земное эхо
солнечных бурь",
написанной на франц. языке и опубл. в 1937 во Франции, он подчеркивал
объективную связь человеч.
истории и культуры со всеми процессами, происходящими во Вселенной, очевидную
зависимость
человечества от ближнего и дальнего Космоса. Теор. итогом филос. и научных
размышлений ученого
становится положение о том, что "жизнь в значительно большей степени есть
явление космическое, чем
земное".
При всей присущей Ч. мощи теор. обобщения в нем постоянно жила страсть к
экспериментальной работе,
способной дать практич. эффект. Большим вкладом в отеч. экспериментальную науку
стали проводимые им
исследования по положит, влиянию на живые организмы, в первую очередь на
человека, отрицательно
ионизированного воздуха. Работы Ч. получили мировое признание. В мае 1939 он был
избран Почетным
президентом Междунар. конгресса по биол. физике и космич. биологии. Тогда же его
выдвинули на
соискание Нобелевской премии "как Леонардо да Винчи двадцатого века".
Творчество Ч. оказало значит, влияние на развитие рус. культуры. Труды мыслителя
способствовали
интеграции усилий ученых самых разных специальностей - биологов, медиков,
геофизиков, историков,
астрономов в комплексном изучении историко-культурных процессов и в гелиобиол.
исследованиях. Вклад
выдающегося ученого в формирование совр. культурых парадигм состоит еще и в том,
что он одним из
первых обозначил осн. задачу культуры будущего - отыскание путей гармонизации
жизни людей и космич.
процессов.
Соч.: Физич. факторы истор. процесса. Калуга, 1924;
Эпидемич. катастрофы и периодич. деятельность солнца. М., 1930; Лечение легочных
заболеваний
ионизированным воздухом. М., 1930; Солнце и мы. М.. 1963; В ритме Солнца. (В
соавт. с Ю.Г. Шишиной.)
М.. 1969; Земное эхо солнечных бурь. М., 1973; Колыбель жизни и пульсы Вселенной
// Рус. космизм:
Антология филос. мысли. М.. 1993; Я молнию у неба взял...: Автобиогр. очерки.

Калуга, 1994; Космический
пульс жизни. М., 1995.
Лит.: Голованов Л.В. Вклад профессора А.Л. Чижевского в космич. биологию //
Авиационная и космич.
медицина: Труды 3-й Всесоюзной конф. по авиационной и космич. медицине. Т. III.
М., 1969.
И. В. Цвык

349

Ш
ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (1908-1975)
-итал. философ, ведущий представитель христ. спиритуализма, один из инициаторов
Галларэтского движения;
писатель. Преподавал философию в Павии (с 1938), в Генуэзском ун-те (с 1968).
Основатель и директор
журнала "Giornale di metafisica" - органа христ. спиритуалистов (1946-74). Автор
работ по античной и ср.-
век. философии, по итал. философии 20 в., культурологии.
Метафизика Ш., составляющая ядро его философии. есть метафизика человека в его
платоновскоавгустинианском,
"спиритуалистическом" понимании: это метафизика внутр. опыта в
его онтологич., а не
только психол. значении. Онтология Ш. представляет собой синтез двух осн.
традиций в христианстве:
спиритуализма и томизма. Учение Ш. о бытии как Идее, постигаемой посредством
изначальной интуиции -
"интеллигенции" - близко идеям Августина об интериорности, а также ср.-век.
спиритуалистич. традиции. В
томизме Ш. привлекла метафизика - в первую очередь, учение Фомы Аквинского о
бытии: расхождения с
Аквинатом обусловлены, гл. обр., аристотелевскими мотивами последнего. В
понимании Ш. своих задач как
философа dell'esistente очевидно влияние экзистенциально ориентированных филос.
учений 20 века.
Важнейшая проблема для него - человек, в первую очередь как духовное бытие
(animale spirituale -
животное одухотворенное), и его онтологич. статус. Обладая особым онтологич.
статусом (а человек -
средоточие всех форм бытия: реального бытия, бытия как Идеи и присущего только
человеку
экзистенциального бытия) он изначально лишен равновесия, пребывает между
конечным и бесконечным
("Человек, лишенный равновесия"). Личность наделена свободой воли, "моральной
интеллигенцией"
(направленностью воли на любовь к бытию); понятие "моральной интеллигенции"
(изначальной интуиции)
противопоставляется "этич. разуму" философии Нового времени. В отличие от
последнего, моральная
интеллигенция требует от человека постоянной ангажированности - он должен нести
все напряжение своей
жизни, свое истинное бытие, не подменяя его ничем. Осуществляя себя свободно
согласно своему
фундаментальному призванию к Бытию, личность выражает абсолютную ценность; она
уникальна и священна.
С вопросом о личности связаны проблемы природы зла, смерти, человёч. истории,
коммуникаций. Обществ.
идеал Ш. - societas humana, общность людей, основанная на понимании ими друг
друга во имя Бога:
последнее станет достижимо тогда, когда на смену совр. homo calculator (человеку
считающему) придет
поистине мудрый человек, заново исполненный благоговения (pietas).
Метафизика исчерпывает все содержание философии; неслучайно "не-метафизич. эпохи
суть также эпохи нефилософские".
К "метафизич." эпохам Ш. относит в первую очередь классич. Грецию
и ср. века. Как греч.
культура со временем переродилась в эллинизм, а философы - в "технологов"
философии античности
(стоики, Эпикур и др.), так культура Запада постепенно перешла в
"оксидентализм".
Для совр. культурной ситуации Европы характерно забвение бытия как Идеи, к-рая,
согласно онтологич.
учению Ш., есть присутствие в человеке божеств, начала. Человек перестает
ощущать свои онтологич.
пределы, утрачивает Истину. Где нет места интеллигенции (изначальной интуиции),
там неизбежно вступает в
свои права "скудоумие" (четче всего оно может быть выражено в трех уравнениях:
разум тождествен
функциональности, истина - эффективности, счастье - успеху). В основе европ.

культуры лежит
интеллигенция; скудоумие находит для себя почву в оксидентализме. Однако
существуют пути выхода из
культурного забытья: работа человека над собой, контемпляция, связанная со
своего рода праздностью, т.е.
умением выйти за рамки узкопроф. деятельности, взглянуть со стороны на свои
занятия, вызванные
стремлением "бежать от себя", способность оставить "сиюминутное". Подобная
работа мысли неизбежно
ставит перед человеком вопрос о его онтологич. статусе, о принципах мыслящего
бытия. Человек осознает,
что философия (метафизика), и религия, как культура в целом, суть разл.
проявления единого, целостного
мировоззрения, к-рое вырабатывалось в лучшие для человечества, "религиознометафизич.",
эпохи. Единый
взгляд на мир означает гармонию любого духовного акта, кладет конец
функциональной расщепленности
человека.
Кульминацией общего процесса гибели европ. культуры Ш. считает Просвещение -
"один из осн. этапов
сведения философии к идеологии, отрицания in toto

350

философии и всей ее проблематики, а значит и самой культуры". Последующая фаза
декаданса европ.
культуры - романтизм, гегельянство - была несколько богаче положит, началами
(мотивы "вечного" и
"тайны" у романтиков, размышления о бытии у Гегеля), но вскоре и эти начала были
отторгнуты
прогрессирующим "оксидентализмом" в лице, прежде всего, Маркса и Фрейда;
нигилизм Ницше - еще
одно следствие утраты "интеллигенции" бытия.
Великие метафизики Платон, Августин и А. Розмини (Платон среди них - исключение,
хотя и с некрыми
оговорками) - не жили непосредственно в эпоху расцвета культуры, или в эпоху
филос. подъема. Однако
важно то, что они порождены той или иной филос. эпохой, а следовательно, филос.
культурой. Так Августин,
имевший эллинско-рим. образование, знаменовал собой обоснование христ. ценностей
и возрождение логоса,
т.е. принципа истины и ценностей Эллады. Нечто аналогичное можно сказать и о
Розмини, хотя он жил в
эпоху, когда "философия утратила свой истинный объект" - бытие - и перестала
быть онтологией и
метафизикой. Розмини в своем творчестве был вдохновлен системами великих
предшественников: Платона,
Фомы Аквинского, классич. нем. философии. Сам Ш., пройдя школу совр. ему
философии, вернулся к
метафизич. традиции, и в первую очередь - к Платону и Августину. По глубокому
убеждению Ш., прогресс
в философии может быть обусловлен возвращением филос. доктрин, и не случайно он
называет "вечными"
учения наиболее выдающихся метафизиков: вечный платонизм, вечное
августинианство, вечное
розминианство.
Среди известных последователей Ш. - П. Оттонелли, Мария Раскини.
Соч.: Filosofia e Metafisica. Brescia, 1950; Atto ed Essere. Roma, 1956; L'uomo
questo "squilibrato". Mil.,
1958; Morte ed immortalita. Mil., 1959; L'interiorita oggettiva. Mil., 1967;
L'oscuramento dell'intelligenza. Mil.,
1970; L'ora di Cristo. Mil., 1973.
M.C. Кошкарян
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)
- протестант. теолог, органист и музыковед, врач, основавший в 1913 госпиталь в
Ламбарене (Габон),
лауреат Нобелевской премии мира (1952). В 1893 занимался теологией и философией
в Страсбург, ун-те, в
1898-99 изучал философию в Сорбонне, защитил дис. "Философия религии Канта", в
1900 - докт. дис. по
теологии. Признанный теолог, многообещающий философ, известный историк музыки,
блестяще
концертирующий органист, проф. Страсбург, ун-та, автор имевшей большой успех
книги о Бахе (1905), Ш.
решает перейти от привычной деятельности к непосредств. служению людям, стать
врачом и лечить больных
в Тропич. Африке. Он руководствовался христ. мотивом общения с Богом через
любовь к людям, через
отдачу им самого себя. В 1905-08 он становится студентом мед. ф-та, не прекращая
преподавания в ун-те,
почти еженедельно выступает с проповедями и, продолжая вести интенсивные
исследования, завершает
работу по истории изучения жизни Иисуса - "От Реймаруса до Вреде" (1906),
подготавливает нем., вдвое
расширенное по сравнению с франц., издание книги о Бахе, пишет "Историю
паулинских исследований"
(1911) и работу о конструировании органов, издает сочинения Баха с практич.

указаниями для исполнителей,
по-прежнему продолжает концертировать. В 1913 защищает дис. по медицине:
"Психиатрич. оценка Иисуса: характеристика и критика" и отправляется в тропики
строить больницу для
африканцев. Он умер в Ламбарене, оставаясь до последних дней врачом и
руководителем экваториального
госпиталя.
Лит. наследие Ш. обширно и многогранно: помимо названных нескольких теол. работ,
затрагивающих центр,
для него философско-этич. проблематику, - "Христианство и мировые религии"
(1924), "Мистика апостола
Павла" (1930), "Царство Божие и христианство" (1967). Как богослов Ш. стоит на
позициях либеральномодернистской
протестант, теологии, но довольно далеко выходит за ее пределы.
Большой интерес вызывают философско-культурологич. и этич. исследования Ш.:
"Упадок и возрождение
культуры" (1923), "Культура и этика" (1923), "Мировоззрение индийских
мыслителей. Мистицизм и этика"
(1935), речи о Гёте (1949, 1950), "Что нам надо делать? 12 проповедей по этич.
проблеме" (1974) и др.
Особое внимание привлекли к себе многочисл. автобиогр. соч. Ш. и его записки о
пребывании в Тропич.
Африке: "На опушке девственного леса" (1921), "Мое детство и юность" (1924),
"Моя жизнь и мои мысли"
(1931), "Госпиталь вдевственном лесу" (1948), "Письма из Ламбарене" (1955)и др.
Гл. тема, волновавшая Ш., - надлом европ. культуры. Совр. культура находится в
глубоком кризисе, что
проявляется в господстве материального над духовным, об-ва над индивидом. Нет
необходимой связи
между "внешним" прогрессом (в области экономики, техники, образования) и
духовным
совершенствованием человека. Утратив связь с этич. идеалами, культура лишилась
своего предназначения
- способствовать духовному и нравств. возвышению человека и человечества.
Возрождение культуры
может произойти только благодаря мировоззрению, основанному на благоговении
перед жизнью. Этот
принцип - залог нравств. обновления человечества - становится ключевым для всей
деятельности Ш. Он
уделил много внимания теор. - религиознофилос. и этич. анализу принципа
"благоговение перед жизнью".
Полагая, что этот этич. принцип не вытекает из эмпирич. опыта и не может быть
обоснован в рамках научного
знания, Ш. апеллирует к имманентному бытию этического в человеке, данному как
воля к жизни. Индивид
должен "повиноваться высшему откровению воли к жизни" в себе. Этика Ш. не
признает никаких связей с
гносеологией и является непосредств. выраже351
нием онтологич. активности человека, его воли к жизни. Ш. постулирует мистич.
природу этики, к-рая, тем не
менее, реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом
действиях человека. Такова
специфич. диалектика мистики и рациональности в его этич. мировоззрении,
прослеживаемая в книге
"Мистика апостола Павла".
Ш. разработал оригинальное этич. учение, к-рое успешно реализовал на протяжении
своего полувекового
гуманистич. подвижничества в джунглях Африки. В своей этике Ш. блестяще разрешил
ряд труднейших
проблем классич. этич. систем. У него неразрывны теор. и нормативный аспекты
этики, благодаря чему
снимается вопрос о возможном разрыве между этич. знанием и поведением, поскольку
знать и быть для него
- одно и то же. Этика и нравственность совпадают, ибо этика - не форма познания,
а форма действия, образ
жизни. Этика Ш. не содержит системы норм, а руководствуется единств, правилом -
благоговейным
отношением к жизни всюду и всегда. Этот этич. принцип самоочевиден, он
затрудняет "хитрость" склонного
к софистике морального сознания и самообман, поскольку принимает во внимание
только прямые действия,
направленные на утверждение воли к жизни.
Этика Ш. вполне реалистично учитывает то, что проза жизни противоречит нравств.
принципу, что человек не
может не наносить ущерба другим жизням, а поэтому должен руководствоваться
принципом благоговения
перед жизнью в своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им вред.

Этика Ш. лишена трад.
связи с эвдемонизмом, она не дает никаких ложных обещаний и пустых надежд:
гармоничное соединение
идеи добра и идеи счастья недостижимо.
Антинормативистская этика Ш. принципиально отвергает моралистичность, запрещает
применять морально
осуждающие оценки по отношению к любому индивиду. Показателен пример самого Ш.,
к-рому абсолютно
был чужд назидательно-воспитывающий тон. Этика благоговения перед жизнью - этика
личности, она не
может выступать от имени об-ва. Более того, если этика перепоручается гос-ву,
это ведет к гибели культуры.
Все философ, и жизненные поиски Ш. убеждают, что он был прав, полагая, что в
совр. об-ве нет более
важной задачи, чем соединение цивилизации с моралью, культуры с этикой.
Ш. не звал к социальным преобразованиям, предпочитая отстаивать человечность
жизни с помощью
"личного действия". С этим связано его нежелание принимать непосредственное
участие в полит,
противостояниях своего времени. Тем не менее в первые годы 20 в. вместе с Р.
Ролланом он разделял
иллюзию о возможности спасти европ. мир, обеспечив сближение мыслящей и творч.
интеллигенции
Германии и Франции - равно близких ему стран. Тяжело переживая крах своих
надежд, Ш. на долгие
десятилетия отказался "ввязываться в спор между той или иной группой", полагая,
что отрицат. отношение к
войне, фашизму и милитаризму он должен выражать проповедью любви к жизни и
работой в госпитале, а не
участием в полит. манифестациях. Однако в 1954 он нарушил это правило: выступил
с антивоенной речью
"Проблема мира в совр. мире" при вручении ему Нобелевской премии (1954), а также
обратился по радио
(1957, 1958) с призывами к прекращению ядерных испытаний ("Мир или атомная
война"). В последние дни
жизни поставил подпись под заявлением лауреатов Нобелевской премии о
необходимости восстановления
мира во Вьетнаме.
В системе воззрений Ш. творчески переработаны морально-филос. идеи стоиков,
Спинозы, Канта,
Шопенгауэра, Л.Толстого, Ганди, протестантской этики. Величайшим идеалом
мыслителя для него всегда
оставался Кант (он сравнивал его роль в нем. философии с ролью Баха в нем.
музыке), а образом гармонич.
синтеза познания и этич. духа - Гёте. В числе близких себе мыслителей он называл
Лао Цзы, апостола
Павла, англ. рационалистов 18 в.
Соч.: The Quest of the Historical Jesus. L., 1954; Ausgewahlte Werke. Bd. 1-5.
В., 1971; Иоганн Себастьян Бах.
М., 1965; Культура и этика. М., 1973; Письма из Ламбарене. Л., 1989;
Благоговение перед жизнью. М., 1992;
Упадок и возрождение культуры: Избранное. М., 1993.
Лит.: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967; Носик Б.М. Швейцер.
М., 1971; Альберт
Швейцер - великий гуманист XX века. М., 1979; Фрайер П.Г. Альберт Швейцер:
Картина жизни. М., 1984;
Грекова Т.И. Странная вера доктора Швейцера. М., 1985; Brabazon J. Albert
Schweitzer: A Biography. N.Y.
1975; Watzal L. Ethik - Kultur - Entwicklung: Zur Entwicklungskonzeption Albert
Schweizers. Gott.; Z., 1985.
Е.Г. Балагушкин
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)
- нем. философ и социолог, основоположник филос. антропологии и антропол.
ориентации в социологии,
феноменологич. эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоят,
дисциплины. Учился в ун-тах
Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей
неокантианства, философии жизни,
феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние - Эйкен, Гуссерль,
Ницше, Э. Гартман. В
1900-06 Ш. - приват-доцент в Йенском ун-те, 1906-10 - доцент философии в Мюнхен,
ун-те. С 1919 -
директор Кёльн. Исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и социологии
Кёльн, ун-та. В 1928 Ш.
приглашает Франкфурт, ун-т, но он умирает вскоре после переезда.

В творчестве Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных поворота, к-рые
позволяют условно
разделить его на три периода: переход от неокантианства к феноменологии и от
феноменологии к
эволюционному пантеизму. Аксиология, социология и филос. антропо352
логия образуют осн. тематику двух последних периодов. Ее внутр. ядром во втором,
феноменологич.
периоде является теистич. персонализм, а в третьем, или позднем, периоде -
пантеистич. метафизика
("метафизика" понимается Ш. классически как "первая философия", "онтология" -
учение о бытии и
сущности вещей).
В ранних работах Ш. осмысливает осн. филос. течения Германии к. 19-нач. 20 в. в
поисках собств. позиции,
к-рую он находит в "критич. метафизике", применяющей "ноологич. метод". Ее осн.
понятия - "трудовой
мир" и "духовная форма жизни", или "дух". По существу это был культурологич.
метод, ориентированный на
исследование феноменов культуры и создавших их человеч. энергий.
Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о
ценностях, их типах и
иерархии, центр, понятием к-рого является "материальное", или "эмоц. априори".
Формальной этике Канта, базирующейся на понятии "формального", или "рац.
априори", а в конечном счете на
ригоризме долга, Ш. противопоставляет "материальную этику ценностей",
объективная значимость к-рой
основывается на априорно данных, самоочевидных чувств, интенциях - симпатии и
антипатии, любви и
ненависти и т.д.: они и есть "материальные априори", позволяющие человеку до
всякого жизненного опыта
чувствовать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в
строго
иерархизированном порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен:
ценности чувственноощущаемого
(приятное - неприятное); ценности жизни, или витальные ценности
(благородное - подлое);
духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе - злое, прекрасное -
безобразное, истинное
~ ложное); религ. ценности или ценности священного (святое - нечестивое). Нерационалистич.
характер и
априорную объективность "материальной этики ценностей" Ш. противопоставляет
иррационализму и
ценностному релятивизму Ницше и всей философии жизни как идейному течению.
В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и учение о личности, понимаемой им как
высший духовный акт, в
к-ром концентрируются все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич.
персонализм Ш.
заключается в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый
понимается как высшая личность
или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем).
Социология. В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы "феноменологич.
социологии", разрабатывая
теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф. Тенниса "сооб-во - об-во"
как частный случай.
Итоги своих исканий Ш. резюмирует в "высших аксиомах социологии знания"
("Проблемы социологии
знания". Ч. 2, 1926). Большую известность приобрела его "социология знания"
позднего периода, изложенная
в первой части этого труда под названием "Сущность и понятие социологии
культуры". Она представляет
собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически
направленную и против
"натуралистич." концепций истории и об-ва Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и
против "идеалистических"
(Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре критич. анализа Ш. находится
материалистич. понимание истории
Маркса.
"Высшие аксиомы социологии знания" - исходные принципы теории социальности Ш.
Тот факт, что речь в
них идет о "знании" обусловлен традиц. (после Канта и неокантианства)
ориентированностью герм. филос.
мысли на теорию познания. Ш. выделяет три "высших аксиомы социологии знания":
знание каждого конкр.
человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е.

предшествует всем этапам
развития его самосознания и ценностного сознания; способы эмпирич. участия
человека в сопереживании с
окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания,
различаются в
зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот человек
принадлежит - Ш.
пишет о таких способах, как "идентификация", "сопереживание на основе бессознат.
заражения",
"подражание", "понимание", "вывод по аналогии"; существует "закон порядка" в
происхождении нашего
знания о реальности и в наполнении знанием "предметных сфер", константных для
всякого человеч. сознании.
Ш. фиксирует пять "предметных сфер", внутри к-рых действует этот "закон
порядка": одна из сфер
наполняется знанием в первую очередь и в этом смысле первична по отношению к
другим, следующим за
ней сферам, вторая сфера - первична относительно третьей и последующих и т.д.
Так, "внешний мир"
первичен по отношению к "внутр. миру", "мир живой природы" - по отношению к
"миру мертвой природы" и
т.д.
Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматич. "социологизм", Ш. приходит к
выводу о "социол.
сообусловленности" всех форм духовных актов, в к-рых приобретается знание,
социальной структурой об-ва,
а выбора самого предмета знания (но не содержания знания, а тем более его
истинности) -
господствующим социальным интересом.
В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет "три высших рода знания": знание
ради господства, или
достижения позитивных наук; знание ради образования, или образоват. знание
философии; знание ради
спасения, или религ. знание. Кажцая из этих форм знания имеет свою специфич.
мотивацию (овладение и
управление - удивление - спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент,
индукция, дедукция и т.п.
- созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. - вера, надежда, любовь,
страх и т.п.), цели
познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально управляемые явления,
- формирование
личности - спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей
(исследователь - мудрец -
святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и
передачи знания
(интернационально ори353
ентированная исследоват. лаборатория или институт - локальная или нац. филос.
школа - глобально
ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор. движения (прогресс,
кумулятивное развитие -
совершенствование через трансформацию - реформация через "возвращение к
истокам", "восстановление
утраченного").
Концепция трех высших родов знания Ш. направлена против позитивистской философии
истории и
социологии знания, выраженной Контом в "законе трех стадий". По III., каждый из
трех родов знания
несводим к другому и не может быть "преодолен" в принципе, т.к. коренится в
самой человеч. природе.
Учению Маркса о диалектич. отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет
исторически
инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами
истории и культуры
понимаются три группы естеств. влечений - инстинкт размножения и половое
влечение, инстинкт власти и
влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется
инстинкт питания. Под
идеальными (духовными) факторами - идеи и ценности в их априорной иерархии.
Последние детерминируют
историю и культуру в их так-бытии, т.е. определяют конкр. форму их феноменов,
однако сами по себе
бессильны что-либо создать - это дело естеств. сил. Влечения, интересы,
тенденции определяют,
осуществится что-либо или нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без
содействия идей и
ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что пропускают
"шлюзы"
господствующих в данное время социальных интересов.

Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вневременному
закону
поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными
группами по аналогии с
жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала
приоритет имеет инстинкт
размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в
основном кровнородств.
связями); потом - инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и
гигантских империй);
наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами
приводит к экон. эпохе, в
к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.
Задача "социологии культуры" - выявлять особенности взаимодействия реальных и
идеальных факторов в
каждом конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных факторов. Социология
знания, по Ш., - составная
часть социологии культуры. Ее цель - выявление и анализ всех аспектов социальногрупповой
обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них
реальных факторов должна
заниматься "реальная социология".
Филос. антропология задумана Ш. как ядро метафизики. В структуре человеч.
психики он различает
четыре слоя, соответствующие эволюц. ступеням органич. природы - чувств, порыв,
инстинкт,
ассоциативную память и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в
качестве абсолютно иного
принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как
единственно известное в
космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать "нет" естеств.
порыву. Ш. называет человека
"протестантом жизни". Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они
неразрывны: дух
пронизывает человеч. жизнь идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы
никакого смысла, в то время
как жизнь предоставляет духу саму возможность деят. проявления и
самоосуществления.
Основная метафизич. проблема Ш. - дуализм "духа" и "порыва", или "духа" и
"всеединой жизни".
Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает "дух" и
"порыв" как два
сущностных атрибута божеств, "первоосновы бытия". Всемирно-истор. процесс
представляет собой
постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов, т.е. реализацию
сущностного содержания
Абсолютного ("праосновы"). Бог и человек в этом процессе - "соратники".
Возможность преодоления
противоположностей духа и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания,
физич. и умственного
труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и
женского начал в человеке
Ш. видит в "сотрудничестве" Бога и человека ("Человек в эпоху уравнивания").
Идеи Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена, Мангейма, социальную философию
Франкфурт, школы, а
также на многих других нем. философов и социологов, в частности Хабермаса, X.
Шельски.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Bern; Munch., 1971-1993; Избр. произведения.
М., 1994.
Лит.: Малинкин А.Н. Персоналистич. социология Макса Шелера // Социол.
исследования, 1989, № 2.
А.Н. Малинкин
ШЕСТОВ ЛЕВ (Лев Исаакович Шварцман, 1866 1938)
- философ-экзистенциалист, лит. критик. В 1884 поступил на мат., а год спустя -
на юрид. ф-т Моск. ун-та;
один семестр учился в Берлине; получил диплом кандидата прав в Киеве (1889). В
1895-1914 живет в осн. в
Швейцарии; с 1914 - в Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней
философии при
народном ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый
период (приблизительно до
1914) творчество Ш., к к-рому относятся довоенные труды, вошедшие в собр. соч.
(1898-1912), носит
отрицающий характер (филос. манифест Ш. "Апофеоз беспочвенности", 1905); во
второй период, начиная с
"Sola fide" ("Только верою"), (написана в 1911-14, полностью опубликована в
Париже в 1966) Ш. выступает
как автор, нашедший для себя мировоззренческие устои. Ш. - провозвестник трагич.

умонастроения 20 в.,
высту354
пивший с интерпретацией и развитием идей Ницше, а позднее и Кьеркегора - идей,
вошедших в канон
экзистенциализма. Как отклик на ситуацию, когда прежняя, бессознательная,
дающаяся всем даром вера в
целесообразность и осмысленность человеч. жизни рушилась, Ш., вслед за Ницше,
предвосхищает мотив,
доминирующий на Западе после Первой мир. войны, развеявшей иллюзорную веру в
неизбежное торжество
"гуманности" и "прогресса". Но если Ницше связывает трагич. положение человека с
его собств. духовным
выбором, христ. морализмом, подорвавшим витальные силы человечества, то Ш. пишет
прежде всего об
алогизме самой почвы человеч. существования. Ш. находится в русле размышлений,
оппозиционных к
традиц. рационалистич. системосозиданию, в русле философ, эссеистики,
сосредоточенной на вопросах и
условиях человеч. существования. Впитавший традиции рус. духовной культуры, Ш.
понимает философию
как выявление первооснов человеч. жизни, жизненной подлинности, как своего рода
служение, а не как
способ выражения самодовлеющего интеллектуализма. Ш. - представитель линии
филос. прозы
(Кьеркегор, Унамуно, Ницше, Розанов), сосредоточенной на экзистенциальном
претворении идеи, т.е. жизни
лица в исповедуемом им принципе. Писательская одаренность сочетается у него с
публицистич.
темпераментом, склонным к эпатирующему парадоксализму и афористич. форме
выражения. Его слово,
поскольку оно служит философии как "великой борьбе", подразумевает внут. диалог
с противником (ср.
установку на "чужое слово", "двуголосое слово" - подобно персонажам Достоевского
в исследованиях
Бахтина). Ш. выступал как защитник заброшенного в мир и порабощенного
спекулятивной философией
индивида. Свое творч. амплуа он раз и навсегда связал с позицией атакующего и
оспаривающего. На
философии Ш. лежит отблеск как ницшеанской антропологии с ее культом исключит,
личности, так и
философии "подпольного человека" Достоевского. От торжествующего "сверхчеловека"
Ш. отказывается в
пользу потерпевшего от жизни "великого страдальца", а ницшеанский аморальный
дуализм "обыкновенных" и
"необыкновенных" (к-рым "все позволено") индивидов у него заменяется эстетич.
дуализмом "морали
обыденности и морали трагедии" ("Достоевский и Ницше..."). Однако, поскольку
трагич. прозрением
шестовский герой обязан не только катастрофич. обстоятельствам - они, в конечном
счете, перед лицом
абсурдности бытия катастрофичны у всех людей, - но и своей глубинной
восприимчивостью к истине
существования, подлинностью своего страдания, то такой страдалец оказывается
также личностью
исключительной, необыкновенной. Метод настоящего философствования, по Ш., на
этом первом этапе
состоит в том, чтобы за успокоительными умственными построениями, за любой
"проповедью" обнаружить
подлинное жизненное переживание и реконструировать сокровенное "бессознательное"
творца, ибо
провозглашаемые перед миром убеждения суть лишь маски истинных, глубинных
чувств, подвигнувших на
создание худож. произведения. Литературно-филос. исследование Ш. нередко
оказывается версией психол.
разоблачительства (отождествление Достоевского с его нравственно-ущербными
персонажами). В то же
время особая отзывчивость на трагич. переживание одинокого индивида сохраняет за
экзистенциальным
анализом Ш. обаяние жизненной значительности. Ш. - не только российское, но и
ориг. европ. явление:
уже на рубеже двух веков он, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф,
ставит те
"экзистенциальные" проблемы, к-рые возникнут перед европ. мыслью лишь в 20-х гг.
Ш. выражает взгляд на
жизнь как на существование перед лицом "неизвестности" и "безнадежности", а
прозревание этой жизненной
истины неизбежно связывается у Ш. с ситуацией катастрофы, сформулированной им в
работе "Шекспир и его
критик Брандес", 1898; (ср. с пограничной ситуацией у Ясперса). В типе
кабинетного ученого-систематика,
препарирующего жизнь в интересах теор. завершенности, Ш. прозревает
обездушенный, рациомеханич. тип
человека, связанный с наступающей эпохой господства науки и техники. Здесь Ш.

развивает одну из тем
Достоевского и совпадает с мыслью Кьеркегора, изобличая "искусственного",
лишенного души человека.
Подобно Кьеркегору, Ш. утверждает в качестве исходного пункта философствования
субъекта и
субъективность (в противовес объекту и объективности) с ориентацией на
существование
(противопоставление ориентации на мышление); в качестве истины - глубоко
личностную истину с ее
принципиальной необщеобязательностью и необщезначимостью; в качестве способа
познания -
сознательно избираемый путь трагедии и "отчаяния" (см. "Достоевский и Ницше.
Философия трагедии",
1903; "Великие кануны", 1912).
Ш. - однодум, им владеет одна "идея-страсть" (для ее выражения историко-филос.
материал служит
обычно только предлогом); он требует, чтобы человек стряхнул "...с себя власть
бездушных, ко всему
безразличных истин...", глухих к человеч. апелляции ("Афины и Иерусалим", 1951).
Ill- охвачен
персоналистским, антисциентистским пафосом "подпольного человека", борющегося с
диктатом "законов
природы и арифметики". Однако начиная борьбу против сциентификации жизни ("жизнь
заменилась
познаванием") и сознания ("Науке до души дальше, чем до звезд"), Ш. приходит к
радикальному отрицанию
знания как пути к жизненной истине. Он считает, что вся традиц. философия шла по
пути "необходимости":
она искала "всеобщие и необходимые истины", жаждала подчинить сознание порядку,
закону и норме и тем
самым найти успокоение (мотив Ницше), в то время как нет ничего более уводящего
от истины, чем
спокойствие и равнодушие. Философия, в частности, в требовании Спинозы "не
смеяться, не плакать, а
понимать" сформулировала свою полную отчужденность от проблем человеч.
существования. Однако у Ш.
отрицание знания как источника рабства парадоксальным образом оказывается
оборотной стороной крайне
рационалистич. позиции, той самой загипноти355
зированностью "всевластием" разума, к-рая обличалась Ш. Поскольку Ш. связывает
господство в мире
необходимости с установкой на познание, то онтология оказывается производной от
гносеологии, - даже
фактич. события зависимы от согласия человека признать их совершившимися.
Спасение от порабощающего разума Ш. ищет (во втором периоде своего творчества) в
вере. Теперь
познават. устремление человеч. рода Ш. называет грехопадением (человек вкусил
плод с "древа познания
добра и зла", предпочтя жизни и свободе знание). Традиц. филос. умозрению,
берущему начало в Греции и
выражающему капитуляцию падшего человека перед отвлеченными истинами, Ш.
противопоставляет
откровение Ветхого завета; "частному мыслителю Иову" Ш. (снова подобно
Кьеркегору) отдает решит,
предпочтение перед греч. "симпозионом", Кантом, Гегелем ("На весах Нова", 1929).
Бог, не связанный с
идеей логоса, олицетворяющего для Ш. ненавистный ему закон, или порядок,
выступает как идеал
всемогущего своеволия. И вера в него (здесь Ш. идет за лютеровским "Sola fide" -
"Только верою")
открывает перед человеком возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с
нормами
нравственности, ставит его "по ту сторону добра и зла". Здесь объявленный
фидеизм грозит превратиться в
волюнтаризм и веру в абсурд. С др. стороны, абсурд оказывается таковым только
перед неправомочным
судом разума, потому что для Ш., к-рому близок иудейский религ. опыт, Бог -
положит, животворческая
сила, благодатный источник жизни. Ш. выступает как своеобр. религ. философ
жизни, понятой как чудо
(сверхъестественное) и требующей к себе доверия (этим Ш. существенно отличается
от "канонич."
экзистенциалистов с их "бунтом" против жизни). Так Ш. балансирует между
принятием бытия (к-рое как
созданное Богом "зело добро") и экзистенциалистским отрицанием смысловых основ
мира,
рассматриваемых как рез-т гносеологич. грехопадения.

Налицо - смена вех, переход от культа беспочвенности бытия и человеч. сиротства
в мире к обнаружению в
нем высшей силы в виде старого "живого Бога Авраама, Исаака и Иакова", однако
принципиально
неосмысляемого и противопоставляемого разуму. В этом русле развивается
творчество Ш. на втором и
последнем этапе, сохраняя прежнюю, характерную для всякой идейной мономании
воинственность. Большой
скачок в мировоззрении Ш. - выход из безнадежности к вере, на пути к к-рой
"философия трагедии" если и
не отменяется, то становится лишь этапом, помогающим обрести истину, - не только
не смягчает его
взглядов на роль разума в человеч. существовании, но превращает борьбу с
рационализмом в тотальную
войну и предмет исключит, сосредоточенности. Если до сих пор мышление в глазах
Ш. было виновно в
сокрытии и затемнении истины личного существования, то теперь оно оказывается
причиной трагедии истор.
человечества.
Идейно-творч. путь Ш. ведет от атеистич. бунта против "абсурдного"
мироустройства к пафосу веры в
лютеровской формулировке "Sola Fide" и ветхозаветному Богу. Однако Бог, не
связанный с идеей Логоса,
разума, становится (хотя и невысказанно) символом всемогущего своеволия, что
открывает перед
человеком возможности, не считающиеся со строем бытия и, в сущности, оставляют
его, как и на первом
безрелигиозном этапе, "по ту сторону добра и зла". Объявленный фидеизм
оказывается, т.о., все той же
верой в абсурд.
Соч.: Соч.: В 2-х Т. М., 1993; Соч. М., 1995; Sola fide. - Только верою. Париж,
1966; Апофеоз
беспочвенности: Опыт адогмат. мышления. Л., 1991; Киркегард и экзистенциальная
философия. М., 1992.
Лит.: Федотов Г. Рец.: Л. Шестов. На весах Иова // Числа. 1930. № 1/2; Бердяев
Н. Лев Шестов и Кирке -
гард//Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989; Он же. Осн. идея философии Льва
Шестова (Там же);
Булгаков С.Н. Нек-рые черты религ. мировоззрения Л.И. Шестова //Булгаков С.Н.
Соч. в 2-х тт., Т. 1. М.,
1993; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям
современников. Т. 1-2.
Париж, 1983; Гальцева Р.А. Иск к разуму как дело спасения индивида: Гносеологич.
утопизм Л. Шестова //
Гальцева Р.А. Очерки рус. утопич. мысли XX в. М., 1992; Морева Л.М. Лев Шестов.
Л., 1991; Umbach R. Die
Crundprobleme Leo Schestows. Munch. 1952; Fondane B. Rencontres avec Leon
Chestov. P., 1967; Baranov N.,
Bibliographie des oeuvres de Leon Chestov. P., 1975; Idem. Bibliographie des
etudes sur Leon Chestov. P., 1978;
Лев Шестов: Библиогр. /Сост. Н. Баранова-Шестова. Т. 1-2. Париж, 1975-1978.
Р.А. Гальцева
ШИЗОАНАЛИЗ
- неклассический метод эстетич. и культурологич. исследований, предлагаемый
Делёзом и Ф. Гаттари в
качестве альтернативы психоанализу. Принцип, отличие от психоанализа заключается
в том, что Ш.
раскрывает нефигуративное и несимволич. бессознательное, чисто абстр. образ в
том смысле, в каком
говорят об абстр. живописи. Ш. мыслится как теор. итог событий лета 1968,
нанесших удар не только по
капитализму, но и по его духовному плоду - психоанализу, выявив их общую границу
- шизофрению.
Побудит. стимулом создания нового метода послужило стремление сломать
устоявшийся стереотип зап.
интеллигента - пассивного пациента психоаналитика, "невротика на кушетке" и
утвердить нетрадиц. модель
активной личности - "прогуливающегося шизофреника". "Шизофреник" здесь - не
психиатрич., а
социально-полит. понятие; "шизо" - не реальный или потенциальный психически
больной человек (хотя
исследуется и этот случай), но контестант, тотально отвергающий капиталистич.
социум и живущий по
законам "желающего производства". Его прототипы - персонажи С. Беккета, А. Арто,
Ф. Кафки,
воплощающие в чистом виде модель человека - "желающей машины", "позво356

ночно-машинного животного". Цель Ш. - выявление бессознат. либидо социальноистор.
процесса, не
зависящего от его рац. содержания. Наиболее кратким путем достижения этой цели
является искусство.
Искусство играет двоякую роль. Оно создает групповые фантазмы, объединяя с их
помощью обществ,
производство и производство желаний. Так, "критич. паранойя" С. Дали взрывает
желающую машину,
заключенную внутри обществ, производства. С таким пиротехнич. эффектом искусства
связана его вторая
важнейшая функция. Делёз усматривает апофеоз творчества в сжигании либидозной
энергии. Такое аутодафе
- высшая форма искусства для искусства, а наилучший горючий материал - искусство
постмодернизма,
заранее подсушенное абсурдом, разъятое алогизмом. Искусство - желающая худож.
машина,
производящая фантазмы. Ее конфигурация и особенности работы меняются
применительно к тому или иному
виду искусства - лит-ре, живописи, музыке, театру, кинематографу.
"Лит. машины" - это звенья единой машины желания, огни, готовящие общий взрыв
шизофрении. Сам
процесс чтения - шизоидное действо, монтаж лит. желающих машин, высвобождающий
революц. силу
текста. Так, книги Пруста - это лит. машины, производящие знаки. "В поисках
утраченного времени" -
шизоидное произведение, состоящее из асимметричных частей с рваными краями,
бессвязных кусков,
несообщающихся сосудов, частей головоломок. Сверхидеей книги Делёз считает не
тему Эдиповой вины, а
тему невинности безумия, находящего выход в сексуальном бреде. Воплощением
шизолит-ры выступает
творчество А. Арто, реализующего идеальную модель писателя-шизофреника, "АртоШизо".
В живописи ту
же модель представляет Ван Гог.
Развивая идеи о творчестве как безумии, Делёз стремится внести новые элементы,
выявляя шизопотенциал
разл. видов искусства. Весьма перспективным с этой т.зр. он считает театр,
искусство. Человек театра - не
драматург, не актер и не режиссер. Это хирург, оператор, к-рый делает операции,
ампутации, "вычитая" из
классич. пьес главное действующее лицо (напр., Гамлета) и давая развиться
второстепенным персонажам
(напр., Меркуцио за счет Ромео). Именно хирургич. точность такого рода
экспериментов свидетельствует об
эффективности театр, желающей машины, квалификации ее оператора, воздействующего
на зрителей помимо
текста и традиц. действия в нетрадиц. "театре без спектакля". Театр непредставления,
не-изображения
отделен от зрителей эмоц., звуковым, семантич. барьером. Его прообразом является
театр А. Арто, Б.
Вилсона, Е. Гротовского, "Ливинг-театр", совр. воплощением - творчество итал.
драматурга, режиссера и
актера К. Бене.
Плодотворным с т.зр. Ш. видом искусства Делёз считает кинематограф. Обнимая все
поле жизни, кино
наиболее восприимчиво к безумию и его проявлению - черному юмору. Любая
авторская позиция
свидетельствует о склонности кинематографиста к черному юмору: ведь он похож на
паука, дергающего за
ниточки сюжета, меняющего планы и т.д. Именно этим и провоцируется ответная
реакция зрителей -
шизофренич. смех, к-рый вызывают, напр., фильмы Чаплина.
Ш. живописи приводит к выводу, что ее высшее предназначение - в декодировании
желаний.
Размышления о лит-ре, театре, кинематографе, живописи, музыке приводят Делёза и
Гаттари к обобщениям,
касающимся искусства и культуры в целом. Искусство предстает как единый
континуум, к-рый может
принимать разл. формы - театральные, фильмич., муз. и др. Однако формы эти
объединены единым
принципом: они подчиняются скорости бессознат. шизопотока, являются ее
вариациями. Так, в театре
скорость - это интенсивность аффектов, подчиняющих себе сюжет. В кино скорость
иная, это "визуальная
музыка", позволяющая воспринимать действие непосредственно, минуя слова.

Лит.: Deleuze G. Proust et les signes. P., 1970; Deleuze G., Guattari F.
Capitalisme et schizophrenic. T. I: L'AntiOedipe.
P., 1972; Deleuze G. Superpositions. P., 1979.
Н.Б. Маньковская
ШКЛОВСКИЙ Виктор Борисович (1893-1984)
- писатель, теоретик лит-ры, критик, киновед, кинодраматург. В 1912-14 учился на
историко-филол. ф-те
Петербург. ун-та. Принимал активное участие в событиях 1917-20 (участник Февр.
восстания, комиссар
Временного правительства на Зап. фронте и в Персии, участник антисоветского
подполья и граждан, войны).
В 1922-23 в эмиграции, в Берлине. До к. 20-х гг. ведущий представитель рус.
формальной школы, инициатор
создания ОПОЯЗа. Издал неск. десятков книг (научные труды по поэтике лит-ры и
кино, лит. и кинематограф.
критика, историко-худож. и мемуарно-худож. произведения, популярно-инструктивные
работы), работал на
киностудиях, автор многих киносценариев.
Ш. первым выступил с теор. оправданием худож. практики футуризма, и это
выступление ("Воскрешение
слова", 1914) считается первой работой нарождавшегося рус. формализма. Ш. на
основе переосмысления
идей А.Н. Веселовского и А.А. Потебни развивает мысль о поэтич. речи как
средстве обновления восприятия
фактов бытия, переводе их из области автоматизированного повседневного
пользования в область вновь
увиденных, переживаемых и потому подлинно существующих вещей и явлений.
Искусству, т.о., отводится в
культуре вполне опр., хотя и несколько ограниченная, роль "механики
воскрешения". Поэтич. слово (в
обобщении - прием искусства) при этом оказывается "самовитым", затрудненным,
отличным от слов и
способов практич. жизни (различение "поэтич. языка" и практического). С этим
связано введенное Ш.
известное понятие "отстранения", имеющее смысл общекультурного стилистич. приема
формообразования.
Позднее Ш. переходит к развитию теории прозы,

357

утверждая при этом специфику лит-ры (и искусства) в определении суммы приемов
создания формы,
превращающих любой жизненный материал в худож. произведение. Изучение приемов
сюжетосложения и
композиции, а также теории лит. эволюции как смены изживающих себя
(автоматизированных) приемов,
поисков нового материала искусства и новых соотношений материала и приема
отражены в сб. "О теории
прозы" (1925). Осн. идеей оказывается "внутр. диалектика развития форм", к-рая,
по мнению Ш., - первое,
что необходимо увидеть, чтобы понять произведение искусства. Его позиция,
основанная на отказе от
эстетико-филос., идеол. или мистич. проникновения в "содержание" и на
утверждении отношения к искусству
как к деятельности, обладающей структурными ("морфологич.") признаками, к-рые
сами по себе способны
быть смыслопорождающими, оказывается, т.о., близкой появившимся уже только во
вт. пол. 20 в.
структуралистским методам анализа явлений культуры, и в значит. степени самой
культурологич. специфике
изучения человеч.деятельности.
Радикальная форма полемич. выступлений на эти темы, яркое стилистич. своеобразие
лит. манеры и
поведения превратили Ш. в одного из ведущих деятелей культурной жизни 20-х гг. В
это время Ш. активно
работает в кинематографе, повествоват. метод к-рого, особенно интенсивно
применявшиеся в те годы
принципы монтажа, чередования планов, поиск выразит. ракурса и т.п., близок
характеру его мышления и
действия.
С нач. 30-х гг. Ш., в большой степени под давлением ожесточенной полемики с
формализмом
представителей советского марксистского лит-ведения, пытается обновить материал
своих теор.
исследований, прибегая к установлению зависимости специфики лит. явлений отлит,
быта ("лит. коммерции"),
или от социол. установок, идя в этом отношении гораздо дальше своих марксистских
оппонентов, и достигая
порой эпатирующего упрощения и эклектизма. Такая радикальная практика на фоне
полного и решит,
признания "ошибок" своей ранней теор. деятельности неизменно придавала этому
признанию оттенок
двусмысленности ("Материал и стиль в романе Льва Толстого "Война и мир", 1928).

Литературно-теор.
работы Ш. в 50-70-х гг. носили эссеистский характер и являлись при всем
богатстве конкр. наблюдений в
большой степени размышлениями по поводу сложных отношений со своими прежними
идеями.
С нач. 20-х гг. и до конца жизни продолжается работа Ш. какистор. писателя
("Матвей Комаров...", 1929;
"Капитан Федотов", 1930; "Марко Поло", 1936; "Минин и Пожарский", 1940);
биографа ("Лев Толстой",
1963; "Эйзенштейн", 1971), мемуариста ("О Маяковском", 1940; "Жили-были", 1962);
критика (сб.
"Гамбургский счет", 1990); киноведа (сб. "За сорок лет", 1965; "За шестьдесят
лет", 1985); кинодраматурга
("По закону", 1926; "Третья Мещанская", 1927; "Дом на Трубной", 1928; "Минин и
Пожарский", 1939;
"Легенда о Беринге", 1971 и мн. др.). В этом жанре в полной мере проявились
особенности его
своеобразного стиля, сформированного, в частности, ранними теор. находками.
"Лит. продукция,
производимая Ш., в противность обыкновению, позволяет лучше понять его теории",
- писал один из его
современников.
Серьезное отношение к собств. теор. установкам реализовалось у Ш. не в
бесконечном укреплении и
умножении их аргументации и даже не в изобилии конкр. разработок на их основе, а
в постоянном стремлении
к единству собств. теории и практики, в использовании теор. идей как материала и
приемов своих лит.
построений, а приемов лит. работы как полноценных средств создания
концептуального текста. Рез-том этого
был постоянно продолжающийся и в ограниченных пределах вполне удавшийся
эксперимент по созданию
нового жанра, способного объединить три компонента: понимание лит-ры и культуры
в их конкр. логике
форм, практич. воплощение специфики худож. видения адекватного совр. состоянию
культуры и лирич.
прямоту откровенного автобиогр. материала. При этом лит. стиль Ш., с его ярко
заметными характерными
чертами (фрагментарное построение текста, короткие парцеллированные фразы,
неожиданные ассоциативные
связи), воспроизводит особенности целостного стиля его многоообр. культурной
деятельности. Наибольших
успехов на этом пути Ш. добился в книгах, написанных до сер. 30-х гг.
("Сентиментальное путешествие",
1919-22; "ZOO", 1923; "Третья фабрика", 1926 и др.) и охватываемых единым
взглядом как целое лирикоэпич.
произведение ("невероятный роман", "сочинение в духе Розанова"),
построенное на автобиогр. и
историко-культурном материале пер. трети 20 в.
До конца жизни Ш. пользовался признанием современников как крупный мастер
культуры,
демонстрирующий собств. "универсальную оптику понимания" - возможность
универсального и
оригинального постижения и толкования любых культурных явлений, основанную на
динамизме и цельности
новоизобретенного стиля. Длит. и прочное воплощение в культурной реальности
такой установки, с т.зр.
обыденного здравого смысла часто представляющейся утопичной, оказывается весьма
важным
общекультурным смыслом таорч. деятельности Ш., обеспечивающим ему, в частности,
уже признанный
статус культуролога.
Соч.: Собр. соч.: В 3 т. М., 1973-74; Избр.: В 2 т. М., 1983; О теории прозы.
М., 1983; Сентиментальное
путешествие. М., 1990; Гамбургский счет: Статьи-воспоминания-эссе (1914-33). М.,
1990.
Лит.: Галушкин А.Ю. Новые материалы к библиографии В.Б. Шкловского // De visu.
1993. № 1; Sheldon R.
Victor Shklovsky. An International Bibliography of Works and about him. Ann
Arbor, 1977: Dohrn V. Die
Literaturfabrik. Munch., 1987.
Л. Б. Шамшин

358

ШКОЛА "АННАЛОВ" ("новая истор. наука")
- научное направление, возникшее во Франции и группирующееся вокруг основанного
М. Блоком и Л.

Февром журнала, выходившего под назв. "Анналы" (1929-39), "Анналы социальной и
экон. истории" (193941),
"Анналы социальной истории" (1941-45), непериодич. "Сборники социальной
истории"; "Анналы.
Экономики. Об-ва. Цивилизации" (1945-94); с 1994 "Анналы. История, социальные
науки". Суть
"коперниканской революции", как назвали возникновение Ш."А." сторонники этого
направления, состояла в
замене классич. "истории-повествования" "историей-проблемой", в попытке создать
"тотальную" историю,
т.е. историю, описывающую все существующие в об-ве связи - экон., социальные,
культурные. С этим
связан решит, разрыв с традиц. позитивистски ориентированной истор. наукой.
Ш."А." обращается к иному,
нежели прежде, объекту изучения и ставит в центр не деятельность "великих"
людей, не описание событий, в
первую очередь политических, а исследование всего об-ва в его целостности,
вскрытие глубинных структур,
существовавших в течение больших временных отрезков. Такой подход требовал
привлечения данных
смежных наук - социологии, этнологии, географии - и смены взглядов на истор.
источники. Поскольку
"писаная" история охватывает лишь небольшую часть об-ва, сторонники Ш. "А."
привлекают данные
археологии, истории техники, языка, хоз. документы, обращают внимание на
массовые письменные
источники (проповеди, жития и т.п.), но не для создания отд. историй быта,
экономики, религии и т.п., а для
комплексного, синтезирующего описания. Это повлекло за собой и эпистемологич.
поворот. В классич.
истор. науке считалось достаточным провести критич. исследование источника,
отделить истинное от
неистинного; все, о чем прямо не сообщалось в источнике, полагалось не
подлежащим изучению.
Основатели и последователи Ш."А." приняли иной подход: источник сам по себе нем,
чтобы извлечь из него
сведения, надо предварительно сформулировать вопросы, к-рые следует ему задать.
Напр., заведомо фальсифицированный документ, не могущий служить источником для
выявления того или
иного события, оказывается весьма ценным, если задаваться вопросом: "Почему он
был создан?", и может
выявить существ, черты сознания эпохи. Т.о. истор. наука, до нек-рой степени,
сама конструирует свой
объект, исследование из однозначного поиска фактов превращается в "диалог" с
прошлым.
Исходя из идеалов "тотального" описания, Ш."А." поставила проблему массовых
представлений,
ментальности, историчности сознания, смены установок, систем ценностей на
протяжении веков.
В Ш. "А." с момента возникновения сосуществуют и переплетаются два направления.
Одно из них, условно
называемое "линией Блока", более направлено на изучение социальной истории,
другое - "линия Февра" -
связывает себя с исследованием цивилизаций.
Ш. "А." пережила несколько этапов, в к-рых на первый план выходили разные
тенденции. Первый этап, от
возникновения журнала "Анналы" до смерти Февра в 1956 характеризуется повышенным
интересом к
истории ментальности, к "человеч. фактору" в истории. С кончиной Февра
начинается 2-й этап, связанный с
именем Броделя, и продолжается до его конфликта с большинством членов
редколлегии и уходом с поста
председателя редакционного комитета. Этот этап характеризуется интересом к
структурам -
экономическим, геогр. и др., к "медленным" переменам в истории, увлечением
колич. методами, вниманием
к структурализму.
До к. 80-х гг. продолжается 3-й этап Ш. "А.". На этом этапе журнал не имеет
единого руководителя, а идеи
Ш. "А.", перешагнувшие границы Франции, можно охарактеризовать как возвращение к
"ранним" "Анналам", к
изучению человека как субъекта в его социокультурной обусловленности. На этом
этапе Ш. "А."
представляют такие имена, как Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби (не входящий в редколлегию и
предпочитающий
говорить о своей приверженности "новой истор. науке", а не Ш. "А."), Э. Ле Руа
Ладюри и др. С к. 80-х гг.

развивается то, что многие, вне и внутри III- "А.", называют "кризисом Анналов":
концентрация внимания на
глубинных, малоподвижных структурах оставляет в стороне исследования событий,
т.е. из поля внимания
выпадает собственно история, интерес к массовым процессам исключает из
исследований отд. личность,
идея "конструирования" объекта грозит обернуться исследовав произволом.
В стремлении выйти из этого кризиса нынешнее руководство "Анналов" взяло курс на
сближение истории с
исторической антропологией и социальными науками (социологией, политологией,
экономикой).
См. Новая история.
Лит.: Афанасьев Ю.Н. Историзм против эклектики: Француз, истор. школа "Анналов"
в совр. бурж.
историографии. М., 1980; Бессмертный Ю.Л. "Анналы": переломный этап?//Одиссей.
1991. М., 1991; Гуревич
А.Я. Истор. синтез и школа "Анналов". М., 1993; Споры о главном: Дискус. о
настоящем и будущем истор.
науки вокруг франц. шк. "Анналов". М., 1993; Dosse F. L'histoire en miettes: Des
"Annales" a la "nouvelle
histoire". P., 1987; Burke P. The French Historical Revolution. The "Annales"
School, 1929-89. Stanford (Calif.),
1990; Stojanovich T. French Historical Method: The "Annales" paradigm. Ithaca;
L., 1976.
А.Я. Гуревич,Д.Э. Харитонович
ШКОЛА ВЫГОТСКОГО
- направление в отеч. психологии и педагогике, созданное Выготским. Возникла в
сер. 20-х гг. в Ин-те
экспериментальной психологии, где помимо Выготского работали несколько ведущих
представителей
школы (А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия), как "культурно-истор. школа". В этот период
осн. направлением
деятельности школы была разработка вопросов влияния социокультурных процессов
(прежде всего

359

связанных с хозяйственной и производственной деятельностью) на развитие психики
(памяти, внимания,
восприятия, мышления и т.д.), рассматривавшееся на материале истории культуры.
Однако достаточной
разработки эти вопросы не получили (вышла в 1931 только монография А.Н.
Леонтьева "Развитие памяти").
Предложенная школой историко-культурная исследо-ват. программа была подвергнута
критике и привела к
смене научной ориентации.
В 30-х гг. Ш.В. разделяется на две группы - Московскую, базировавшуюся в
Экспериментальном
дефектологич. ин-те (ЭДИ), Ин-те психологии, а позднее - в исследоват.
лаборатории Всесоюзного ин-та
экспериментальной медицины (ВИЭМ) - Л.С. Выготский, А.Р. Лурия, Д.А. Эльконин,
Л.А. Божович и др.; и
Харьковскую - на базе Украин. психоневрологич. ин-та - А.Н. Леонтьев, А.В.
Запорожец, П.Я. Гальперин,
П.И. Зинченко и др. В этот период школа испытала опр., хотя и незначит., влияние
психоанализа
(выразившееся в повышенном внимании к эмоц. процессам), а также теории детской
психологии Ж. Пиаже.
В теории и методологии понимания психологии человека Ш.В. в этот период
ориентируется на след.
принципы, сформулированные Выготским: индивидуальные психол. процессы
обусловлены коллективными
социальными процессами (процессами активного преобразования внешнего мира);
психика человека состоит
из ряда функциональных подсистем (мыслит., воспринимающей, запоминающей,
формообразующей и др.);
развитие психических процессов детерминировано звуковой деятельностью человека
(прежде всего речью).
Осн. предмет исследования Ш.В. - развитие детской психики, проблемы
социализации, воспитания, а также
психологии худож. творчества (преимущественно детского, единственным серьезным
исключением
являются лишь работы Леонтьева по психологии восприятия кинофильмов, выполненные
им во ВГИКе в нач.
30-х гг.). Ключевой проблемой для Ш.В. в это время стало построение теории
деятельности (как
практической - предметной, так и знаковой, хотя и в последней усматривалась
прежде .всего предметная
направленность). Деятельность рассматривалась как универсальная психол.

категория, характеризующая
сознат. поведение, направленное на практич. освоение действительности. В
деятельности усматривалось
достижение опр. единства между интеллектуальной и эмоц. составляющими психики,
между мышлением
(образным представлением предмета) и речью (его понятийно-знаковым
отображением). Работы осн.
представителей школы, имевшие преимущественно прикладную направленность,
посвящены проблемам
психологии образного освоения действительности и худож. формообразования
(Леонтьев), педагогике
интерактивного воспитания (Эльконин, Божович, Гальперин), методике психологии и
педагогики (Гальперин,
Зинченко), сознательности и произвольности деятельности ребенка (Леонтьев,
Запорожец), роли игры в
становлении психики (Эльконин) и др. При этом исследования участников Моск.
группы имели более психол.
направленность (выявление динамич. связей деятельности с формированием сознания
и личностных качеств),
что определялось теор. направленностью поисков Выготского, в то время как
Харьковская группа
фокусировала внимание на проблемах пед. характера (методики и теории воспитания,
игры, детского
восприятия и др.). Значит, внимание и в той, и в другой группе уделялось
проблемам культуры (хотя само это
понятие встречается редко), рассматриваемой прежде всего как речевая
деятельность. Выявляя
закономерности связи мыслит, деятельности и речевой практики представители Ш.В.
рассматривали
устойчивые общезначимые нормативные и ценностные образования, формирование
практических и научных
(отвлеченных) понятий, соотношение интеллектуальной и эмоц. составляющей в
процессах образной
деятельности. И хотя сама по себе образная деятельность (творчество)
рассматривалась лишь как одна из
спец. форм практич. (предметной) деятельности, признание значит, роли ее в
развитии психич. мира человека
и формировании личностных представлений является немаловажным.
Ш.В. просуществовала до начала Великой Отеч. войны. Оккупация Харькова привела к
распаду Харьковской
группы и переезду части ее участников в Москву, однако в условиях войны и
послевоенных репрессивных
процессов в советской науке дальнейшее существование школы как самостоят,
образования оказалось
невозможным, хотя отдельные ее члены продолжали научную и обществ, деятельность.
Ш.В. внесла значит, вклад в развитие "деятельностного" направления в отеч.
психологии, воспитат.
педагогики, психологии худож. творчества. Однако в условиях информ.
закрытое™, вызванной критич.
оценкой школы "официальной" наукой, деятельность школы не получила достаточного
освещения и
осмысления в науке и само ее существование как единого самостоят. направления до
сих пор подвергается
сомнению.
Лит.: Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1940; То же. В 2 т. М., 1989;
Петровский А.В.
История советской психологии. М., 1967; Брушлинский АВ. Культурно-истор. теория
мышления. М., 1968;
Лурия А.Р. Этапы пройденного пути.М., 1982; Леонтьев А.Н. Избр. психол.
произведения: В 2 т.М., 1983;
Запорожец А.В. Избр. психол. труды: В 2 т. М., 1986; К 90-летию Л.С. Выготского:
Научный архив //
Вестник МГУ. Сер. "Психология". 1986. № 4; Моносзон Э.И. Становление и развитие
советской педагогики
1917-87. М., 1987; Петровский А.В., Ярошевский М.Г. История психологии. М.,
1994.
А.Г. Шейкин
ШКОЛА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ
- школа, ориентирующаяся на изучение социально-полит., экон., филос., научных,
религ. и др. идей, игравших
или играющих ключевую роль в процессе позна360
ния. Специфика Ш.и.и., по сравнению с неокантианскими исследованиями в Германии
в области "истории
идей", "истории культуры" и т.д., заключается в том, что под историей идей
понимается история необычных,
выдающихся идей.

Термин "интеллектуальная история", давший название новому течению, принадлежит
амер. историку П.
Миллеру, написавшему кн. "Сознание Новой Англии" (1935), в к-рой впервые прошлое
опр. социального и
культурно-геогр. региона исследовалось с т.зр. истории идей, распространенных
среди поселенцев Новой
Англии в Америке, в частности идей пуританизма. Подобно П. Миллеру, А. Лавджой
исследовал социальнополит.
идеи зап. демократии в кн. "Великая цепь бытия" (1936). Окончательно
сложилась Ш.и.и. во вт. пол.
70-х гг., когда интерес к теоретике-метод ол. обоснованию познания истор. и
социально-полит, процессов в
англоязычных странах, особенно в США (центр социально-полит. исследований на
Западе благодаря
большим материальным возможностям), резко возрос в связи с активизацией
консервативных настроений с
их акцентом на роль истор. ценностей прошлого в современности (неоконсерватизм),
а также в связи с
общей реакцией на засилье квантификационных методов познания в истории и
особенно в социологии. В 1977
в г. Вингспреде (США) состоялась конференция, где были провозглашены следующие
осн. для Ш.и.и.
пункты: 1) исследуется развитие и изменение ментальных достижений человечества,
"история идей",
выявляются духовные образцы, "интеллектуальные парадигмы" или "абсолютные
предпосылки",
рассматривается их конкр. связь с истор. или совр. социально-полит, действием.
При этом признается
главенствующая роль идей в духе теории "истор. критики" Р.Дж. Коллингвуда; 2)
Ш.и.и. призвана играть
главенствующую роль в процессе междисциплинарного кооперирования и интеграции
обществ. наук. Свою
конкретизацию эти пункты находят в реальных истор. и социально-полит,
исследованиях духовной жизни
индивидов, массового сознания разл. социальных, религ., полит, и др. слоев,
групп, сооб-в, классов,
объединений - в прошлом и настоящем (напр., история массовых психозов и паники
изучается в связи с
развитием средств массовой информации). Ш.и.и. рассматривает историю
формирования совр. социальнополит.
и др. идей и теорий в области внешней и внутр. политики США и др. стран,
в теории междунар.
отношений, в культуре и т.д. в рамках идеологии неоконсерватизма; в
культурологии исследует идеи,
возникающие в процессе познават., эстетич. или любой др. жизнедеятельности
людей, наблюдаемой
исследователем (уровень социальной реальности); в истории - идеи "средней зоны"
духовной жизни
человечества, отражающие социальные реальности в экон., полит., эстетич.,
научном и др. отношениях
(уровень коллективных ментальностей, вер, ожиданий, относящийся к социальнополит.
истории и истории
культуры). Собственно Ш.и.и. исследует абстрактно-теор. системы, филос.
осмысление социальных
реальностей и коллективных ментальностей (уровень формальных систем мыслей).
Т.о., осуществляя
функцию междисциплинарного кооперирования в обществ, науках, Ш.и.и. сама
выбирает, на каком уровне ей
следует проводить исследования. Наиболее интересными признаются исследования,
ведущиеся как бы
между этими уровнями. Совр. представители Ш.и.и.: Дж. Хайам, К. Бринтон, Р.
Стромберг, Р. Дарнтон, Д.
Холлинджер, А. Вэйси, Д. Росс, Дж. Вуд и др.
Лит.: Гаджиев К.С. Эволюция осн. течений амер. бурж. идеологии: 50-70-е гг. М.,
1982; Шамшурин В.И.
История идей и истор. сознание: Р.Дж. Коллингвуд и его последователи // ВФ.
1986. № 5; New Directions in
American Intellectual History. L., 1979; Kelley D.R. Horizons of Intellectual
History: Retrospect, Circuspect,
Prospect // Journal of the History of Ideas. Phil., 1987. V. XLIII, N 1.
В. И. Шамшурин
ШКОЛА ПСИХОЛОГИИ НАРОДОВ
- социально-психол. направление, сформировавшееся в Германии в сер. 19 в.,
концептуальная суть к-рого
состояла в том, что ведущей силой истории объявлялся "дух целого" - народа.

Родоначальники Ш.п.н. -
М. Лацарус и X. Штейгаль. Их программная статья "Вводные рассуждения о
психологии народов" была
опубликована в 1859 в журнале "Психология народов и языкознание".
Осн. задача Ш.п.н. как науки в том, чтобы с психол. позиций понять сущность духа
народа, вскрыть законы,
к-рым подчиняется духовная деятельность народов. В систематизированном виде этот
замысел был
осуществлен в работах Вундта, гл. обр. в его 10-томной "Психологии народов"
(1900-20): по его мысли
психология народов становилась описат. наукой, регистрирующей специфич.
особенности "глубинных слоев"
духовной жизни людей. Однако высшие психич. процессы (речь, мышление, воля)
недоступны эксперименту,
и Вундт предложил изучать их культурно-истор. методом. В России идеи Ш.п.н.
получили развитие в работах
лингвиста Потебни.
К заслугам Ш.п.н. относится постановка вопроса о соотношении индивидуального и
социального сознания,
равно как и попытка комплексного решения ряда социол. проблем с привлечением
данных из психологии,
этнографии, лингвистики и филологии.
Лит.: Вундт В. Введение в психологию. М., 1912; Теплов Б.М. Психология. М.,
1951; Ярошевский М.Г.
История психологии. М., 1985.
М.В. Иордан
ШОК КУЛЬТУРНЫЙ
- первонач. реакция индивидуального или группового сознания на столкновения
индивида или группы с
инокультурной реальностью.

361

Ситуация Ш.к. - это ситуация конфликта между привычными для индивида ценностями,
нормами, языком,
повседневными практиками, характерными для той среды, к-рую он покинул, и теми
ценностями, нормами,
языком, повседневными практиками, что характерны для новой среды, в к-рой он
оказался.
Ш.к. в большей или меньшей мере испытывают все, попадающие впервые в
инокультурную среду (туристы,
эмигранты и т.д.). Сила шоковой реакции определяется глубиной различий между
прежней и новой
культурами; психол. характеристиками личности - ориентационными способностями,
степенью ригидности
или пластичности; наличием или отсутствием элементов старой культурной среды,
напр., семьи, друзей, к-рые
индивид "переносит" с собой в новый культурный контекст; степенью открытости или
закрытости
представителей новой культуры, с к-рьши контактирует индивид. Ш.к. также может
иметь место на уровне
группового сознания, когда в инокультурную среду перемещаются целые группы
(напр., в случае массовой
эмиграции), либо когда в результате интенсивной культурной диффузии возникает
ситуация конфронтации
между старыми и новыми ценностями, нормами, моделями поведения. Последнее
постоянно происходит в
ходе модернизации традиц.об-ва.
Выделяется четыре способа преодоления конфликта, порождающего Ш.к. Геттоязация:
приезжие
связываются между собой и образуют внутри новой для них культуры изолированные
анклавы (гетто), где
сохраняют и поддерживают традиц. для них модели культурного поведения. Примером
могут служить
имеющиеся практически во всех крупных зап. городах чайна-тауны, инд., малайские
или рус. (Брайтон-Бич в
Нью-Йорке) кварталы - гетто. Ассимиляция: приезжие пытаются целиком
приспособиться к новой для
них культуре, усвоить ее нормы, ценности, поведенческие модели, полностью
отказавшись от наследия, той
культуры, к-рую они покинули. Взаимодействие: попытка найти некую среднюю линию,
совместить
элементы старой и новой для индивида культур. Взаимодействие может
организовываться двояко: либо
пришельцы будут пытаться сочетать в своем поведении нормы обеих культур,
стараясь наладить
межкультурную коммуникацию, обогатить как свою собств. культуру, так и ту, в крую
они прибыли, либо
они станут делить свою жизнь на две половины, одна из к-рых посвящена новой,
другая - старой культуре.

Например, рабочие из Турции или Индии, занятые на производстве, на работе будут
руководствоваться
обязат. для исполнения правилами совр. индустриального труда, а дома, в семейной
жизни будут
практиковать свои традиц. обычаи и нравы. Колонизация: новоприбывшие будут
всячески
пропагандировать, навязывать проводить в жизнь свои собств. модели поведения,
противопоставляя их тем,
что традиционны для культуры, в к-рой они оказались. Последнее происходит в
результате завоеваний, как
военных, так и мирных, а также в ходе модернизационных процессов. Термин
"колонизация" в данном
контексте не имеет оценочного оттенка, это - ценностно нейтральное понятие; речь
идет о культурной
колонизации, полит, колонизация - лишь частный случай культурной колонизации,
далеко не самый
радикальный по своим последствиям.
Ш.к., если брать его в более широком смысле, как философско-культурную или даже
философско-истор.
категорию, оказался едва ли не решающим фактором возникновения и становления
наук о культуре.
Сообщения путешественников и миссионеров 12-17 вв., описавших бесконечное
множество новых стран и
народов, вызвали в Европе своего рода Ш.к., следствием к-рого оказалось открытие
феномена культуры и
открытие поля культурных исследований. Этот же Ш.к. породил в умах европейцев
переворот, к-рый можно
назвать антропол. революцией. Суть ее в том, что пошатнулась претензия европ.
человечества на
исключительность его места в мире; человечество оказалось состоящим из множества
культур, по
формальным основаниям равным европейской. Если коперниканская революция лишила
человечество
иллюзии пребывания в центре мироздания, то антропол. революция лишила Европу
иллюзии пребывания в
центре экумены.
В целом Ш.к. играет в культуре положит, роль, ибо способствует культурным
взаимодействиям, ведущим к
обогащению отд. культур, увеличению степени их открытости, интеграции
инокультурных элементов в
традиц. культурные системы, пробуждает инновативное поведение со стороны как
отд. индивидов, так и
социальных групп.
Лит.: Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1966; Greverus I.-M. Kultur und
Alltagswelt. Fr./M., 1987.
Л. Г. Ионин
ШОР Розалия Осиповна (1894-1939)
- филолог, лингвист, культуролог. После окончания герм. отделения историкофилол.
ф-та 2-го МГУ (б.
Моск. высшие женские курсы; 1919) и лингвистич. отделения историко-филол. ф-та
МГУ (1921;
специализировалась по истории зап. лит-ры у М.Н. Розанова и по сравнит,
языкознанию и санскриту у В.К.
Поржезинского и М.М. Покровского) была оставлена при кафедре сравнит,
языковедения. Работала в Ин-те
языка и лит-ры РАНИОН (1922-29), Ин-те народов Востока (1926-29); Гос. академии
худож. наук (192430);
ученый секретарь фольклорной подсекции лит. секции), Ин-те языкознания
(1931-33) и др. научных интах.
Докт. филол. наук (1936), проф. (1934) кафедры языкознания Моск. ин-та
иностр. языков и Моск. ин-та
философии, лит. и истории. Действит. член Моск. лингвистич. кружка (1920),
действ. член лингвистич. об-ва
при Моск. ун-те (1917-23). Редактор лингвистич. раздела и автор многих статей по
лингвистике, поэтике,
зап.-европ. лит-ре в Лит. и Большой сов. (1-е изд.) энциклопедиях, штатный
рецензент книг по лингвистике и
поэтике журнала "Печать и революция" (1923-28).

362

В сферу на редкость широких филол. интересов Ш. входили общее языкознание,
семасиология,
экспериментальная фонетика, социолингвистика, индоевроп., тюркское и кавказ.
языкознание; теория лит-ры,
лит-ра др. и новой Индии, зап.-европ. ср.-век. лит-ра, нем. лит-ра 18-19 вв.;
фольклористика.

В ранних, "формалистич." работах по поэтике, посвященных анализу новеллистич. и
романной композиции, Ш.
испытала влияние М.А. Петровского, однако уже в сер. 20-х гг., критикуя, в
частности, формализм ОПОЯЗа,
рассматривала формальное описание только как "Forstudien", как исходный пункт
историко-культурной
(социально-истор., позже "классово-исто?.") интерпретации лит. произведения.
Одновременно изменилось и
ее понимание задач лингвистики, определявшихся теперь как "историко-культурная
интерпретация" языка,
"анализ словесного знака как памятника прежних культурных эпох бытия его
носителя - коллектива", что
предполагало возвращение лингвистики в филологию, "в круг наук о культуре"; Ш.
обостренно ощущала
исчерпанность позитивистски ориентированного языкознания младограмматиков и
моск. "формальной"
школы, необходимость обновления его эпистемологич. ориентиров. Смена научной
идеологии Ш. в значит,
степени была связана с усвоением ею логико-герменевтич. идей Шпета, в "Эстетич.
фрагментах" к-рого она
увидела "обоснование новой системы теор. лингвистики", состоящее "в подведении
филос. фундамента под
социальную теорию языка"; себя она причисляла к "молодой моск. лингвистич.
школе, группирующейся под
знаменем "Эстетич. фрагментов" (1925). С этих позиций она критиковала "логистич.
направление" в
лингвистике (логико-семиотич. учения А. Марти и Гуссерля), отсюда и своеобр.
трактовка активно
пропагандируемой ею франц. социол. школы (под ее редакцией и с ее комментариями
в 30-е гг. вышли
перевод "Курса общей лингвистики" Ф. де Соссюра, а также классич. труды А. Мейе
и Ж. Вандриеса).
Своеобразие научной позиции Ш. (вызывавшее часто несправедливые обвинения в
эклектизме) обусловило
позитивную (но далеко не безоговорочную) оценку ею "нового учения о языке"
Марра, с к-рым ее
сближали и наиболее общие методол. установки (филологизм, соответственно, отказ
от традиц. деления
лингвистики на "внешнюю" и "внутреннюю"), так и более частные, например
приверженность идее
"скрещения языков".
Соч.: Язык и об-во. М., 1926; Кризис совр. лингвистики // Яфетический сб. Т. 5.
Л., 1927; Выражение и
значение (логистич. направление в совр. лингвистике) // Уч. зап. Ин-та языка, и
лит-ры. М., РАНИОН, 1927;
Формальный метод на Западе. Т. 1. М., 1927; Осн. проблемы яфетич. теории //
Обществ, науки СССР. 19171927.
М., 1928; На путях к марксистской лингвистике. М.; Л., 1931; Введение в
языковедение (в соавт. с Н.С.
Чемодановым). М., 1945.
Лит.: Памяти P.O. Шор // Сб. статей по языковедению. Т. 5. М., 1939 (библиогр.);
С.М. Хроникальные
заметки: [о заседании, посвященном 100-летию со дня рождения P.O. Шор] // Вопр.
языкознания. 1995. № 3.
С.Ю. Мазур
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936)
- нем. философ, теоретик культуры, представитель "философии жизни". В
"морфологии культуры" Ш.
прослеживается влияние идей Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, эстетич. учения
Воррингера. Сам Ш. не
признавал за философией в век "цивилизации" существ, роли. В наиболее значит,
своем произведении, первом
томе "Заката Европы", Ш. выдвинул концепцию культуры, непосредственно или
косвенно оказавшую очень
большое влияние на историко-культурологич. мысль 20 в. Опираясь на обширный
материал, накопленный
археологией, этнографией, сравнит, языкознанием и др., Ш. стремится раздвинуть
горизонты традиц. истор.
науки, определить место прежде всего зап.-европ. культуры в истории
человечества. В его творчестве эта
попытка тесно связана с резкой критикой осн. постулатов зап. истор. науки 19 в.:
европоцентризма,
панлогизма, историзма "линейной" направленности. Этой схеме развития Ш.
противопоставляет учение о
множественности культур, равноценных по уровню достигнутой ими зрелости. Таких
завершенных культур,
по Ш. восемь:
егип., инд., вавилон., магич. (арабско-визант.), кит., аполлоновская (грекорим.),
фаустовская (зап.-европ.) и
культура майя. Их существование есть свидетельство не единого процесса мировой
истории, а единства
проявлений жизни во Вселенной. Циклич. теория развития стремилась преодолеть
механизм одномерных,
однонаправленных эволюц. схем развития. Идея круговорота, утверждающая
цикличность развития в
разрозненных в пространстве и времени культурных мирах, к-рые даже при
одновременном существовании не
сообщаются между собой, обусловливает особое внимание к их индивидуальности,
исключительности,
внутр. единству. При изучении их "физиогномики" Ш. применяет получивший большой
резонанс в изучении
истории культуры метод морфологич. анализа. Движение истории, ее логику Ш.

рассматривает как развитие и
закономерные превращения (юность, расцвет, зрелость, упадок) предельно
обобщенных культурно-истор.
форм. Культура - отличающее эпоху, создающее ее как целостность, опр. внутр.
единство форм мышления
и творчества, некая единая стилистика, запечатленная в формах экон., полит.,
духовной, религ., практич.,
худож. жизни. В центре морфологии культуры Ш. - анализ этого стилистич.
единства. В противоположность
догматич. принципам научного познания, Ш. обосновывает, ссылаясь на Гёте,
приоритет "лирич. начала",
"чувства жизни" в подходе к истор. целому как развивающемуся живому организму.
Идея "прасимвола" в
концепции Ш. - ключ к пониманию морфологии данной культуры. Одна из важнейших
проблем
культуркритицизма 20 в. - отно363
шение культуры и цивилизации - в философии Ш. принимает характер неразрешимой
антиномии. Он
выделяет в развитии культурно-истор. индивидуума следующие фазы: мифосимволич.
раннюю культуру,
метафизико-религ. высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую
в цивилизацию.
Весь цикл длится около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Ш. стремясь
доказать "параллельноодновременный"
характер прохождения этих стадий всеми истор. культурами,
использует метод гомологии.
Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками. Она - симптом и
выражение отмирания
культурного мира в его целостности как организма, затухания одушевлявшей его
формотворчество идеи,
возврат в небытие, в этнич. хаос. Предельно политизированная культурология Ш.
строится на идее
предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею неизбежного
заката зап.-европ.
"фаустовской" культуры, Ш. при этом демонстрирует весьма противоречивую,
двусмысленную позицию,
подчас переходящую в откровенную апологетику, в отношении многих факторов "эпохи
цивилизации",
гибельных для истор. культур: переизбыток разрушит, техники, гиперурбанизм,
безоглядное подчинение
человеком природы, война. В области философии науки Ш. стремился акцентировать
историко-культурную
обусловленность научных концепций, выделить истор., подвижный элемент картин
мира, оценить по
достоинству значение открытий естеств. наук, особенно физики, для понимания
динамизма общей
мировоззренч. картины, какой она складывалась в нач. 20 в. Концепцию Ш.
характеризуют абсолютизация
роли духовной традиции, отрицание за наукой функции объективного познания
действительности; он
подчеркивает антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления.
Задачу науки, как и
других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации
действительности. Ш. предугадал
развитие самосознания науки в направлении все большей историчности. При этом он
перенес нек-рые
положения теории энтропии в сферу социально-истор. познания, что и послужило ему
обоснованием
апокалипсиса зап. культуры. Он точно охарактеризовал многие явления в совр.
науке: возрастающее
методол. единство научных дисциплин, сращенность отд. наук в будущем,
перенасыщенность научного
языка символикой и т.п. Очевидно воздействие на взгляды Ш. становления
неклассич. науки: по Ш., именно
такое развитие науки сделало наглядной "душевную противоположность", к-рую
осуществили в мире
античная и зап.-европ. культуры, - первая, тяготея к принципу телесности,
пластичности, вторая - стремясь
к "обесплочиванию" мира. Обесплочивание, "борьбу пространства против материи" Ш.
считает прасимволом
зап. культуры, запечатленным уже в кельт, и древнегерм. эпосах. Влияние
философии Ш. носит
многосторонний характер. Метод морфологич. анализа, концепция "эквивалентных
культур" стимулировали
изучение локальных цивилизаций. Философия культуры Ш. оказала опр. влияние на
т.н. истор. школу в науке
(Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение для совр. философии культуры имеют
установки Ш. на
выявление общего языка культуры, культурной символики, а также его гипотезы
относительно
происхождения языка. В работах 20-30-х гг. обнаруживается растущая реакционность
взглядов Ш., прежде
всего политических. Многие его идеи с энтузиазмом воспринимались идеологами
фашизма, однако сам Ш. в
1933 отклонил предложение национал-социалистов сотрудничать. Критика политики
властей повлекла за
собой запрет упоминать имя Ш. в полит, печати. В одной из наиболее значит, работ
этого периода "Человек и
техника" на смену концепции эквивалентных высоких культур приходит упрощенномонистич.

картина
всемирного развития, вульгаризированные мотивы "воли к власти", борьбы за
существование. Антиномия
"культура - цивилизация" снимается в интерпретации всемирной культуры
исключительно как
"искусственности", противоестественности. Тем самым за развитием человечества
отрицается культурнодуховное
значение. Исключением Ш. считает лишь триумф научных открытий,
порожденных техн. гением
Запада, - сюда он перемещает центр тяжести духовности "фаустовского человека".
Наряду с определением
техники как "тактики жизни" Ш. утверждает трансцендентный характер целей техн.
деятельности как не
содержащей в себе ничего прагматического, ее символич. "душевно-духовную"
необходимость,
самозабвенное и самоубийств, подвижничество зап. человека. Ш. первый в условиях
принципиальной
недооценки фактора техники зап. филос. мыслью поставил вопрос о месте и роли
техники в истории, о ее
"метафизич. и моральном статусе", об универсальном воздействии техники на
природу и об-во. Особенное
значение имел тезис Ш. о собств. закономерностях развития техники, ее
автономности, как и
фундаментальная тенденция анализировать технику в рамках общего истор. процесса
культуры. Отд. стороны
культурологии и философии Ш. нашли свое отражение в творчестве таких мыслителей
20 в. как Мамфорд,
Хейзинга, X. Сколимовски и др.
Соч.: Der Untergang des Abendlandes. 2 Bd. Munch., 1922-23; Der Mensch und die
Technik. Beitr. zu einer
Philosophic des Lebens. Munch., 1932; Reden und Aufsatze. Munch., 1951; Закат
Европы: Очерки морфологии
мировой истории. Т. I. M., 1993.
Лит: Тавризян Г.М. О. Шпенглер, И. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. M.,
1989.
Г.М. Тавризян
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937)
- философ, феноменолог, основатель герменевтики в России, один из создателей
философии языка. Круг
интересов: философия, эстетика, лингвистика, логика, история, психология,
этнология, лит-ведение. Наиболее
значит, работы Ш. написаны на грани этих наук. Учился на физико364
мат. и историко-филол. ф-тах Киев. ун-та, в 1910-13 слушал курсы в европ. унтах,
в т.ч. курс Гуссерля в
Гёттингене. Проф. Моск. ун-та (1918-28). Создатель Вольной филос. ассоциации
творч. и вузовской
интеллигенции (1919), совместно со своим учителем Г.И. Челпано-вым - кабинета
этнич. психологии в
Моск. психол. ин-те, лидер лингв, кружка в Москве (1919-20). В 1920 Ш., "в душе
артист", по словам своего
друга Л. Белого, вошел в худож. совет МХАТ. В 1921-23 возглавлял Ин-т научной
философии в составе
Ассоциации научно-исслед. ин-тов (АНИИ) при ф-те обществ, наук (ФОН) Моск. унта.
В 1923-29
возглавлял филос. отделение Гос. академии худож. наук (ГАХН), в 1927-29 - ее
вице-президент.
Период 1918-29 - время наиболее активной научной и обществ, деятельности.
Впервые в России Ш.
вместе с Челпановым разворачивают работу по психоанализу. Шпетовский Ин-т
научной философии -
настоящий "Ноев ковчег" для старой интеллигенции, готовой сотрудничать с новой
властью (В.В.
Виноградов, Ильин, Франк, Челпанов). Здесь состоялся филос. дебют нового
поколения философов (Л. И.
Аксельрод, В.Ф. Асмус, А.А. Богданов, А.М.Деборин, Н.И. Карев, И.К. Луппол).
В 1929 после "чистки" ГАХН была закрыта, все сотрудники во главе со Ш. уволены.
С 1929 до момента
первого ареста в 1935 он, в осн., занимается переводами.
После первого ареста 14 марта 1935 ссылка сначала в Енисейск, затем в Томск.
Офиц. договор на перевод
"Феноменологии духа" Гегеля вскоре был аннулирован, но Ш. закончил эту работу,
к-рая до сих пор является
непревзойденным переводом Гегеля (опубл. в 1959). Второй арест 28 окт. 1937 по
делу мифич. "кадетскомонархич.

повстанч. организации" после двухдневного следствия закончился трагич.
приговором "тройки" 2
нояб. Расстрелян 16 нояб. 1937 в поселке Колпашево Томской обл. (офиц.
свидетельство о смерти 23 марта
1940 из УВД Томской обл., выданное в 1956, является ложным. Факт смерти Ш. в
1937 документально
доказан в 1989-90).
Ш. сложился как философ еще до революции в России. Гл. сфера его интересов в
ранних работах лежала в
области истории философии и "чистой" философии. Он остался оригинальным, не
разделяя ведущей религ.
мысли большинства рус. философов серебряного века и эмиграции. Оставшись в
советской России, Ш. не
стал и марксистом, называя себя сторонником "реальной" философии. Итогом его
филос. позиции стала
работа "Очерк развития рус. философии" (1922), второй том к-рой остался в
рукописи (Отдел рукописей
РГБ), а также ряд работ о близких Ш. философах: П.Д. Юркевиче, П.Л. Лаврове,
А.И. Герцене. В них
представлена ориг. гипотеза "культурного сиротства" рус. философии, ее
неорганич.истоков.
Противовес кантианству Ш. нашел в феноменологии Гуссерля, став не только
последователем его учения, но
и основателем школы феноменологии в России. В явлениях жизни, в феноменах он
искал глубинные
первоосновы бытия, открывая мир идей и смыслов.
От цельного изложения своей феноменологии в работе "Явление и смысл" (1914) он
прошел путь до столь
же цельной философии знания, философии языка в работах "Внутр. форма слова"
(1927), "Язык и смысл"
(рук.).
Уровень осмысления соотношения между вещью и идеей у Ш. доведен до цельной
философии языка, что
позволяет его считать "рус. Гуссерлем", основателем герменевтики и семиотики в
России. У Ш. язык
выступает несущей конструкцией культуры. Гл. его идея состояла в связанности
смысла вещи и символа
вещи через их общий культурный код. В слове слилось духовное начало (смысл) и
материальное начало
(звук). Их соединение - "нераздельно и неслиянно". При этом слово не осколок
языка, не деталь культурной
мозаики, а "полный распустившийся цветок языка". Так, капля воды есть не только
частичка океана, но образ
смысла самого океана в его цельности. Слово выступало в качестве идеального
образа мира, его смыслов и
значений. Выстраивалась цепочка интеллектуального анализа: вещь, явление - смысл
(идея) вещи - "имя",
знак вещи.
Философия языка Ш. положила основание новой философии культуры. В центре ее
стоит проблема творч.
понимания, истолкования смысла. Разработка методов интерпретации "смыслов" и
"текстов" культуры
сделала Ш. лидером герменевтич. направления в России, к-рое развивалось его
усилиями в том же
направлении, что и в европ. мысли (Хайдеггер, Р.Ингарден, Дилыпей, Гуссерль).
Представления Ш. о слове
как шифре культуры, закодированном сообщении, его учение о морфологии эстетич.
сознания стали
определяющими идеями для формирования целой школы филологов и лингвистов: т.н.
"московский" и
"пражский" (с уехавшим из России учеником Ш. Якобсоном) кружки 20-х гг. В числе
"московских"
последователей были интересные молодые мыслители: Г. Винокур, А. Габричевский,
братья Горнунги, Шор,
Б. Ярхо. Фактически Ш. стал в России основоположником философии языка.
В период вынужденного научного молчания после отстранения от всех должностей в
1929 Ш. сумел на
переводах практически продемонстрировать методы герменевтики. Блестящие переводы
Данте, Шекспира,
Диккенса, Теккерея сопровождались чуть ли не томами комментариев и пояснений
вплоть до расписания
англ. дилижансов, меню дорожных таверн, жалованья слуг и т.п. Лит. комментарии
Ш. представляют собой
полноценную научную работу по интерпретации лит. текста, хотя сами переводы
публиковались даже без
указания имени переводчика.

Недостаточная известность трудов Ш. объясняется тем, что он не успел по
молодости лет войти в
"классики" дореволюц. философии, выпал из внимания эмигрантской рус. науки (изза
отказа от религ. линии
философии и из-за сотрудничества с советской властью) и был выброшен по идеол. и
полит, мотивам из
советской философии. Оригинальность концепций, обширность

365

интересов и глубина мыслей этого "забытого" рус. мыслителя позволяют с
благодарностью и восхищением
вернуть его имя и идеи в интеллект, поле новой России.
Соч.: Соч. М., 1989; Внутренняя форма слова. М., 1927; Эстетические фрагменты. В
3 т. Пб., 1922-23;
Очерки истории рус. философии. / Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет
ГГ.: Сборник. Свердл.,
1991; Филос. этюды. М., 1994.
Лит.: Шпетовские чтения в Томске. Томск, 1991; Поливанов М.К. Очерк биографии Г.
Г. Шпета // Лица:
Биогр. альманах. М., Спб., 1992. Вып. 1; Он же. Очерк биографии Г. Г. Шпета //
Начала, 1992, № 1;
Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике //Логос, 1992, №
3; Шпет в Сибири:
Ссылка и гибель. Томск, 1995; Коган Л.А. Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет -
директор Ин-та научной
философии: 1921-1923) // ВФ. 1995. № 10.
Л. Г. Березовая
ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (1882-1963)
- нем. культурфилософ, психолог, педагог, представитель философии жизни. Учился
в Берлине у Дильтея и
Паульсена, с 1912 орд. проф. в Лейпциге, с 1920 - в Берлине, с 1946 - в
Тюбингене. Сформировался под
влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей
баденского неокантианства.
В своем гл. труде - "Жизненные формы" (1921) - Ш. развил культурфилософскую
интерпретацию осн.
типов чело-веч. существования. Эти типы, по Ш., жизненные формы, остающиеся
самотождественными в
многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры,
соединяющие индивидуальные
душевные целостности с надиндивидуальными духовными образованиями.
Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психол. типов, каждому из к-рых
соответствует своеобр.
структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоц. сферы и
т.д. Так, для теоретич.
человека высшая форма деятельности, определяющая характер всех его жизненных
проявлений, - познание.
Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть
аффекты, старается
быть независимым от частных, конкр. целей, если не может включить их во всеобщую
систему
закономерностей жизни и поведения. Экономич. человек - тот, кто во всех
жизненных отношениях
ориентируется на полезность. Все становится для него средством поддержания
жизни, квазиприродной
борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время,
чтобы извлечь из них
максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов "теоретика"
тем, что вместо
ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетич. человек -
тот, кто "все свои
впечатления преобразует в выражения". Его специфич. форма мотивации - "воля к
форме", выражающаяся в
мотивах частного порядка, таких, как самореализация, "построение и оформление
самого себя",
универсализация эстетич. видения, тотализация форм. Для социального человека
организующим принципом
жизни является любовь в религ. смысле этого слова. Властный человек может
существовать в любой из
ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собств.
ценностную установку как
мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека - это
стремление преобладать над
другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетич., напр., для него — лишь
звено в цепи средств для
достижения целей власти. Но если властным человеком начинает двигать не столько
рац. расчет и знание
обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты
оформления и
переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным
и человеком
эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории.

Религиозный человек
- тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение
высшего и приносящего
бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.
Созданная Ш. культурно-псохол. типология в дальнейшем неоднократно
использовалась социологами и
психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и
групп.
Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне опр. психологией. Это "не
нормативная, а описат. и
понимающая наука" в дильтеевском духе. Душа есть "смысловая взаимосвязь
действий, переживаний и
реакций, объединенных человеческим Я". Душа взаимодействует с духом, причем
принципы и
закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное "везде и всегда
есть отпечаток с
объективного". Налицо стремление объективировать субъективное. В свою очередь,
объективное Ш.
выводит из "жизненности", к-рая выступает в виде "структур" или даже
"организмов". Одной из таких
структур является об-во - надиндивидуальная целостность, в к-рую включены
индивидуумы. Но, как об-во,
так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени,
непознаваемы для нас в их
подлинном строении. "Для духовных образований у нас нет иного орудия познания,
кроме индивидуальной
духовной структуры. Поэтому обществ. структуры, как они есть в себе,
трансцендентны по отношению к
нашему познанию". А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в
виде инвариантов -
жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть
окончат, восприятие и
познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познават. инстанции.
Отсюда следует отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по
модели естеств. наук.
Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, "растворяя"
их в абстрактных
социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры -
индивидуальность, человек -

366

носитель духа, а для социологии конкр. человек не существует. Культура поэтому
должна кардинальным
образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш.
близок своему
учителю Дильтею.
Т.к. отношение между социально-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление
и развитие культуры
- долг индивидов, к-рые, в свою очередь, перелагают его на гос-во, к-рое и
оказывается, в конечном счете,
инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. "внутр." культурные целостности в
надиндивидуальные,
объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретич.
основанием той огромной
работы, к-рую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной
политики.
Соч.: Kulturund Erziehung. Lpz., 1919; Psychologie des Jugendalters. Lpz., 1924;
Die Kulturzyklentheorie und
das Problem des Kulturverfalls. Lpz., 1926; Volk, Staat und Erziehung. Lpz.,
1932; Goethe. Seine geisiige Welt.
Tub., 1967; Kulturphilosophie und Kulturkritik. Tub., 1969; Erzieher zur
Humanitat. Hdlb., 1972; Philosophische
Padagogik. Hdlb., 1973; Briefe, 1901-1963. Tub...; Hdlb., 1978; Два вида
психологии // Хрестоматия по истории
психологии. М., 1980.
Л. Г. Ионин
ШУТЛИВЫЕ ОТНОШЕНИЯ, или ритуальная шутливость
- обычай, зафиксированный этнографами во многих традиц. об-вах (особенно среди
сев.-амер. индейцев и
нек-рых народностей Африки), состоящий в том, что межцу опр. социальными
категориями людей (напр.,
между родственниками опр. категорий или даже между кланами) принята особая
модель взаимного
поведения, характеризующаяся сочетанием антагонизма и подчеркнутого дружелюбия,
выражающегося во
взаимном или одностороннем подшучивании, подтрунивании и т.д., вплоть до
санкционированного этим
обычаем ритуализированного (символич.) "неуважения". В социальной антропологии
этот обычай получил
несколько разл. интерпретаций. Радклифф- Браун рассматривал Ш.о. как
противоположность отношениям
подчеркнутого уважения, характеризующим в большинстве об-в отношения между
родителями и детьми (и
соответственно между двумя сопряженными поколениями, вследствие действия
структурного принципа
"единства сиблинговой группы", или принципа "единства поколения") и составляющим
первичную модель
отношений господства и подчинения. Ш.о. он рассматривал как характерные для
отношений между
категориями людей, занимающими в социальной структуре равное или почти равное
положение, т.е. для
отношений внутри сиблинговой группы, между поколениями внуков (внучек) и дедов
(бабушек) вследствие
действия структурного принципа "единства перемежающихся поколений", а также для
отношений между
категориальными группами людей, приравниваемыми вследствие действия принципа
единства поколения к
поколению сиблингов (братьев и сестер) или второму восходящему поколению
(бабушек и дедушек).

Отношения равенства или приблизит, равенства, не требующие подчеркнутого
взаимного уважения, являются
источником потенциальных конфликтов, поэтому функцией обычая Ш.о. является
нейтрализация возможных
конфликтов посредством социально санкционированного и одобряемого символич.
выражения этих
конфликтов в форме шутливости, ритуализованной непристойности, ритуальных
шутливых притязаний и
шутливого "неуважения". Обычай Ш.о. Радклифф-Браун приравнивает к обычаям
избегания, вследствие
выполнения ими одной и той же социальной функции по поддержанию дистанции между
людьми,
принадлежащими к потенциально конфликтным социальным группам. Формы проявления
этого обычая
многообразны: от "привилегированной фамильярности", взаимного подшучивания,
подтрунивания, символич.
сексульного "заигрывания" до широко распространенных в мире форм амбивалентного
поведения в
отношениях между зятем и тещей и распространенных, напр., в Австралии шутливых
сексуальных притязаний
внуков на жен своих дедов.
Нек-рые исследователи трактовали Ш.о. как противоположные обычаям избегания и не
связывали их с
потенциальной конфликтностью. Дж. Гуди разделил два типа Ш.о.: симметричные и
асимметричные.
Симметричные Ш.о. характерны для отношений между людьми равного социального
статуса,
асимметричные - для отношений между людьми, занимающими разное положение в
социальной структуре.
Первые характеризуются взаимностью, вторые - односторонностью. Гуди предложил
рассматривать Ш.о. и
"шутливое партнерство" в более широком контексте социальных функций юмора и
предположил, что они
выполняют катартич. функцию, т.е. функцию социального контроля над возможными
проявлениями
конфликтов. Понимание катартич. природы этого обычая близко к трактовке
аналогич. феноменов в
психоанализе и этологии.
Лит.: Goody J. Religion and Ritual // The Definitional Problem. The British
Journal of Sociology. 1961. V. 12. №
2; Radcliffe-Brown A.R. On Joking Relations // Structure and Function in
Primitive Society. L., 1961.
В. Г. Николаев
ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899-1959)
- австр. философ и социолог, последователь Гуссерля, основатель социальной
феноменологии. В 1939 в
связи с "аншлюсом" Австрии эмигрировал в США, с 1952 проф. социологии и
социальной психологии НьюЙорк.
Новой школы социальных исследований. Испытал воздействие идей М. Вебера,
Бергсона, позже
Джеймса и Дж.-Г. Мида.
В первой, высоко оцененной Гуссерлем, книге Ш. "Смысловое строение социального
мира" (1932) заложены
осн. идеи, развитые в последующих работах. В

367

ней предпринята попытка филос. обоснования социальных наук на основе
гуссерлевской описат.
феноменологии. Тем самым Ш. стремился выполнить поставленную Гуссерлем задачу
восстановления связи
абстр. научных категорий с "жизненным миром", понимаемым как мир непосредств.
человеч.
жизнедеятельности, мир культуры. Исходя из факта непосредств. данности Я и
"другого", Ш. анализирует
переход от непосредств. глубоко индивидуального переживания индивида к
социальности как объективному
феномену, к представлению о социальном мире как мире "вещей". Этапы перехода: 1)
индивидуальное
сознание конституирует "значимые единства" из нерасчлененного потока
переживания; 2) эти значимые
единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами; 3) "другие"
выступают носителями
типичных свойств, в свою очередь характеризующих социальные структуры,
объективно (интерсубъективно)
существующие в "точках пересечения" практич. целей и интересов взаимодействующих
индивидов. Т.о., Ш.

воспроизводит путь познания от субъективных смыслов индивидуальной деятельности
до
высокогенерализированных конструкций социальных наук. По сути дела социальная
феноменология Ш.
оказывается социологией знания, ибо формирование социального трактуется здесь
как продукт объективации
знания в процессе человеч. практики.
То, что на первом этапе творчества Ш. трактовалось как жизненный мир,
рассматриваемый в связи с его
осмыслением в терминах объективной науки, позже, в амер. период, стало
анализироваться с позиций учения
о конечных областях значений. Конечные области значений - специфич.,
относительно изолированные
сферы человеч. опыта: религия, сон, игра, научное теоретизирование, худож.
творчество, мир душевной
болезни и т.п. Повседневность - одна из конечных областей значений. Эти области
значений или сферы
опыта конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной в другую,
если не невозможен, то
требует опр. усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т.е.
переориентацию восприятия на иную
реальность, иную сферу опыта. Напр., религ. опыт резко отличается от опыта
повседневности и переход от
одного к другому требует опр. душевной и эмоц. перестройки. Каждая из конечных
областей значений
представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих опр. "когнитивный
стиль" и являющихся
(по отношению к этому стилю) совместимыми друг с другом и в себе
непротиворечивыми. Когнитивный
стиль, определяющий каждую из этих сфер, складывается из шести элементов:
особенная форма активности;
специфич. отношение к проблеме существования объектов опыта; напряженность
отношения к жизни;
особое переживание времени; специфика личностной определенности действующего
индивида; особая
форма социальности. Любая из сфер опыта или конечных областей значений
отличается по нескольким из
этих параметров. Если взять такие сферы, как мир повседневности и мир научного
теоретизирования,
окажется, что когнитивный стиль, характерный для повседневности, определяется в
конечном счете
особенной формой активности, по Ш., трудовой деятельностью. В мире научного
теоретизирования,
наоборот, практикуется созерцат. установка. Это осн. отличие. Другое отличие
мира повседневности от мира
науки в том, что специфическое "эпохе" повседневности есть воздержание от
сомнения в объективном
существовании самого деятеля и предметов внешнего мира. В научном
теоретизировании, наоборот, принято
не учитывать личностную определенность теоретика. Специфич. форма переживания
времени в науке -
вневременность, придающая теоретизированию свойство обратимости. Повседневная же
деятельность
необратима по причине необратимости изменений, вносимых в окружающий мир.
Необратима и игра, но по
другой причине. Теоретик может начать снова, пересмотреть, изменить решение
проблемы. Подобного рода
различия можно найти между миром повседневности и миром фантазии, миром
повседневности и миром
душевной болезни и т.д. Но все прочие "миры" по отношению к миру повседневности
характеризуются к.-л.
рода дефицитом - дефицитом существования, дефицитом активности, дефицитом
личностной
вовлеченности и т.п. Поэтому Ш. именует повседневность "верховной реальностью" и
ее рац. типологич.
структура оказывается, т.о., наиболее полной и насыщенной, наиболее
соответствующей деятельной природе
человека формой человеч. восприятия мира.
По сути дела анализ разл. сфер опыта, данный Ш., оказался анализом разл.
"культурных миров", выявлением
свойственного каждому из них когнитивного стиля, внутр. форм их организации. Сам
Ш. продемонстрировал
возможности использования разработанного им понятийного аппарата, дав блестящие
образцы анализа и литры,
и мифологии, и нек-рых типов личностей, распространенных в рамках
повседневности (чужак, новичок и
т.д.). В дальнейшем идеи Ш. легли в основу целых направлений в зап., прежде
всего амер., науке об об-ве,
известных как феноменологич. социология и социология повседневности (или
социология обыденной
жизни).

Соч.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. W., 1932; Collected Papers. V. IIII.
The Hague, 1962-66;
Reflections on the Problem of Relevance. New Haven; L., 1970; The Structures of
the Life-World (with T.
Luckman). Evanston, 111., 1973; Структура повседневного мышления // Социол.
исследования. 1988. № 2..
Лит.: Новые направления в социол. теории. М., 1978; Ионин Л.Г. Понимающая
социология. М., 1979;
Григорьев Л.Г. "Социология повседневности" Альфреда Шюца // Социол.
исследования. 1988. № 2;
Руткевич Е.Д. Феноменологич. социология знания. М., 1993; Бергер П., Лукман Т.
Социальное
конструирование реальности. М., 1995.
Л. Г. Ионин

368

Э
ЭБНЕР (Ebnpr) Фердинанд (1982-1931)
- австр. христианский мыслитель, один из инициаторов т.н. "диалогич. мышления" в
философии и теологии 20
в. Э. не имел возможности получить университет, образование и его отсутствие
компенсировал систематич.
самообразованием, независимостью от моды и напряженным внутр. опытом в
переломной ситуации зап.-
европ. культуры; само слово "культура" Э. употребляет с 1917 в кавычках.
Дружеские контакты,
связывавшие Э. с культуркритиком и переводчиком Кьеркегора Т. Хеккером и с
композитором И. Хауэром,
а также сотрудничество в послевоенные годы в известном журнале "Дер Бреннер",
относятся к немногим
важным событиям биографии Э. Наследие Э. составляют, гл. обр., его дневники и
записные книжки; на их
основе в послевоенную зиму и весной 1919 возникли "пневматолргич. фрагменты",
составившие единств,
изданную самим Э. книгу - "Слово и духовные реальности". После смерти Э.
стараниями его жены и друзей
были изданы еще две книги заметок и афоризмов: "Слово и любовь" (1935) и "Слово
- это путь". Научное
издание текстов Э. в трех томах (далеко не полное) осуществил в 60-е гг. Ф.
Сейр.
Место Э. в духовной культуре и узнаваемо, и уникально. Религиозно чуткий
человек, он-и внимательный
читатель, и принципиальный критик Фрейда и К. Крауса. Как мыслитель -
символизирует "мышление на
переломе" (название первой книги о нем, 1936): разрыв между индивидуальным
сознанием и истор.
действительностью, между субъективизмом якобы научного познания вне субъекта и
объективным опытом
"жизни", моделью к-рого является трансцендентальна-диалогич. корреляция "Я -
Другрй", - такова
духовно-истор. предпосылка, определившая близость и даже родственность Э.
мыслителям-современникам,
никак на него не влиявшим и, как правило, вообще ему неизвестным: таковы Бубер и
Хайдеггер, Ф.
Розенцвейг и Марсель, К. Барт и Тиллих, Г. Эренберг и Розеншток-Хюссц, Бахтин и
соотечественник -
антипод Э. - Витгенштейн. Как христианин и католик эпохи кризиса традиц.
конфессиональных
представлений о Боге и о Церкви, с рим. "всеобщим" вероисповеданием во главе, Э.
- наследник и
продолжатель протестанта внутри протестантизма Кьеркегора с его критикой видимой
(офиц.) церкви и
"христ, об-ва" в целом. Традиции, обусловившие запроектированную Э, инонаучную
науку о "духовных
реальностях" - "пневматологию", указывают на общие истоки экзистенциальнофеноменолого-
герменевтич. смены парадигмы и т.н. "лингвистич. поворота" в философии и
гуманитарном познании 20 в.
Опирающийся на Канта и Кьеркегора примат практич. разума и "экзистенции" над
метафизикой, психологией и
эстетикой; противопоставление (также идущее от Кьеркегора) "мышления" -
"философии"; идеи И.Г.
Гамана и особенно В. фон Гумбольдта о языке как интерсубъективном медиуме
сознания и общения;
разведение, с ориентацией на Новый завет "философии языка" и теоретизированной
лингвистики и филологии;
тенденция воспринимать духовные реальности не "духовно" (спекулятивно или
психологически), но
"актуально"; наконец, проблематизация жизненного опыта между мною и "другим" в
качестве "события", нас
разделяющего и вместе с тем разделяемого нами взаимно, во взаимоотношении, - эти
и другие компоненты
"мышления на переломе" 10-20-х гг. приобретают у Э. резко индивидуальный
отпечаток благодаря
суггестивной фрагментарности и программному радикализму (а равно и уязвимости)
"пневматологич."
открытий.

Исходный и сквозной мотив "пневматологии" - представление об участнозаинтересованном
(а не
объективно-нейтральном), этич, импульсе, лежащем в основании и сознания, и
познания: "В собств. смысле
коррелят Я /.../ - это " категорич. императив" в основании всякого вообще
сознания. Концепированию идеи
всегда внутренне присуще этич. значение". Корень разума и мышления не в мысли
как таковой, а в волевом
импульсе; только это - не метафизич. "воля", не идеалистич. "дух" или "Я", а
"духовно
самоопределяющееся Я", "в своей волящей действительности конкретное Я". Уже в
1813 Э. формулирует
этико-религ. принцип. на основе к-рого позднее будут определены вен. положения
"пневматологии": "Задача
этики: показать, что этическое - это нечто такое, что вырастает непосредственно
из жизненного события;
что этич. утверждение "Ты", "Другого" не заключает в себе ничего условного или
обусловленного; что
этическое коренится не в условиях человеч. существования как таковых, а во
внутр. свободе самого бытия
жизни.

369

Центр, пункт "пневматологии" - истолкование Э. "духовного в человеке" -
представляет собой своеобр.
герменевтич. перевод учения ап. Павла о "духовном человеке" (anthropos
pneumaticos), в
противоположность "душевному человеку" (anthropos psychicos) (см. 1 Кор. 2, 1015;
15, 44-47) в реальный
план актуального "события". Духовное в человеке "по существу определяется тем,
что оно в основе своей
установлено на отношение к чему-то духовному вне себя, посредством чего и в чем
оно существует".
Духовная основа человека, т.о., парадоксальна: дело не в том, что мы, какие мы
есть, вольны или вступать,
или не вступать в к.-л. связи и контакты с внешней по отношению к нам самим
действительностью; скорее,
мы ведем себя и поступаем так или иначе, потому что мы изначально уже
установлены на отношение к чемуто
духовному вне нас.
Объективной духовной средой - "пневмой" этого первичного взаимоотношения -
является язык, "слово".
Слово есть "внутр. основа, предпосылка всякого образования понятий", предпосылка
"предметности как
постигаемого бытия". Живое слово в евангельском смысле Э. противопоставляет как
филос. и лингвистич.
абстракциям, так и эстетизирующим овеществлениям его: "Всякая подлинная
пневматология - это
философия языка в углубленном смысле, наука о слове и интерпретация первых слов
евангелия от Иоанна".
Сотворение Богом человека Э. понимает как диалогич. акт обращения, инициирующий
ответ -
"высказывающееся становление" самого творения: "Бог создал человека - это значит
не что иное, как: он
обратился к нему со словом, создавая его, он сказал ему: Я семь и через меня -
ты еси" (Schriften, В. I, S.
95).
Критич. острие пневматологии направлено против всей филос. традиции идеалистич.
метафизики Запада: от
Платона до Ницше, от Декарта и Паскаля до Вейнингера и психоанализа. В
завершении этой магистральной
традиции, по Э., - модель автономного, монологического Я в Новое время; мыслится
ли такое Я в качестве
субъекта теории познания (Декарт) или как этич. субъект (Паскаль), - в любом
случае за действительность
принимали "мыльный пузырь спекулятивного рассудка", а не действительное Я в его
отношении к другому.
"Монологическое Я - это заблуждение, к-рое разрушило и должно было разрушить всю
основывающуюся
на Я философию. Я существует в диалоге". Этот монологизм достигает своего
предельного выражения в
нем. идеализме (Фихте, Гегель) и европ. романтизме с его культом "гения" и
индивидуалистически понятого
"внутр. мира"; по Э., это - ущербная форма самой духовности в человеке, к-рую он
определяет как
"затворенное Я" (ср. с понятием "обособления" у Достоевского).

Быть религиозным, по Э., значит устанавливаться в границах своей "конечности",
но не в качестве только
"грезящего" смертного существа и еще менее в качестве самозатворенного в
"безбожной глубине Я"
сознания, а в вере и доверии по отношению к вечной жизни, утверждаемой во
внеофициальном церковном
опыте среди "других" и принципиально недостижимой во "внутр. мире". В этом
смысле "религия", по Э., есть
прямая противоположность "безумия" в духе как одержания, самоотдания сверхличным
и темным силам.
Под этим углом зрения Э. оценивает философию Ницше как индивидуалистически
"ужасное" завершение
зап.-европ. платонизированной метафизики.
Известность Э. никогда не была широкой и шумной; его читали и чрггают
неортодоксальные теологи и
религиозно ориентированные философы, люди с духовно заинтересованным здравым
смыслом и с
"субкультурным" церковным опытом жизни, инстинктивно избегающие двух опасностей,
от к-рых
предостерегал Э.: опасности потерять себя во внешних формах "общественности" и
опасности "безбожной
глубины Я". С др. стороны, взгляды Э. неоднократно подвергались критике за
односторонность и
недостаточную обоснованность его же проблематики; осн. упрек выразительно
сформулировал Бубер,
усмотревший у Э. (как и у Кьеркегора) попытку редуцировать двусторонность религ.
отношения (вера в
совместную жизнь людей в Боге) к "анантропич." самозатворению человека от общего
с другими людьми
мира. Сам Э. отмечал "зачаточный" характер своей "пневматологии". Тем
показательнее высокие оценки
эбнеровской мысли, начиная с 20-х гг. вплоть до нашего времени. Теолог К. Гейм
уже в 1930 связывает имя
Э. с "коперниканским деянием" философии диалога - открытием универсальной роли
"Я" и "Ты", как
категорий живого опыта, укорененных в языке, а Т. Штейнбюхель в 1936 обосновал
"революц." характер
философии Э. в контексте "мышления на переломе" в целом. Нем. исследователь зап.
диалогизма Б. Каспер в
60-е гг. назвал Э. "гениальным автодидактом", "нем. Кьеркегором". Основоположник
совр. филос.
герменевтики Гадамер подчеркивает значение Э. в истории "нового мышления" и
"герменевтич. поворота".
Из рус. философов высоко оценил Э. в 30-е гг. Франк. Э. принадлежит едва ли не
самая ранняя (1912)
формулировка этико-религ. постулата как философии диалога, так и филос.
герменевтики.
Соч: Schriften. Bd. 1-3. Munch., 1963-65; Из записных книжек//Филос. науки.
1995. № 1; Слово и духовные
реальности: (Фрагменты)// От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам
интерсубъективности, коммуникации,
диалога. Минск,1997.
Лит.: Махлин В.Л. "Нем. Кьеркегор"//Филос. науки, 1995, № 1; Махлин В.Л. Я и
Другой: К истории
диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; Schleiermacher Th. Das Heil
des Menschen und sein
Traum vom Geiste. Ferdinand Ebner - ein Denker in der Kategorie der Begegnung.
B. 1962; Casper B. Das
dialogische Denken. Freiburg, 1967; Gegen den Traum vom Geist: Ferdinand Ebner.
Beitr. zum Simp. Gablitz,
1981. Hrsg. von W. Methlongi u.a. P.; Salzburg, 1985.
В.Л. Махлин

370

ЭВАНС-ПРИЧАРД (Evans-Pritchard) Эдвард Эван (1902-1973)
- англ. исследователь социальной антропологии, особенно известный своими
классич. исследованиями афр.
культур. Изучал совр. историю в Оксфорде (1921-24), получил степень д-ра
философии в Лондон. Школе
экономики (1927). Преподавал в Оксфорде (1928-40) и проводил многочисл. полевые
исследования в Юж.
Судане. Проф. социологии в ун-те Фуада [ в Каире (1932-34). В 1946-70 проф.
социальной антропологии в
Оксфорде; проректор ун-та (1963-65). В 1971 возведен в рыцарское звание. Осн.
работы: "Колдовство,
магия и оракулы уазанде" (1937), "Нуэр" (1940), "Очерки по социальной
антропологии" (1962).

Обычно Э.-П. причисляют к структурно-функциональной школе антропологии, однако
анализ его работ
показывает его существ, расхождения со столпами этого направления РадклиффБрауном
и Малиновским.
Испытав значит, влияние франц. социол. школы и англ. антропологовфункционалистов,
он в целом разделял
основы их подхода к изучению об-ва и внес немалый вклад в развитие структурнофункциональной
традиции
своими исследованиями родства и религии. Однако он рассматривал социальную
антропологию как
преимущественно гуманистич. и описат. дисциплину, осн. задачей к-рой является
интерпретация и достижение
адекватного понимания других культур, а не формулировка законов и социальных
теорий. Будучи
приверженцем эмпиризма, он в антропологии отдавал приоритет полевой
этнографической работе и сам
проводил интенсивные полевые исследования, гл. обр. в Юж. Судане, собрав
обширный этногр. материал о
народностях азанде, нуэр, ануак, луо, шиллук, бедуинах Ливии и т.д. Э.-П.
считал, что теор. обобщения могут
быть сделаны лишь в рез-те накопления большого фактич. материала,
обеспечивающего достаточную базу
для обоснованных сравнений и выводов. Получив истор. образование, Э.-П., в
отличие от Радклифф-Брауна,
выступавшего против использования истор. данных в структурном анализе об-в,
считал, что антропология
должна быть тесно связана с историей. Он внес весомый вклад в развитие истор.
антропологии: он не только
возродил интерес антропологов к устно передаваемой истории, но и сам эффективно
совмещал этногр.
наблюдения с изучением событий во времени, используя в исследованиях устные и
архивные источники.
Темы исследований Э.-П. отражают многогранность и широту научных интересов:
магия и религия; родство и
брак (он внес большой вклад в разработку теории линиджа, исследовав ацефальные
линиджи у нуэр); полит.
системы афр. племен и их связь с системами родства и религ. верованиями;
восприятие времени и
пространства и его связь с разл. аспектами социального опыта; танец и его
функции в примитивных об-вах;
социальные функции ритуальной непристойности; институт отцовства; термины
обращений; девиантное
сексуальное поведение; каннибализм; ономатопея и т.д. Особенно велик вклад Э.-П.
в изучение магии. В
исследовании магии у азанде он показал, что идеи, лежащие в основе магии, посвоему
рациональны и тесно
связаны с повседневным социальным опытом, и что они могут быть подвергнуты
критике не в большей
степени, чем любые другие философские или религиозные убеждения. Он утверждал,
что внешне
"иррациональные" экзотич. верования всегда имеют внутр. рац. смысл в пределах
опыта того или иного об-ва,
и наоборот, каждое об-во обладает фундаментальными экзистенциальными
верованиями, стоящими вне рац.
логики науки.
В поздний период жизни Э.-П. много преподавал, покровительствовал многочисл.
полевым исследованиям в
разных районах мира, много сделал для популяризации франц. социол. классики,
поощряя публикацию
переводов, участвовал в основании Оксфорд, б-ки афр. культуры.
Соч.: The Nuer. N.Y.; Oxf., 1970; Essays in Social Anthropology. L, 1962; The
Position of Women in Primitive
Societies, and Other Essays in Social Anthropology. L., 1965; Колдовство,
оракулы и магия у азанде // Магич.
кристалл. М., 1992.
В. Г. Николаев
ЭВОЛА (Evola) Чезаре Андреа Джулиаию (1898-1974)
- итал. философ. В 1915-21 занимался живописью, примыкал к футуризму, затем к
дадаизму. В
дальнейшем отошел от искусства и посвятил себя философии. В его системе,
испытавшей влияние Ницше,
Шпенглера и особенно Генона, "философия жизни" сочетается с элементами
эзотерических учений Запада и
Востока. Предметом исследований Э. стала своеобр. метафизика культуры,
построенная на основе резкого
противопоставления традиц. и совр. об-ва. Он не столько пытался реконструировать
мистич. идеи прошлого,
сколько выявить с совр. позиций их сокровенный смысл, порожденный Абсолютом. С
т.зр. Э. Абсолют
представляет собой чистую динамику безграничной мощи (potestas), к-рая
утверждает себя в каждом акте
проявления как "способность полностью быть тем, чем Он хочет быть".

С т.зр. философа в "органич. цивилизации" весь обществ. организм проникнут
единой идеей и поэтому
культуру следует рассматривать как один из аспектов целостной жизни социума.
Поэтому он выступает и
против нейтрального "чистого" искусства г культуры, и против их чрезмерной
политизации, поскольку обе эти
крайности отрывают культуру от ее подлинного духовного источника, лишая ее
"трансцендентного
измерения" и онтологич. корней.
Э. считает, что совр. зап. об-во находится в состоянии глубочайшего внутр.
кризиса. Европ. цивилизация,
основанная на господстве машины и материалистич. науки, изначально враждебна
истинной духовности (Э.
связывает ее с формообразующим и созидающим различия мужским "солярным"
началом), и
характеризуется диктатом женского "лунного" принципа, что проявляется в
тотальной "сексуализации" всех
аспектов обществ. жизни и стремлении к сугубо материальным

371

ценностям. Зап. культура оторвана от Традиции, а стало быть, не обладает
устойчивостью и гармоничностью.
Отказ от иерархии в доступности знания, забвение вековой эзотерич. мудрости
лишают человека внутр.
стержня и порождают в нем беспокойство, неудовлетворенность, неукротимую жажду
становления, никогда
не достигающего поставленной цели. Кризис европ. цивилизации Э. прослеживает на
примере совр. науки,
философии, лит-ры, музыки и архитектуры. По мнению философа, раздробленность
сознания субъекта
выражает атональная музыка и джаз с его апелляцией к вульгарной чувственности и
неизменным тяготением
к неустойчивому равновесию. Симфонич. музыка постепенно приобретает откровенно
"физич." и "описат."
характер, вдохновляясь хаотич. миром стихийных импульсов и предметно-веществ.
средой. Последняя
отрывается от субъекта, становясь "абсолютно объективной", а архитектура
воплощает чистую
функциональность, "идеальное" соответствие цели и средств, характерное для
машинной цивилизации. В литре
преобладает низменный реализм, с присущим ему культом субъективности,
сентиментальностью и
фетишизацией "слишком человеческого". Критикуя "бурж." искусство, Э., несмотря
на резкое неприятие
марксизма, подчас явно с ним солидаризируется, охотно цитируя Лукача. Совр. литре
Э. пытается
противопоставить идею некоего нового "позитивного" реализма, основанного на
абсолютной реальности
таких ценностей как мужество, прямота, честь и верность. В социальном плане эту
констелляцию ценностей
он дополняет идеями порядка, иерархии, воинской дисциплины, свободы как
добровольного жертвенного
подчинения. В этих воззрениях сказывается праворадикальный характер полит.
взглядов Э.
С т.зр. Э. культурфилос. проблемы являются одновременно и антропологическими.
Культуру нельзя
рассматривать как некую совокупность ценностей, отчужденных от человека. Только
индивид придает идее
оправданность и могущество: подлинная жизнь противоположна чистой абстракции.
Личное бытие человека
в тотальном единстве духовного и органического должно стать путем усвоения
высших ценностей,
укорененных в трансцендентном. В золотой век человечества культура основывалась
на передаче из
поколения в поколение духовного опыта в форме сокровенной мудрости, магии и
ритуала. Традиция в
понимании Э. имеет сверхъестеств. происхождение и противоположна природному
порядку. Такая форма
существования культуры предполагает кастовую замкнутость, иерархию посвящения,
жесткие границы
между сферами сакрального и профанного. Дух созидает совершенно иной строй
жизни, к-рый так же
противоположен совр. миру, как противоположно становлению подлинное бытие. В
традиц. культуре
господствует постоянство, дисциплина, внутр. очищение и самоограничение. Эти
духовные принципы должны
служить основой для борьбы с кризисом совр. культуры.

Хотя для Э. единственно актуальным является лишь то, что "здесь и теперь", а
дальнейшие перспективы
человеч. существования весьма пессимистичны, ибо нынешний космич. цикл близится
к своему концу, это
не значит, что новый, "дифференцированный человек" - "активный нигилист",
внутренне причастный к
Традиции - должен смириться со своей участью и отказаться от всякой борьбы. В
духе активизма,
присущего "философии жизни", Э. утверждает, что необходимо взглянуть в лицо
опасности и использовать
негативную ситуацию в собств. интересах, сделав враждебную силу залогом героич.
вызова и источником
личной победы. Эта мысль выражена тантрич. девизом "оседлать тигра". Тип
"дифференцированного
человека", авантюриста духа, обнаруживает заметное сходство с образом-гештальтом
"идущего через лес",
к-рый играет важную роль в культурно-антропол. концепции позднего Э. Юнгера.
Соч.: Imperialismo pagano. Roma, 1928; II mistero del Graal e la tradizione
ghibellina dell'Impero. Ban, 1937;
Rivolta contro il mondo moderno. Mil., 1951; Fenomenologia dell'individuo
assoluto. Roma, 1984; Metaphisica
del sesso. Roma, 1958; Cavalcare la Tigre. Mil., 1980; La tradizione ermetica.
Roma, 1983; Мистерия Грааля
[отрывки из книги] // Милый Ангел: эзотерич. ревю. Т. 1. М., 1991; Метафизика
секса: [отрывки] // Человек.
1992. № 1,3; Империя: [гл. из книги: Языч. империализм] // Наш современник.
1992. N 9.
Лит.: Romualdi Ф. Julius Evola: 1'uomo e 1'opera. Roma, 1971.
A.A. Лукин
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
- направление в культурной антропологии, задающее теор. модель необратимых
культурных изменений,
называемую эволюцией, или развитием, применение к-рой позволяет оценить
рассматриваемую культуру или
культурную черту в соответствии с принятыми здесь критериями. В рамках Э.
принята концепция эволюции,
предложенная еще Спенсером как особый тип последовательности необратимых
изменений культурных
феноменов от относительно неопр. бессвязной гомогенности к относительно более
опр. согласованной
гетерогенности, происходящих благодаря постепенной дифференциации и интеграции.
Человеч. культура в этих теор. рамках рассматривается как совокупность процессов
адаптации людей,
организованных в об-ва, к их природному окружению. Интерес к понятию "адаптация"
устойчиво сохраняется
на протяжении всего существования Э. и особенно отчетливо проявляется в
настоящее время в экологоантропол.,
культурно-материалистич. исследованиях.
Интерес к эволюц. идеям в мировой науке об об-ве и культуре не оставался
неизменным. После широкого их
распространения в к. 19-нач. 20 в. это направление представлялось чуть ли не
единств, универсальной
теорией для объяснения социокультурных явлений и про372
цессов. Однако уже в нач. 20 в. накапливаются многочисл. факты, не поддающиеся
эволюц. интерпретации. И
по мере развития исследований об-ва и культуры их становилось все больше. Э.
начал утрачивать научный
авторитет и постепенно был вытеснен функционадистскими идеями.
Интерес к идеям Э. начал возрождаться в 50-е гг. Все шире распространяются
работы, посвященные
установлению аналогий и связей между биологией и культурной эволюцией. Этот
поворот был обозначен
термином "неоэволюционизм" и обозначает весь спектр теор. ориентации, связанных
с изучением
необходимых изменений в отношениях человека с окружением, имеющих форму
развития.
Понятие "эволюция" стало использоваться в Англии 17 в. для обозначения
упорядоченной
последовательности событий, причем такой, в к-рой выход каким-то образом
содержится внутри нее с
самого начала. Такое употребление понятия отражало превалирующий филос. взгляд
на природу изменения.
Начиная с Аристотеля в филос. среде была распространена вера в то, что вещи
изменяются в соответствии с
внутр. принципом развития, к-рый считался воплощенным в "семени" или "герме".

Эту т.зр. разделяли
Лейбниц, Кант, Гегель. Она была ключевой в рац. объяснении динамики форм жизни,
начиная с 18 в. В 19 в.
эволюц. взгляды укоренились в объяснении существования человеч. об-ва и
культуры. Базу
социокультурного классич. Э. заложили такие мыслители, как Спенсер, Тайлор,
Морган. Они определили и
осн. принципы изучения об-ва и культуры.
Во-первых, была обоснована возможность социальной науки. Основоположники Э.
считали возможным
сделать культуру человечества объектом объяснения в терминах научных оснований и
законов, полагая, что
она порождена естеств. причинами, и ее динамика закономерна. Это отличало их от
предшественников,
считавших историю человечества последовательностью уникальных событий, не
поддающихся
объединению в регулярные последовательности.
Во-вторых, они определили источники данных, на к-рых до сих пор базируется
реконструкция эволюции:
археол. данные, письменные истор. источники, непосредств. наблюдения
"примитивных" об-в. Правда,
подобного рода источники использовались в то время произвольно, не в равной
мере, не систематически.
В-третьих, к этому времени в исследовании эволюции об-ва и культуры утвердился
сравнит, метод. К
моменту появления антропологии он уже существовал в биологии и филологии. И хотя
в рамках Э. в этот
период он не был систематич. образом сформулирован, в исследоват. практике
сравнения использовались
постоянно.
Общими исходными допущениями классич. Э. были следующие: психич. единство
человека; направленность
движения человеч. об-ва и культуры от простого к сложному; закономерность
культурного развития;
эволюц. форма культурной динамики - последоват. усложнение социокультурной
жизни,
сопровождающееся повышением уровня ее организации. Детерминанты социокультурной
эволюции
делились на два класса. К имманентным антропол. побудителям эволюции относились
"врожденные идеи",
динамич. носителями к-рых считались индивиды и расы - различия между ними
трактовались в истор., а не
субстанциальном смысле. В качестве внешних факторов, обусловливающих эволюцию,
рассматривались
природные условия, необходимость жизнеобеспечения, экон., социальные
предпосылки, завоевания,
заимствование культурных образов (диффузия). Механизм, придающий динамике
культуры закономерный
характер, определялся как удержание адаптационно целесообразных черт культуры из
совокупности
случайных вариаций, или естеств. отбор. На этой базе предпринимались попытки
объяснения общего
глобального процесса развития человеческой культуры.
В культурной антропологии эволюц. идеи до сих пор составляют самую сильную
парадигму научного
изучения культуры. По мере расширения круга диффузионистских и функционалистских
идей, возникших как
противопоставляемые эволюционным, все более явной становилось их родство.
Соответственно
возвращение к осмыслению классич. оснований Э. в к. 50-х гг. и развитие этого
направления, особенно
интенсивное в 60-х гг., было вполне логичным.
Неоэволюционизм сложился в 60-х гг. в Колумбийском и Мичиган, ун-тах (США).
Импульс возрождения
интереса к этим идеям исходил от работ Л. Уайта и был поддержан такими
культурными антропологами как
А. Вайда, Карнейро, Р. Нэролл, Р. Раппопорт, М. Салинс, Харрис и др. В наст.
время основания
неоэволюционизма объединяют нек-рые идеи классич. Э., общие принципы объяснения,
свойственные
функционализму и диффузионизму, а само направление включает в себя весь спектр
теор. ориентации,
связанных с изучением необратимых социокультурных изменений, обусловленных
отношениями человека
как вида с его окружением.

Считается, что эволюц. процесс обусловлен действием механизмов адаптации к
окружению, имеющих и
биол., и культурную форму. Оба типа механизмов считаются относительно
взаимонезависимыми и по
действию, и по последствиям. Суть эволюц. процесса состоит в том, что такого
рода механизмы
контролируют параметры отношений людей с их окружением, регулируют значения
соответствующих
переменных (напр., обмен ресурсами, информацией, антропол. воздействие на среду
и т.п.). Изменения
подразделяются на два основных типа. Во-первых, вариации, не меняющие структуру
объекта; во-вторых,
структурные изменения. Последние считаются эволюционными, если способствуют
дифференциации
системы и ее последующей интерграции с повышением уровня организации.
Принято выделять три типа эволюц. концепций: однолинейная, универсальная и
многолинейная. Концепция
однолинейной эволюции предполагает наличие

373

универсальных стадий последоват. развития социокультурных систем (напр.,
классич. "дикость - варварство
- цивилизация"). В наст. время она не используется. Идея универсальной эволюции
состоит в выявлении
глобальных изменений, носящих форму развития. Теория многолинейной эволюции
связана с допущением
возможности множества примерно равноценных путей социокультурного развития и не
ориентирована на
установление всеобщих законов эволюции. Последние две концепции используются в
наст. время весьма
широко.
Исследование связей человеч. популяций и отд. сооб-в с природным окружением
выделяется в отд. ветвь,
называемую экологич. антропологией, или культурной географией (А. Вайда, Р.
Раппопорт и др.). Здесь
выясняется вопрос, как влияет адаптация социальной системы к природной среде на
формирование эволюц.
процессов.
Считается, что адаптационные изменения социальной системы осуществляются на
уровне ее культурного
ядра, т.е. институтов, технологий, социокультурных процессов, прямо связанных с
жизнеобеспечением (хоз.,
полит., нормативная области культуры). Такие изменения называются структурными и
имеют эволюц. смысл.
Изменения, вызванные динамикой окружения, могут происходить и на символич.
уровне системы, не
затрагивая ее структуры. В этом случае речь идет о вариациях, порождающих
культурные конфигурации,
отличающие об-ва друг от друга. С их помощью объясняется феномен "специфичной
эволюции".
Важной составляющей неоэволюционизма стала концепция модернизации, выделяющая
современные
развитые об-ва на основе такой совокупности необратимых социокультурных
изменений, к-рая обеспечивает
имеющим ее социальным системам опр. гарантии развития. К модернизационным
чертам, обеспечивающим
преимущества об-вам, обладающим ими (модернизованным или модернизирующимся),
перед
традиционными, не имеющими их, относятся: совр., базирующиеся на научном знании
технологии и
производства, сменившие традиционные; демократич. полит, режим, сменивший
авторитарный и
олигархический; универсалистская система юрид. законов, сменившая обычное право;
достижение
социального статуса путем личных усилий, сменившая предписанность его по
рождению; рационализация
социокультурной жизни, сменившая ее мифологизацию; универсалистское
мировоззрение, сменившее
партикуляристское. Все эти черты считаются ключевыми факторами общей эволюции.
Лит.: Этнологич. наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения. М., 1971; Маркарян
Э.С. Теория культуры и
совр. наука: Логико-методологич. анализ. М., 1983; Этнология в США и Канаде. М.,
1989; Баньковс-кая С.П.
Инвайронментальная социология. Рига, 1991; Орлова Э.А. Введение в социальную и
культурную
антропологию. М.,1994.

Э.А. Орлова
ЭГГАН (Eggan) Фредерик Рассел (р. 1906)
- амер. социальный антрополог, один из крупнейших сторонников и популяризаторов
структурнофункционального
подхода Радклифф-Брауна в амер. антропологии. Учился в Чикаг.
ун-те, в 1931 слушал
лекции Радклифф-Брауна, у к-рого затем работал ассистентом. В 1932 участвовал
под руководством Л.
Уайта в исследовании индейцев хопи, материалы к-рого легли в основу докт. дис.
(1933). С 1933 работал в
Чикаг. ун-те. В 30-е гг. провел ряд полевых исследований (исследование процессов
культурного изменения
на севере Филиппин, 1934-35; исследование социальной организации, а также
влияние аккулыпурации на
терминологию родства и модели поведения в отношениях между родственниками у
чоктавов, чейенов и
арапахо, 1937). Во время Второй мир. войны занимал разл. посты в гос. службах
США. После войны Э.
становится одной из ведущих фигур в амер. социальной антропологии. С 1948 -
проф.; в 1948-52 и 1961-63
возглавлял ф-т социальной антропологии Чикаг. ун-та.
В 1950 опубликовал работу "Социальная организация зап. пуэбло", ставшую одной из
важных вех в изучении
сев.-амер. индейцев. Используя сравнит, метод, Э. сопоставил социальную
организацию хопи с социальной
организацией других племенных групп зап. пуэбло и пришел к выводу, что в основе
социальной организации
разл. племен зап. пуэбло лежит общая структурная модель. На основе сопоставления
зап. пуэбло с
восточными, в фундаменте социальной организации к-рых обнаруживались другие
структурные особенности,
Э. продемонстрировал, что об-ва со сходными культурами могут иметь разную
социальную организацию.
В 1953 Э. был избран президентом Амер. антропол. ассоциации; в его президентском
обращении "Социальная
антропология и метод контролируемого сравнения" (опубл. в 1954) предпринята
попытка модернизировать
сравнит, метод, традиционно используемый англ. школой социальной антропологии и
восходящий к
Радклифф-Брауну. Целью Э. было соединение достижений структурно-функционального
подхода с истор.
подходом, традиционным для амер. культурной антропологии. В отличие от РадклиффБрауна,
требовавшего
воздержания от истор. спекуляций в научном исследовании об-в, Э. считал
использование истор. данных в
социально-антропол. исследованиях возможным и необходимым. Условием последнего
должна быть
перекрестная проверка используемых данных и получаемых на их основе выводов.
Наиболее эффективными
Э. считал фокусированные сравнит, исследования, при к-рых одновременно изучаются
и сравниваются
несколько географически близких, исторически связанных и типологически сходных
об-в. Такой метод
исследования (названный Э. "методом контролируемого сравнения") позволял
реконструировать культурную
историю и выявить присущие ей закономерности.
В 1955 под редакцией Э. был издан коллективный труд "Социальная антропология
сев.-амер. племен" - одна
из наиболее влият. работ о социальной организа374
ции и системах родства индейцев Сев. Америки. В эту книгу вошли исследование Э.
"Система родства
чейенов и арапахо" и его очерк "Социальная антропология: методы и результаты", в
к-ром разрабатывался
далее метод контролируемого сравнения, а также было блестяще продемонстрировано
его практич.
применение на примере исследуемых индейских об-в. Было показано, как совпадение
выводов, получаемых
на основе функционального и истор. анализа, значительно повышает уровень
надежности и достоверности
исследоват. результатов.
В 60-е гг. научная деятельность Э. почти полностью переходит в русло
преподавания и популяризации
структурно-функционального подхода. Административный талант Э. сыграл
немаловажную роль в
превращении Чикаг. ун-та в один из крупных центров антропол. науки.

Соч.: Social Anthropology of North American Tribes. Ed. by Eggan F. Chi., 1937;
Social Organization of the
Western Pueblos. Chi., 1950; The Cheyenne and Arapaho Kinship Systems//Social
Anthropology of North
American Tribes/Ed. by Eggan F. Chi., 1937; Social Anthropology and the Method
of Controlled Comparison //
American Anthropologist. New Series. 1954. V. 56. Part. 1; The American Indian:
Perspectives for the Study of
Social Change. Chi., 1966; Essays in Social Anthropology and Ethnology. Chi.,
1975.
В. Г. Николаев
ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- древнейшая и неотъемлемая часть общей культуры человечества; содержит систему
самых общих
представлений о происхождении, строении и мировом порядке (слово
"эзотерический", т.е. внутренний,
эсотерикос, означает тайное, сокровенное знание, в отличие от знания
экзотерического, т.е. внешнего,
открытого непосвященным). Внутр. закрытое знание предназначалось только для
посвященных, ибо
считалось, что такое общее и целостное знание об основах мира сообщает опр.
власть обладающему этим
знанием. Поэтому удостаиваемый такого знания должен был уметь вместить его, т.е.
обладать
соответствующими качествами ума, духовной зрелостью, ответственностью, и быть в
состоянии достойно
его нести. Существовала иерархич. система степеней посвящения, открывающая
доступ ко все более внутр.
знанию по мере того, как адепт проходил очередные этапы совершенствования. Позже
этот смысл был
фактически утрачен, как утрачен аутентичный смысл многих символов, чисел,
соотношений, через к-рые в
эзотерич. философии раскрывались сокровенные смыслы бытия, фундаментальные
истины мира. Постепенно
словом "эзотерический" стали обозначать учения мистич. характера, опирающиеся не
на догмы
ортодоксальных религий (христианство, ислам и др.), а наличный мистич. опыт и
его истолкование. Сюда же
стали относить и всякие нетрадиц. религиозно-мистич. переживания и техники
достижения измененных
состояний сознания.
Кроме того, и сами религии за внешним ритуальным слоем сохранили древнее
эзотерич. содержание,
восходящее к исходному тайному знанию об истинном устройстве мира и порядке
бытия. В наше время к
эзотерич. учениям в равной мере относят и сектантские ответвления известных
религ. учений (суфизм,
исихазм, даосская йога и т.п.), и учения, возникшие вообще вне лона традиц.
конфессий, каковыми являются,
напр., учения К. Кастанеды, Р. Штейнера, Д. Андреева, Г. Гурджиева и др.
Древняя система эзотерич. знаний представляла собой первую исходную познават.
модель, опиравшуюся на
признание единства мира, отражавшую его происхождение. Эта модель обеспечивала
единство знания,
исходя из утверждения принципиального подобия мира и человека в их строении,
развитии, функционировании
и преображении. Это делало познание возможным, осуществимым и последовательно
развивающимся.
В поисках полноты в видении и объяснении мира, сегментированность к-рого не
позволяет постичь причины
и пути его истинного бытия, человек обращается к исходному эзотерич. знанию, чем
и объясняется новая
актуальность Э. к. В эзотерич. познании нейтрализованы недостатки рациональнологич.
конструкций науки,
субъективность искусства, некритич. мифотворчество религий, специализированность
языка построения
филос. систем. Особенностью эзотерич. модели мира является то, что в ней
объектом становится не просто
мир или просто человек, но человек как система и мир как система, образующие
общую суперсистему. В
этом супермультиплете запечатлевается меняющаяся мозаика взаимодействия всех сил
системы и их
совокупное действие отражено в каждой точке этого онтологич. объекта и
одновременно познават. поля.
Объединяя все средства познания, эзотерич. философия выступает как своего рода
космологич.

структурализм, включая науки обо всех планах и уровнях бытия и давая организац.
основу для знаний и
объединения их в одно целое. Это позволяет охватить все уровни и планы мира,
объясняя их причины, связи,
иерархию, утверждая смысл и гармонию их сложных отношений, образующих устройство
мира и
определяющих его развитие. Отд. срезы бытия представлены в разработках конкр.
наук т.н. герметич. (от
имени легендарного основателя эзотерич. наук Гермеса Трисмегиста) цикла,
включающего астрологию,
нумерологию, алхимию и др.
Эзотерич. онтология основывается на отчетливо проводимой идее порядка, к-рый
гносеологически
обосновывается и аксиологически выстраивается как условие существования мира в
качестве единого
целого. Это - первое важное проникновение в культуру идеи порядка как
конструктивной ценности,
противостоящей хаосу и ведущей к гармонии. Позднее эта линия будет развита в
идеях Вл. Соловьева,
Флоренского, Тейяра де Шардена, В.И.Вернадского, научно обоснована в теории
Пригожчна. Сама
гармония мира при этом предстает как совершенство его выражения в организации и
иерархии смыслов и
значений и возможна лишь в цело375
стности и единстве мира, т.е. в единстве как его идеи, так и формы реализации.
Единство мира предполагает моногенизм всех его форм, исходящих из единой основы,
как бы прорастающих
из общего корня, обусловившего единую импульсную волну формообразования. Это
определило и то, что
посвященные в эзотерич. знание всегда проповедовали единобожие, и этот мотив
присутствовал в том или
ином замаскированном виде в сюжетах мистерий и образов богов разных культур
(Ормузд, Дионис, Митра и
т.д.). И даже если в экзотерич. (для публики) религиях жрецы проповедовали
культы птицеголового или
шакалоголового (Египет), слоноголового (Индия) богов, то в высших своих
посвящениях жрецы
приобщались к культу Единого Бога, символизирующего единое начало, единый
принцип мира.
Т.о., Бог как неразделимая и непроявимая сущность имеет своим числом Единицу.
Великая Единица может
действовать в мире, проявившись через творческую Диаду. Будучи не проявлен, Бог
абсолютно свободен,
однако и не имеет опоры для своей деятельности. Проявившись, он приобретает
форму, становящуюся
отправной точкой и программой функционирования в мире. С момента своего
проявления Бог двойствен. Это
одновременно и Божественный Супруг и Божественная Супруга: два направления
вселенского движения, две
его стороны и формы (вспомним единство и взаимодополнительность сил инь и ян в
вост. философиях).
Творящее свойство Диады вызывает к жизни Вселенную. Это - видимое раскрытие Бога
в пространстве и
времени.
Проявленный мир - тройствен в своей структуре, все многообразие форм проявления
укладывается в эту
троичность. Сам мир - тройственность духа, души и тела Бога. В соответствии с
этим существуют три плана
бытия: мир природы, мир человека, мир божественный. Отражение порядка мира - в
структуре и самого
человека, также имеющего тело, душу, дух. Закон тройственности - закон вещей и
истинный ключ жизни,
он управляет строением мира и его планов. В основе же движения, эволюции лежит
закон семеричности. Мир
имеет семь небес; человеч. эволюция проходит на протяжении семи планетных
циклов. Эволюция и
жизнедеятельность человека управляется семью жизненными центрами - чакрами,
каждая из к-рых, в свою
очередь, соотносима с опр. уровнем бытия.
Отражение этих общих представлений наблюдается в символах всех мифол. и религ.
построений. Прежде
всего тройственна организация образа самих богов. В христианстве это Святая
Троица, являющая три
ипостаси Единого Бога. В индуизме это Тримурти, как триада главных мужских
(Брама-Кришна-Шива) и
женских (Сарасвати-Лакшми-Кали) божеств, при этом каждая пара, олицетворяя
единство ян и инь,
символизирует и опр. качество или сторону мира. Что касается магич. семерки, то
она присутствует везде,
где прослеживается или разворачивается организация всякого процесса движения и
развития (семь гномов,
семь богатырей и т.п. как отражение последовательности этапов
проявления,становления).

Чтобы понять происхождение, причину и место добра и зла, духовный взор должен
видеть три мира, а не
один: темный мир материи и животного начала, где царит Судьба; светлый мир Духа,
где царит божеств,
закон и действует Провидение; и. между ними - в полутьме, но в устремленности к
свету - мир человека,
основанием своим погруженный в мир материальной природы, а вершинами касающийся
сияющих врат
божеств, мира. И только с познанием добра и зла, в их причинах и обусловленности
человек может стать
действительно свободным и нравственным.
Сама последовательность развертывания бытия мира, отображенная в эзотерич.
модели, объясняет
существование зла без сомнит. противопоставления фигуре Бога темной фигуры
дьявола, к-рый непонятно
кем сотворен, если следовать внешнему сюжету библейской истории. В эзотерич.
модели творения на этапе
воплощения Идеи в материальных формах явленного мира в процесс ее опредмечивания
вкрадываются
неточности и искажения первонач. замысла. Это происходит из-за грубости и
негибкости материи, к-рая не
может полностью и адекватно оформить исходную идею. Именно несовершенство
материи становится
первым источником зла, вторгшегося в мир на этапе его становления при переходе
из неявленного состояния
в явленное.
Включение же человека в структуру мира (а не противопоставление его как
активного субъекта миру как
пассивному объекту) не только дает ему ощущение своей неотрывности от него
(человек не может нести
миру зло, ибо сам есть его часть, форма его бытия), но и позволяет ясно и
наглядно обозначить направление
развития мира, а следовательно, место и предназначение человека. Понимание
природы добра и зла, формы
их воплощения на разных уровнях и в разных порядках мира делает человека более
свободным и более
сведущим в определении цели и смысла собств. жизни. Узловые моменты эзотерич.
модели мира
интерпретируются, обыгрываются, просматриваются во всех культурных схемах,
описаниях, построениях,
имеющих человечески общезначимый характер. Адекватно понять всю полноту их
смысла можно часто
только на основе знакомства с эзотерич. философией. Эта устойчивая модель,
определяющая ощущение
человеком своего нахождения и места в мире, являет ему всю меру ответственности
человека за свое
бытие, показывает, что суть вечные ценности, помогает преодолеть фрагментарность
представлений о мире,
ощущение своей случайности, маргинальности в нем. Человек - деятель мира,
устрояющий его на уровне
своей структуры, своей функции, своей необходимости в мире. Человек несет
ответственность за
ненарушение гармонии этого сложного строя связей, в к-рый он включен и к-рый
живет в безусловном
подсознат. знании, имманентном природе человека.

376

Лит.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Шюре Э. Великие посвященные: Очерк
эзотеризма религии.
Калуга, 1914; М., 1990; Блаватская Е.П. Теософский словарь. М., 1994; Магич.
кристалл: Магия глазами
ученых и чародеев. М., 1994; Самохвалова В.И. Эзотерич. учение о единстве мира и
его роль в культуре //
Параплюс, 1995, №4.
В. И. Самохвалова
ЭЙКЕН (Eucken) Рудольф (1846-1926)
- нем. философ; изучал классич. филологию и др. историю в Гёттингене, дис. - "De
Aristoteles dicendi
ratione" (О методе исследования Аристотеля). В 1886 слушал лекции Тренделенбурга
в Берлине, 1867-71
учитель гимназии в Хузуме, Берлине и Франкфурте. В 1871 приглашен орд. проф. в
Базель. В 1874-1920 орд.
проф. в Йене. В 1908 получил Нобелевскую премию по лит-ре. В 1912 читал по
обмену лекции в США. С
1920, уйдя в отставку, жил лит. трудом. В 1922 выпустил совместно с китайцем
Карсун Чангом кн.

"Проблемы жизни в Китае и в Европе" - один из первых опытов компаративистской
философии. После его
смерти в Йене был создан "Эйкеновский союз" и организован "Дом Рудольфа Эйкена".
Философия Э. прошла два этапа формирования. Ученик Г. Тейхмюллера, он воспринял
от него новое
понимание истории философии как истории понятий и протестантскую традицию
изучения Аристотеля и
аристотеликов. С к. 1880-х гг. он обращается к свободному философствованию,
назвав его "новым
идеализмом" и творч. активизмом, чтобы противопоставить господствующим
неокантианским направлениям.
Осн. интуиция Э., все более проявляющая себя от книги к книге - переживание
духовного кризиса совр.
культуры, когда все прежние жизненные связи и ориентированные на них цели
полностью пошатнулись.
"Человечество - не все в отдельности, но гл. движители его обществ, жизни -
потеряло, в первую
очередь, веру в Бога, затем в разум, пребывающий в мире, начало терять веру в
себя самого, как в последнее
основание; в конечном счете жизнь обрела для него полную внутреннюю пустоту и
бессмысленность".
Причину кризиса Э. видит в отсутствии гармонии между миром и человеком,
связанной с характерными
процессами, реально возникающими в истор. действительности, к-рые стремятся
обнять все существование
и вознести на высшую ступень все непосредственно данное, с т.н. "синтагмами".
Ныне действуют две
борющиеся синтагмы - натуралистически-механическая и интеллектуалистическиноэматическая
(натурализм и интеллектуализм). Первую надо выводить из механического понимания
природы, вторую - из
спекулятивной концепции познават. процесса как процесса типического. Совр.
культура тесно связана с
техникой и все более подчиняет силы природы нашим целям, что облегчает нашу
жизнь и делает ее приятной
и беззаботной. Основой жизни становятся хоз. и материальные интересы. Однако,
новоевроп. обращение к
видимому миру делает положение человека в нем неустойчивым. В таком мире
отсутствует забота о
человеке; сокровища его деятельности, хороши они или дурны, здесь не имеют
никакой ценности. В этой
связи жизнь человечества представляет собой эпизод лишенного остановки и смысла
мирового процесса, в
к-ром теряется единичный человек, как и человечество в целом.
Избавление от кризиса возможно через возвращение человека из мира и об-ва к
самому себе, он должен
создать внутр. жизнь из собств. духовного наследия. Понятие сверхприродной
духовной жизни -
центральное в философии Э. Проявляется она как действие духовных сил и, как и у
Фихте, есть подлинная
действительность; природа же эфемерна. Э. везде говорит лишь о культурном
процессе, духовной работе и
духовной жизни. Но нынешнее противоречие состоит в том, что преобладающее,
сопряженное с
мировидением, жизненное состояние не оставляет никакого места самостоят. внутр.
жизни и внутр. миру.
Чтобы спасти свою человечность, люди должны преодолеть противоречие: слепую
фактичность,
сцепленность и ограниченность природы; недостаточность и ущербность человеч.
души, противоречивость,
порожденную самим осуществлением духовной жизни на земле.
Духовная жизнь у Э. образует новую действительность покоющейся в себе внутр.
жизни, поэтому с
вхождением в духовную жизнь начинается новый род истории, истории в собственно
человеч. смысле. Как
подлинная духовная жизнь в своем корне этична, так и история начинает
проникаться этич. элементом. Ведь
активность эта направлена не на дело индивидуума, а на "сущностное единение в
совместной жизни и
творчестве", на "совместную субстанциальную работу" и такая работа становится
сущностной при действии
субстанциального единства. Духовная жизнь не непосредственно деятельна в нашем
сознании, она не столько
"дана" сколько "задана", является целью, признаваемой и принимаемой нами.
Духовная жизнь у Э. нечто
большее, чем индивидуальная трансформация души, она стремится уподобиться
божеств. Абсолюту -
именно в Боге духовная жизнь, возвышаясь над ограниченностью человека и мира
опыта достигает полного
в себе и для себя бытия. Утверждение идеи Бога означает признание безосновной
глубины действительности,
в к-рой человек в своей высшей жизни принимает участие. Совместное деланье
духовной жизни, выявление
содержания духовных движений называется у Э. "ноологич. методом", и сознательно
противопоставляется
им психологическому. Это метод включения частного в целое духовной жизни.

Обосновывается он учением
о предметности сознания, заимствованным у Ф. Брентано. Тем самым в нашей
психической жизни
открывается устойчивый и неизменный мир идей.
Соч.: Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit. Lpz.,
1888; Der Kampfum
einengeistigen Lebensinhalt. Lpz., 1896; Die geistigen Forderungen

377

der Gegenwart. В., 1918; Mensch und Welt. Lpz., 1923; Философия истории //
Философия в систематическом
изложении. СПб., 1909; Осн. проблемы совр. философии религии. СПб., 1909; Смысл
и ценность жизни.
X.,1911.
А. Г. Вашестов
ЭЙХЕНБАУМ Борис Михайлович (1886-1959)
- историк и теоретик лит-ры, критик. Окончил историко-филол. ф-т Петербург, унта
(1912). Проф. Ленингр.
унта (1918-49) и Гос. ин-та истории искусств (1920-31). Видный представитель
рус. формальной школы.
До 1918 (время вступления в ОПОЯЗ) Э. выступал как критик эстетико-филос.
направления, печатался в
периодич. прессе Петербурга, преподавал в гимназии. Принятие осн. положении
формалистич. науки
определило поворот к "конкр. филологии", открывшей возможности дальнейшей
плодотворной научной
деятельности, к первому периоду к-рой относятся труды по поэтике - книга о
мелодике рус. стиха, и
особенно важные новаторские работы о сказе (в частности, классич. формалистская
работа "Как сделана
"Шинель" Гоголя", 1919), где явление сказа - теор. открытие, тесно связанное и с
историей, и с совр.
состоянием лит-ры. Одновременно выходят исследования, посвященные молодому Л.
Толстому (первая
книга трилогии о Толстом), Лермонтову, Ахматовой. Э. активно участвует в
полемике о формальном методе,
отстаивая научную ценность исследований, независимых от идеол. установок. В это
же время появляются
работы, посвященные теории кино и киноэстетике.
В к. 20-х-ЗО-е гг. Э., развивая теор. положения формализма и одновременно следуя
своему собств.
увлечению историей культуры, выдвигает концепцию "лит. быта", направленную на
последоват. изучение
историко-лит. явлений в связи со своеобразной "социологией лит-ры", отвечающей
на вопрос: "Как быть
писателем" в ту или иную эпоху, и связанной с тем же вопросом относительно совр.
положения писателя ("О
лит. быте", 1927). Написанные в этом ключе, по-новому использующие биогр.
материал книги и статьи о
Л.Толстом, Лермонтове, Некрасове и др., составляют второй период развития Э. как
ученого.
В поел. годы Э. много внимания уделял текстологич. работе (в большой степени
историко-культурной по
духу), являясь редактором и комментатором собр. соч. Тургенева, СалтыковаЩедрина,
Лермонтова,
Некрасова, Л. Толстого.
Существеннейшая для рус. формальной школы проблема совмещения в культурной
деятельности теор. и
практического (научного и худож.), весьма убедительная для Э., наложила особый
отпечаток на его
отношение к собств. работе. Прирожденный исследователь, талантливый педагог,
автор многих
оригинальных идей и подходов и замечат. мастер живого, изящного и выразит.
научного изложения, Э. не мог
рассматривать эти достижения как достаточные и испытывал постоянные сомнения
относительно их ценности
в связи с тем, что они не дополняются должным образом достижениями в области
худож. практики (опыты
беллетристич. и своеобр. научно-беллетристич. жанра, напр. "Мой временник",
1929, не порождали должной
перспективы). В истории рус. культуры "высокие стремления" к целостному стилю
культурной деятельности,
свойственные творчеству Э. - еще один вариант "победы лит-ры над наукой" (М.0.
Чудакова), к-рая
определила судьбу всей рус. формальной школы и явилась в культурологич. смысле
доминантой ее истор.

опыта.
Соч.: О поэзии. Л., 1969; О прозе. Л., 1969; О лит-ре. М., 1987.
Л. Б. Шамшин
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ
- одно из осн. направлений философии культуры 20 в. Э.к. представлена весьма
несхожими мыслителями, крых,
однако, объединяет опр. общность теор. подхода к реалиям культурно-истор.
процесса. Идейные корни
Э.к.- в философии жизни, феноменологии, философии романтизма.
Характер построений представителей Э.к. во многом связан с их отношением к
религии. В соч. Ясперса,
Марселя, Бердяева и ряда др. авторов присутствует пафос рассмотрения
культурфилос. проблем в ключе
обращения к религиозно-нравств. ценностям. Сартр, Камю, Арендт и иные светские
теоретики, напротив,
ищут их решения вне сферы традиц. религ. проблематики. Особую позицию в этом
вопросе занимает
Хайдеггер, чья культурфилософия не исключает обращения к теол. мыслит, ходам, но
вместе с тем
находится вне рамок традиц. религиозности.
Э.к. - реакция на классич. философию культуры Нового времени со свойственными ей
идеями гуманизма,
рационализма, субстанциально-прогрессистскими схемами истории и утопич. идеалами
грядущего. Ставя под
вопрос, подвергая сомнению базисные установки классич. философии культуры Нового
времени, Э.к. делает
это путем радикально нового взгляда на специфику человеч. бытия. Осознав особую
надприродность реалий
культуры, теоретики Нового времени так или иначе опирались в своих рассуждениях
об этом предмете на
поиск сущностных характеристик человека, определяющих его культуросозидающую
способность. Все
многоцветие культурно-истор. мира выводилось из этих предзаданных сущностных
свойств, к-рые
постулировались на фоне глобальных субстанциалистских филос. конструкций,
притязавших на объяснение
сути мироздания. Э.к. приносит с собою радикально иной способ культурфилос.
рефлексии, отправляющийся
от утверждения о фундаментальной невешности человеч. бытия, его отличии от любых
феноменов
естественно-природного универсума. Поэтому Э.к. решительно отвергает стандарты
субстанциалистского
теоретизирования, любые формы утверждения предзаданной сущности человека.
Развивая тезис Канта о
радикальной противоположности мира "явлении", где человек выступает вещью среди
иных вещей, и
умопостигаемого мира "вещей в себе", где реализуется ничем не предустановленная
свободная активность
личности, экзистенциалисты последовательно проводят тезис о неопределимости
экзистенции в сущностном
плане. Поскольку экзистенция реализуется в свободном решении человека, она
никогда до конца не
поддается объективации, и финальный вердикт по поводу того, кем является тот или
иной индивид, не может
быть вынесен до завершения его жизненного пути. Совершив поворот к онтологии
человеч. существования,
экзистенциализм рассматривает сквозь призму такового все явления природного и
культурного мира. Вне
зависимости от отличит. особенностей разных вариантов Э.к., все они предполагают
своеобр. проекцию
обнаруживаемых онтологич. констант человеч. существования на реалии культуры.
Культуроцентризм
экзистенциальных построений - оборотная сторона развиваемого в их рамках нового
типа онтологии,
потребовавшего и ранее отсутствовавших концептуальных средств выражения.
Классич. философия работала с аппаратом категорий, ориентированных на их
однозначную применимость к
реалиям природного и социокультурного мира. Эта традиция превалирует, начиная с
сущностной метафизики
античности и ср.-вековья. Экзистенциалисты развивают вариант феноменологич.
онтологии: описание
констант мира сознания предстает как фиксация базисных характеристик человеч.
бытия. При этом возникает
и потребность в создании нового, ранее отсутствовавшего концептуального аппарата
для выражения
содержания феноменологич. онтологии. Хайдеггер называл такого рода понятия
"экзистенциалами" в отличие
от традиц. филос. категорий, ориентированных на фиксацию объектно-вещных
образований. В соч. нек-рых
представителей Э.к. содержится отказ от любых форм системного теоретизирования.

Эта программа
реализуется, напр., в "конкретной философии" Марселя, считающего себя в данном
вопросе верным
последователем Кьеркегора и Ницше. Зачастую Э.к. апеллирует к образно-метафорич.
средствам, а в лит.
произведениях ее создателей находят выражение их филос. конструкции.
Феноменологич. онтология рисует
образ человека-творца, созидающего реалии культурно-истор. мира в созвучии со
своими
экзистенциальными диспозициями.
Обращаясь к анализу человеч. мира, представители Э.к. демонстрируют его
становление через деятельность
экзистенциального субъекта. К миру человека принадлежит все то, что входит в
орбиту его непрестанного
самопроектирования и обретает значение как затрагивающее его жизненные интересы.
Одновременно мир
складывается как принадлежащий нек-рой коллективной общности. Сходясь в том, что
мир человека
неотрывен от процесса его самопроектирования, разл. версии Э.к. предлагают
несхожие варианты его
описания. Так, Хайдеггер видит в феномене присутствия в "мире" раскрытие
тотальности бытия, в то время
как Сартр трактует "бытие-для-себя" экзистенциального субъекта как радикально
противоположное
инертной стихии "бытия-в-себе". Религ. экзистенциализм Ясперса предусматривает
неотрывность человеч.
мира от горизонта божественного "всеохватывающего", а Марсель говорит о нем в
перспективе
вовлеченности в "таинство бытия".
Экзистенциальный субъект изначально историчен, находится в неумолимом потоке
времени, тождествен
ему. Его бытие и есть подлинное время, от к-рого производны все иные способы
временной фиксации
природных и истор. событий. Время мировой истории, согласно Э.к., - лишь нечто
вторичное по отношению
к времени человеч. бытия. Рассуждая об ипостасях времени, теоретики
экзистенциализма толкуют их отнюдь
неоднозначно. И если, напр., для Хайдеггера очевиден примат будущего,
знаменующего движение
экзистенции к своему финалу, то Сартр настоятельно утверждает главенствующую
роль настоящего. Так или
иначе, именно в перспективе внутренне переживаемого времени, согласно Э.к.,
разворачивается
культуросозидающая деятельность человека.
В силу внутренне присущей ему свободы, экзистенциальный субъект находится в
состоянии непрестанного
выбора, самопревосхождения. Именно в этом его свойстве, реализующемся каждый раз
в конкр. ситуации,
коренится в конечном итоге неисчерпаемый источник культурного творчества.
Хайдеггеровское движение к
финальному "предстоянию", "неантизирующее", несущее отрицание самопроектирование
Сартра, человеч.
бунт Камю, "схватывание Богом" в свободном решении Марселя, устремленность к
абсолюту Ясперса -
разл. лики самопревосхождения человека, рисуемые Э.к. в качестве основы
самообновления мира культуры,
его открытости.
Интерсубъективные связи, конституирующие культурно-истор. мир, также
присутствуют в фокусе внимания
Э.к. При этом логически на первый план выходит тема языка и коммуникации.
Прокладывая путь к
дальнейшим исканиям представителей герменевтики, Хайдеггер связывает феномены
понимания и
интерпретации с существованием человека в "горизонте" языка, в диалоге с другими
людьми, без к-рого
немыслим мир культуры. В отличие от Хайдеггера, Сартр утверждает значимость
аксиологич. проблематики
для осознания сути интерсубъективных связей. Осуществленный им синтез
марксистской теории праксиса с
экзистенциальной герменевтикой ориентирован на введение индивидуального субъекта
в поле
межличностной коммуникации, социального действия. В плане синтеза
экзистенциальной программы с
марксизмом весьма примечательна и концепция Арендт, выдвигающей теорию единства
труда, работы и
выходящего в план коммуникативной активности, политики действия как
фундаментальных условий человеч.

существования. Религ. авторы строят свою теорию коммуникации не только в
плоскости субъектсубъектных
связей, но и диалога человека и Абсолюта. Таковы, напр., концепции
экзис379
тенциальной коммуникации, развиваемые Ясперсом и Марселем.
Э.к. предлагает и развернутый теор. анализ проблемы отчуждения. В варианте
Хайдеггера отчуждение
рисуется как усредненное бытие повседневности, когда решающую роль играют формы
коммуникации,
ведущие к стандартному, превратному видению вещей. Сартр дает анализ феномена
отчуждения в духе
последоват. "проигрывания" осн. "фигур" его становления через межчеловеческие,
внутригрупповые и
межгрупповые отношения, а затем и в плане праксеологич. корней. Для религ.
теоретиков отчуждение
выглядит, говоря словами Марселя, забвением "таинства бытия", овеществлением
окружающего мира и др.
людей путем поклонения инструментальному действию, несущему практич. успех.
Ясперс, Марсель, Бердяев
и др. религ. авторы связывают его преодоление с возрождением сакрального
измерения универсума, отказом
от манипуляторского отношения к миру.
Интерпретируя ход культурно-истор. развития, представители Э.к. соизмеряют его с
набором тех
экзистенциальных характеристик, к-рые предлагаются в границах развиваемых ими
концепций. Фактически
тот или иной образ экзистенциального субъекта становится идеальной мерой
вершащегося в конкр. ткани
культурно-истор. реалий. Культурно-истор. процесс оценивается с т.зр. реализации
в нем полноты
возможностей экзистенциального субъекта.
Кризис гуманизма, вдохновленной им постренессансной культуры - центр, тема Э.к.,
определяющая
лейтмотив рассуждений ее представителей. Культурно-истор. процесс
рассматривается ими в перспективе
нарастающего бремени отчуждения, к-рое парадоксальным образом оказывается
производным от успехов
человека, триумфального покорения природы и преобразования обществ, отношений.
Человек, чей
потенциал был раскрепощен Ренессансом, по мысли Бердяева, становится жертвой
собственных начинаний,
ибо "свободная игра" его сил, не ориентированная высшей целью, ведет к их
"иссяканию". Представители
Э.к. рефлективно воспроизводят реальные проблемы, поставленные на повестку дня
развитием
дисциплинарного об-ва периода Нового времени. Рассуждая о них, Хайдеггер
приходит к платформе теор.
антигуманизма, предполагающей рассмотрение гуманизма как плода европ.
метафизики, приведшей к
забвению бытия. В итоге своих исканий Сартр создал вариант экзистенциального
гуманизма, утверждающего
в качестве высшей ценности человеч. свободу. В условиях кризиса гуманистич.
культурной традиции
Бердяев, Марсель, Ясперс и др. религ. авторы выступают за синтез гуманизма и
христианства.
Рационализм классич. новоевроп. философии культуры, утверждавшей способность
разума к постижению
рац. строя универсума и устроения на этой основе гармоничного об-ва, встречает
реакцию отторжения со
стороны Э.к. Утративший прозрачность мир "прочитывается" сквозь призму
самопроектирования
экзистенциального субъекта, создаваемых им многообр. интерпретаций, заключенных
в языке. Э.к.
способствовала становлению "герменевтич. ситуации" в зап. философии вт. пол. 20
в. Ее теоретики охотно
апеллируют к генеалогич. способу деконструкции истор. традиции Ницше
(Хайдеггер), герменевтич. идеям
Дильтея (Хайдеггер, Сартр, Бердяев и др.), концепции праксиса Маркса (Сартр,
Арендт). Опровержение
рационалистич. установки представителями Э.к. находит свой выход в их взглядах
на культурно-истор.
процесс.
Э.к. последовательно опровергает субстанциалистский прогрессизм классич.
новоевроп. философии
культуры. Историзм гегелевского типа, согласно Марселю, не вызывает доверия
совр. человека, к-рый в
свете опыта 20 в. отчаялся узреть в конкр. ткани культурно-истор. процесса
прогрессивное движение вперед
и неуклонное возрастание степени свободы. В своей критике субстанциального
прогрессизма глобальных
историцистских схем прошлого Э.к. созвучна учениям Ницше, М. Вебера,
представителей франкфуртской
школы.

Концентрируясь на трагич. опыте 20 в., Э.к. ищет истоки совр. кризиса в
ренессансном гуманизме,
рационалистич. оптимизме эпохи Нового времени, идеалах Просвещения, упоении
успехами научно-техн.
разума и т.д. В поисках рецептов исцеления от бед современности ее представители
зачастую обращают свой
взор к античности и ср.-вековью. Традиция прошлого всегда прочитывается ими
сквозь призму чаяний
экзистенциального субъекта, его нескрываемой ангажированности в ситуацию
современности, диктующую
ценностные предпочтения. Э.к. отмечена столкновением консервативнотрадиционалистского
поклонения
прошлому, либерального видения культурно-истор. развития и его интерпретации в
леворадикальном ключе.
Пристрастия ее представителей всегда подчеркнуто индивидуализированы, зависят от
светского или религ.
типа избираемой ими мировоззренч. платформы.
Консервативно-традиционалистские варианты Э.к. связаны с обращением к прошлому,
к-рое избирается в
качестве примера для настоящего, указуя на условия аутентичного существования
личности в культурном
контексте. В них прочитывается наиболее радикальная непримиримость к плодам
Нового времени, наследию
Просвещения, итогам развития человечества в 20 в. Так, идеал Хайдеггера - эпоха
досократиков, к-рой
было неведомо трагич. забвение бытия. Предлагая собственное генеалогич.
истолкование причин совр.
кризиса, он усматривает их в истории европ. метафизики, породившей гуманистич.
самовозвеличение
человека и новоевроп. подмену мира его картинами, находящимися на службе
манипуляторски-технократич.
отношения к действительности. Возрождение отношения к миру, свойственного
романтикам и Рильке,
видится ему панацеей от всех бед совр. человечества. Обращение к прошлому,
возвеличение эпох
античности и ср.-вековья отличает и наследие Марселя, хотя этот автор не склонен
отбрасывать завоевания
гуманизма, призывая связать их с возрождением чувства "сакрального". Он

380

критикует "дух абстракции", приведшей к формированию "человека массы", не
ведающего подлинных
ценностей и склонного к соблазну "фанатич. сознания". Марселевский "человекстранник"
знает цену искусу
манипулирования миром, любым тоталитарным соблазнам, обращающим "людей против
человеческого".
Внимая традиции, он хочет быть верным подлинным ценностям, к-рые раскрыла
досократич. эпоха, а в нашем
столетии Валери, Клодель, Пеги и Рильке.
Отвергая новоевроп. прогрессизм, Э.к. либеральной ориентации все же несет в себе
веру в возможность
утверждения достоинства личности, ее фундаментальной ценности в жизни
человечества. Реализуя ее,
Ясперс говорит о том, что уже в "осевую эпоху", когда совершился прорыв
различных культур к
объединяющей их "филос. вере", люди начали осознавать фундаментальную ценность
личностного начала.
Он остро критикует ренессансный гуманизм, рационализм, дух Просвещения, Франц.
революцию 18 в., нем.
классич. философию, однако склонен верить в разрешимость проблем совр.
человечества на основе
единства науки, гуманизма и веры. В светском варианте либеральная установка
весьма рельефно
представлена в сочинениях Арендт. Отстаивая величие античности, знающей ценность
созерцат. жизни, а в
полит, плоскости - разделения частной и публичной сфер, она последовательно
показывает экспансию
анонимной социальности в эпоху Нового времени. Усредненный индивид массового обва,
родившийся в
границах новоевроп. нац. гос-в, по Арендт, оказался удобным материалом для
тоталитарных диктатур. До
предела субъективизировав мир, человек нашего столетия находится перед лицом
небывалого культурного
кризиса, преодоление к-рого видится амер. автору в духе признания ценности
личности и ее права на активный
демократич. выбор.

Леворадикальный вариант Э.к. предполагает постоянную борьбу с традицией, ее
отрицание в свете
уникальности каждого акта свободной личности. В сочинениях Сартра, где он
представлен наиболее
рельефно, содержится экзистенциально-гуманистич. императив непрестанного
противостояния любым
формам отчуждения, порабощения человека, подавления его свободы. На этапе
синтеза экзистенциализма и
марксистской теории праксиса, он пришел к неутешит. выводу о неизбывности
отчуждения, обреченности
активизма "групп" действия на деградацию и переход в состояние инертной
"сериальности". Но даже и это
пессимистич. заключение не ведет Сартра к отказу от идеи бунта против традиции в
попытке защитить
свободу.
Полемика с глобальными утопиями классич. новоевроп. мысли - еще одна важная
черта Э.к., в границах крой
возникают образы грядущего, не притязающие на его детализированное описание
и рисующие лишь
подлежащие реализации ориентиры сознания и действия, призванные преобразить мир.
Такая проекция
будущего вытекает из представлений об идеальном состоянии, когда
экзистенциальный субъект освободится
от бремени отчуждения и обретет гармонию с миром.
Хайдеггером оно мыслится как возвращение к бытию, Марселем - как низвержение
"духа абстракции" и
обращение к "сакральному", Ясперсом - как установление мирового порядка путем
синтеза науки,
гуманизма и веры, Арендт - как торжество ответственного полит. действия,
демократич. выбора,
устраняющего опасную инертность человека массы, Сартром - как бесконечное
сражение за свободу,
выигрываемое лишь "на промежуточном финише".
Э.к. стала заметным явлением филос. панорамы нашего столетия, оказав влияние на
становление
герменевтики, неомарксизма, неопрагматизма, постструктурализма, "новой
философии",
философии "новых правых". Очевидно также ее воздействие на экзистенциальный и
трансцендентальный неотомизм, персонализм, "теологию кризиса", "теологию смерти
Бога" и др.
направления ре-лиг. мысли нашего столетия.
Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; Философия.
Религия. Культура. М.,
1982; Проблема человека в зап. философии. М., 1988; Хайдеггер М. Время и бытие.
М., 1993; Губман Б.Л.
Зап. философия культуры XX века. Тверь, 1997; Existentialism and Phenomenology.
A Guide for Research.
N.Y., 1978; Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1989;
Vattimo G. The End of
Modernity. Camb., 1991; Copleston F. A History of Philosophy. V. VII, IX. N.Y.,
1994.
Б.Л. Губман
ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932)
- итал. семиотик, эстетик, культуролог, историк ср.-век. лит-ры, писатель,
критик и эссеист, оказавший
значит, влияние на развитие неклассич. эстетики. Свое постмодернистское кредо
сформулировал в заметках
на полях романа "Имя розы", принесшего ему широкую известность. Обратил внимание
на возможность
возрождения сюжета под видом цитирования других сюжетов, их иронич.
переосмысления, сочетания
проблемности и занимательности. Считая постмодернизм не фиксированным
хронологич. явлением, но опр.
духовным сосгоянием, подходом к работе, Э. видит в нем ответ модернизму,
разрушавшему и
деформировавшему прошлое. Разрушая образ, авангард дошел до абстракции, чистого,
разорванного или
сожженного холста; в архитектуре требования минимализма привели к садовому
забору, дому-коробке,
параллелепипеду; в литре-к разрушению дискурса до крайней степени (коллажи У.
Бэрроуза), ведущей к
немоте белой страницы; в музыке - к атональному шуму, а затем к абсолютной
тишине (Д. Кейдж).
Концептуальное искусство - метаязык авангарда, обозначающий пределы его
развития.

Постмодернистский ответ авангарду заключается в признании невозможности
уничтожить прошлое и
приглашении к его ироничному переосмыслению. Одно из отличит, свойств
постмодернизма по сравнению с
модернизмом в том, что ирония, высказывание в квадрате позволяют участвовать в
метаязыковой игре и
тем,

381

кто ее не понимает, воспринимая совершенно серьезно. Постмодернистские иронич.
коллажи могут быть
восприняты непосвященным зрителем как сказки, пересказы снов. В идеале
постмодернизм оказывается над
схваткой реализма с ирреализмом, формализма с "содержанизмом", снося стену,
отделяющую искусство от
развлечения.
Постмодернистские артефакты - генераторы интерпретаций, стимулы
интертекстуального прочтения
сформировавшей их культуры прошлого. Диалог между новым произведением и другими,
ранее созданными
произведениями, а также между автором и идеальной аудиторией свидетельствует об
открытой структуре
эстетики постмодернизма. Символом культуры и мироздания Э. считает лабиринт. Он
видит специфику
неклассич. модели в отсутствии понятия центра, периферии, границ, входа и выхода
из лабиринта,
принципиальной асимметричности. Это не противоречит реабилитации фабулы,
действия, возврату в
искусство фигуративности, нарративности, критериев эстетич. наслаждения и
развлекательности, ориентации
на массовое восприятие. Творч. перекомбинация стереотипов коллективного эстетич.
сознания позволяет не
только создать самоценный фантастич. мир постмодернизма, но и осмыслить пути
предшествовавшего
развития культуры, создавая почву для ее обновления. В этом плане сама символика
названия романа Э. "Имя
розы" - пустого имени погибшего цветка, говорящего о способности языка описывать
исчезнувшие и
несуществующие вещи - может быть истолкована как свидетельство неиссякающих
потенций языка
искусства, сращивающего прошлое, настоящее и будущее худож. культуры.
Соч.: Apocalittici e integrati. Comunicazioni di massa e teorie della cultura di
massa. Mil., 1964; La definizione
dell'arte. Mil., 1978; Le forme del contenuto. Mil., 1971; II nome della rosa.
Mil., 1981; Semiotica e filosofia del
linguaggia. Torino, 1984; II pendolo di Foucaulti. Mil., 1990.
Н.Б. Маньковская
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирче (1907-1986)
- франц. философ культуры, исследователь мифологии, религиовед. писатель. Учился
в лицее; поступил в
1925 в Бухарест. ун-т (ф-т филологии и философии), окончив его в 1928.Устойчивый
интерес Э. клит-ре,
древней истории, ср.-век. алхимии и оккультизму, философии Возрождения, религиям
Востока определился
рано. Увлечение Востоком привело молодого ученого в Калькутту (1928), где он
слушал лекции в ун-те,
осваивал языки и работал с инд. религиозно-филос. текстами. В Индии Э. провел
более трех лет, из к-рых
более полугода - в гималайских ашрамах индийских гуру. Изучение Индии и личный
опыт приобщения к
святыням древних вост. религий наложили существ, отпечаток на научную
проблематику и мировоззрение Э.
Первые крупные научные публикации Э. "Эссе о происхождении инд. мистики" (1936),
"Техника йоги" (1948),
"Йога: Бессмертие и свобода" (1954) - серьезные научные труды по истории мистики
и духовных практик
Востока, однако, подзаголовок последней и содержание книг ясно указывали на то,
что академич. начало
сочетается в них с поиском и разрешением экзистенциальных вопросов, остро
поставленных мыслителями
поколения Хайдеггера и Сартра. Оставив недолгую дипломатич. службу (1940-45,
Лондон, Лиссабон), Э.
- проф. Сорбонны (1945). В следующее десятилетие выходят в свет важнейшие работы
Э. ("Миф о вечном
возвращении: Архетипы и повторения", 1949; "Шаманизм и архаич. техники экстаза",
1951; "Обряды и
символы", 1952; "Кузнецы и алхимики", 1956 и др.). В эти годы завершается
формирование позиций Э.-
ученого и ширится слава Э.-писателя ("Бенгальская ночь", 1950; "Запретный лес",
1955 и др.). В 1956 Э.

возглавляет кафедру сравнит, религиоведения Чикаг. ун-та. Он развивает свои
теор. воззрения на архаич.
культуру и мифол. сознание ("Аспекты мифа", 1963; "Сакральное и профанное",
1965), исследует ритуал и
фольклор ("Обряды и символы инициации", 1965; "Австрал. религии. Введение",
1973), пишет обобщающие
труды по истории религий ("История верований и религ. идей", т. 1-2, 1976-78);
"Энциклопедия религии"
(1987, 16 т.), гл. редактором к-рой он являлся).
Методология Э. складывалась в период утраты эволюционизмом господствующего
положения в
гуманитарных науках. В отличие от Тайлора и Фрэзера Э. стремится обнаружить в
истории культуры не
последовательно сменявшие друг друга состояния, прогрессировавшие от простого к
сложному, от грубого
к утонченному, но универсальные морфол. образцы ("паттерны"), неустранимо
присутствующие в культуре и
составляющие ее ядро независимо от хронологии и этнич. принадлежности. Эта мысль
опиралась на
представления о единстве и сущностной неизменности человеч. природы от глубокой
архаики до
современности. Эти представления в период формирования взглядов Э. получили
широкое распространение
благодаря феноменологии, психоанализу и др. течениям гуманитарного знания. Э.
обосновывает
существование и подробно рассматривает одну из важнейших, по его мнению,
универсалий - циклич.
восприятие времени. В работе "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторения"
Э. аргументирует
положение, согласно к-рому архаич. человек живет преимущественно циклич.
восприятием времени,
выражая это восприятие в мифологии и оплотняя его в ритуалах и праздниках. По
Э., такой способ отношений
со временем вообще наилучшим образом соответствует модусу человеч. бытия. Между
тем последние две
тысячи лет зап. человек подчиняет свое сознание линейному восприятию времени.
Ответственность за смену
темпоральной доминанты Э. возлагает на иудаизм и христианство. Присущая
христианству идея истории,
основанная на линейной концепции времени, раскрыв новые возможности человеч.
бытия, вместе с тем
терроризирует человека мыслью о неповторимости и непоправимости каждого события
и поступка. В
"Аспектах мифа" Э. доказывает, что мифол.

382

сознание, построенное на циклич. восприятии времени, отторгает "историю",
сохраняясь на протяжении
тысячелетий на периферии европ. культуры - в фольклоре и обычаях, а также
исподволь выхолащивает
историзм христианства в "народных теологиях" сельских жителей. Корни
"антиисторизма" методологии Э. и
его культурологич. критики "исторического" как репресcивного и трагического
кроются не только в смене
зап. научной парадигмы и в мировоззрении мыслителя, близкого экзистенциализму,
но также и в его
симпатиях к "внеистор." Индии, ее философии "вечного круговращения". В своей
методологии Э. выступает
последоват. противником редукционизма. Не отрицая влияния культурной среды и
социальных
обстоятельств, он утверждал, что мифы, ритуалы, как и произведения искусства,
только тогда открывают
свой подлинный смысл, когда они поняты как автономное творение человеч. духа.
Принципиально важно для
всех концептуальных построений Э. утверждение, что толчком к творч. деятельности
человеч. духа является
соприкосновение с сакральным, точнее, манифестация сакрального (иерофания). Этот
контакт человека и
запредельной обыденной ("профанной") жизни реальности, имя к-рой у разных
народов разное - Космос,
Яхве, Аллах, Брахман и др., образует скрытый нерв общечеловеч. культуры.
Потрясение от встречи с
сакральным и содержание опыта такой встречи становятся источником создания всего
наиболее значимого в
культуре - мифов, религ. символов, худож. образов, ритуалов, к-рые, закрепляясь
как образцы для
повторения ("парадигматич. образцы"), формируют каркас культурной жизни. Э.

подчеркивает, что
ориентация на встречу с сакральным и готовность интерпретировать экзистенциально
значимое как
иерофанию архетипически заложена в человеке и не исчезает с разрушением традиц.
мифол. и религ.
целостностей. Совр. человек бессознательно под влиянием архетипич. импульсов
создает
"крипторелигиозный" (греч. ?????o?, лат. crypticus" - скрытый, потаенный) и
"криптомифол."
культурный мир, существующий рядом с секулярными, профанными формами жизни как
сост. часть совр.
культуры. Наблюдения над совр. мифол. сознанием сближают направленность работ Э.
с "мифологиями" Р.
Барта.
Надежды на получение достоверных рез-тов при исследовании архаических культур Э.
связывал с
использованием феноменологич. "интеллектуальной симпатии", а также методов
"всеобщей" и "творческой
герменевтики" (отыскание в сокрытых и профанных явлениях, даже таких на первый
взгляд
натуралистических, как еда и секс, сакральных смыслов).
Публикации Э., став крупным явлением совр. гуманитарного знания, подвергались
критике многих ученых за
произвольные и умозрит. обобщения, субъективный подбор истор. фактов и
источников, поверхностные
параллели, "художественность".
Свою культурологич. "сверхзадачу" Э. видел в преодолении разрывов между Западом
и Востоком,
прошлым и настоящим, знанием и потаенными глубинами памяти. Уже в юности он
лелеял надежду открыть
все "секреты" религий, истории и человеч. предназначения на земле; в ун-те,
изучая гуманизм Возрождения,
чаял выявить модель "универсального человека"; в 30-е гг. мечтал, что народы
Вост. Европы станут мостом
между Западом и Востоком. В зрелые годы Э. стремился посредством ознакомления с
подлинной сутью
мифов, символов и древнейших образов "раскрыть зап. сознание", сняв с него
наслоения истории и обнажив
в нем внеистор. общечеловеч. ценности, и тем самым подвести его к новому,
планетарному гуманизму.
Универсализм и стремление к обретению целостности - две черты, определявшие и
характер научной
деятельности Э., и его культурные проекты.
Соч.: Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne. P.: Bucarest, 1936;
Le mythe de 1'eternel retour. P.,
1949; Le yoga: Immortalite et liberte. P., 1954; Forgerons et Alchimistes. P.,
1956; Birth and Rebirth. N.Y., 1958;
The Sacred and the Profane. N.Y., 1959; Aspects du mythe. P., 1963; The Quest.
History and Meaning in Religion.
Chi., 1969; Le chamanisme et les techniques archaїques de 1'extase. P., 1983;
Космос и История: Избр. работы.
М., 1987; Священное и мирское. М., 1994; Аспекты мифа. М.,1995.
Лит.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Altizer Th. Mircea Eliade and the
Dialectic of the Sacred.
Phil., 1963; Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade. Chi., 1969:
Alien D., Doeing D. Mircea
Eliade: An Annotated Bibliography. N.Y., 1980; Imagination and Meaning: The
Scholarly and Literary Worlds of
Mircea Eliade. Ed. by Girardot N.Y., Mac Linscott Ricketts. N.Y., 1982; Gulian
C.I. Hegel, Tinarul, Nietzsche,
Mircea Eliade teoretician si istoric al religiilor. Bucuresti, 1992; Ungureanu
C. Mircea Eliade si literatura
exilului. Buc., 1995.
А. П. Забияко
ЭЛИАС (Elias) Норберт (1897-1990) - нем. Социолог-эмигрант
, преподавал в Англии, последние годы жизни провел в Голландии. Автор многочисл.
работ по общей
социологии, социологии знания, науки, искусства, спорта и т.д. Широкую (хотя и
позднюю) известность
получила теория цивилизации, разработанная в его гл. труде "О процессе
цивилизации. Социогенетич. и
психогенетич. исследования" (1939), где пересматривается традиц. для нем. мысли
противопоставление
"культуры" и "цивилизации", оказавшее заметное влияние на социологию культуры А.
Вебера, учителя Э. в
20-х гг. Исследование генезиса понятий "культура" и "цивилизация" показывает,
что в 18 в. они возникают
параллельно в Германии и во Франции как выражение специфич. опыта бюргерской
интеллигенции,
находящейся в конфликте с господствующими манерами, нормами и идеалами
придворной аристократии. В
дальнейшем "культура" и "цивилизация" противопоставляются

383

"варварству" др. народов (прежде всего колонизуемых) и становятся сост. частью
понятия нац. и культурной
идентичности. Их противопоставление в Германии связано с особенностями опыта
нем. буржуазии,
имевшей дело с говорящей по-французски и подражающей париж. двору аристократией.
В 19 в. имевшее
социальные корни противопоставление становится национальным и обостряется в нач.
20 в. (в особенности
во время Первой мир.войны).
Исследования Э. посвящены генезису той "цивилизации", к-рая принимается как
нечто неизменное и
изначально данное человеку Запада. Хотя люди во все времена - участники и
носители культурных норм,
начало формирования специфич. зап. культуры относится к ср. векам. Э.
прослеживает по изменяющимся
привычкам, манерам, формам общения трансформацию психич. структур, происходящую
параллельно
возникновению абсолютных монархий из множества феод. уделов. Эта трансформация
предстает как единый
цивилизационный процесс: в ходе его изменяются и индивиды, и те социальные
структуры ("фигурации"), в крые
они входят. Обществ, стандарты и нормы поведения соответствуют опр.
структуре личности. Э.
отмечает рост дистанции между людьми в общении, появление новых механизмов
самоконтроля и
вытеснения социально неприемлемого между влечениями и поведенч. реакциями.
Внешнее принуждение
интериоризируется как совокупность запретов и предписаний, происходит постепенно
усиление "Сверх-Я".
Новый код поведения распространяется сверху вниз, от высших слоев к низшим. Он
появляется в
придворном об-ве эпохи Возрождения и получает окончат. вид во времена абсолютной
монархии. В работе
Э. "Придворное об-во" дается детальный анализ функционирования королевской
власти в 17-18 вв.,
особенностей "куртуазной" культуры, поведения и мышления придворной
аристократии.
Э. оспаривает концепции, в к-рых истоки совр. рациональности обнаруживаются то в
протестантской этике, то
в гуманизме Возрождения, науке Нового времени, бурж. просветительстве. За этими
идейными
образованиями стоят изменения на ином уровне - индивидуальной психики,
социального характера, форм
общения между людьми. Подобно тому как совр. гос-во - наследник абсолютной
монархии, и зап.
"цивилизованность" и рациональность генетически связана с культурой придворного
об-ва. Тот механизм
контроля над аффектами и влечениями, к-рый чуть ли не автоматически действует у
совр. человека, имеет
долгую историю. Рационализация поведения происходит вместе с ростом числа
взаимозависимостей между
людьми, с удлинением цепей обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль
и стабильность
поведенческих реакций возможны и необходимы в об-ве с высокой степенью
безопасности,
обеспечиваемой гос. монополией на применение насилия.
Теория "процесса цивилизации" получила развитие в работах Э. 70-80-х гг., а
также в трудах его
последователей. Наибольшим влиянием его идеи пользуются в Голландии и Германии
(в Амстердаме
находится Фонд Э., в Марбахе - его архив).
Соч.: Ober den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische
Untersuchungen. Bd. 1-2. Bern;
Munch., 1969; Was ist Soziologie? Munch., 1970; Die hofische Gesellschaft.
Untersuchungen zur Soziologie des
Konigtums und der hofischen Aristokratie. Fr./M., 1989; Studien iiber die
Deutschen. Fr./M., 1989; Engagement
und Distanzierung. Fr./M., 1990; Mozart: Zur Soziologie eines Genies. Fr./M.,
1991.
A. M. Руткевич
ЭЛИОТ (Eliot) Томас Стернс (1888-1965)
- амер. поэт, драматург, лит, критик, философ, публицист. Лауреат Нобелевской
премии (1948). Награжден
брит. орденом "За заслуги". Почетный д-р Оксфорд., Кембридж., Рим. ун-тов.
Президент Лондон, б-ки
(1952-65).

Учился в Гарварде (1906-09). В 1910 слушал лекции Бергсона в Сорбонне. В 1911
преподавал в Гарварде
философию, работал над магистерской дис. "Познание и опыт в философии Ф.Г.
Брэдли", изучал санскрит,
пали, буддизм. При посредничестве Э. Паунда, с к-рым познакомился в 1914, Э.
дебютировал как поэт в
чикаг. журнале "Поэзия" ("Poetry") в июне 1915 - стихотворением "Любовная песня
Дж. Альфреда
Пруфрока". С 1925 возглавил изд-во "Фейбер энд Гвайер" (позднее "Фейбер энд
Фейбер"), субсидировавшее
издание его малотиражного, но очень влият. лит. и общественно-полит. журнала
"Крайтиреон" ("Criterion",
1922-39), где печатались наиболее значит, зап.-европ. и амер. авторы. В 1917
опубл. сб. "Пруфрок и другие
наблюдения", в 1919 - "Стихотворения", в 1920 - сб. литературно-критич. эссе
"Священный лес".
Известность принесла ему поэма "Бесплодная земля" (1922), где тема бесплодия
совр. цивилизации дается
сквозь призму мифов о плодородии и легенды о поиске святого Грааля. Э. - автор
поэм "Полые люди"
(1925), "Страстная среда" (1930), "Четыре квартета" (1943). Их сквозные мотивы -
хаос и жестокость совр.
цивилизации, поиск смысла жизни, спасение души. 1927 - поворотный год в жизни
Э.: он стал брит.
подданным, перешел из традиц. в его семье унитарианства в англиканство.
Философы, к-рых он ценил - Ф.Г.
Брэдли, Т.Э. Хьюм, Ш. Моррас, И. Бэббит - не дали ему искомой опоры во
"вращающемся мире". В
предисловии к кн. "В защиту Ланселота Эндрюза" (1928) он назвал себя
"классицистом в литре, роялистом в
политике, англокатоликом в религии". Отныне свою деятельность Э. подчинил
решению этич. проблем,
проповеди христ. идеалов. Пытался возродить жанр поэтич. драмы шекспировских
времен, в к-рой видел
идеал искусства, имевшего отклик у зрителей разных социальных слоев и культурных
уровней. Культуре
индивидуализма творч. свободы Э. противопоставил "классич." принцип - подчинение
личного
надличностному, ориентацию на традицию. Его "великая

384

традиция" - Данте, поздние елизаветинцы (Шекспир, Уэбстер, Дж. Форд), поэтыметафизики
- Джон Донн,
Дж. Герберт, Р. Крэшо и др., "барочный классицист" Джон Драйден.
Свой взгляд на природу лит. процесса и традиции, в основе к-рого понимание
времени в духе философии
Бергсона и Ф.Г. Брэдли, Э. обосновал в программном эссе "Традиция и
индивидуальный талант" (1919):
искусство и лит-ра не прогрессируют, меняется лишь их материал; вся европ. литра,
начиная с Гомера, а в
ней любая нац. лит-ра, "имеет одновременное существование и образует
одновременный ряд", меняющийся с
появлением нового произведения. Поэты и критики, ощущающие это, обладают
"подлинным чувством
истории", воспринимают лит-ру и во времени, и как нечто устойчивое вне времени.
Изложив основы своей лит. теории (многие ее положения близки рус. акмеистам,
"формальной школе") в сб.
"Священный лес", он развил и иллюстрировал ее в сборниках 30-х гг. ("Избранные
эссе", 1932, и др.); в них
много ценных наблюдений о природе поэзии, языка, критики, но они обретают
полноту смысла лишь в связи с
Э.-поэтом-критиком 20-х гг., когда он был одним из основоположников "эстетич.
критики" и его лит.-крит.
деятельность была направлена на преодоление традиц. англ. эмпиризма в литведении.
Социальную теорию Э. разработал на основе христ. принципов, ориентируясь на
европ. интеграцию. "Чтобы
хаос современности превратился в порядок, - писал он в работе "Классика и
литератор", - люди должны
оценить необходимость культурного единства в разнообразии Европы; понять, что
новое целое может
вырасти только из старых корней: христ. веры и классич. языков - общего наследия
Европы". Тема
культурного единства Европы, органично возникающего на греко-рим. и христ.
основе, центральна для Э., как
и ностальгия по цельной духовной культуре ср. веков, когда человек, религия,
культура, искусство исходили
из единой католич. системы ценностей, веры в божеств, авторитет. Э. не призывал
вернуться к
средневековью, не романтизировал его, но находил в нем комплекс этич. и
социальных идей, пригодных для
оздоровления зап. цивилизации.

Начало Второй мир. войны продемонстрировало ему безнадежность его программы
сохранения цельности
европ. культуры, он прекратил издание своего, ориентированного на европ. форум
журнала. Тем не менее, попрежнему
верил в то, что спасение человека - в сохранении традиции, прежде всего
духовной, религ. и
культурной. Свою т.зр. развил в работах "Заметки к определению понятия
"культура"" (1948) и "Задачи
образования" (1950). Понятие "культура" Э. рассматривал в трех планах: как
уровень развития человека,
социальной группы и об-ва в целом, считая основополагающей в этой триаде
культуру об-ва, в к-ром в
любые времена сосуществуют разл. уровни, и появление или исчезновение социальных
групп высокого
уровня воздействует на все об-во. Ни одна культура не развивается вне религии,
ибо в сущности своей
культура - воплощение, инкарнация религии народа, как и весь уклад его жизни -
воплощение
одновременно его религии и культуры.
Э. вошел в историю лит-ры и культуры 20 в. как реформатор англоязычной поэзии и
лит. критики,
законодатель лит. вкусов, создатель новых форм поэтич. выражения, адекватных
мироощущению
"городского человека" 20 в., утратившего романтич. иллюзии прошлого, пережившего
трагедию войны; как
автор оригинальной теории поэзии, концепции традиции и культуры, как один из
наиболее значит, моралистов.
На новом историко-лит. этапе он пересмотрел лит.-крит. концепции романтизма,
перенес внимание с субъекта
творчества на его объект - худож. произведение ("имперсо-нальная теория
поэзии"), переоценил роль
личности в поэзии, исследовал природу творч. процесса, расширил взгляд на
материал поэзии, потребовал
согласования эмоц. начала с объективным изображением конкр. психол. ситуации в
произведении (принцип
"объективного коррелята"), обосновал положение о целостности многовекового лит.
процесса, о сочетании
традиции и творч. индивидуальности в нем ("теория традиции"); о
неприкосновенности слова, рождаемого
вдохновением, противопоставил жесткую осмысленность в подходе к нему,
рассматривал язык как
"транспорт традиции" и верил в то, что поэт, способный обогатить свой язык, т.е.
сохранить его, расширить
его возможности, влияет на мироощущение людей, ибо каждый шаг живого развития
языка означает шаг в
развитии мироощущения человека. "Веком Элиота" называют в англоязычном лит.-
ведении и
культуроведении период 1910-30, иногда 1914-64.
Соч.: After Strange Gods: a Primer of Modem Heresy. L., 1934; The Complete Poems
and Plays. L., 1969;
Selected Prosa / Ed. with an introd. by K-ermode F. L., 1980; The Letters of
T.S. Eliot. V. 1: 1898-1922. L., 1988.
Лит.: Galiup D. A Bibliographical Check-list of the Writings ofT.S. Eliot. New
Haven, 1947; Martin M. A Halfcentury
of Eliot Criticism: An Annotated Bibliography of Books and Articles in
English, 1916-65. L, 1972;
Ackroyd P. T.S. Eliot. L., 1984.
Т.Н. Красавченко
ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА (от франц. - отборное, выбранное, лучшее)
- субкультура привилегированных групп об-ва, характеризующаяся принципиальной
закрытостью, духовным
аристократизмом и ценностно-смысловой самодостаточностью. Апеллируя к избранному
меньшинству
своих субъектов, как правило, являющихся одновременно ее творцами и адресатами
(во всяком случае круг
тех и других почти совпадает), Э.к. сознательно и последовательно противостоит
культуре большинства, или
массовой культуре в широком смысле (во всех ее истор. и типологич.
разновидностях - фольклору,
народной культуре, офиц. культуре того или

385

иного сословия или класса, гос-ва в целом, культурной индустрии технократич. обва
20 в. и т.п.). Более того,
Э.к. нуждается в постоянном контексте массовой культуры, поскольку основывается
на механизме
отталкивания от ценностей и норм, принятых в массовой культуре, на разрушении
сложившихся стереотипов
и шаблонов масскульта (включая их пародирование, осмеяние, иронию, гротеск,
полемику, критику,
опровержение), на демонстративной самоизоляции в целом нац. культуры. В этом
отношении Э.к. -
характерно маргинальный феномен в рамках любого истор. или нац. типа культуры и
всегда - вторична,
производна по отношению к культуре большинства. Особенно остро стоит проблема
Э.к. в об-вах, где
антиномия массовой культуры и Э.к. практически исчерпывает все многообразие
проявлений нац. культуры
как целого и где не сложилась медиативная ("срединная") область общенац.

культуры, составляющая ее осн.
корпус и в равной мере противостоящая поляризованным массовой и Э. культурам как
ценностносмысловым
крайностям. Это характерно, в частности, для культур, обладающих
бинарной структурой и
склонных к инверсионным формам истор. развития (рус. и типологически ей близкие
культуры).
Различаются полит, и культурные элиты; первые, называемые также "правящими",
"властными", сегодня,
благодаря трудам В. Парето, Г. Моска, Р. Михельса, Ч.Р. Миллса, Р. Милибанда,
Дж. Скотта, Дж. Перри, Д.
Белла и др. социологов и политологов, достаточно подробно и глубоко изучены.
Гораздо менее
исследованы элиты культурные - страты, объединенные не экон., социальными,
полит, и собственно
властными интересами и целями, но идейными принципами, духовными ценностями,
социокультурными
нормами и т.п. Связанные в принципе сходными (изоморфными) механизмами селекции,
статусного
потребления, престижа, элиты полит, и культурные тем не менее не совпадают между
собой и лишь иногда
вступают во временные альянсы, оказывающиеся крайне неустойчивыми и хрупкими.
Достаточно вспомнить
духовные драмы Сократа, осужденного на смерть своими согражданами, и Платона,
разочаровавшегося в
сиракузском тиране Дионисии (Старшем), к-рый взялся реализовать на практике
платоновскую утопию
"Государства", Пушкина, отказывавшегося "служить царю, служить народу" и тем
самым признавшего
неизбежность своего творч. одиночества, хотя в своем роде и царственного ("Ты
царь: живи один"), и Л.
Толстого, стремившегося вопреки своему происхождению и положению выразить "идею
народную"
средствами своего высокого и уникального искусства слова, европ. образованности,
изощренной авторской
философии и религии. Стоит упомянуть здесь недолгий расцвет наук и искусств при
дворе Лоренцо
Великолепного; опыт высочайшего покровительства Людовика XIV музам, давший миру
образцы зап.-европ.
классицизма; краткий период сотрудничества просвещенного дворянства и дворянской
бюрократии в
царствование Екатерины II; недолговечный союз дореволюц. рус. интеллигенции с
большевистской властью
в 20-е гг. и т.п. , чтобы утверждать разнонаправленный и во многом
обоюдооисключающий характер
взаимодействующих политических и культурных элит, к-рые замыкают собой
соответственно социальносмысловые
и культурно-смысловые структуры об-ва и сосуществуют во времени и
пространстве. Это
означает, что Э.к. не является порождением и продуктом полит, элит (как это
нередко утверждалось в
марксистских исследованиях) и не носит классово-партийного характера, а во
многих случаях складывается в
борьбе с полит, элитами за свою независимость и свободу. Напротив, логично
допустить, что именно
культурные элиты способствуют формированию полит, элит (структурно изоморфных
элитам культурным) в
более узкой сфере социально-полит., гос. и властных отношений как свой частный
случай, обособленный и
отчужденный от целого Э.к.
В отличие от полит, элит, элиты духовные, творческие вырабатывают собственные,
принципиально новые
механизмы саморегуляции и ценностно-смысловые критерии деятельностного
избранничества, выходящие за
рамки собственно социальных и полит, требований, а нередко сопровождаемые
демонстративным уходом от
политики и социальных институтов и смысловым противостоянием этим явлениям как
внекультурным
(неэстетич., безнравств., бездуховным, в интеллектуальном отношении бедным и
пошлым). В Э.к.
сознательно ограничивается круг ценностей, признаваемых истинными и "высокими",
и ужесточается система
норм, принимаемых данной стратой в качестве обязат. и неукоснительных в сооб-ве
"посвященных".
Количеств, сужение элиты и ее духовное сплочение неизбежно сопровождается ее
качеств, ростом (в
интеллектуальном, эстетич., религ., этич. и иных отношениях), а значит,
индивидуализацией норм, ценностей,
оценочных критериев деятельности, нередко принципов и форм поведения членов
элитарного сооб-ва,
становящихся тем самым уникальными.

Собственно ради этого круг норм и ценностей Э.к. становится подчеркнуто высоким,
инновативным, что
может быть достигнуто различ. средствами: 1) освоение новых социальных и
мысленных реалий как
культурных феноменов или, напротив, неприятие любого нового и "охранение" узкого
круга консервативных
ценностей и норм; 2) включение своего предмета в неожиданный ценностно-смысловой
контекст, что
придает его интерпретации неповторимый и даже исключит. смысл; 3) создание
новой, нарочито усложненной
культурной семантики (метафорич., ассоциативной, аллюзивной, символич. и
метасимволич.), требующей от
адресата спец. подготовки и необъятного культурного кругозора; 4) выработка
особого культурного языка
(кода), доступного лишь узкому кругу ценителей и призванного затруднить
коммуникацию, воздвигнуть
непреодолимые (или максимально сложные для преодоления) смысловые преграды
профанному мышлению,
оказывающемуся в принципе неспособным адекватно

386

осмыслить новшества Э.к., "расшифровать" ее смыслы; 5) использование нарочито
субъективной,
индивидуально-творч., "остраняющей"интерпретации обычного и привычного, что
приближает культурное
освоение реальности субъектом к мысленному (подчас худож.) эксперименту над нею
и в пределе замещает
отражение действительности в Э.к. ее преобразованием, подражание - деформацией,
проникновение в
смысл - домысливанием и переосмысливанием данности. Благодаря своей смысловой и
функциональной
"закрытости", "узости", обособленности от целого нац. культуры, Э.к.
превращается нередко в разновидность
(или подобие) тайного, сакрального, эзотерич. знания, табуированного для
остальной массы, а ее носители
превращаются в своего рода "жрецов" этого знания, избранников богов, "служителей
муз", "хранителей тайны
и веры", что часто обыгрывается и поэтизируется в Э.к.
Историч. происхождение Э.к. именно таково: уже в первобытном социуме жрецы,
волхвы, колдуны,
племенные вожди становятся привилегированными обладателями особых знаний, к-рые
не могут и не должны
предназначаться для всеобщего, массового пользования. Впоследствии подобного
рода отношения между
Э.к. и культурой массовой в той или иной форме, в частности секулярной,
неоднократно воспроизводились (в
разл. религ. конфессиях и особенно сектах, в монашеских и духовно-рыцарских
орденах, масонских ложах, в
ремесленных цехах, культивировавших проф. мастерство, в религиозно-филос.
собраниях, в литературнохудож.
и интеллектуальных кружках, складывающихся вокруг харизматич. лидера,
ученых сооб-вах и
научных школах, в полит, объединениях и партиях, - в том числе особенно тех, что
работали конспиративно,
заговорщицки, в условиях подполья и т.д.). В конечном счете формировавшаяся
таким образом элитарность
знаний, навыков, ценностей, норм, принципов, традиций была залогом утонченного
профессионализма и
глубокой предметной специализированности, без к-рых в культуре невозможны истор.
прогресс, постулат,
ценностно-смысловой рост, содержат, обогащение и накопление формального
совершенства, - любая
ценностно-смысловая иерархия. Э.к. выступает как инициативное и продуктивное
начало в любой культуре,
выполняя преимущественно творч. функцию в ней; в то время как массовая культура
шаблонизирует,
рутинизирует, профанирует достижения Э.к., адаптируя их к восприятию и
потреблению социокультурным
большинством об-ва. В свою очередь, Э.к. постоянно высмеивает или обличает
массовую культуру,
пародирует ее или гротескно деформирует, представляя мир массового об-ва и его
культуры страшным и
уродливым, агрессивным и жестоким; в этом контексте судьбы представителей Э.к.
рисуются трагич.,
ущемленными, сломанными (романтич. и постромантич. концепции "гения и толпы";
"творч. безумия",
или"священной болезни", и обыденного "здравого смысла"; вдохновенного
"опьянения", в т.ч.

наркотического, и пошлой "трезвости"; "праздника жизни" и скучной
повседневности).
Теория и практика Э.к. расцветает особенно продуктивно и плодотворно на "сломе"
культурных эпох, при
смене культурно-истор. парадигм, своеобразно выражая кризисные состояния
культуры, неустойчивый
баланс между "старым" и "новым", Сами представители Э.к. осознавали свою миссию
в культуре как
"застрельщики нового", как опережающие свое время, как творцы, не понятые своими
современниками
(таковы, к примеру, в своем большинстве романтики и модернисты - символисты,
культурные деятели
авангарда и проф. революционеры, осуществлявшие культурную революцию). Сюда же
относятся
"начинатели" масштабных традиций и создатели парадигм "большого стиля" (Шекспир,
Гёте, Шиллер,
Пушкин, Гоголь, Достоевский, Горький, Кафка и т.п.). Эта т. зр., во многом
справедливая, не была, впрочем,
единственно возможной. Так, на почве рус. культуры (где обществ, отношение к
Э.к. было в большинстве
случаев настороженным или даже неприязненным, что не способствовало даже
относит, распространению
Э.к., по сравнению с Зап. Европой) родились концепции, трактующие Э.к. как
консервативный уход от
социальной действительности и ее злободневных проблем в мир идеализированной
эстетики ("чистое
искусство", или "искусство для искусства"), религ. и мифол. фантазий, социальнополит.
утопий, филос.
идеализма и т.п. (поздний Белинский, Чернышевский, Добролюбов, М. Антонович, Н.
Михайловский, В.
Стасов, П. Ткачев и др, радикально-демократич. мыслители). В этой же традиции
Писарев и Плеханов, а также
стоявший несколько особняком Ап. Григорьев трактовали Э.к. (в том числе
"искусство для искусства") как
демонстративную форму неприятия социально-полит. действительности, как выражение
скрытого,
пассивного протеста против нее, как отказ участвовать в обществ, борьбе своего
времени, усматривая в этом
и характерный истор. симптом (углубляющийся кризис), и выраженную
неполноценность самой Э.к.
(отсутствие широты и истор. дальновидности, обществ. слабость и бессилие
воздействовать на ход истории
и жизнедеятельность масс).
Теоретики Э.к. - Платон и Августин, Шопенгауэр и Ницше, Вл. Соловьев и Леонтьев,
Бердяев и А.Белый,
Ортега-и-Гассет и Беньямин, Гуссерль и Хайдеггер, Мангейм и Эллюль - различно
варьировали тезис о
враждебности демократизации и омассовления культуры ее качеств. уровню, ее
содержательности и
формальному совершенству, творч. поиску и интеллектуальной, эстетич., религ. и
иной новизне, о неизбежно
сопровождающей массовую культуру шаблонности и тривиальности (идей, образов,
теорий, сюжетов),
бездуховности, об ущемлении творч. личности и подавлении ее свободы в условиях
массового об-ва и
механич. тиражирования духовных ценностей, расширения индустриального
производства культуры. Эта
тенденция - углубления противоречий между Э.к. и массовой - небывало усилилась в
20 в. и
инспирировала множество острых и драматич. коллизий (ср., напр., романы: "Улисс"
Джойса, "В поисках
утраченного времени" Пруста, "Степной

387

волк" и "Игра в бисер" Гессе, "Волшебная гора" и "Доктор Фаустус" Т. Манна, "Мы"
Замятина, "Жизнь Клима
Самгина" Горького, "Мастер и Маргарита" Булгакова, "Котлован" и "Чевенгур"
Платонова, "Пирамида" Л.
Леонова и др.). Одновременно в истории культуры 20 в. немало примеров, ярко
иллюстрирующих
парадоксальную диалектику Э.к. и массовой: их взаимопереход и взаимопревращения,
взаимовлияния и
самоотрицание каждой из них.
Так, напр., творч. искания разл. представителей культуры модерна (символистов и
импрессионистов,
экспрессионистов и футуристов, сюрреалистов и дадаистов и т.п.) - и художников,
и теоретиков
направлений, и философов, и публицистов - были направлены на создание уникальных
образцов и целых
систем Э.к. Многие формальные изыски носили экспериментальный характер; теор.

манифеста и декларации
обосновывали право художника и мыслителя на творч. непонятость, отделенность от
массы, ее вкусов и
потребностей, на самоценное бытие "культуры для культуры". Однако по мере того,
как в расширяющееся
поле деятельности модернистов попадали предметы повседневности, житейские
ситуации, формы
обыденного мышления, структуры общепринятого поведения, текущие истор. события и
т.п. (пусть и со
знаком "минус", как "минус-прием"), модернизм начинал - невольно, а затем и
сознательно - апеллировать
к массе и массовому сознанию. Эпатаж и ерничество, гротеск и обличение
обывателя, буффонада и фарс -
это такие же законные жанры, стилевые приемы и выразит, средства массовой
культуры, как и обыгрывание
штампов и стереотипов массового сознания, плакат и агитка, балаган и частушка,
декламация и риторика.
Стилизация или пародирование банальности почти неотличимы от стилизуемого и
парадируемого (за
исключением иронич. авторской дистанции и общего смыслового контекста,
остающихся практически
неуловимыми для массового восприятия); зато узнаваемость и привычность пошлости
делает ее критику -
высокоинтеллектуальную, тонкую, эстетизированную - мало понятной и эффективной
для основной массы
реципиентов (к-рые не способны отличить насмешку над низкопробным вкусом от
потакания ему). В рез-те
одно и то же произведение культуры обретает двойную жизнь с разл. смысловым
наполнением и
противоположным идейным пафосом: одной стороной оно оказывается обращено к Э.к.,
другой - к
массовой культуре. Таковы многие произведения Чехова и Горького, Малера и
Стравинского, Модильяни и
Пикассо, Л. Андреева и Верхарна, Маяковского и Элюара, Мейерхольда и
Шостаковича, Есенина и Хармса,
Брехта и Феллини, Бродского и Войновича. Особенно противоречива контаминация
Э.к. и массовой культуры
в культуре постмодерна; напр., в таком раннем феномене постмодернизма, как попарт,
происходит
элитаризация массовой культуры и одновременно - омассовление элитарности, что
дало основание классику
совр. постмодерна У. Эко охарактеризовать поп-арт как "низкобровую
высокобровость", или, наоборот, как
"высокобровую низкобровость" (по-англ.: Lowbrow Highbrow, or Highbrow Lowbrow).
He меньше парадоксов возникает при осмыслении генезиса тоталитарной культуры, края,
по
определению, является культурой массовой и культурой масс. Однако по своему
происхождению
тоталитарная культура коренится именно в Э.к.: так, Ницше, Шпенглер, Вейнингер,
Зомбарт, Юнгер, К.
Шмитт и др. философы и социально-полит, мыслители, предвосхитившие и
приблизившие к реальной власти
герм. нацизм, принадлежали безусловно к Э.к. и были в ряде случаев превратно и
искаженно поняты своими
практич. интерпретаторами, примитивизированы, упрощены до жесткой схемы и
незамысловатой демагогии.
Аналогичным образом обстоит и с коммунистич. тоталитаризмом: и основоположники
марксизма - Маркс и
Энгельс, и Плеханов, и сам Ленин, и Троцкий, и Бухарин - все они были, посвоему,
"высоколобыми"
интеллектуалами и представляли весьма узкий круг радикально настроенной
интеллигенции. Более того,
идеол. атмосфера социал-демократич., социалистич., марксистских кружков, затем
строго
законспирированных партийных ячеек строилась в полном соответствии с принципами
Э.к. (только
распространенными на полит, и познават. культуру), а принцип партийности
предполагал не просто
избирательность, но и довольно строгий отбор ценностей, норм, принципов,
концепций, типов поведения и пр.
Собственно, сам механизм селекции (по расовому и нац. признаку или по классовополит.),
лежащий в
основании тоталитаризма как социокультурной системы, рожден Э.к., в ее недрах,
ее представителями, а
позднее лишь экстраполирован на массовое об-во, в к-ром все, признаваемое
целесообразным,
воспроизводится и нагнетается, а опасное для его самосохранения и развития, -
запрещается и изымается (в
том числе средствами насилия). Т.о., тоталитарная культура первоначально
возникает из атмосферы и стиля,
из норм и ценностей элитарного кружка, универсализируется в качестве некоей
панацеи, а затем
насильственно навязывается об-ву в целом как идеальная модель и практически
внедряется в массовое
сознание и обществ, деятельность любыми, в том числе внекультурными, средствами.

В условиях посттоталитарного развития, а также в контексте зап. демократии
феномены тоталитарной
культуры (эмблемы и символы, идеи и образы, концепции и стиль социалистич.
реализма), будучи
представлены в культурно-плюралистич. контексте и дистанцированы совр.
рефлексией - чисто
интеллектуальной или эстетической, - начинают функционировать как экзотич.
компоненты Э.к. и
воспринимаются поколением, знакомым с тоталитаризмом лишь по фотографиям и
анекдотам,
"остранненно", гротескно, ассоциативно. Компоненты массовой культуры, включенные
в контекст Э.к.,
выступают как элементы Э.к.; в то время как компоненты Э.к., вписанные в
контекст культуры массовой,
становятся составляющими масскульта. В культурной парадигме постмодерна
компоненты Э.к. и массовой
культуры исполь388
зуются в равной мере как амбивалентный игровой материал, а смысловая граница
между массовой и Э.к.
оказывается принципиально размытой или снятой; в этом случае различение Э.к. и
культуры массовой
практически утрачивает смысл (сохраняя для потенциального реципиента лишь
аллюзивное значение
культурно-генетического контекста).
Лит.: Миллс Р. Властвующая элита. М., 1959; Ашин Г.К. Миф об элите и "массовом
обществе". М., 1966;
Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М., 1966; Давидюк Г.П., B.C. Бобровский.
Проблемы "массовой
культуры" и "массовых коммуникаций". Минск, 1972; Сноу Ч. Две культуры. М.,
1973; "Массовая культура"
- иллюзии и действительность. Сб. ст. М., 1975; Ашин Г.К. Критика совр. бурж.
концепций лидерства. М.,
1978; Карцева Е.Н. Идейно-эстетические основы буржуазной "массовой культуры".
М., 1976; Нарта М.
Теория элит и политика. М., 1978; Райнов Б. "Массовая культура". М., 1979;
Шестаков В.П. "Искусство
тривиализации": нек-рые проблемы "массовой культуры" // ВФ. 1982. № 10;Гершкович
З.И. Парадоксы
"массовой культуры" и современная идеологическая борьба. М., 1983; Молчанов В.
В. Миражи массовой
культуры. Л., 1984; Массовые виды и формы искусства. М., 1985; Ашин Г.К. Совр.
теории элиты: критич.
очерк. М., 1985; Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура. М., 1985; Смольская
Е.П. "Массовая
культура": развлечение или политика? М., 1986; Шестаков В. Мифология XX века.
М., 1988; Исупов К. Г.
Русская эстетика истории. СПб., 1992; Дмитриева Н.К., Моисеева А. П. Философ
свободного духа (Николай
Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993; Овчинников В.Ф. Творческая личность в
контексте русской
культуры. Калининград, 1994; Феноменология искусства. М., 1996; Элитарное и
массовое в русской
художественной культуре. Сб.ст. М., 1996; Зимовец С. Молчание Герасима:
Психоаналитические и
философские эссе о русской культуре. М., 1996; Афанасьев М.Н. Правящие элиты и
государственность
посттоталитарной России (Курс лекций). М.; Воронеж, 1996; Добренко Е. Формовка
советского читателя.
Социальные и эстетич. предпосылки рецепции советской лит-ры. СПб., 1997; Bellows
R. Creative Leadership.
Prentice-Hall, 1959; Packard V. The Status Seekers. N.Y., 1963; Weyl N. The
Creative Elite in America. Wash.,
1966; Spitz D. Patterns of Anti-Democratic Thought. Glencoe, 1965; Jodi М.
Teorie elity a problem elity. Praha,
1968; Parry G. Political Elite. L, 1969; RubinJ. Do It! N.Y., 1970; Prewitt K.,
Stone A. The Ruling Elites. Elite
Theory, Power and American Democracy. N.Y., 1973; Gans H.G. Popular Culture and
High Culture. N.Y., 1974;
Swingwood A. The Myth of Mass Culture. L., 1977; Toffler A. The Third Wave.
N.Y., 1981; Ridless R. Ideology
and Art. Theories of Mass Culture from W. Benjamin to U. Eco. N.Y., 1984; Shiah
М. Discourse on Popular
Culture. Stanford, 1989; Theory, Culture and Society. L., 1990.
И. В. Кондаков
ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912)
- франц. социолог и культуролог, юрист по образованию, участвовал в движении
Сопротивления во Франции,
в последнее десятилетие проф. ун-та г. Бордо. У Э. нет спец. работ, посвященных
теории культуры. Сфера
его интересов - философия культуры, философия техники, философия политики.

В 60-е гг., анализируя вопросы техники и гос. власти, выступил как социальный
критик индустриального обва.
В книге "Техника", 1962 (в США издана под названием "Технологическое
общество"), опираясь на идеи
Хайдеггера, рассматривает технику как особый феномен. Э. придает термину
"техника" широкий
мировоззренч. смысл, подразумевая по ним не только механизмы и машины, но и
рациональность опр. типа,
толкуемую им как судьба европ. культуры. Он стремится проследить связь техники с
рационализмом, абстр.
мышлением, совр. знанием.
В ряде последующих работ, напр. "Аутопсии революции", ставит под сомнение
прогрессивно-поступат.
характер обществ, развития, обличает прогресс во всех его наличных формах.
Феномен техники оценивается
как самая опасная форма детерминизма. Раскрыв в ряде трудов ("Пропаганда",
"Полит, иллюзия") механизм
идеол. манипулирования, ввел в теорию культурных процессов понятие "социол.
пропаганда", под к-рой
подразумевается воздействие на сознание людей через культурный контекст, образ
жизни, символику и
реальный мир социального окружения.
Привлекая обширный истор. материал, Э. стремится проследить закономерности и
особенности массовых
движений современности. Он полагает, что все социальные революции, независимо от
их характера, пагубны
для человечества, приводят к краху иллюзий. Гл. рез-том революции Э. считает
укрепление гос-ва и
дальнейшее порабощение человека. Он проводит различие между революцией, к-рая
связана с идеей
прогресса и имеет программу, и бунтом, к-рый лишен истор. перспективы и нередко
ставит целью возврат
прошлого. Э. полагает, что нужна идея преобразования культуры, сопряженная с
революцией, к-рая изменит
не социальные, полит, и экон. структуры, а судьбы человека. Однако в совр. об-ве
уже невозможны полит.
революции. Он провозглашает наступление эпохи бунтов.
Детальное изучение массовых движений 60-х гг. приводит Э. к критике утопии как
формы массового
сознания. В условиях совр. зап. об-ва произошел распад системы ценностей,
поэтому необходимо объявить
"крестовый поход" за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей
раннебурж. эпохи. Т.о.,
культурный идеал Э. включает в себя возрождение утраченных форм социального
устроения, при к-рых
окажется возможным богатое человеч. творчество. История представляет собой набор
альтернатив. Ни
постулат. развитие человечества, ни всесилие техники сами по себе не могут
свидетельствовать о том, что
ход истории заведомо однонаправлен, законосообразен. В после389
дних работах Э. вновь возвращается к технике, обосновывает появление "информ.
об-ва", эры
компьютеризации. Истор. роль буржуазии состоит в том, что она ввела в действие
механизм
индустриализации. Освобождение пролетариата и достижение "подлинного социализма"
возможно без
революции, ибо капитализм перестал быть гл. фактором отчуждения человека. Такими
факторами в наст.
время является централизованное бюрократ. гос-во, превратившееся в автономную и
независимую силу и
существующую как средство реализации власти и угнетения техн. систему. Контроля
над техн. прогрессом
можно достичь путем автоматизации производств. процессов и развития информ.
систем. Именно в
информатике заключена возможность выработки цивилизации, альтернативной по
отношению к
индустриальной.
Э. - один из видных представителей совр. "христ. гуманизма". Он, как и
сторонники филос. персонализма,
провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности человеч.
личности. По мнению Э.,
христианство постепенно превратилось в чисто спиритуалистич. течение,
игнорирующее материальную
сторону бытия. Христиане не "живут" своей верой, они ее "ощущают". Хорошо
известна разница между т.н.

"воскресным христианином" и христианином будней. Но такой образ жизни является
одновременно
отрицанием и Ветхого Завета, и воплощения в Иисусе Христе божеств. и человеч.
начал. Христианство,
полагает Э., полностью отреклось от осн. содержания божеств, откровения,
извратило его, превратив в религ.
спиритуализм и низведя действия христиан до уровня индивидуального обращения в
веру.
Соч.: The Technological Society. L., 1965; L'illusion politique. P., 1965;
L'ideologie Marxiste chretienne. P.,
1979; Changer de revolution. P., 1982.
Лит.: Troude-Chastenet P. Lire Ellul. Bordeaux, 1992. П. С. Гуревич
ЭНТЕЛЕХИЯ
(от греч. - направление, "цель" и "имею", обретаю, т.е. букв. "обретение (себя)
через самовоплощение
внутри заложенной цели"); законченная (полная) действительность;
осуществленность бытия. Одно из самых
глубоких филос. прозрений в единую сущность бытия и познания, постепенно
приобретающее также
первостепенное значение для теории и истории культуры. Э. происходит везде, где
материя, физическая или
духовная, принимает облик и форму, где потенция становится воплощенной
реальностью, а общее обретает
индивидуальность, где происходит осуществление или явление идеи, принципа,
общего свойства. Э. общих
свойств материи выступает там, где они воплощаются конкретно, как, напр., в
архитектурном ордере, где
сила тяжести и сопротивление ей из заложенных в свойствах материи потенций стали
формой; мы воочию
постигаем воплощенную в камне силу человеческой воли, поставившей препятствие
природному закону
тяжести и застывшей в напряжении борьбы с ним, причем постигаем это не только в
единичности
происходящего, но и как реализованный пластически сам принцип воплощения
возможности.
Учение об Э. возникло у Аристотеля, и в истории философии наиболее ярко было
развито у Лейбница и
Гуссерля. Преодолевая характерное для своего учителя Платона ценностное
разделение сущего на
идеальные прообразы и несовершенные воплощения, Аристотель рассматривал все
реально сущее только
как воплотившееся бытие, как обретшее форму и, тем самым, пережившее Э. Э.,
другими словами,
происходит в силу внутренней энергии, заложенной в бытии и понуждающей его к
обретению формы
("Метафизика", IX, 2), а, тем самым, - к реализации своей сущности и смысла. В
отличие от Аристотеля
Лейбниц четко разделяет "душу" и "Э.": последняя для него есть не столько
состояние бытия, обретенное в
результате воплощения бесформенного (или до-форменного) начала, сколько
самостоятельно
существующая дискретная реальность (Монадология, 18-19). Последняя по времени
интерпретация
понятия Э. в рамках значит, филос. системы содержится в корпусе поздних
сочинений Гуссерля. Вся история
европ. культуры, по Гуссерлю, представляет собой разворачивающуюся во времени Э.
открытых в Греции
идей и принципов: в духовном смысле Европа есть Э. идеи философии как науки,
причем под "Э." Гуссерль
понимает бесконечно разворачивающуюся энергию воплощения этой идеи. Э., т.о.,
есть не только свойство
бытия, но и опр. видение бытия, отношение к нему,основанное на интуиции формы
как залога
осуществленное™ бытия и тем самым как ценности. Поэтому с Э. обычно
связана некая неполная
проясненность, ускользание отлогич. ясности и четкой однозначности, ставящие
восприятие этого феномена
на грань аналитич. познания и внутр. переживания.
Роль описанного явления в теории и истории культуры, или - Э. культуры,
выступает наиболее значительно
в двух областях: 1) в том, как преломляются в каждую данную эпоху, в духовном
обиходе в целом и в
худож. творчестве, в частности, архитектуры коллективного бессознательного; 2) в
рецепциях материалов
высоких письменных культур в позднейшем истор. развитии, в наследовании
инокультурного опыта, вообще
и в первую очередь античной классич. традиции в культуре Европы. Исходные
положения Э. культуры,
приложимые к обоим указанным случаям, обнаруживаются в к. 19 в. в исследованиях
А.Н. Веселовского и
А.А. Потебни. Конечный вывод их состоял в том, что любой инокультурный опыт
усваивается и сохраняется
данной культурной средой, только если в силу ее внутр. развития в ней вызрела
потребность в усвоении и
сохранении именно этого опыта и заложенного в нем содержания: последнее, т.о.,
становится органич.

составной частью усваивающей культуры, конкретизуется в ней и принимает форму,
ею обусловленную, т.е.
переживает в ней Э.

390

(сам термин учеными 19 в. не употреблялся; Веселовский называл внутр.
предрасположенность данной
культуры к усвоению инокультурного опыта и к приданию ему соответствующей формы
"встречным
течением").
Э. архетипов и адаптация их к тому полю культуры, в к-рое они вошли, - один из
осн. путей развития,
углубления и обогащения культуры, осуществления в ней диалектики стихийного и
рац., нац. и мирового.
Основы истолкования Э. культуры в данной сфере были заложены в сер. 20 в. Юнгом
и Элиаде. Как им
удалось выяснить, смутные образы-представления, сложившиеся в архаич. пору в
коллективном
бессознательном, выходят в культуру, в ней проясняются и рационализуются, в то
же время не порывая
плодотворной связи с породившей их стихийно-бессознат. сферой. Так, в очень
многих мифологиях мира
представлен архетип воды как стихийного начала мироздания - то как плодоносящей
потенции всякого
рождения, возникновения, жизни ("живая вода"), то как губит, хаоса,
противостоящего мироустрояющей
силе созидания и порядка, к-рая обычно проявляется в деятельности "культурного
героя", космократора. В
своей двойственности или в одном из указанных обликов архетип воды переживает
свою Э. в самых разных
культурных системах от темной бездны вод, к-рой открывается творение в Ветхом
Завете, до мифологии
Петербурга, к-рому постоянно грозит наводнение и гибель в пучине вод (Лермонтов,
М.А. Дмитриев, B.C.
Печерин), и Медного всадника, чей конь вечно преодолевает крутизну скалы,
имеющей силуэт волны, и
коварство порождения вод - Змея.
Исходная схема классификации рецепций и характеристика той особой их формы, крой
является Э., дана
Флоренским в его статье "Троице-Сергиева Лавра и Россия" (1921). Различаются три
типа рецепций:
"поверхностно-случайное подражание", "истор. взаимодействие" и "переклики в
самых сокровенных недрах
культуры". В этих последних Флоренский и видит "осуществление или явление" гл.
идеи той культуры, к-рая
наследует истор. инокультурный опыт - ее, как пишет автор, "Э., скажем с
Аристотелем". Говоря конкретно
о Троице-Сергиевой Лавре, Флоренский описывает Э. сл. образом: "Вжившийся в это
сердце России,
единственной законной наследницы Византии, а через посредство ее, но также - и
непосредственно, - Др.
Эллады, вжившийся в это сердце, говорю, здесь, в Лавре, неутомимо пронизывается
мыслью о перекликах, в
самых сокровенных недрах культуры, того, что он видит перед собой, с эллинской
античностью. Не о
внешнем, а потому поверхностно-случайном подражании античности идет .речь, даже
не об истор.
воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры".
Кроме способности занимать опр. место в градации форм культурного
взаимодействия, Э. культуры присущи
еще по крайней мере три свойства.
Первое состоит в том, что культурный импульс, поступающий извне в духовную
субстанцию времени и
обретающий в ней конкретно-истор. форму, не имеет точно выявленного источника -
в отличие от
подражания и истор. воздействия, где такой источник есть. Так, неоклассицизм,
образующий тонкую
субстанцию русского архитектурного, муз. или лит. модерна в первый период его
существования, может
быть связан, если речь идет о музыке - с опр. тенденциями, выявившимися в рамках
романтизма у Франка и
постромантизма у Дебюсси, если речь идет о поэзии - с франц. Парнасом. Но вполне
очевидно, что
существо возникающего явления такого рода генетикой удовлетворительно объяснено
быть не может и что
оно укоренено несравненно глубже в культуре России и Зап. Европы. Здесь
приходится иметь дело, скорее, с
"чувством античности", к-рое жило в недрах европ. культуры в течение многих
веков и к-рое, сгустившись в
умонастроение времени, обретя в нем конкретно-истор. форму, пережило свою
очередную Э.

Вторая отличит, черта культурных феноменов, возникающих из Э. более широких и
длит. культурных
состояний, заключается в том, что они характеризуют мироощущение культурной
эпохи в целом, скорее чем
данного ограниченного круга или социума. Новое открытие екатерининскиалександровско-пушкинского
антично-классич. Петербурга в статьях А. Бенуа и книгах Г. Лукомского - и
мемуары Е.К. Герцык "Мой
Рим"; "Камень" О. Мандельштама - и стилизованно "античные" усадебные постройки
И. Фомина; оживление
старинной контроверзы "классич. Петербург - православная Москва" и античные
ассоциации у сергиевопосадских
авторов от Эрна до Флоренского, глубоко различны по типу людей, сферам
их общения,
происхождению, ориентациям, по принципам формо- и стилеобразования. Тем не менее
все перечисленные
явления соотнесены с единым настроением в рус. культуре данной эпохи - с
реминисцентно-элегической Э.
антично-классич. и классицистич. наследия культуры к. 18-нач. 19 в.
Третья особенность, к-рая отличает феномены культуры, возникшие из Э. более
широких и как бы
разреженных культурных состояний, заключается в том, что эти феномены существуют
как Э. лишь в той
мере, в какой они, в отличие от "поверхностно-случайных подражаний" и "истор.
взаимодействий",
полностью усваиваются нац. традицией и становятся ее органич. составной частью.
В системе раннего
модерна, с его романтизацией былых эпох, элегич. переживанием утонченной и
духовно аристократич. рус.
старины, с его протестом против бурж. прозаизации жизни, античные мотивы
переживают свою Э., получая
живой, ясный, актуальный историко-культурный смысл. Так воспринимаются, в
частности, хрестоматийные
произведения "антикизируюшего модерна" в Москве: особняках Миндовского на углу
Мертвого и
Староконюшенного переулков, городской усадьбе Второвых за Спасопесковским
сквером и мн. др. В
худож. и филос. атмосфере, распространившейся во время Первой мир. войны и в
годы, непосредственно ей
предшествовавшие, когда на первый план вышли такие ценности как рац. яс391
ность, энергия, воля, индустриальная миропреобразующая деятельность, античные
реминисценции
утрачивают былой смысл и свое качество реальной Э. и становятся "поверхностнослучайным
подражанием",
приемом и модой. Примером может служить фасад здания Азовско-Донского банка на
Б. Морской улице в
Петербурге - подлинный каталог приемов античной и антикизирующей архитектуры, не
связанный, однако, с
каким бы то ни было восприятием античности как актуально переживаемого
культурно-истор. содержания.
Э. культуры есть реальное преодоление коренных противоречий, культуре
имманентных - между
коллективно-бессознат. началом и индивидуальным разумом, мировым и национальным,
между истор.
традицией и современностью. Противоречия эти в Э., разумеется, не упраздняются,
но сталкивающиеся в них
силы, нераздельные и неслиянные, предстают в том виде, к-рый соответствует
сущности культуры - в рац.
и, следовательно, познаваемой форме.
Лит.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // ВФ. 1986. № 3;
Якобсон Р. Статуя в
поэтической мифологии Пушкина // Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987; Ревзин
Г.И. Неоклассицизм в
рус. архитектуре нач. XX века. М., 1992; Кнабе Г. С. Понятие энтелехии и история
культуры // ВФ. 1993. № 5.
Г. С. Кнабе
ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ
- процесс понижения уровня системно-иерархич. структурированности, сложности и
полифункциональности
культурного комплекса к.-л. сообщества в целом или отдельных подсистем этого
комплекса, т.е. полная или
частичная деградация данной локальной культуры как системы. Хотя всякая
локальная культура включает в
себя и опр. пласт внесистемных явлений ("маргинальных полей" и др. феноменов),
ее социально
интегрирующее ядро представляет собой сравнительно жестко структурированную и
иерархизированную
систему ценностных ориентации, форм и норм социальной организации и регуляции,
языков и каналов
социокультурной коммуникации, комплексов культурных институтов,
стратифицированных образов жизни,
идеологии, морали и нравственности, церемониальных и ритуальных форм поведения,
механизмов
социализации и инкультурации личности, нормативных параметров ее социальной и
культурной адекватности
сооб-ву, приемлемых форм инновативной и творч. деятельности и т.п. Часть
элементов этого комплекса
складывается конвенционально, на основе практич. опыта социальной жизни людей и
передается от
поколения к поколению посредством традиций, другая часть - формируется и
регулируется с помощью
разл. социокультурных ин-тов; однако работают они как единая, весьма сложная,
полифункциональная и
полисемантич. система.

Э.с.-к. представляет собой нарушение (постепенное "размывание") функциональной
целостности и
сбалансированности этой системы, ее в опр. смысле дисфункцию, ведущую к
понижению возможности
эффективного регулирования социальной жизни людей. Наблюдаемые признаки
начавшейся Э.с.-к. связаны
прежде всего с нарастающими процессами маргинализации населения, выхода все
большего числа людей из
зоны эффективной регуляции их сознания и поведения средствами доминантной в
данном сооб-ве культурной
системы и прежде всего - со стороны комплекса ее культурных ин-тов; падением
эффективности процедур
социализации и инкультурации личности членов сооб-ва средствами воспитания,
образования, Церкви, гос.
идеологии и пропаганды; деградации подсистемы ценностных ориентаций, традиц.
морали, нравственности и
т.п.; падением престижности легитимных форм достижения желаемого социального
статуса и доступа к
социальным благам при одновременном возрастании популярности противозаконных и
криминальных
методов решения этих задач и пр. Т.о., зона действия исторически сложившихся и
закрепленных в культурной
традиции и институциональных нормативах социально приемлемых паттернов сознания
и поведения людей
постепенно сокращается, равно как и процент населения, контролируемый и
регулируемый со стороны
действующей культурной системы, и одновременно расширяется зона влияния
"маргинальных полей"
культуры, где управление формами жизнедеятельности людей осуществляется со
стороны локальных и
столь же маргинальных квазисистем (типа "воровского закона", "хипповой тусовки",
ритуалов эзотерич. сект
и т.п.). Собственно это и есть Э.с.-к. в ее наиболее "зримом" воплощении.
Причины возникновения процессов Э.с.-к., как правило, связаны либо с резким
изменением природных или
истор. условий существования сооб-ва (наиболее типичные примеры: вспышки
мародерства и бандитизма в
зонах стихийных бедствий или военного разорения, возрастание криминальной
активности, а также
проявлений социальной и нац. нетерпимости среди населения воюющих гос-в), либо с
социальными
кризисами во внутр. развитии сооб-в (революции, смуты, бунты, резкие изменения в
общем строе социальной
организации, нормах социального потребления и распределения, деградация
существующих и своевременно
не модернизированных ин-тов социального управления и т.п.; примеры: кризис Рим.
империи 3-5 вв., в
России - Смутное время нач. 17 в., революция и гражд. война 1917-20 гг.,
"перестройка" и
"постперестройка" к. 20 в.). Истор. последствия Э.с.-к. могут быть различны: от
фактич. дезинтеграции
социума, утратившего целостность консолидирующей и мобилизующей его культурной
системы (гибель Зап.
Рим. империи в 5 в.) до постепенного восстановления регулятивной эффективности
прежней системы в ее
более или менее традиц. формах (возрождение Руси после татаро-монгольского
нашествия в 13-14 вв. или
после Смуты нач. 17 в.) или формирование новой системы, основанной на новых
консолидирующих
ценностях (восстановление Вост.

392

Рим. - Визант. империи на христ. идеол. и феод. социально-экон. основании или
восстановление России
(СССР) после революции и гражд. войны на основе коммунистич. идеологии и
социалистич. форм хоз.
практики и социальной регуляции).
Тем не менее Э.с.-к. во всех случаях является серьезнейшим испытанием сооб-ва на
прочность и
устойчивость его социокультурной системы как универсального механизма социальной
интеграции и
регуляции.
Лит.: Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры:
(Синергетика истор.
процесса). М., 1996.
А.Я. Флиер
ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (1902-1994)
-амер. психолог и психотерапевт, автор одной из первых психол. теорий жизненного
цикла, создатель
психоистор. модели социального познания. В 30-е гг. посещал в Вене семинары Анны
Фрейд,
специализировался в области детского психоанализа. С 1933 - член Венского
психоаналитич. об-ва и
Междунар. психоаналитич. ассоциации. В годы нацизма эмигрировал в США, где
работал в качестве
консультанта в ряде мед. центров страны, участвовал в полевых исследованиях
культурантропологов,
преподавал в Беркли, Пеле и Гарварде. В нарушение строгих правил Амер. психол.

ассоциации, был принят в
ее ряды, не имея формального мед. или психол. образования; многие годы был
почетным проф. психологии
Гарвард, ун-та.
Психоистор. модель Э. базируется на взаимосвязанных принципах обусловленности
бытия человека истор.
контекстом, с одной стороны, и действенности психологии личности и психологии
эпохи как факторов
социальной истории - с др. В основе прочтения Э. теории Фрейда лежит общая для
неофрейдизма
тенденция к социокультурному переосмыслению классич. психоанализа, смягчению
исходной концепции
исключительно конфликтного, биологически детерминированного развития личности и
стремление
предварить кли-нико-терапевтич. работу осмыслением проблемы человека в
социальном мире. Под
влиянием идей эго-пси-хологии (Г. Гартман), акцентировавшей адаптивные функции
психики, и сравнит,
культурантропологии (М. Мид), демонстрировавшей культурную специфику и
разнообразие биологически
заданных форм поведения человека, а также своей клинич. практики в США, где он
столкнулся с иным типом
пациентов и неврозов, чем в довоенной Европе, Э. приходит к выводу о
необходимости включить в теорию
Фрейда понятия "социальное окружение" и "истор. момент". Корректированная т.о.
теория психоанализа, по
мнению Э., может быть использована в качестве междисциплинарного средства
социального познания.
Замысел психоистории состоял в исследовании социокультурных параметров истор.
эпохи, прежде всего -
характерных особенностей ее духовной атмосферы, для понимания феноменов
социального и мировоззренч.
творчества в форме психобиографий выдающихся деятелей мировой культуры и
политики. Психоистория не
должна брать на себя функции классич. истор. анализа, ее задача - стать
вспомогат. средством социального
познания, инструментом, вскрывающим иррационально-психол. подтекст событий
прошлого. В отличие от
авторов сенсационно-скандальных психоаналитич. биографий, написанных
последователями Фрейда в 20-30е
гг., Э. отказался от однозначной редукции фактов мировой истории и культуры к
иррациональным
импульсам психики гения и особенностям его детского сексуального опыта.
Внутриличностные конфликты
творч. индивидов - Лютера, Джефферсона, Ганди, Б. Шоу, Горького -
рассматриваются в его работах как
субъективное выражение социально-психол. проблем их времени и культуры;
"травматич. патография"
заменяется психол. биографией, где "истор. момент" из внешнего атрибута жизни
героя превращается в
существ. момент его творчества. Гл. методол. установкой психоистории становится
принцип
психосоциального соотношения интимно-личностных и социально-истор. коллизий,
сферой
взаимопроникновения к-рых выступает психол. климат "истор. момента", или
психология эпохи.
Э. рассматривает жизненный цикл личности как совокупность восьми сменяющих друг
друга стадий роста, из
к-рых первые четыре соответствуют классич. фазам становления детской
сексуальности по Фрейду. Однако,
в отличие от ортодоксального психоанализа, флуктуации либидо играют здесь
второстепенную роль.
Определяющим фактором развития индивида, наряду с его психосоматич. задатками,
выступает общение со
"значимыми другими", круг к-рых, расширяясь по мере взросления ребенка,
направляет формирование его
личности в социально заданное русло. Положив в основу своей психол. концепции
биол. принцип эпигенеза
(т.е. противостоящее преформизму толкование эмбрионального развития как
последовательности
новообразований, детерминированных не только биохимич., но и внешними организму
факторами), Э.
описывает становление личности как поэтапное преодоление нормативных
психосоциальных кризисов.
Разрешение каждого из них означает приобретение одной из двух противоположных
базовых личностных
характеристик: доверия/недоверия к миру, свободного
волеизъявления/безинициативности,
работоспособности/стагнации и т.д., с последующим переосмыслением общей
жизненной перспективы.

Интериоризация социально одобренных качеств способствует формированию
психосоциального тождества
личности (ее идентичности) как основы психич. здоровья и признака успешной
социальной адаптации. Под
идентичностью Э. понимает чувство реальности самости человека внутри социальной
реальности,
возникающее в рез-те двуединого процесса рефлексии и наблюдения; это - ощущение
самотождественности Я в момент восприятия им окружающего мира, представление о
своей непрерывности
во

393

времени и пространстве (психол. аспект), а также чувство включенности этого Я в
нек-рую человеч.
общность, тождественность собств. образа мира с присущими этой общности системой
ценностей и типом
мировосприятия (социальный аспект). В терминах психоистории психосоциальная
идентичность
конкретизируется как чувство принадлежности эпохе, как гармонич. единство
свойственных индивиду
представлений, идей и поступков с доминирующим социально-психол. образом
человека.
Следуя принципу взаимообусловленности индивидуально-психол. и культурно-истор.
параметров бытия, Э.
рассматривает духовное содержание социальной эволюции в терминах метаболизма
поколений. Процесс
истор. развития предстает как "обмен энергией" между накопленной социальной
традицией и духовным
потенциалом молодежи, обладающей чувством истор. перспективы. С этой т.зр.,
история предстает как
"континуум индивидуальных жизненных циклов", где гл. силой социального
обновления выступает
психоистор. потенциал молодежи.
Переломные истор. эпохи, когда сужается привычный горизонт бытия и превалируют
настроения
подавленности, разочарования и страха, Э. называет периодами вакуума
идентичности. Душевный вакуум
оказывается инобытием духовного вакуума эпохи. Задача психобиографа состоит в
том, чтобы соотнести
психосоциальные потребности идентичности личности с нуждами идентичности ее
истор. времени. Секрет
харизмы выдающейся личности состоит в созвучии выдвинутых ею идей социальнопсихол.
потребностям
эпохи, к-рые конденсируются в новой идеол. парадигме. Творч. личность
оказывается, т.о., связанной со
своей эпохой не только на уровне сознания, но и через иррац. структуры духовной
жизни об-ва, а ее
социальное новаторство, питаясь интеллектуальной традицией, является в то же
время оформлением
смутных умонастроений эпохи.
Принципы психоистории Э.- получили широкое применение в зап. обществоведении 7080-х
гг.
Соч.: Childhood and Society. N.Y., 1950; Gandhi's Truth on the Origins of
Militant Nonviolence. N.Y., 1969; Life
History and the Historical Moment. N.Y., 1975; Идентичность: юность и кризис.
М., 1996; Молодой Лютер.
М., 1996; Детство и общество. СПб., 1996.
Е.В. Якимова
ЭРИСТИКА в культуре 20 в.
- искусство спорить (греч.). Термин "Э." предложил Аристотель, характеризуя
"софистические
опровержения", т.е. борьбу в споре нечистыми средствами. Гнев Аристотеля
понятен: античный философ
отвергал извращение одной из важнейших норм - агонального начала. Вместо
честного соперничества,
творческой состязательности в различных сферах жизни - спортивной, общественнополитической,
художественной, философской и т.п. (включая свободу мнения, критики, полемики),
регулируемых
авторитетными судьями (ценителями) и справедливыми правилами, на первый план
жизни выходила "борьба
без правил" ради победы, или "правила победы" в борьбе любой ценой. Не забудем,
однако, что искусство
спора - своеобразный агон, переводящий творч. состязательность в такую сферу,
где традиционные
представления о правде, справедливости, логических правилах, нравственных
принципах сменялись
критериями убедительности неистинного, несправедливого, "моралью"
безнравственности или практич.

способностью оратора убедить других в своей вовсе не очевидной правоте. Агон
превращался в самоцель,
ничем не регламентируемую; включая самооценку его участников, искусство спора
становилось своего рода
"искусством для искусства", "спором ради спора".
По сути дела, Аристотель восставал против "агональности без берегов", доводящей
идею агона как
регулятивного механизма античной культуры до логич. предела, до самоотрицания,
до абсурда: ведь
соперничество в борьбе за то, чтобы искусно представить ложь в качестве истины,
зло вместо добра, а
безобразное как прекрасное или намеренно отстраниться от каких-либо оценок -
познавательных,
нравственных и эстетических (оставив вопрос об истинности суждений открытым или
скрытым от участников
спора) - недостойно для гражданина или мыслителя, вредно и даже опасно для обва,
убийственно для
философии и мудрости вообще, - иначе говоря, "антикультурно" с т.з. устоявшихся,
классич. норм данной
культуры. Устраняя любые критерии и нормы ценностно-смысловых измерений, Э. тем
самым лишала
смысла не только регулятивный механизм, но и самую необходимость культурной
регуляции и
саморегуляции, вносила хаос и дезорганизацию в социальную и культурную жизнь.
Очевидно, подобные ситуации в истории культуры, когда ключевые позиции в
общественных коммуникациях
занимает так или иначе заявляющая о себе Э., повторяются время от времени, -
особенно в кризисные
эпохи (революций, войн, национально-этнич. конфликтов и т.п.). Происходит смена
культурных парадигм,
изменяются господствующие в об-ве представления о научности, художественности,
идеологичности,
смещаются и перепутываются пласты культурной семантики, обновляется язык
культуры, причем
одновременное сосуществование "старого" и "нового" языков (в т.ч. разночтение
имен одних и тех же
вещей, событий, явлений, поступков, людей) влечет за собой все более частое
взаимонепонимание
субъектов культурного диалога; усиливаются разночтения в интерпретациях и
осмыслениях одних и тех же
внешне феноменов. В такие переломные культурно-историч. эпохи усиление
культурного плюрализма,
многозначности культурных явлений, поливариантности и факультативности
социально-политич. и
социокультурного развития приводит к массовому ощущению нарастающего хаоса -
принципиально
непознаваемого, неподвластного человеку, катастро394
фичного для культуры и цивилизации. В истории мировой культуры яркие примеры
"эристичности" являют
собой эллинистически-римская культура, культура позднего средневековья и раннего
западноевропейского
Возрождения, культура барокко, культура западноевропейского романтизма, во
многом инспирированная
переоценкой ценностей в эпоху Великой французской революции, культура модерна
рубежа 19-20 вв.,
культура постмодерна последней трети 20 в.
Именно в такие "смутные" эпохи актуализация Э. как оптимального регулятивного
механизма культуры
становится не только возможной, субъективно желаемой, но и практически
неизбежной. В каком-то смысле
Э. - это механизм не разрушения, а выживания культуры в неблагоприятных и даже
разрушительных для
нее социальных условиях; ценой этого созидательного потенциала Э. является
утрата четких критериев всех
ценностей - познавательных, нравственных, эстетических, политико-идеологических
и др. Кризис культуры
проявляется в том, что одни. и те же понятия (право, свобода, справедливость,
счастье, творчество, благо,
красота и т.п.) начинают трактоваться не просто различным, но и нередко
взаимоисключающим образом:
происходит "расщепление" культурной семантики, расцветают споры о понятиях, "о
словах",
представляющиеся современникам бесплодными и странными, - тем более что они не
облегчают
понимание и обостряют конфликты (политические, национальные, конфессиональные,
социальноэкономические,
философские, художественно-эстетические и др.), усиливают
драматизм кризисной ситуации
и, как представляется ее участникам, делает невозможным ее разрешение.

При всей видимости своей беспринципности, аморализма, релятивизма и нигилизма -
в сравнении с
устойчивыми семантическими системами стабильных эпох, где истина и ложь, добро и
зло, красота и
уродство, вера и неверие, справедливость и несправедливость равны себе, четко и
однозначно разграничены
и иерархизированы, Э. в условиях кризиса культуры, политич. и нравственной
"смуты", "конца идеологии"
выступает не только как разрушительная, но и как конструктивная сила. В
кризисных условиях именно Э.
размыкает как будто непреодолимые смысловые и идеологические границы в культуре,
действует "поверх
барьеров" - субъективных и объективных, способствует решительной переоценке
ценностей, пересмотру
стереотипов и клише, подчас преодолению конфликта интерпретаций, принятию
непредсказуемой,
шокирующей новизны. Иначе говоря, Э., с ее бессистемностью, эклектизмом,
зыбкостью понятий и
представлений, на "сломе эпох" выполняет важную функцию перекодирования
культурной семантики со
"старого" символического языка на "новый", т.е. выступает как механизм перехода
от одной культурной
эпохи к другой.
Однако кроме Э. исторической, складывающейся на стыке культурных эпох, можно
видеть Э. как в
отдельных культурных явлениях, так и в целых культурных системах. Все явления
Э., так или иначе,
характеризуются определенной смысловой маргинальностью и амбивалентностью. В
эпоху античности
характерно "эристичным" явлением была киническая культура, ставшая особым
предметом исследования
И.М. Нахова; в эпоху западноевроп. средневековья и Возрождения подобным
феноменом, как это показал
М.М. Бахтин, был карнавал; уникальной эристичностью обладало специфическое
явление древнерус.
культуры - юродство, глубоко изученное А.М. Панченко; на грани двух эпох -
Просвещения и
Романтизма - возникла культура бидермейера, исследованная А.В. Михайловым, и
сложился такой
парадоксальный феномен западноевроп. культуры, как садизм (лит. творчество,
философия и модель
поведения маркиза де Сада), в дальнейшем получивший соответствующую
культурологич. оценку и развитие
в 20 в.
Крупнейшим культурологич. открытием 20 в. предвосхитившим философию и лит-ру
постмодернизма, стало
исследование М.М. Бахтиным феномена полифонизма, генетически связанное им с
лит.-филос.
творчеством Ф.М. Достоевского и охарактеризованное как незавершенный и в
принципе незавершимый
диалог несовместимых голосов, идейных позиций, целых мировоззрений; по существу,
речь шла об Э. как
универсальном принципе построения филос. системы, плюралистической и
многозначной как в
эпистемологическом и аксиологическом плане, так в известном смысле и
онтологически. "Эритичность"
полифонизма у Бахтина противостоит монологизму, с его смысловой однозначностью,
неподвижностью,
догматизмом. Известно, что Бахтин ассоциировал наступление в Советской России
конца 20-х гг. эпохи
политического и культурного "монологизма" со "злым началом"; напротив
"полифоническая культура" в его
представлении была связана с культурно-историческим прогрессом, плодотворными
духовными исканиями и
достижениями, творческой активностью. Типологически близким полифонизму
феноменом
постпозитивистского и неоромантического толка было литературно-филос. творчество
Ф. Ницше,
основанное на принципе нравственно-философской Э. и во многом именно благодаря
этому принципу
оказавшее огромное и многообразное влияние (прямое и косвенное) на эпоху
модерна, наполненную Э. в
разных смыслах, а также на позднейшие противоречивые процессы в культуре 20 в.,
в т.ч. предвосхитившие и
питавшие различные формы тоталитаризма, основанного на крайне демонстративных, а
чаще - прямо
демагогических формах Э.

В тоталитарной культуре Э. вырождается и извращается: идеологам тоталитарных
режимов приходится
любыми, в т.ч. самыми беспринципными средствами, включая насилие и террор,
утверждать мнимые
преимущества и достижения тоталитаризма и отвергать достоинства иных -
либеральных и демократических
- систем и культур. Эристический "спор" в тоталитарной культуре ведется "заочно"
- с классовыми и
национальными врагами, "чуждой" идеологией, неприемлемыми для режима
философскими и на395
учными истоками, нравственными и эстетич. ценностями, политич. и религиозными
принципами; при этом, как
правило, оспариваемые тоталитаризмом нормы и ценности, идеологии и политики,
эпохи и культуры являются
симулякрами, т.е. мнимыми, вымышленными, идеологически конструированными
объектами. Эпохи,
пришедшие в 20 в. на смену тоталитаризму, характеризовались, как и
предшествовавшие ему, иной
"эристичностью" (принципиально плюралистической, многозначной); в контексте
посттоталитарного
"многоголосья" тоталитарная Э. представляется догматической, неповоротливой
ложью, неспособной ни к
"искусству спора" с оппонентами, ни к восприятию каких-либо идей и принципов,
кроме заданных
тоталитарной идеологией и соответствующей политич.системой.
Свойством "эристичности" обладают целые региональные культуры - прежде всего
относящиеся к числу
т.н. "пограничных", т.е. становящихся и развивающихся на границах контрастных
культурных регионов (напр.
Запада и Востока) или принципиально различных цивилизаций. Так, ранневизант.
культура (и в целом вся
культура Византии) возникла на стыке античной и ближневосточ., языческой и
христианской культур и была,
как это показал С.С. Аверинцев, принципиально "эристичной". Э. византинизма в
какой-то мере
позаимствовала древнерус. культура, усилив собственную "эристичность" за счет
восточного
(кочевнического, татаро-монгольского) фактора. Характерные черты Э. выявляются в
испанской,
североамерик., латиноамерик., в русской и иных евразийских культурах, а также в
странах, развивающихся
длительное время в условиях колонизации. Своеобразной пограничностью обладала (и
обладает до сих пор)
культура рус. зарубежья, исторически сложившаяся между традиционной рус. и
либеральной западноевроп.
культурами, а в 20 в. занявшая промежуточное положение между советской
тоталитарной культурой и
западной либерально-буржуазной. Многочисленные семантич. противоречия, расколы и
идейные
конфронтации, ожесточенные политические, религиозные и культурные споры,
потрясавшие рус. диаспору на
протяжении 20 в., свидетельствуют о культуре рус. зарубежья как о
последовательно "эристической"
культуре.
Особенно ярко и парадоксально проявляется Э. в культуре при наложении
пограничности эпохальной и
региональной. Типично "дважды эристической" эпохой в истории России был
серебряный век, соединивший в
себе общие черты западноевроп. модерна и специфические - предреволюционной поры
в России. Особенно
поучительно эта двойная "эристичность" эпохи выразилась в личности и творчестве
М. Горького, то
примыкавшего к символизму и неореализму, то отталкивавшегося от них ради
реализма и натурализма; то
сближавшегося с революционерами, в частности большевиками и Лениным, то
критиковавшего их; то
увлекавшегося философствованием, то кичившегося тем, что он - "невменяемый"
художник; то
демонстративно занимавшегося "богостроительством", религиозным
правдоискательством, то
гордившегося своим неверием и ненавистью к правде.
Размытость границ между жизнью и искусством, личностью и об-вом, утопией и
реальностью, здоровьем и
болезнью, консерватизмом и радикализмом, серьезным и смеховым, высоким и низким,
добром и злом,
нравственным и эстетическим, прекрасным и безобразным, богоискательством и
неверием, нормативным и
релятивным (список подобных антиномических "пар" в культуре серебряного века
можно было бы
продолжать до бесконечности) - все это было характерно почти для каждого поэта,
писателя, критика и
публициста, философа или политика начала 20 в. Декаденством в той или иной
степени были заражены едва ли
не все деятели рус. культуры рубежа веков; все социальные процессы, бытовые
реалии, все виды
деятельности оборачивались на деле культурной игрой; символ представлялся
реальнее житейской
повседневности и объединял в себе искусство, философию, религию, общественность,
быт и политику. В эту
переломную истор. эпоху народолюбие и революция, религия и спиритизм, любовь и
разнузданные оргии,
скандальная известность и рафинированный эстетизм, всемирная отзывчивость и
шовинизм - все это и
многое другое оказывалось одновременно "нераздельным и неслиянным", чреватым
социокультурным
взрывом, к-рый не замедлил произойти - сначала в 1905, затем в 1917 гг.

Ключевой фигурой для рус. серебряного века, если взирать на эту эпоху из
современности, из конца 20 в.,
оказался В. Розанов, осужденный его современником П.Б. Струве как "большой
писатель с органическим
пороком": именно Розанов - еще в 90-е годы - заговорил о "мозаичной культуре" в
России; именно
Розанов проповедовал как универсальный культурно-политич. принцип метод
"яичницы" (при к-ром на одной
сковородке оказывались яички "всех курочек" - кадетское, социал-демократическое,
черносотенное;
черное, красное и желтое); именно Розанов эпатировал публику, сочиняя репортажи
об одних и тех же -
революционных - событиях одновременно в "правые" и "левые" газеты - "пока
начальство ушло", называя
это свое журналистское развлечение "гимназистничанием" (т.е. мальчишеством,
культурным озорством или
даже мелким хулиганством); наконец, именно Розанов изобрел универсальный жанр
хаотически сваленных
как будто "в одну кучу" обрывков всякой всячины - дневников, филос. рассуждений,
житейских афоризмов,
мемуарных и художественных зарисовок, литературно-критич. заметок, публицистич.
выпадов и откровенной
буффонады, юродства, ерничества, шутовства... ("Уединенное", "Мимолетное",
"Опавшие листья")."
Беспринципность", измена, даже предательство выступают у Розанова как символизм
новаторства,
творческого поиска, чреватого нарушением норм и пересечением смысловых границ.
Культурная модель релятивизма, столь ярко и пара396
доксально заявленная Розановым, по-своему проявлялась в творчестве Мережковского
и Сологуба,
Брюсова и Бальмонта, Блока и Белого, Гумилева и Мандельштама, Хлебникова и
Маяковского, Горького и
Богданова, Плеханова и Ленина. Смешение норм и стилей, ценностей и критериев
оценок, видов искусства и
типов творчества, взаимоисключающих мировоззренческих принципов само по себе уже
свидетельствовало
об "эристичности" культуры серебряного века; но к этому добавлялось еще и
нарочито эпатирующее, даже
скандальное в своей демонстративности взаимонепонимание деятелей культуры этого
времени. Особенно
характерны в этом отношении футуристические манифеста (напр. "Пощечины
общественному вкусу"),
построенные на оскорбительном вызове буквально всем: рус. классикам и их
поклонникам, современникам
- реалистам и символистам, носителям родного языка вообще, толпе обывателей и
индивидуалистам,
революционерам в жизни и в искусстве.
Розанов в нек-ром смысле пошел еще дальше: он демонстрировал своим читателям
непонимание самого
себя, не только заостряя внутр. противоречивость и парадоксальность своей
позиции (по отношению к
консерваторам и демократам-радикалам, по нац. вопросу - русскому, еврейскому,
западноевропейскому,
восточному, по проблематике религиозно-конфессиональных предпочтений, по
отношению к
повседневности и бытовым деталям, приобретавшим в розановском изложении высокий
символический и
едва ли не экзистенциальный смысл, и т.д.), но и нарочито утрируя, драматизируя
свое "недоумение" перед
собственными взаимоисключающими сентенциями, как бы отказываясь дать окончат,
оценку стихийному
эклектизму фактов, отношений, ценностей, интерпретаций и оценок, адресуя
последние вопросы и суждения
своим читателям - всем вместе и каждому в отдельности. Социокультурный плюрализм
эпохи посягал, т.о.
на цельность не только об-ва, культуры, но и личности (фактически все деятели
культуры серебряного века
были, по выражению Н. Бердяева, людьми "двойных мыслей"); на персональную
ответственность автора за
свое произведение, высказанные в нем суждения и оценки, а значит, и на авторство
как таковое; на идейную
определенность мировоззрения большинства культурных деятелей России рубежа веков
- и в
политическом, и в философском, и в нравственном, и в эстетическом отношении
крайне противоречивого и
принципиально многозначного. Итогом серебряного века в России, как известно,
явился социокультурный
взрыв - революция, приведшая к образованию "двух культур" в рамках одной нац.

культуры, к росту
насилия и кровопролитной гражданской войне, к установлению - впервые в мире -
жестокого
тоталитарного режима на территории огромной многомиллионной страны, положившего
конец культурному и
социально-политич. плюрализму и создавшему монолитную монистическую советскую
тоталитарную
культуру и "параллельную" ей, "зеркально" ее копирующую культуру рус. зарубежья,
к-рые составляли "в
паре" идеально "эристичный" контрапункт смысловых структур и ценностей рус.
культуры.
Симптоматично, что явления Э. особенно усиливались и множились именно в культуре
20 в., когда резко
возросла социальная, национальная, политическая, моральная, общекультурная,
психологическая,
эстетическая противоречивость всех общественных явлений, а конфликтность
(военная, этническая,
классовая, идеологическая, философская и т.п.) достигла катастрофических
размеров. В процессе
стремительно ускорившейся социо-культурной модернизации столкновение "старого" -
традиционного - и
"нового" - модернизированного - приобрело характер поистине революционный,
взрывной;
расширилось и углубилось взаимодействие различных в историко-генетическом,
этнопсихологическом,
структурно-функциональном и иных отношениях культур, трудно сочетаемых между
собой;
взаимоисключающий характер сосуществующих в одно истор. время и тоталитаризма,
религиозномистических
изысканий и атеизма, милитаризма и пацифизма, имперских притязаний и
антиколониальных
настроений, космополитич. интеграции и нац. автономизации и дифференциации - все
эти тенденции,
обострившиеся в 20 в., способствовали небывалому расцвету Э. в течение
последнего столетия во всех без
исключения нац. культурах, но прежде всего - переживших тоталитаризм.
Предпосылкой эристических
процессов в период становления тоталитаризма и в период его раз-. ложения
является столкновение
застывших, догматизированных, нередко искусственных смысловых структур
тоталитарной культуры с
органической для каждого конкретной нации или страны "культурной
повседневности". Наступающая
тоталитарная культура могла победить "культуру повседневности" только средствами
насилия, террора;
обороняющаяся, идущая на либеральные уступки и компромиссы культура
тоталитаризма неизбежно будет
побеждена повседневностью, глубоко укорененной в быту, привычках, массовой
психологии, обрядности,
нац. традициях, элементарных потребностях и интересах людей.
Социокультурная ситуация в России конца 20 в. в чем-то очень сходна с ситуацией
начала века - русским
серебряным веком накануне рус. революции. И главное в этом сходстве - явная
"эристичность" совр. рус.
культуры. Смешение стилей и норм, мировоззренческих и эстетич. установок, явный
конфликт интерпретаций
в трактовке одних и тех же явлений - все это характерные признаки
социокультурной Э., явственно
налагающей свою печать на все явления и процессы современности. Сосуществование
в общественнополитич.
и социокультурной жизни - "на равных" - "закрытых" и "открытых"
явлений, прототалитарных и
антитоталитарных сил, советских и антисоветских (или несоветских) традиций, в
принципе не способных к
диалогу друг с другом, но при этом взаимно уравновешивающих свое влияние на
ситуацию, к-рая имеет
тенденцию развиваться как вперед, от тоталитаризма к демократии, так и назад, к
новому тоталитаризму, но
под другим идейным знаменем ("обновленный Союз", "русское на397
циональное единство", неоправославная теократия и т.п.), - представляет собой
важнейшую предпосылку
развития Э. сегодня: оппоненты ведут полемику, слушая только самих себя,
апеллируя к аргументам и
системе доказательств, ценностям и традициям, заимствованным в одном случае из
либеральной, в другом
- из коммунистической парадигмы, а подчас - из той и другой одновременно или
попеременно. Спор
"глухого с глухим" - это иллюзия диалога; он рассчитан не на взаимопонимание
сторон, а на правила Э.

(напр., на искусство убеждать эмоционально, а не рационально, - вопреки фактам,
наперекор логике, - даже
иррационально), - с единственной опорой на демагогию, софистику или даже
мифологию и суеверия,
апелляцией не к логике науки, а к повседневному здравому смыслу, к мертвой
традиции или психологич.
феноменам - страху, инерции, шоку.
Соврем, российская культура оказывается одновременно включена в рыночные
механизмы (трактуемые
очень архаично, варварски) и в процесс посттоталитарной стагнации; она
ориентирована на гос. патернализм и
пронизана конкурентной борьбой "на выживание"; она презирает "массовую культуру"
(особенно западную) и
жаждет сама стать столь же массовой; она соприкасается с теневой экономикой и
криминальной структурой и
в то же время открыто лоббируется правительством, различными политич. партиями и
движениями. Перестав
(частично) быть "закрытым" об-вом, посттоталитарная Россия лишь условно
приблизилась (точнее начала
приближаться) к нормативам и идеалам "открытого общества" зап. типа. Традиции
неправового гос-ва в
рамках российской цивилизации скорее инспирируют феномен "слишком открытого
общества", в систему
к-рого парадоксальным образом включены на равных правах как "открытые", так и
"закрытые" структуры, как
компоненты правового гос-ва, так и криминальные образования, - более
взаимодействующие не друг с
другом, а со своим "безразмерным" целым, равно "лояльным" как к собственной
"открытости", так и к
"закрытое™", равно поощряющим зависимость и независимость, репрессивность
и поощрительность,
честность и мошенничество, сознательность и спекулятивность... При этом все
"открытые" структуры
вступают в диалог с "закрытыми" по принципам "открытости", в то время как
"закрытые" структуры ведут
себя с "открытыми" по законам "закрытого общества" (напр., как с "агентами
чуждых влияний" или прямыми
сотрудниками зарубежных спецслужб, как с представителями конкурирующей теневой
фирмы), что приводит
к ценностно-смысловым разночтениям во всех планах - политическом, нравственном,
эстетическом,
религиозном, философском и т.д.
Реальный плюрализм совр. постсоветской культуры неизбежно осложняется взаимной
нетерпимостью
соревнующихся сил и вседозволенностью средств в борьбе друг с другом за
собственную победу,
монополию и даже диктатуру. В этом принципиальное смысловое отличие совр.
российского постмодерна
от западного: если зап. постмодернизм есть рез-т индивидуальных творческих
исканий интеллектуалов,
стремящихся пересмотреть нормы и ценности, концепции и стили эпохи модерна в
духе демократич.
культурного плюрализма и свободного самоопределения личности в многомерной
культуре, то российский
постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного развития советской культуры,
что придает ему
несравненно более драматический и переломно-кризисный характер - не только по
сравнению с
западноевроп. социокультурной реальностью, но и с восточноевропейскими
аналогами. Если зап. постмодерн
- результат Э. как свободной интеллектуальной игры, как итог имманентного
развития многомерной и
внутренне противоречивой культурной семантики специализированной сферы
(философии, искусства, науки,
религии), то российский - жестокая необходимость переходного периода, вызывающая
к жизни Э. как
оптимальное средство диалектич. "снятия" социально-политических, этно- и
социокультурных,
идеологических, моральных, эмоционально-психологических и иных противоречий
перехода от
тоталитаризма к демократии, как результат во многом непредсказуемого, сложного
взаимодействия
специализированных, обыденных, институциональных и спекулятивных форм культуры,
напряженно
сосуществующих и борющихся в едином смысловом пространстве современности.

В результате наблюдается не только кризис верификации, при к-ром тексты культуры
(научные и
художественные, политические и религиозные, экономические и эзотерические)
оказываются, с одной
стороны, духовно равноправными, а с другой, - взаимонепереводимыми и не
обладающими общими для них
критериями истинности суждений, но и кризис профессионализма, поскольку
профессионализм в каждой из
перечисленных (или иных) областей культурной семантики не является авторитетным
не только для других,
но нередко и для них самих. Парадоксальным образом сегодня в постсоветском
пространстве обыденная
культура обладает наибольшим статусом универсальности по сравнению с любой
специализированной
культурой, а точка зрения обывателя, дилетанта оказывается самой емкой,
практичной и ценностно
предпочтительной - по сравнению с позицией любого специалиста.
Частная жизнь, особенно те сферы, к-рые с трудом регламентируются об-вом, госвом,
политиками,
культура повседневности выходят на первый план социокультурных интересов совр.
России (заметно
нарастают деполитизация, деидеологизация, пародийность, развлекательность,
гедонизм; широкое
распространение получают непривычные для сов. культуры эротика, порнография,
"облегченные" жанры и
стили культуры, шоу-индустрия). Особое развитие получают в России маргинальные и
диффузные формы
культурных и цивилизационных процессов; об-во все более атомизируется, в
структурном плане усиливается
аморфность и размытость всех смысловых границ, социокультурных форм и интересов,
субъективно
переживаемые и деяте398
лями культуры, и рядовыми потребителями культурной продукции как падение нац.
культуры или даже
"антикультура". Место традиционных мировых религий в постсоветском
десекуляризованном об-ве все чаще
начинают занимать религиозный модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм,
провоцирующие
решительную борьбу с ними не только господствующих церковных ин-тов, но и
официальных гос. органов
власти и административных учреждений. Однако резкое понижение социокультурной и
цивилизационной
определенности, идейный и стилевой эклектизм, принцип, широта и "всеядность"
ценностно-смысловых
критериев в совр. культуре России - показатель не только ее кризиса, "смуты", но
и ее открытости
будущему, стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам на рубеже 21
в.
Лит.: Шопенгауэр А. Эристическая диалектика // Он же. Полн. собр. соч. М., 1910.
Т. 4; Аристотель. О
софистических опровержениях // Он же. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2; Лосев А.Ф.
Эллинистически-римская
эстетика 1-11 вв. н.э. М., 1979; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981;
Антология кинизма: Фрагм.
соч. кинич. мыслителей. М., 1984; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы
философской герменевтики. М.,
1988; Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988; Ницше Ф. Человеческое, слишком
человеческое; По ту
сторону добра и зла; К генеалогии морали // Он же. Соч. Т. 1-2; Бахтин М.М.
Творчество Франсуа Рабле и
народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990; Розанов В.В. О себе и
жизни своей. М., 1990;
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.; Делёз Ж. Логика смысла. М.,
1995; Постмодернизм и
культура. М., 1991; Хейзинга И. Homo Ludens; В тени завтрашнего дня. М., 1992;
Гройс Б. Утопия и обмен.
М., 1993; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по обшей теории культуры и культуре
античного Рима. М., 1993;
Гладыш А. Структуры Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М., 1994; Бахтин
М.М. Проблемы
творчества, поэтики Достоевского. Киев, 1994; Маркузе Г. Одномерный человек:
Исследование идеологии
Развитого Индустриального Общества. М., 1994; Эпштейн М. Новое сектантство: Типы
религиознофилософских
умонастроений в России (70-80 гг. XX в.) М., 1994; Фуко М. Слова и
вещи: Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994; Бодрияр Ж. Система вещей. М., 1995; Рикёр П.

Конфликт интерпретаций:
Очерки о герменевтике. М., 1995; Он же. Герменевтика. Эстетика. Политика. Моск.
лекции и интервью. М.,
1995; Ваней Е. Истина разодранная в клочья: (Культура, сверхкультура и закон
расширения): Филос. эссе.
Новосибирск, 1995; Жолтовский А.К. Блуждающие сны и другие работы. М., 1994;
Василий Розанов: pro et
contra: в 2 кн. СПб., 1995; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Фуко М. Археология и
знания. Киев., 1996; Фуко М.
Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; КараМурза
А.А. Между "Империей"
и "Смутой": Избранная социально-философская публицистика. М., 1996;
Постмодернисты о посткультуре:
Интервью с современными писателями и критиками. М., 1996; Степин B.C. Эпоха
перемен и сценарии
будущего: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Эткинд А.М.
Содом и Психея:
Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Аверинцев С.С.
Поэтика ранневизан-тийской
литературы. М., 1997; Бляхер Л.Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и
риски открытого общества
в России. М., 1997; Максим Горький: pro et contra: Личность и творчество Максима
Горького в оценке
русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг.: Антология. СПб., 1997;
Зонтаг С. Мысль как
страсть: Избранные эссе 1960-70-х гг. М., 1997; Козловски П. Культура
постмодерна. М., 1997; Кравченко
Е.И. Эрвин Гоффман. Социология лицедейства. М., 1997; Derrida J. L'ecriture et
la difference. P., 1967;
Deleuze G. Difference et repetition. P., 1968.; Theorie d'ensemble. P. 1968;
Deleuze G., Guattari F. Capitalisme
et schizophrenie. L'anti-Oedipe. Vol. I-II. P., 1980; Derrida J. La
dissemination. P., 1972; LyotardJ.-F. La
condition postmoderne. P., 1979; Post-Modern Classicism: Yhe New Synthesis. L.,
1980; Wilde A. Horizons of
Assent: Modernism, Postmodernism and Imagination. Baltimore, 1981;
Innovation/Renovation: New Perspectives
on the Humanities. Madison, 1983; Frank М. Was ist Neostrukturalismus: Fr./M.,
1983; Reconstructing
Individualism. Stanfbrd, 1986; Welsh W. Postmoderne - Pluralitat als ethischer
und politischer Wert. Koln,
1988; Postmodernism: An Intern. Anthology. Seoul, 1991.
И. В. Кондаков
ЭРН Владимир Францевич (1882 - 1917)
- религ. мыслитель, историк философии, публицист. Уже в гимназии увлекался
идеями Платона и
платонизмом; в процессе изучения философии на историко-филол. ф-те Моск. ун-та
(1900-04), особенно под
влиянием лекций С.Н. Трубецкого по античной и Л.М. Лопатина по новоевроп.
философии, к-рых
впоследствии Э. считал своими учителями, задумал исследование платоновских
диалогов и платонич.
традиции в отеч. и зарубеж. философии, реализации к-рого посвятил всю свою
недолгую творч. жизнь. После
окончания ун-та был оставлен при кафедре всеобщей истории, впоследствии - доцент
и проф. Моск. ун-та,
по окончании к-рого нек-рое время живет в Германии и Швейцарии; в 1906 в
Германии слушает лекции
Гариака. Именно в это время окончательно сформировался филос. выбор Э. в пользу
религ. метафизики.
Дис. Э. были посвящены проблемам неоплатонизма в истории итал. католич.
философии (магистерская - "А.
Розмини и его теория знания", 1914; докт. - "Философия В. Джоберти", 1916, -
автор не успел ее
защитить). В 1916 Э. был избран членом Моск. Психол. об-ва. Однако научные,
историко-филос., как,
впрочем, и пед., интересы не составляли осн. направления мыслит, деятельности Э.
В центре его внимания
постоянно находились религиозно-филос. вопросы бытия и его церковного
обновления, решаемые в духе он399
тологизма платонич. типа и теургич. идеи Вл. Соловьева, и проблематика типологии
мировых культур и
цивилизаций, - прежде всего сравнит, изучения культурной семантики России и
Запада.

Этими интересами Э. определялся круг ближайшего общения (среди его
единомышленников - Флоренский,
В.П. Свенцицкий, А.В. Ельчанинов, С.Н. Булгаков, А. Белый, в конце жизни - Вяч.
Иванов) и
институциональные формы его творч. самореализации. В годы "первой рус.
революции" он - активный
участник подпольного религиозно-филос. об-ва "Христ. Братство Борьбы"
(образовано в 1905, некрое время
возглавлялось Э. вместе с его другом Свенцицким), ставившего задачи создания
рус. христ. социализма,
основанного на идеалах соборности, христ. общественности, всеобщей любви -
началах коллективистского,
общинного устроения рос. жизни, не исключающего также и свободы личности, ее
мифопоэтич. и
религиозно-мистич. опыта, ее творч. интенций. Основополагающие идеи Э.,
сложившиеся в этот период,
отразились в его первой филос. публикации - "Христ. отношение к собственности"
(1906), работе,
проникнутой христианско-социалистич. идеалами, а также в кн. "Взыскующим Града"
(совм. с В.П.
Свенцицким). В это же время Э. вступает в полемику с представителями "нового
религ. сознания"
(Мережковским и др. участниками Петербург. "Религиозно-филос. собраний" 1901-03,
затем и Петербург.
Религиозно-филос. Об-ва, образованного в 1907). Идеи преодоления упадка и
раздробленности совр.
церковной жизни, апелляция к святоотеч. пониманию проблемы "обожения плоти"
легли в основу полемич.
работы Э. "Христианство и мир. Ответ Д.С. Мережковскому", 1907. Подобную
тематику Э. развивает в цикле
статей по вопросам рус. христ. социализма в журн. "Вопросы жизни", "Век", "Живая
жизнь", "Вопросы
религии", "Церковное обновление" (позднее "Богословский вестник", редактируемый
Флоренским), сб.
"Религия и жизнь", в брошюрах "Религиозно-обществ. библиотеки" М.А. Новоселова
("Семь свобод"; "Как
нужно жить христианам", - обе 1906; "Пастырь нового типа", 1907). Принципиальное
значение для Э. имеет
обращение к спец. работам по истории раннего христианства: он переводит и
публикует со своим
предисловием работы А. Гарнака "Сущность христианства", Г. Буассье "Катакомбы"
(1906-07). В 1909
совместно с Ельчаниновым Э. написал главу "Христианство" в коллективной "Истории
религии" (среди
авторов к-рой Флоренский, С.Н. Булгаков). В ноябре 1906 Э. участвует в основании
Моск. религиознофилос.
об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 - в создании при нем Вольного
богословского ун-та. В
к. 1910 Э. участвует в организации моек. книгоизд-ва "Путь" (в редакцию к-го
входит вместе с С.Н.
Трубецким, Г.А. Рачинским, Бердяевым, С.Н. Булгаковым). В этом изд-ве выходят
важнейшие труды Э. -
Сб. 1 "О Владимире Соловьеве" (М., 1911; со ст. Э. "Гносеология B.C.
Соловьева"); "Борьба за Логос" (М.,
1911); Г.С. Сковорода. Жизнь и учение (1912); Сб. 2 "О религии Льва Толстого"
(со ст. Э. "Толстой против
Толстого"), 1912, и др.
Важное место в становлении ориг. философии и культурологии Э. стала его полемика
с рус. неокантианством
- мыслителями, объединившимися вокруг журн. "Логос" (Гессен, Степун, Б.В.
Яковенко, Э.К. Метнер,
Франк и др.). Большинство этих философско-критич. опытов вошло в кн. Э. "Борьба
за Логос".
Неокантианство, по Э., представляет собой логич. апогей зап.-европ.
"рационализма", неотделимого от
субъективизма и индивидуализма и выступающего как "антикультурное начало" в
истории европ. философии
и мировой культуры. Истоки "рационализма" уходят в ср.-век. схоластику и
гуманизм Возрождения,
следующие этапы его становления и развития - "линия Декарта", англ. эмпиризм Ф.
Бэкона, Дж. Беркли, Д.
Юма, нем. философия - Лейбница, Канта и Гегеля, амер. прагматизм в лице У.
Джеймса. "Рационализм"
имперсоналистичен и механистичен, это - торжество усредненного формально-логич.
мышления, филос.

схематизма; отвергая неповторимый опыт живой личности, включая ее поэтикоэстетич.
и религиозномистич.
переживания, "рационализм" приводит, согласно Э., к "меонизму" -
отрицанию сущего как живого
бытия, к своего рода "онтологич. нигилизму", а вместе с тем и к абстрагированию
познания от телесности
любого рода (индивидуальной и космической), к абсолютизации непрерывного
линейного прогресса (в
истории, науке, технике и т.п.), к апологии техники, утилитаризму и пр. Венец
развития "рационализма" -
представление о "серединной" материальной цивилизации, к-рая оказывается
синонимом человеч.
несвободы, бездуховности, овеществленности и в этом смысле антиподом, изнанкой
культуры -
"солидарной преемственности творчества", живущей в "живом космич. лоне natura
creata creans" - "природы
сотворенной творящей" (Эриугена, высоко ценимый Э.).
Апологии нем. философии (к-рая считалась редакторами "Логоса" естеств. законным
преемником греч.
философии) Э., разделявший вместе с ранними славянофилами их "герм. комплекс",
противопоставлял рус.
философию, к-рая не только органически усвоила платонич. традиции через
святоотеч. наследие (Григорий
Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и избегла
опасностей зап. "рационализма",
но и явила собой подлинное теор. самосознание "Новой Эллады", продолжив традицию
античности. Не
случайна внепонятийная, внелогич., вненаучная, во многом художественно-поэтич.
форма рус. философии,
демонстрирующей культурный синтез разл. форм деятельности. Особо Э. выделял
значение Г. Сковороды
("рус. Сократа"), Чаадаева, А. Хомякова, И. Киреевского, Тютчева, Достоевского,
Л. Толстого (относимых
Э. к философам, достигающим "мировых всечеловеч. вершин"), Вл. Соловьева ("рус.
Платона"), С.
Трубецкого, Л. Лопатина, А. Козлова. Однако не один "национализм" двигал мысль
Э.: ему были близки
явления и зап.

400

нерационалистич. философии - Августин, итал. католич. философы, в нем. философии
- Шеллинг,
Шопенгауэр, Ницше, явно противостоящие традициям "научной" философии.
"Рационализму" в философии Э.
противопоставляет "логизм" (ведущий свое начало от Логоса), основанный на любви
к Истине, филос.
Эросе, личностном филос. опыте, нередко внутренне противоречивом и трагически
окрашенном. Для филос.
"логизма", по Э., характерны персонализм, антидетерминизм, органичность,
онтологичность и символизм (в
том числе художественно-эстетич., религиозно-мистич. и философскометафизический).
Универсальный
предмет "логизма" - вся человеч. культура в единстве трех ее важнейших
составляющих - искусства,
религии и философии, реализующих в "непрерывном творч. созидании" единство
эстетич. переживания,
морально-религ. единство Добра и единство теор. мысли - три разл., но тесно
взаимосвязанные задачи
единого духовного опыта человека и человечества. Именно рус. философия и рус.
культура, утверждал
вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым Э., несет "идею всечеловечности",
духовного единения Европы и
мира, преодолевая нац. и утилитарную ограниченность рационализма и материальной
цивилизации, а вместе с
тем - "культурное непонимание".
Начало Первой мир. войны дополнительно стимулировало "неославянофильство" Э. В
это время Э., и ранее
склонный к публицистичности, публикует цикл статей о расколе зап.-европ.
культуры - на агрессивномилитаристское,
разрушит, начало, заключенное в нем. культуре (особенно
характерны ст. "От Канта к
Круппу", "Налет Валькирий", "Сущность нем. феноменализма") и созидательносинтезирующее,
объединит,
начало Европы, находящее свое выражение в рус. культуре (ст. "Голос событий",
"Великое в малом",
"Общее дело", "Ненужные рыдания"). Эти статьи, посвященные феноменологии европ.

культуры, были
объединены автором в книгу "Меч и крест: Ст. о совр. событиях" (1915). Тогда же
вышла и концептуальная
брошюра Э. "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (1915),
где само
славянофильство и неославянофильство были онтологизированы - как вселенское
начало мировой истории,
обнажившееся в мировой войне через непримиримое столкновение эллинско-рус.
"логоса" и немецко-зап.
"рацио". В этой обобщающей работе принципы типологии культур, развивавшиеся
ранее Э., доведены до
своего логич. завершения. Зап. культура развивалась под знаком разрыва с Сущим и
секуляризации человеч.
жизни, человеч. самоутверждения, принимающего человекобожеские формы; рус.
культура "проникнута
энергиями полярно иными": пафосом мирового возврата к Отцу, утверждением
трансцендентизма, святынь
онтологич. Правды. "Рацио" и "логос" предстают как две ценностно-смысловые
культурологич. доминанты,
служащие не только задачам дифференциации типов культур, но и разведению самих
принципов
дифференциации и интеграции в истории мировой культуры. Так, "духовный
классицизм" трактуется Э. как
энтелехия рус. культуры; религ. онтологизм рус. культуры - одновременно и ее
данность и задание; "Святая
Русь" - не концепт народной идеологии и не регулятивная идея нац. рус. сознания,
а "мистически реальная
святыня умного делания народа и его духовного бытия". Культурное назначение
России, т.о., состоит в
органич. единении с Европой и укрощении того "зверя", к-рого Европа "взрастила в
себе из собственных
своих недр" в Новое время (герм. дух), трагически раздвоившись с собой и
воплощая идею "катастрофич.
прогресса".
Многие творч. замыслы Э. не удалось реализовать из-за ранней смерти от нефрита.
Незаконченным остался
большой труд Э. "Верховное постижение Платона (введение в изучение Платоновых
творений)"; работа по
философии Имени, задуманная как ответ на имяборческую позицию Синода и
обострившиеся филос. споры
вокруг имяславия, не была написана.
Соч.: Соч. М., 1991; Природа научной мысли. С. Посад, 1914; Розмини и его теория
знания. М., 1914;
Философия Джоберти. М., 1916; Идея катастрофич. прогресса//Лит. учеба. Кн. 2.
1991.
Лит.: Поляков Л. В. Учение В.Эрна о рус. философии // Религиозно-идеалистич.
философия в России XIXXX
вв. М., 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: В.Ф. Эрн // ВФ.
1989. № 9; Марченко
О.В. В поисках своеобразия рус. философии: В.Ф. Эрн // Философия в России XIX -
нач. XX в.:
Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. К вопросу о критике
"ratio" В.Ф. Эрна //
Философия и культура в России: Методол. проблемы. М., 1992; Сербиненко В.В.
Возвращение к онтологии:
В. Эрн // Он же. Рус. религ. метафизика (XX век): Курс лекций. М., 1996.
И.В. Кондаков
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- способность и умение прочувствовать свою связанность с миром, содержательно
пережить и человечески
ценностно выразить полноту и многообразие этих отношений. При этом специфику
эстетич. отношения
составляют прежде всего два момента, касающиеся как своеобразия содержания этих
отношений, характера
их развертывания, так и механизма их осуществления, определяющего саму их
специфичность. Это, вопервых,
целостность, комплексность, всеохватывающий характер данного отношения,
к-рое не может быть
реализовано в частичной форме - например, только рационально, или только
чувственно. И, во вторых, это
отношение, где принципиальное и конституирующее значение имеет качество не
только той стороны, что
традиционно именуется объектом отношения, но и стороны субъективной.
Разворачивание феномена Э.к. происходит как бы на внутр. плане мотиваций к
деятельности (к-рая пони401

мается очень широко - от внутр. идеально-предметной до воплощенной во внешней
предметной
деятельности) или же в сфере качественно-оценочной составляющей в том совокупном
отношении, к-рое
определено как эстетическое. Зависимость феномена Э.к. от активности эстетич.
субъекта определяет
предпосылки понимания Э.к. как некоего модуса отношения к миру, образующего
уровень, качество,
окрашенность отношения. В то же время, это и некая особая реальность, к-рую
составляют актуально
"становимые" культурные явления, деятельностные или психол. феномены, что в резте
образует не только
совокупность эстетич. объектов (в т.ч. с условно онтологич. бытием), имеющих
опр. ценность, но и
иерархич. систему представлений, обусловленных особым модусом и особой
способностью восприятия.
Можно сказать, что для Э.к. характерны и актуальны те же проблемы, те же
коллизии, что и культуры в
целом, однако решаемые в сфере опыта, перенесенного в эстетич. плоскость. Так,
особенностью Э.к.
является то, что психологич. пласт ее не просто один из составляющих ее уровней,
но и условие проявления
(или становления) всех остальных ее пластов. Психологическое в Э.к. проявляется
как манифестация
исходного био-антропол. содержания человека на социальном, социумном плане его
бытия. Одним из
аспектов подхода, к-рый объединяет в своем "субстратном" слое все виды
проявления феномена Э.к.,
является учет антропол. предпосылок. Это, в опр. смысле, методол. условие,
позволяющее, во-первых,
рассматривать феномен Э.к. комплексно, и, во-вторых, подойти к объяснению этого
феномена, не
мистифицируя сущности эстетического и не абстрагируясь от реального, живого
бытия человека. При этом
антрополог, подход не самоценен и не замыкается на себе самом, ибо в об-ве
людей, осознающих себя и
создавших культурные механизмы регулирования обществ. жизни, антропологизм уже
предполагает
включенность в исторически формируемый социум.
Апелляция к филос. антропологии, осмысляющей проблему объединения в человеке
биол. и социального
необходима для выделения постоянного ядра психики человека - основы антропол.
предпосылок эстетич.
свойств, чувств, потребностей человека. Это позволяет в известной степени
проследить формирование
способности эстетич. восприятия на филогенетич. уровне.
При анализе эстетич. опыта и Э.к. с необходимостью вытекает, что человек вносит
в свое переживание мира
столько, сколько есть в нем самом. Понять и оценить воспринятое он может в меру
того, сколько имеется в
его распоряжении безусловных (филогенетически) и обусловленных (онтогенетически)
возможностей.
Иначе говоря, в "состав" его восприятия входит как то, что обусловлено
качествами его личности -
индивидуальным опытом, способностями, общим уровнем его развития и т.п., так и
то, что заложено в плане
человечностной объективной антропол. обусловленностью. Это означает, что
характер и качество
переживания, этот психич. субстрат и предпосылка бытия эстетич. феноменов,
зависят от "состава" и
"качества" самой человеч. природа, в к-рой духовное опирается на материальное и
личное связано с
безличным. Этим безличным человек связан с миром на уровне своих объективнобезусловных
реакций, крыми
он отзывается на внешние сигналы (цвет, звук и т.д.), что становится
отправной точкой для
развертывания последующей эстетич. реакции, характер к-рой уже культурно
обусловлен.
Установлено, что на известной стадии развития мозга - для его дальнейшего
совершенствования -
становятся необходимы эстетич. впечатления. Пробуждая сильнейшие эмоции, они
способствуют
формированию эмоц. центров мозга, действие к-рых становится стимулятором и
ускорителем умств.
деятельности, "ферментом" процессов становления интеллекта. Недоразвитие и тем
более подавление
эмоциональности чревато ростом деструктивности, обусловленной, в частности, тем,
что человек лишается
стабильности и равновесия ощущений. Связь между переживаниями сложных эмоций и
состояний,
обусловленных получением эстетич. впечатлений, и активностью мозга, его
сбалансированностью,
заставляет психологов отнести эстетич. потребности к числу основных.

Эстетич. составляющая предметных ощущений не только помогала непосредственно
приспособиться к миру
и деятельности в нем, но и давала новые ощущения полноты бытия, способствуя
осознанию человеком себя,
характера собств. переживаний. Совокупность реальных состояний индивида,
возникающих в процессе его
взаимодействий с миром и характеризуемых со стороны их содержат, богатства и
способов выражения,
становилась основой для овладения качественно новыми силами в процессе
становления личности.
Формирование человеч. содержания потребностей, составляющих мотивацию
деятельности человека в
мире, и человеч. способа их удовлетворения, предполагающего требования к форме
реагирования и
выражения, и закладывает основу того, что можно назвать фундаментом Э.к.
Само существование потребности в ее человеч. виде есть способность формировать и
пересоздавать
предметный мир в соответствии с новым качеством человеч. жизни. Гармонически
развитая личность
утверждает себя через творчество новых отношений с миром, и тем самым,
творчество нового предметного
мира. Речь при этом идет не только о самих эстетич. потребностях как таковых, но
об известной эстетизации
всех вообще человеч. потребностей. Это означает качеств, изменение всего
пространства потребностей,
перемещение ценностных акцентов внутри него, переход с позиции потребительской
на позицию творческую.
В рез-те изменения ценностной парадигмы потребностей может быть пересмотрена и
вся стратегия
отношений человека с миром в совр. об-ве.
Т.о., Э.к. - это и умение расшифровывать эстетич. опыт, без чего невозможно
правильно увидеть и оце402
нить общую перспективу развития своего пребывания в мире, определить тенденции
общего процесса своего
взаимодействия с ним, адекватно корректируя промежуточные результаты. И в этой
деятельности человеку
необходимо то особое чувство равновесия, тонкого баланса между идеально мыслимым
и реально
возможным, между побуждением и потребностью, средством и целью, смыслом и
выражением, - то, что
называют вкусом, позволяющим человеку безошибочно устанавливать меру нужного,
обеспечивающего
гармонию противоречивых тенденций и побуждений. Развитый эстетич. вкус,
являющийся принадлежностью
и показателем эстетич. культуры, не только интуитивно угадывает "оптимум", но и
способен обосновать
критерии оценки, его фиксирующие.
Понимание эстетич. культуры как уровня становления смысла и формы взаимодействия
человека с миром
позволяет видеть в ней способ расширения экзистенциальной перспективы
человечества, признавшего в
качестве истинных своих потребностей познание и творчество. Творчество есть душа
многообр. форм
эстетич. освоения действительности, к-рое предполагает не только познание ее, но
и преобразование - и
самой действительности, и ее образа, создаваемого человеком. Обеспечивая рост
человеч. самосознания,
культура позволяет соотнести и уравновесить разл. стороны познавательнопреобразоват.
деятельности, что
определяет адекватность и развитие способов утверждения человека в мире.
Не отделяя Э.к. от эстетич. сознания, следует, тем не менее, подчеркнуть их
различие. Если эстетич.
сознание в опр. своих аспектах может формироваться самим контекстом человеч.
существования,
качествами среды, стихийным воздействием окружения и т.п., то Э.к. никогда не
бывает продуктом
стихийного процесса формирования. Она всегда предполагает личную активность,
направленную на себя как
на объект формирования. Это, как правило, сознательно (осознанно) организуемый
процесс, имеющий целью
достижение намеченного рез-та. И если культуру вообще можно представить как
некое "обуздание" и даже,
в известной мере, подавление природного в человеке - социально-культурным
(традиция, находящая
оправдание и легитимизацию в теории Фрейда об исходной порочности человека,
окультуриваемого
цивилизацией и в процессе социализации подавляющего свои природные инстинкты,
действующие против
принятых в об-ве норм), то культура эстетическая означает развитие и утончение
именно природного, его
облагораживание, но отнюдь не вытеснение или подавление. Развитие Э.к. возможно
лишь на основе
признания самостоят, прав чувственного познания, что утверждает равноправность
суждений вкуса с
суждениями ума.

Э.к. предполагает содержательно обогащенную, духовно облагороженную деятельность
чувств и наличие
развитых, утонченных форм их выражения. Это и дает качественное расширение
представлений о
действительности, поскольку расширяется сама возможность и готовность восприятия
мира в его разнообр.
проявлениях. Э.к. становится как бы показателем способности к тонкой корреляции
между миром внешним,
от к-рого отталкивается восприятие, и миром внутренним, где разворачивается его
переживание. Это особый
способ представления мира внешнего в мире внутреннем и основанный на нем особый
способ различения
этих миров. Развитие Э.к. позволяет говорить о формировании нового склада
мировосприятия, мирочувствия
и миро-оценки, становясь характеристикой ценностных оснований внутр. мира
человека.
Т.о., характеризуя Э.к. с т.зр. ее эволюц. значения для человека, можно сказать,
что Э.к. в совокупности
связанных с ней и обеспечивающих ее феноменов предстает как особый уровень
всеохватывающего
отношения к миру, обусловленный ценностно ориентированной способностью человека
с помощью развитой
и умной чувственности постигать действительность в ее целом, в ее гармонии и
порядке, формировать
целостный образ действительности, помогающий в ее столь же целостном понимании.
Способность к этому
целостному восприятию действительности в ее образном отражении помогает человеку
выжить и, обогащая
и утончая эстетич. содержание его отношения к миру, становится фактором его
утверждения в нем. Это
специфич. отношение к действительности выражается в деятельности человека,
осуществляемой как
предметная и мотивационно-побудительная в идеальном и материальном планах.
Специфика восприятия,
способа мышления и оценки выражается соответственно в специфике способа
деятельности и в характере
продуктов этой деятельности, будь то искусство или созерцание ландшафта.
Специфич. характер процессов
осмысления и выражения (мира, себя, продуктов своей деятельности), определяющий
особый способ
работы с действительностью, образует новый аспект, новую грань освоения
человеком и действительности,
и собственной природы в ее наличном богатстве и могучих потенциях.
Лит.: Сафонов Б.В. Эстетич. сознание и духовный мир личности. М., 1984; Лотман
Ю.М. О семиотическом
механизме культуры / Ю.М. Лотман. Избранные статьи. Таллинн, 1993. Т. 3; Орлова
Э.А. Введение в
социальную и культурную антропологию. М., 1994; Эстетич. культура. М., 1996.
В. И. Самохвалова
ЭСХАТОЛОГИЯ (от греч. - последний, конечный, учение)
- религ. учение о конечных судьбах мира и человечества, в основе к-рого лежит
концепция о нарушении
человеком своих обязательств перед Богом (богами) и последующей расплате за это:
гибели Вселенной
(наступлении мирового хаоса), отделении грешников от праведников, наказании
первых в потустороннем
мире, воскрешении (спасении) вторых и т.д. Развитую Э. имели религии др.-
вавилон., др.-егип., др.-греч., др.-
рим., германо-скандинавская, индуизм, зороаст403
ризм, иудаизм, элементы к-рых прослеживаются в наиболее разработанной Э.
христианства. Начиная с
апокалиптич. "Откровения Иоанна" (I в.) богословская мысль на протяжении всей
истории христианства
развивала разл. мотивы, сюжеты, образы Э. в многочисл. сочинениях, "видениях",
апокрифах и т.д., все более
детализируя картину конца света и загробного мира. Особый упор на Э. в ср. века
делали идеологи утопий, в
Новое время ее носителем являлись сектанты (иеговисты, адвентисты и др.), в наши
дни - нек-рые
спонтанно возникающие на Западе религ. группы (напр., "народный храм" Дж. Джонса
в США с его
массовыми самоубийствами). Эсхатологич. сюжеты имеются в буддизме (война
Шамбалы) и в исламе
(конец света, Страшный Суд, ад и рай, во многом схожие с христ. Э.).

Лит.: Старшая Эдда. М.; Л., 1963; Невелева С.Л. Мифология др.-инд. эпоса. М.,
1975; Nicholson R.A. Studies
in Islamic Mysticism. Camb., 1921; Dowson J. A Classical Dictionary of Hindu
Mythology and Religion,
Geography, History and Literature. L., 1957; Bultmann R. History and
Eschatology. Edin., 1957; Hummel S.
Anmerkungen zur Apokalypse des Lamaismus // Archiv Orientalni. Praha, 1958. V.
26. № 2; Sauter G. Einfuhrung
in die Eschatologie. Darmstadt, 1986.
Н.Л. Жуковская
ЭТНИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ
- совокупность культурных традиций этноса,к-рые выделяются самим этносом в
качестве наиболее
специфичных, маркирующих его истор. и культурной своеобразие, черт. При этом
реальное происхождение
культурных форм, интерпретируемых как Э.ц., не имеет принцип, значения; оно
может быть как автохтонным,
так и иноэтничным, что не влияет на степень вероятности включения их в систему
Э.ц.
Основанием для формирования системы Э.ц. является истор. социальный опыт
коллективной
жизнедеятельности членов этноса (этнофоров). При этом наиболее функционально
эффективные и
социально-приемлемые формы и технологии удовлетворения интересов и потребностей
людей,
способствующие повышению уровня их социальной интегрированности, аккумулируются
в системе
ценностных ориентаций данного сооб-ва, входят в его культурную традицию и т.п. В
конечном счете любые
ценностные ориентации и традиции представляют собой исторически селектированные
способы прямого или
опосредствованного воздействия на уровень социальной интегрированности социума.
В силу тех или иных
обстоятельств истор. судьбы этноса нек-рые из этих ценностных ориентации и
традиций обретают особенную
значимость в качестве субъективных (в глазах самих этнофоров или формирующих
нац. идеологию элит)
маркирующих черт национально-культурной самобытности и идентичности этноса или
его Э.ц. К подобным
Э.ц. чаще всего относят нек-рые черты нац. характера, традиц. формы
жизнеобеспечения, бытовые обычаи и
особенности нац. этикета, особенности религиозности, элементы обыденного
мировоззрения, нац.
мифологию, черты народной худож. культуры и т.п. Такого рода Э.ц. формируются,
как правило, еще на
доклассовой стадии этнич. истории. На раннеклассовом этапе развития этноса
корпус его Э.ц. пополняется гл.
обр. культурными формами, сложившимися в сфере специализир. сегментов культуры:
полит., экон.,
правовой, военной, религ., худож. и пр. Это - традиции и символика нац.
государственности, системы власти
и социального уклада, конфессиональные, художественно-стилистич. и др.
этноидентифицирующие маркеры.
Уже на этой стадии истории этноса многие его Э.ц., особенно относящиеся к сфере
специализир. форм
культуры, утрачивают (или не приобретают) сколько -нибудь выраженную формальную
специфичность. Это
тем более относится к Э.ц., формирующимся на индустриальном или
постиндустриальном этапах развития
этноса и воспринимаемым самими этнофорами преимущественно в качестве
цивилизационных, нежели
собственно Э.ц.
В целом же Э.ц. являются гл. обр. мемориальными символич. маркерами нац.
культурной самобытности
народа, скорее мифологемами, эксплуатируемыми нац. идеологией, худож. лит-рой и
околонаучной
публицистикой, нежели реальными и актуальными характеристиками нац. культуры,
эмпирически
выявляемыми в полевых этногр. и социально-статистич. исследованиях.
Лит.: Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983; Чавчавадзе Н.3. Культура и
ценности. Тб., 1984;
Духовная культура и этнич. самосознание наций. Вып. 1-2. М., 1990-1991.
А.Я. Флиер
ЭТНОГЕНЕЗ
- истор. процесс происхождения этносов от их зарождения до формирования
целостных этносоциальных
организмов и их специфич. этнокультурных систем. Совр. наука предполагает
несколько осн. механизмов
образования новых этносов:
- интеграция, когда этнос формируется путем объединения разл. племенных
общностей (как, напр.,
французы или поляки), смешения пришлых завоевателей или колонистов с аборигенным
населением (напр.,
турки или перуанцы) или за счет интеграции разноэтничных групп иммигрантов
(например, южноафр. буры,
канадцы, американцы США);
- дифференциация, когда от крупного этноса по каким-то причинам откладывается
его окраинная или
территориально изолированная часть (напр., австралийцы от англичан) или крупный
этнос распадается на
несколько более мелких (напр., др.-рус. этнос на великороссов, украинцев и
белорусов);
- трансформация, когда прежний этнос в новых истор. условиях, как правило,
ассимилируя в себе новые

404

иноэтничные включения, преобразуется в новую этнокультурную общность (напр., др.
греки - в
византийцев, а часть последних - в совр. греков).
В отличие от раннепервобытных родовых общин, где социальная организация и
регуляция строились на
кровно-родств. отношениях, этнос - это прежде всего сооб-во культурно-языковое.
При зарождении этноса
решающим фактором являются общность территории и языка социальной коммуникации,
а также нередко -
полит, единство и общность приемов хоз. практики населения, на основе к-рых в
ходе обретения и
межпоколенной трансляции опыта совместного проживания, взаимодействия и
коммуницирования людей
формируется и единообразие черт комплекса обыденной культуры. Поскольку гл.
механизмом этнич.
консолидации людей является прежде всего культура, наследуемая в качестве
традиции, то в процессах
этногенеза можно выделить две равнозначные составляющие: формирование этнич.
популяции (за счет
процессов эндогамии) и формирование этнич. культурной системы (языка, обычаев,
нравов, приемов хоз.
практики, этнически окрашенных черт в специализир. областях жизнедеятельности,
приобщения к общей
религии и т.п.). Оба процесса протекают одновременно и лишь в совокупности
представляют собой Э.
Однако многие элементы культуры являются весьма подвижными, легко заимствуемыми
другими народами,
так что общность языка и нек-рых культурных традиций вовсе не свидетельствует об
обязат. популяционном
родстве соответствующих народов (напр., тюркских). Одновременно многие
культурные черты подвержены
сильной истор. изменчивости, поэтому уже через несколько веков после складывания
этноса они могут
заметно отличаться от "первичных" черт периода Э.
Исторически наиболее ранние Э. принято относить к эпохе верхнего палеолита -
складыванию первых
племенных объединений. Наиболее активно Э. процессы протекают на т.н.
"варварской" стадии развития
народов - переходе от позднепервобытного к раннеклассовому этапу социальной
эволюции. Вместе с тем
генезис новых социокультурных общностей продолжается и на более поздних этапах
развития (напр., совр.
народы Амер. континента, австралийцы и др.), хотя вопрос о классификации
подобных новообразующихся
культурных систем в качестве этнич. остается дискуссионным.
В научной лит-ре последнего времени получает все больше признание гипотеза, что
этничность не является
универсальной формой культурной интеграции, а лишь исторически этапной,
приходящейся на фазу
разложения первобытного родо-племенного типа социальной организации и перехода к
ее раннеклассовому
типу. На этом этапе завершается процесс адаптации территориально-соседского
сообщества людей к
природно-геогр. условиям их проживания (т.е. по существу решается задача
гарантированного
самообеспечения продовольствием) и складывается системный комплекс хозяйственнокультурных
средств
освоения вмещающего ландшафта, детерминирующий осн. черты образа жизни, картины
мира, специфики
социальной организации, регуляции и коммуникации, ценностных и экзистенциальных
ориентаций и т.п.
Конвенциональное формирование подобного комплекса черт обыденной культуры и есть
процесс Э.
На стадии же формирования и эволюции цивилизованного (раннеклассового,
доиндустриального) типа
социальной организации и регуляции, со становлением городов, гос-в, письм.
культуры, развитием
социальной стратифицированности об-ва, выделением функционально
специализированных сегментов
культуры и т.п. доминирующими становятся истор. условия существования, проблема
адаптации сооб-ва к
своему социальному окружению, соперничества за территории и ресурсы, обмена
продукцией и информацией
и пр. Это порождает необходимость в реализации новых принципов социокультурной
интеграции и
консолидации людей, основывающихся преимущественно на функционировании
институциональных средств
обеспечения такой интеграции - полит., правовых, религ., образоват. и т.п. Этот
тип социокультурной
организации и регуляции определяется уже не как этнич., а как нац. и
цивилизационный, и народы,
сложившиеся на доиндустриальной (а тем более - на индустриальной) стадии
эволюции, консолидированы
культурой не столько этнич., сколько нац. (т.е. оформленной в системе
социокультурных институтов).

Лит.: Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984; Он же. Этногенез. М.,
1986; Арутюнов С.А.
Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989; Флиер А.Я. Этнич.
функции культуры //
Культурология: Научно-образоват. вестник. 1996. N 5.
А.Я. Флиер
ЭТНОГРАФИЯ
- наука, изучающая культуру и быт народов мира, отдельных племен или об-в; в
зап.-европ. и амер. традиции
- составная часть антропологии. Э. как наука начиналась в 19 в. с изучения малых
бесписьменных и
доиндустриальных об-в, называемых примитивными в противопоставление
цивилизованному миру. Развитие
Э. совпало с формированием мировых колониальных империй, к-рые ускорили и
деформировали процесс
социальных и культурных изменений в малых сооб-вах.
Первое проф. этногр. описание "Лига ирокезов" (The League of the Ho-de-no-saunee
or Iroquois. 1851)
принадлежала Л.Г. Моргану. Морган детально описывал систему родства, полит,
жизнь, ритуалы,
материальную культуру и т.д. Источником информации для автора послужил ирокез
Илай Паркер,
получивший зап. образование переводчик и интерпретатор культуры. Большое
внимание в книге уделялось
истории, географии и рез-там культурных контактов с белым населением.
Практически, до 80-х гг. 19 в. в Э.
отсутствовали публикации рез-тов полевых исследований такого уровня.

405

Полевые исследования Ф. Кашинга 80-х гг. среди индейцев зуньи дали новый точок к
развитию этногр.
метода. Кашинг выучил язык зуньи, жил в пуэбло около четырех лет и сочетал
наблюдения за
происходящими событиями со сбором информации (опросом индейцев). Работа Кашинга
"Фетиши зуньи"
(Zuni Fetishes. 1883) приоткрыла внутр. мир этого народа через космологию,
мифологию, символизм и его
связь с практич. деятельностью.
Следующим этапом в развитии Э. и отработки методов полевых исследований стала
деятельность Боаса, и
его изучение индейцев Сев.-зап. побережья Тихого океана. Традиции совр. этногр.
исследований были
заложены Боасом и Малиновским, к-рые настаивали на тщат. описании специфики отд.
культур. Классич.
работой по Э. стала книга Малиновского по Тробрианским островам, где он
продолжил и дополнил традицию
Кашинга: он не только выучил язык, но и более активно участвовал в повседневной
жизни изучаемого
народа.
Ученики Малиновского в свою очередь создали около дюжины классич. этногр. работ
с 1930-х по 50-е гг.
Наиболее выдающейся из них стала работа Э. Эванса-Причарда - "Нуэры" (The Nuer.
1940). Традиции
Боаса и Малиновского в проведении полевых исследований и создании этнографии
были успешно
продолжены.
Э. в культурной антропологии США и брит. социальной антропологии стояла на
антиистор. (вневременных)
позициях, сосредоточивая свое внимание на реконструкции специфики культурных или
социальных систем
без обращения к их истор. развитию и выделяя истор. построения в отд. область
изучения под названием
"социальных или культурных изменений" (теор. антропология или этнология).
В 2Q в. внимание исследователей акцентируется на изучении прошлого народов до
начала деструктивного
культурного контакта с империалистич. странами. Кроме того, ставится задача
описать целостный комплекс
культуры в статике, как бы без учета происшедших изменений. Многие годы рез-ты
полевых исследований
(книги и серии очерков) включали в себя реконструкцию примитивных культур в том
виде, как они
существовали десятки лет или даже столетия ранее. В таких монографиях
описывались уже не
существующие культуры, а словосочетание "этногр. настоящее" предупреждало
читателя, что культура,
описанная в этом настоящем, более не существует. Такого рода истор. Э. сегодня
воспринимается как один
из возможных подходов к изучению культур.

Второе направление исследований в Э. (синхронное) также сформировалось
достаточно давно и
представляло собой идеал полевых исследований: изучение культуры проводилось в
течение длит. периода
времени этнографами, живущими непосредственно среди изучаемого народа. Основой
для развития Э. стали
полевые наблюдения. Этногр. работа такого рода состояла, как правило, из
описания малого сооб-ва, напр.,
кочующего племени, пастушеского племени, земледельцев и т.д. Целью этнографа был
сбор систематич.
данных об изучаемой культуре из первых рук. Наиболее ранние этногр. отчеты
представляли собой длинные
описания бесед на разл. темы, а также собранные и продиктованные тексты -
фольклор, описание мед.
практики, ритуалов и т.д. Сами по себе подобные отчеты, весьма подробные и
объемные, оказывались почти
бесполезными:
они не позволяли понять как в действительности функционировали эти культуры. По
мере развития
антропологии и формирования интереса к проблемам динамики обществ, жизни и
культурных изменений
этнографы пытались постичь функционирование об-ва так же основательно, как
описывали содержание
верований и обычаев.
В 20 в. сложилась стратегия Э.: она заключалась в стремлении достичь общего
знания путем построения
большой серии частных исследований, к-рые затем можно сравнить и
проанализировать. Такой подход
казался наиболее рациональным для реализации этногр. данных - это была попытка
достигнуть обобщения,
изучая разнообразие отдельных культур.
Эти тенденции описательной Э. подвергаются резкой критике со стороны многих школ
и направлений, к-рые
стремятся утвердить новый тип Э., включающей осмысление истор. процесса и
региональных, нац.,
международных структур, поскольку они влияют на местные сооб-ва (критич.
антропология, марксистская
Э., когнитивная антропология и т.д.).
Лит.: KroeberA.L. Anthropology. N.Y., 1923; Idem. Anthropology Today. Chi.,
1953; Beals R., Hoijer H. An
Introduction to Anthropology. N.Y., 1959; Service El. Profiles in Ethnology.
N.Y., 1963; Horizons of
Anthropology. Chi., 1964; Harris M. The Rise of Anthropological Theory: a
History of Theories of Culture. N.Y,
1968; Ember C.R., Ember M. Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing
Anthropology: Working in the
Present. Santa Fe, 1991; Stocking G. The Ethnographer's Magic and Other Essays
in the History of Anthropology.
N.Y., 1993.
Л.А. Мостова
ЭТНОГРАФИЯ в России (СССР)
- обществ, наука, изучающая происхождение этносов, их осн. характеристики и
свойства, межэтнич.
отношения, а также социально-культурные изменения в жизни сооб-в, обусловленные
собственно этнич.
процессами. В конечном счете осн. объектом исследования Э.в Р. является культура
народов, но
описываемая, классифицируемая и анализируемая преимущественно с т.зр. выявления
ее этнич.
специфичности. Другая характерная особенность заключается в том, что этнограф,
исследования обращены
по преимуществу к сфере обыденной (повседневной, традиц.) культуры прежде всего
сельского и в меньшей
мере городского населения, почти не касаясь специализир. (проф.) областей
культуры. В течение долгого
времени Э. в Р.

406

развивалась как отрасль геогр. знания, а в наст. время относится к группе истор.
наук.
Важнейшей предпосылкой возникновения Э. в Р. стали рез-ты геогр. экспедиций 1519
вв., а первая эт-ногр.
работа появилась в России в 1715. В числе первых рос. ученых, отдавших дань
этногр. проблематике,
следует назвать Г. Новицкого, В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова, Г.Ф. Миллера, С.П.
Крашенинникова, К.М.

Бэра, В.В. Радлова, Н.Н. Надеждина, Д.Н. Анучина, Н.Н. Миклухо-Маклая и др. Одна
из особенностей
становления Э. - то, что изучение собственно рус. народа в отеч. науке началось
значительно позже, нежели
др. народов России, что диктовалось практич. адм. интересами управления
окраинами империи. При этом
классификация этносов осуществлялась в основном по языкам.
Новый этап в развитии Э. в Р. начался с 1840-х гг. в ходе споров между
"славянофилами" и "западниками" о
происхождении и истор. судьбе рус. народа и гос-ва. В течение вт. пол. 19 в. на
отеч. ученых оказывали
влияние европ. теории мифол. истоков этничности, что стимулировало
соответствующие изыскания в
области славянских древностей и фольклора, и т.н. "школа заимствований",
ориентированная на поиски
истоков европ. культуры в древнеинд. эпосе. Наибольшее влияние на дореволюц. Э.
в Р. оказал
эволюционизм, последователями к-рого были П.И. Кушнер, М.М. Ковалевский, Э.Ю.
Петри, Д.А.
Коропчевский, Н.Ф. Сумцов, И.Н. Смирнов, С.С. Шашков, Н.Н. Харузин, Л.Я.
Штернберг и др. В нач. 20 в.
появляются работы, в к-рых эволюционизм подвергался серьезной критике (А.Н.
Максимов). Одновременно
получило распространение и марксистское направление, особенно в трудах Н.И.
Зиберта и Ф. Кона,
посвященных исследованию производств. отношений в доклассовом об-ве. С т.зр.
выбора объектов
исследования в к. 19 - нач. 20 в. преобладал в основном краеведч. подход. В это
же время А.Н. Пыпин
подготовил 4-томную "Историю рус. этнографии".
1917-1941 были временем становления науки советского периода. В 20-х - нач. 30-х
гг. этнографы были
привлечены к проведению гос. нац. политики, в основе к-рой лежали идеи о
расцвете и сближении наций,
необходимости скорейшего национально-гос. самоопределения народов и возможности
выравнивания их
социального и культурного уровней развития. Было организовано системное изучение
условий
материального производства, обществ, строя, культурно-бытового уклада каждого
отд. народа. Э. в Р.
определилась как отрасль истор. науки со специфич. "истматовской" проблематикой.
Особенность работ
этого периода - сосредоточение внимания на вопросах истор. эволюции обществ.
строя изучаемых
народов; большое внимание уделялось проблемам первобытной истории. Атеистич.
направленность
советской политики определила и значит. масштабы работ по изучению первобытной
религии. В то же время
сужение профиля сообразно идеол. установкам, привело к замораживанию в науки тех
ее разделов, к-рые не
имели отношения к истор. проблематике в ее узком смысле. Почти прекратилась
работа в области этнич.
географии и картографии, были прекращены этногр. исследования совр. быта
народов, резко уменьшился
объем работ по фольклористике, не проводились комплексные этнографо-археол.
исследования. Предмет
науки свелся преимущественно к изучению пережитков первобытнообщинного строя
путем непосредств.
наблюдения их в быту малоразвитых народов. Анализ проблем этногенеза был
ограничен одной теорией
Марра. В годы Великой отеч. войны актуализировалась идейная полемика с
расистскими теориями нацизма.
В 30-е и послевоенные годы развитие науки было связано с именами В.Г. Богораза,
П.Ф. Преображенского,
С.П. Толстова, Б.А. Куфтина, С.И. Руденко, Ю.В. Бромлея, Н.Н. Чебоксарова, С.А.
Токарева, Ю.П.
Аверкиевой, М.О. Косвена, В.И. Козова и др. С к. 40-х гг. активизировались
исследования этногенеза
народов мира (В.П. Алексеев и др.), история их этнич. формирования, особенностей
их культуры и быта.
Продолжалось изучение первобытного об-ва, его хозяйства, религии, семейнобрачных
отношений.
Начались исследования бытовой культуры совр. сельского и городского населения,
получили развитие
комплексные направления исследований, основанные на этногр., археол., антропол.

и письм. источниках. С.П.
Толстов, Н.Н. Чебоксаров и М.Г. Левин разрабатывали теорию хозяйственнокультурных
типов и историкоэтногр.
областей, Ю.В. Бромлей - теорию этносоциальных общностей. С 60-х гг.
началась интенсивная
работа по изучению англо-амер. социальной и культурной антропологии, франц.
структурной антропологии, а
также истории этнологии Германии и др. стран (С.А. Токарев, Ю.П. Аверкиева).
Начиная с 70-х гг. большое
распространение получило изучение теор. проблем этноса, этнич. и нац. процессов,
и по сей день остающееся
одним из главных. Развернулись принципиальные дискуссии о природе этноса и его
генезиса: социальнодеятельностной
(Ю.В. Бромлей и отчасти Э.С. Маркарян), биологической (Л.Н.
Гумилев), социальноинформационной
(Н.Н. Чебоксаров и С.А. Арутюнов), экоадаптивной (В.П. Алексеев)
и др. Был поднят
вопрос о том, насколько этнос реален как эмпирически локализуемая социальная
общность (В.А. Тишков).
Активизировались и стыковые направления исследований: этносоциология,
этнопсихология, этнодемография
и др. Был поставлен вопрос о прикладных задачах Э.в Р. и возможностях ее
использования при решении
актуальных экон., социальных и полит, проблем. Эта актуально-полит.
направленность и проблематика
особенно обострилась после распада СССР и возникновения многочисл. этнонац.
противоречий и
конфликтов на территории всего посткоммунистич. мира.
Совр. состояние Э. в Р. характерно прежде всего особенным вниманием к теор.
обобщению идей и эмпирич.
материала, накопленного и отеч., и мировой этнологией, развитием исследований
прежде всего в зонах
"стыка" со смежными науками, что характерно для

407

всех отраслей социального и гуманитарного знания на исходе 20 в.
Лит.: Пыпин А.Н. История рус. этнографии. Т. 1-4. СПб., 1890; Токарев С.А.
История рус. этнографии. М.,
1966; Бромлей Ю.В. Совр. проблемы этнографии. М., 1981; История этногр. изучения
народов СССР и
зарубежных стран. М., 1989.
Н.М. Гасанова
ЭТНОЛИНГВИСТИКА (антрополог, лингвистика, лингвистич. антропология
и др.)
- по наиболее распространенному определению - наука, занимающаяся исследованием
связей между
языковыми и культурными явлениями. За этим общим определением стоят достаточно
разнородные внутр.
течения, существование к-рых делает вполне справедливым замечание М.
Жулковского, характеризующего
Э. как "широкую исследоват. область интердисциплинарного характера с довольно
неопр. границами". Ж.
Фрибур (1981) выделяла в Э. две осн. позиции: представители первой стремятся
постигать культуру через
язык, сторонники второй ставят перед собой задачу изучать языковые сообщения в
культурном контексте.
Действительно, одно крыло Э. приближается по своему предмету и целям
исследования к этнологии и
занимается исследованиями функционирования языка как одной (хотя и весьма
специфич.) из культурных
подсистем, способной поставлять информацию о прочих, т.н. "этнознание".
Возникшее в рамках
исследований культур и языков амер. индейцев, это направление работает
преимущественно с данными,
относящимися к бесписьменным традиц. культурам. Речь идет о направлениях амер.
Э. (этносеманти-ке и
др.), принимающих в той или иной степени концепцию языкового релятивизма
(гипотеза Сепира-Уоуфа), о
франц. этнолингв. исследованиях, и-в совершенно другом плане - о польской и рус.
Э. Другое крыло,
оставаясь одним из разделов языкознания, ставит перед собой задачу разработки
общей теории языковой (и
других видов) коммуникации в рамках конкр. культур в целом и смыкается с социои
психолингвистикой.
Здесь мы находим этнографию речи Хаймза (и более общую этнографию коммуникации),
народное
языкознание (folk linguistics) Хёнигсвальда и нек-рых др.течения.

Э. как научное направление, пограничное между лингвистикой и этнологией,
зародилась в нач. 20 в. в США
(хотя истоки ее подходов усматривают уже в трудах Гердера и В. Гумбольдта, а в
России - Ф. Буслаева, А.
Афанасьева и А. Потебни; среди родоначальников этнолингв. подхода европ.
исследователи называют также
Малиновского, а предвосхищение концепции языкового релятивизма, близкое гипотезе
Сепира-Уорфа,
находят уже у Дюркгейма, чьи идеи были применены в этнологии, в частности,
Моссом). И все же начало Э.
обычно связывается с именем Боаса, совершившего своего рода теоретико-методол.
переворот в
этнологии.
Боас признавал общую бессознат. природу языковых процессов и культурных
категорий и явлений, но считал,
что вторые иногда подвергаются вторичной рационализации, к-рая затрудняет
изучение процесса их
образования. В этом плане лингвистика, рассматривающая явления, никогда не
становившиеся (до ее
возникновения) предметом осознания, обещает значительно больше с т.зр. изучения
истории развития
языковых категорий. Ее метод, по его мнению, должен быть использован и в
этнологии.
Предпосылки этнолингв. подходов, имевшиеся в трудах Боаса, были теоретически
развиты в работах его
ученика Сепира. Впрочем, в разные периоды деятельности Сепир занимал разл.
позиции относительно
отношений "язык-культура". В частности, в своем знаменитом трактате "Язык" он
выразительно отделяет
друг от друга язык и культуру, а последнюю определяет еще вполне традиционноантропологически
как
социально унаследованную совокупность практик и верований, детерминирующую
структуру повседневной
жизни человека. Культура для него - то, что об-во делает, и то, о чем оно
думает. Язык же - как
совокупное искусство мышления - источник сведений о том, "как" общество мыслит.
Но причинноследственной
связи между ними Сепир еще не видит.
В более поздний период жизни Сепир изменил свой подход к языку и в еще большей
степени - к культуре,
выдвинув на первое место понятие символизма. Его взгляды этого периода
отразились в ставшем
классическим небольшом докладе "Статус лингвистики как науки", где Сепир четко
формулирует свой тезис
о языке как путеводителе по социальной действительности. "Язык, - пишет он, -
приобретает все большую
значимость в качестве руководящего начала в научном изучении культуры. В нек-ром
смысле система
культурных стереотипов всякой цивилизации упорядочивается с помощью языка,
выражающего данную
цивилизацию. Наивно думать, что можно понять осн. принципы некрой культуры на
основе чистого
наблюдения, без того ориентира, каковым является языковой символизм, только и
делающий эти принципы
значимыми для об-ва и понятными ему. "... Люди живут не только в материальном
мире и не только в мире
социальном, как это принято думать: в значит, степени они все находятся и во
власти того конкр. языка, крый
стал средством выражения в данном об-ве. Представление о том, что человек
ориентируется во
внешнем мире, по существу, без помощи языка и что язык - всего лишь случайное
средство решения
специфич. задач мышления и коммуникации, - это всего лишь иллюзия. В
действительности же "реальный
мир" в значит, степени неосознанно строится на основе языковых привычек той или
иной группы. Два разных
языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их можно было считать средством
одной и той же
социальной действительности. Миры, в к-рых живут разл. об-ва, - это разные миры,
а вовсе не один и тот же
мир с разл. навешанными на него ярлыками". Уже здесь в мягкой форме высказано
то, что

408

впоследствии назовут гипотезой Сепира-Уорфа, или языкового релятивизма.
Ученик Сепира Уорф радикализировал и сделал более однозначными его взгляды.

Наибольшую известность
среди выводов Уорфа, сделанных на базе сопоставления индейских и европейских
языков, получил тезис о
том, что человеч. познание мира полностью определено языком: даже "сходные
физич. явления позволяют
создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при
соотносительности
языковых систем". Т.о., говорящие на принципиально разл. по грамматич. строю
языках видят мир абсолютно
по-разному.
Амер. последователи Боаса и Уорфа - Хойджер, Ли, Клакхон и др. - составили
"радикальную" версию Э.
Сущность ее подхода выражена в весьма категоричном суждении Клакхона: "с
антропол. т.зр. существует
столько же разных миров на земле, сколько есть языков". То же говорит и Ли:
"член данного об-ва не только
кодифицирует чувственно воспринимаемую действительность при помощи использования
языка и
характерного для его культуры поведения, соотнесенного с образцами, но он только
тогда в состоянии
понять действительность, когда она представлена ему посредством этого кода".
Существовала и умеренная
версия Э. К ней можно отнести самого Сепира и большинство позднейших
этнолингвистов, принимавших
упомянутый тезис о языке как путеводителе в "социальной действительности". Язык
понимался ими вслед за
Сепиром как наиболее красноречивая иллюстрация того, каким образом опр. система
образов, в данном
случае - грамматических, детерминирует способы постижения природного и
социального мира, тип
человеч. мышления. Исследователи старались найти параллели в оформлении мыслит,
процессов носителей
конкр. (обычно традиц. бесписьменной) культуры и опр. систем в рамках
используемого ими языка, а затем
- отражение обнаруженных способов концептуализации мира в культурно значимой
деятельности. Итогом
должно быть описание обусловленного характером языка "образа" данной культуры
(или отдельных ее
сфер). Несопоставимость семантики культурных концептов разных традиций
объяснялась различностью
соответствующих языковых коммуникатов. Последние определяют, с т.зр.
этнолингвистов, основания
семантики (понятия, суждения), к-рыми, в свою очередь, оформляются внеязыковые
сферы культуры.Ю
ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961)
- швейц. психиатр, создатель школы "аналитич. психологии". Получив мед.
образование в Базеле, Ю. с 1900
работает в психиатрич. клинике Бургхельцли. После защиты докт. дис. ("О
психологии и патологии т.н.
оккультных феноменов", 1902) успешно работал как психолог-экспериментатор (его
словесноассоциативный
тест дал толчок к развитию ряда проективных тестов); как психиатр
получил известность
работой "Психология dementia praecox".
Теор. расхождения с фрейдизмом касались прежде всего трактовки либидо - Ю. был
противником
исключительно сексуальной трактовки психич. энергии. Но иной была и теория
бессознательного, поскольку
для Ю. не вытеснение - осн. источник образования психич. явлений, лежащих за
порогом индивидуального
сознания. Ю. отличает от "личностного бессознательного", в к-рое входят
преимущественно вытесненные из
сознания представления, "коллективное бессознательное", к-рое присуще всем
людям, передается по
наследству и является корнем индивидуальной психики. Коллективное
бессознательное представляет собой
систему установок и типичных реакций, незаметно определяющих жизнь человека. Под
влиянием
врожденных программ и универсальных образцов находятся не только элементарные
поведенч. реакции, но
также восприятие, мышление, воображение.
Эти образцы или "пра-образы" получили название "архетипов коллективного
бессознательного". Ю.
сравнивает их с системой осей кристалла, невещественным полем, к-рое
распределяет частицы вещества и
преформирует кристалл в растворе. В психике таким "веществом" являются внешний и
внутр. опыт,
организуемые согласно унаследованным программам. Сам архетип не входит в
сознание, он всегда
соединяется с какими-то представлениями и подвергается обработке сознания. Ближе
всего к самому
архетипу находятся "архетипич. образы", данные в опыте сновидений, галлюцинаций,
мистич. видений, когда
сознат. обработка минимальна. Это спутанные, темные образы, воспринимаемые как
нечто жуткое и чуждое,
но в то же время как нечто бесконечно превосходящее человека, священное,
нуминозное.

Эта трактовка бессознательного способствовала тому, что Ю. обратился к
мифологии, религии, искусству, в
к-рых мы встречаемся с архетипич. образами. Для понимания человеч. личности
необходимо выйти за
пределы формул естествознания: не только мед. учебники, но и вся история
культуры должна стать открытой
книгой для психиатра. К биохимич. и физиол. нарушениям можно отнести лишь
небольшую часть психич.
заболеваний. Болеет личность, к-рую, в отличие от организма, можно понять,
только обратившись к
цивилизации, к к-рой принадлежит эта личность, а затем и ко всей духовной
истории человечества. Мир
культуры связан для Ю. с природой человека, а в ней на первом месте стоят
"вечные" символы, находящие
свое выражение в религиозно-мифол. представлениях.
Поэтому аналитич. психология включает в себя не только собственно психол.
теории: классификация психол.
типов и функций (Ю. ввел понятия "экстраверт" и "интроверт"), работы по
психотерапии и по возрастной
психологии составляют лишь незначит. часть корпуса сочинений Ю. Теория
коллективного бессознательного
распространяется им на все более широкий круг явлений и постепенно приобретает
черты религиозно-филос.
учения.
Человеч. психика представляет собой целостность бессознат. и сознат. процессов,
это саморегулирующаяся
система, в к-рой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Психич.
нарушения возникают в
рез-те дисгармонии, раскола, конфликта. Обособление сознания ведет к утрате
равновесия, и
бессознательное стремится "компенсировать" односторонность сознания. Именно
господство
экстравертного, т.е. направленного на внешний мир сознания, характерно для зап.
цивилизации. Интровертное,
направленное вовнутрь мышление устанавливает равновесие с силами
бессознательного; оно доминировало
во всех традиц. об-вах.
Архетипич. образы всегда сопровождали человека, они являются истоком мифологии,
религии, искусства.
Подлинное искусство всегда обращается к глубинам человеч. души. В постепенной
шлифовке спутанных и
жутких архетипич. представлений принимают участие религия и искусство, к-рое
первоначально всегда имеет
дело со священными образами. Они постепенно превращаются в символы высоких
религий,

420

делаются все более прекрасными по форме и всеобщими по содержанию. Человек
первобытного об-ва лишь
в незначит. мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени. Он уже
переживает последствия
отрыва сознания от животной бессознательности, возникшего субъект-объектного
отношения - на языке
религии этот разрыв осмысляется как грехопадение. Гармония восстанавливается с
помощью магии,
ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным
углубляется, растет
напряжение. Перед человеком возникает проблема приспособления к собст. внутр.
миру. Адаптацию к
идущим из глубин бессознательного образам берут на себя все более сложные религ.
учения, по-прежнему
покоящиеся на интуитивном опыте нуминозного, но использующие все более абстр.
догматы. Вместе с тем
растет риск отрыва жизни от ставшей ритуальной и догматичной культуры. Всякий
кризис религ. систем
сопровождается массой невротич.явлений. Если сознание уже не принимает во
внимание опыт архетипов,
если символич. передача этого опыта невозможна, то архетипич. образы могут
вторгнуться в сознание в
самых примитивных формах и загасить его. Это может быть непередаваемый опыт
мистика -
распространение мистицизма Ю. вообще считает симптомом кризиса религ. "формы
жизни", поскольку
нуминозный опыт утрачивает символич. форму. С этими прорывами он связывает и
индивидуальные психозы,
и кровавые идеологии 20 в.: расовую мифологию нацистов, коммунистич. миф о
реализации "золотого века"
- все это детски наивно с т.зр. разума, однако эти идеи захватили миллионы
людей. Факельные шествия,
массовый экстаз и горячечные речи всякого рода "вождей", использование архаичной
символики (та же
свастика) свидетельствуют о вторжении сил, к-рые намного превосходят человеч.

разум.
Это коллективное безумие - закономерное следствие европ. истории, ее
несравненного прогресса в
овладении миром с помощью науки и техники. История Европы - это история упадка
символич. знания.
Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от
непосредственного
столкновения с колоссальной психич. энергией архетипов. Сегодня эта стена
разрушается, и начало этому
"штурму священных стен" положили не совр. наука или писания атеистов. Авторитет
церковной традиции был
подорван протестантизмом, к-рый поставил на место церкви авторитет Писания, но
предоставил каждому
право толковать его на собств. лад, что привело к расколу на сотни деноминаций.
Протестантизм стал
причиной бурного развития капиталистич. индустрии и техники. Психич. энергия,
уходившая ранее на
строительство защитных стен, "освободилась и двинулась по старым каналам
любознательности и
стяжательства, а потому Европа стала матерью демонов, пожравших большую часть
Земли". За
Реформацией последовало Просвещение, а за ними материализм естествознания.
Разложенный на формулы
символич. космос сделался чуждым человеку, превратившемуся в одну из физич. сил.
В образовавшийся
вакуум хлынули абсурдные полит, и социальные доктрины, начались катастрофич.
войны.
Совр. Европу Ю. сравнивает с поздней античностью. После того как был услышан
крик: "Великий бог Пан
умер!", античная религия утратила всякую значимость. Греки и римляне обратились
к ближневост. религиям,
пытаясь восполнить утрату священных символов. Рез-том борьбы между вост.
религиями была победа
христианства, к-рое многое позаимствовало у своих соперников и восстановило
охранит, стену символов.
Сегодня, когда Запад переживает крушение христианства, нынешние поиски символов
и религий на Востоке
кажутся оправданными. Однако сокровища вост. мудрости совершенно непригодны для
европейцев: они
настолько пропитаны "чужой кровью", что не могут войти в символич. универсум
европейцев и даже
способны принести им немалый вред. Заимствуя тщательно разработанные системы
идей и практики
медитации, европеец только усугубляет свои противоречия. В зап. варианте вост.
учения либо приобретают
черты примитивных религ. движений, либо становятся "психотехникой",
"гимнастикой". Никакие
заимствования с Востока не помогут, нужно обратиться к собств. религ. традиции.
Собств. аналитич. психологию Ю. называл то зап. йогой, то алхимией 20 в.
Психотерапия Ю. предполагает
постепенное погружение в глубины бессознат. психики: пациент от Эго - центра
сознания - движется к
ядру всей психики, названного им Самостью (Selbst). Этот процесс самообретения
он называл
индивидуацией, а толкование символики сновидений играет в аналитич. психологии
значительно большую
роль, чем во фрейдизме. В сновидениях своих пациентов он постоянно сталкивался с
символами, к-рые были
непонятны не только пациентам, не имевшим никакой истор. подготовки, но
вызвавшими удивление и у
самого Ю., потратившего долгие годы на изучение религ. традиций. По непонятной
причине в сновидениях
вновь и вновь воспроизводились образы, характерные для позднеэллинистич.
религий, герметизма,
гностицизма. Так как Ю. полагал, что онтогенез повторяет филогенез, то выход на
поверхность сознания
символов прошлой эпохи означал для него возвращение бессознательного к к.-л.
прошлому моменту
развития коллективной души.
В алхимии Ю. нашел опосредствующее звено между гностицизмом и современностью. В
символике Св.
Грааля и в поисках "филос. камня" мы имеем дело с традицией, к-рая на протяжении
столетий существовала в
тени христианства, истребившего гностиков, потом манихеев и катаров, но не
сумевшего искоренить эту
ересь до конца. Христианство выразило одно из психолог. состояний начала нашей
эры, тогда как остальные
подверглись вытеснению и подавлению. Но стоило ослабеть христианству, и начался
выход на поверхность

421

иных психич. сил, связанных с архетипами коллективного бессознательного.
Бессознательное живет своей жизнью, в нем нет прошлого и настоящего, в нем
продолжается работа,
начавшаяся тысячелетия тому назад. Истор. корни символики совр. сновидений
обнаруживаются Ю. в
гностицизме. В бессознательном нынешних европейцев происходит замена Троицы
христианства Четверицей.
Земное, темное, женское начало - четвертый элемент - был исключен из символа
веры христиан и
низвергнут "во тьму внешнюю". Сейчас он возвращается, возникает новое религ.
состояние. Эти идеи были
развиты Ю. в теол. доктрину в ряде поздних работ ("Ответ Иову" и др.).
Тем самым учение Ю. выступает как бы в нескольких обличиях. В существующих почти
во всех странах
Запада ин-тах аналитич. психологии осуществляется подготовка квалифицированных
психотерапевтов, к-рые
совсем не обязательно разделяют увлечения Ю. астрологией или алхимией. Его
работы по психологии
религии оказали немалое влияние на специалистов в области истории религии и
мифологии (К. Кереньи,
Элиаде и др.). Значительным было влияние его идей на многих писателей,
художников, кинорежиссеров. В то
же самое время на Ю. сссылаются поклонники разного рода "оккультных" дисциплин,
к-рых совершенно не
интересуют собственно психол. труды Ю.
Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-17. Z.; Sttutg., 1958-76; The Collected Works.
Bollingen Series. V. 1-20.
Prinston, 1976-85; Архетип и символ. М., 1991; Воспоминания, сновидения,
размышления. Киев, 1994;
Психология бессознательного. М., 1994; О психологии вост. религий и философий.
М., 1994; Аналитич.
психология: Прошлое и настоящее. М., 1995; Тэвистокские лекции. Киев, 1995;
Психол. типы. СПб; М.,
1995; 1996; Проблемы души нашего времени. М., 1996; Юнг К. Г., Нейман Э.
Психоанализ и искусство. М.;
Киев, 1996; Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; Проблемы души
нашего времени. М.,
1996; Юнг К.Г., Нейманн Э. Психоанализ и искусство. М.; Киев, 1996; Психология и
алхимия. М.;
Киев, 1997; Алхимия снов. Четыре архетипа. СПб., 1997.
Лит.: Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Критич. словарь аналитич. психологии К.
Юнга. М., 1994; К.Г. Юнг и
совр. психоанализ. Вып. 1. М., 1996; Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы: Курс
юнгианского психоанализа. М.,
1997; Калина Н.Ф., Тимошук И.Г. Основы юнгианского анализа сновидений. М.; Киев,
1997; Роузен Д. Дао
Юнга: Путь целостности. Киев, 1997.
А.М. Руткевич
Я
ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ
- совокупность культурных объектов, обладающая внутренней структурой (комплексом
устойчивых
отношений, инвариантных при любых преобразованиях), явными (формализованными)
или неявными
правилами образования, осмысления и употребления ее элементов, и служащая для
осуществления
коммуникативных и трансляционных процессов (производства культурных текстов).
Я.к. формируется и существует только во взаимодействии людей, внутри сооб-ва,
принявшего правила этого
языка. Совокупность Я.к. - осн. коммуникационное средство в культуре
(субкультуре), поэтому освоение
Я. к. - ключевой элемент социализации, аккультурации. Каждому Я.к.
соответствует, как правило, своя
область действительности или человеч. деятельности, представленная в опр.
смыслах, а также собственно
знаковая система - выразит, средство языка.
Изучением Я.к. занимаются семиотика (анализ знаковой представленности Я.к.),
лингвистика (анализ
естеств. языков), культурная семантика (изучение Я.к. как средства выражения
смысла).
Набор знаков (алфавит, лексика) и правил их сочетания (грамматика, синтаксис) в
Я.к. всегда конечен, а
потому ограничен по отношению к многообразию явлений действительности и смыслов.

Поэтому
закрепление смысла в языке, его означение предполагает не только формализацию,
но и метафоризацию,
опр. искажение; означающее тяготеет над означаемым. Данная ситуация усугубляется
при "переводе"
информации с одного языка на другой, причем искажение тем значительнее, чем
сильнее различаются
принципы означения (референцирования) в этих языках. Разнообразие выразит,
средств Я.к., а следовательно,
и принципов их означения делают вопросы их "переводимости" (возможности
выражения смысла средствами
разл. языков) и "приоритетности" (выбора того или иного языка в конкр.
коммуникативной ситуации) весьма
сложными (эти проблемы рассматривались Куайном, а также в лингвистич.
философии).
Другим важным моментом функционирования Я.к. является понимание. При
коммуникации (обмене
знаками) неизбежно присутствует опр. неадекватность понимания (обусловленная
различием
индивидуального опыта, степенью знакомства с языком и т.п.), момент
интерпретации (переосмысления),
искажающий исходный смысл. Понимающий всегда обладает опр. представлением о
понимаемом, ожидает
опр. смысла и интерпретирует знаки в соответствии с этим представлением (эта
проблематика
рассматривается в этнометодологии, лингвистич. философии и герменевтике).
Искажение смысла при означении и понимании (трагичное для логич. семантики) для
Я.к. является важным
фактором, обеспечивающим их изменчивость (наряду с введением новых актуальных
знаков и значений,
истор. и геогр. динамикой языков, их взаимопроникновением).
Свойственная Я.к. многозначность (полисемантизм) приводит к появлению "языков в
языках", т.е.
самостоят. языковых образований, формирующихся в рамках выразит, средств другого
языка или
интегрирующих в себе средства нескольких разл. языков (напр., дипломатический
лексикон или язык моды).
Существование таких языков значительно влияет на исходные языки и также является
важным динамич.
фактором (эта проблема освещена в работах структуралистов, в частности Р. Барта
и Деррида).
Я.к. можно дифференцировать по отнесенности к опр. области действительности или
человеч. деятельности
(язык искусства, сленг математики); по принадлежности опр. (этнич., проф.,
историко-типологич. и т.д.)
субкультуре, языковому сооб-ву (англ. язык, язык хиппи); по знаковой
представленности, ее типам
(вербальный, жестовый, графич., иконич., образный, формализованный языки) и
видам - опр. культурным
порядкам (язык причесок, язык костюма); по специфике смысловой выразительности
(информационно
содержательные, эмоционально выразительные, экспрессивно значимые) и ориентации
на опр. способ
восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение,
эстетич. вчувствование,
традиц. отнесение); по специфике внутр. грамматич., синтаксич. и семантич.
правил (семантически открытые и
замкнутые языки, языки с полным и неполным синтаксисом и т.д.); по ориентации на
опр. коммуникативные и
трансляционные ситуации (язык полит, речей, язык офиц. документов);

423

с т. зр. приоритетности и популярности на том или ином уровне культуры, в той
или иной ее специализир.
форме, в той или иной субкультуре.
В лингвистике также принято достаточно условное разделение языков на
естественные (не имеющие явных
правил осмысления и употребления, точно установленного происхождения -
исторически сложившиеся
вербальные языки) и искусственные (более четко формализованные, с явной
историей).
В философии культуры Я.к. рассматривались, как правило, в общем контексте
символич. деятельности
человека как "символич. комплексы", "символич. формы". В культурной и социальной
антропологии (и в
историко-типологич., и в конкретно-истор. исследованиях) получили рассмотрение
локальные вопросы
генезиса и функционирования Я.к. (анализ отд. языков традиц. об-в в этнологии,
анализ совр. ситуаций
языковой коммуникации). Значит, шагом в изучении Я.к. стали кросскультурные
исследования структурного
функционализма (выявление структурных особенностей Я.к., анализ функциональных
аспектов языковой
деятельности). В лингвистике и семиотике были разработаны высокоэвристичные
методы анализа естеств.

языков (структурно-семантич. и структурно-семиотич. анализ), успешно применялись
элементы теории
информации, математич. моделирования, были выявлены универсальные грамматич.
правила, правила
семантич. согласования. Применение лингвистич. и семиотич. методов к Я.к.,
осуществленное
структурализмом, хотя и не дало ожидаемых универсальных рез-в, однако позволило
существенно
расширить представления о языковой деятельности в локальных аспектах культуры,
выявить отд.
структурные элементы культурных текстов и механизмы их образования и
преобразования.
Ныне изучение Я.к. осуществляется, в основном, на уровне прикладных исследований
и теорий среднего
уровня, с акцентом на совр. проблемах функционирования Я. к.
См. Смыслы культурные, Знаковая система.
Лит.: Пирс Дж. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы передачи
информации. М., 1967;
Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972; Барт Р. Избр.работы. Семиотика. Поэтика.,
М., 1994; Он же. S/Z.
Анализ рассказа "Сарразин" О. де Бальзака М., 1994; Языки культуры и проблемы
непереводимости. М.,
1987; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Михайлов А.Я. Язык культуры. М., 1997;
Feleppa R. Convention,
Translation and Understanding. Albany, 1988; Clarke S. The Foundations of
Structuralism: a Critique of LeviStrauss
and the Structuralist Movement. Brighton, 1981; Rickman H.P.
Understanding and Human Studies. L.,
1967; Piaget J. Le structuralisme. P., 1968; Postmodernism. An Intern Anthology.
Seoul, 1991; Ullmann S.
Semantics. An Introd. to the Science of Meaning. Oxf., 1972.
А.Г. Шейкин
ЯЗЫК СИМВОЛОВ
- древний метаязык культур, выражение внутр. красоты и смысла космич. целого.
Происхождение многих
символов коренится в глубине тысячелетий, в архаичных культурах и древних
цивилизациях, органичным
элементом к-рых они являлись. Символы можно рассматривать как язык, выражающий
размышления о мире
и бытии человека в нем, дошедший до нас от времени, когда концептуальные понятия
еще не были
выработаны. Однако появление последних отнюдь не отменяет символ, не лишает его
существование
смысла, поскольку символы не идентичны концепциям, их роль и функция различны.
Все происходящее на
трех уровнях бытия - в Космосе, на Земле, в человеке - символы раскрывают как
проявление единой
жизни. Взаимозависимость символа и его проявлений в разл. контекстах не следует
понимать как монотонное
повторение одного и того же значения: напротив, в каждом контексте символ
раскрывает нечто новое.
Благодаря установлению с помощью символики взаимозависимости между структурами
человеч. и космич.
бытия человек не чувствовал себя одиноким во Вселенной: он был открыт миру, крый
ощущал близким
себе.
Для древнего сознания внешняя красота вещи была неотделима от внутр.,
определявшейся положением
вещи в стройной системе мироздания. Подобно слову, символ несет в себе туго
свернутое, как росток,
мифол. и филос. содержание. Бесконечное множество вещей и явлений приводится к
неким общим
знаменателям - символам, к-рые, соединяясь друг с другом, образуют в разл.
культурах более или менее
стройную картину мироздания: ее суть - в неразрывном взаимопереплетении
божеств., природного и
человеч. миров. В этих трех планах и могут трактоваться важнейшие символы, и
прежде всего те, к-рые
относятся к разумно устроенному пространству, противостоящему хаосу, библ. "тьме
внешней" - город,
храм, жилище. При посредстве символов устанавливаются аналогии между
воссозданием космоса из хаоса и
устройством отгороженного от мира дикой природы освоенного человеком культурного
пространства: напр.,
"срединной крепости" Мидгард сканд. мифологии, противостоящей как миру внешнему,
необжитому -
Утгарду, так и миру небожителей - Асгарду. Такой же космогонич. аналогией
становится и восхождение
самого человека от природного состояния к высшим ступеням сознания,
высвобождение в человеке его
истинной сущности из хаоса инстинктов и страстей. Это символизировалось в
выражениях "дважды
рожденный" на Востоке и "альма матер" - "благая матерь", "мать-кормилица" на
Западе, в названии
университета.

Любая вещь может быть наделена символич. значениями, к-рые варьируются от
культуры к культуре и могут
меняться с течением времени. Однако свойство основополагающих символов,
отмеченное как зап. (Элиаде,
Генон, А. Кумарасвами и др.), так и рос. (А. Уваров, Лосев, Флоренский)
мыслителями, выразить кратко и без
перевода то, что потребовало бы много слов и разъяснений, издавна превратило
Я.с. в

424

особый универсальный язык религ. картины мира, передаваемой средствами
изобразит, искусств и
мифопоэтич. языка. По-видимому, с этим связано и то, что картины мира разных
народов, вопреки внешнему
разнообразию, удивительно схожи. Усложненные, "ученые" картины мира древних и
ср.-век. художников и
философов не противоречат народным представлениям, а скорее раскрывают их. Так
или иначе, но издревле
существовал универсальный язык для передачи космологич. содержания, относящегося
к миру и к человеку
в мире - язык букв (священный алфавит как система космообразующих принципов),
чисел и геометрич.
фигур, приводивших к общим знаменателям бесконечное разнообразие мифол.
персонажей и в человеч., и в
зверином облике.
О сущности и смысле символич. восприятия и описания действительности существует
огромная лит-ра, от
древности до наших дней. Она восходит к именам не только мифич. Тота - Гермеса
Трисмегиста, но также
Платона и Пифагора. На рубеже античности и ср.-вековья с особым вниманием
отнеслись к разработке
концептуальных основ символики раннехрист. мыслители, переосмысливая древние
символы в соответствии
с христ. вероучением.
Внимание к внутр. миру человека и осознание ограниченности рационалистич.,
формально-логич. мышления в
постижении "высших истин" привело еще Филона Александрийского, а затем христ.
авторов 2-3 вв. к филос.
разработке проблем символа и образа. Впервые образно-символич. истолкование
универсума в христ.
понимании дал Климент Александрийский (3 в.). Первопричина, Божество, есть
исходный пункт иерархии
образов, первообраз-архетип всех последующих отображений. Первым образом
Архетипа выступает Логос,
подобный ему во всем; его образом является разум человека. а затем - образы
изобразит, искусства.
Подобные рассуждения нашли свое наивысшее завершение в учении раннехрист.
мыслителя 5 в., писавшего
под именем Дионисия Ареопагита. Его труды оказали огромное влияние на всю европ.
ср.-век. эстетику.
Согласно его воззрениям, символ выступает как своего рода посредник, связывающий
мир, недоступный
чувствам и невидимый, и мир человеч., земной. По его словам, существуют два
способа передачи
информации об истине: "один - невысказываемый и тайный, другой - явный и легко
познаваемый; первый
- символич. и мистериальный, второй - филос. и общедоступный. Высшие истины
передаются только
первым способом, потому-то древние мудрецы и пользовались постоянно
таинственными и смелыми
иносказаниями". Все понятия о высших истинах переданы нам в символах, "ибо уму
нашему невозможно
подняться к невеществ, подражанию и созерцанию небесных иерархий иначе, как
через посредство
свойственного ему веществ, руководства, полагая видимые красоты изображением
невидимой красоты".
Согласно Псевдо-Дионисию, символы имеют противоречивую цель: одновременно
выявить и скрыть
истину. Скрытая внутри символа "красота" ведет к восприятию сверхсущностного
духовного света. Красота
эта, содержащаяся во всевозможных символах - словесных, изобразит., муз.,
культовых и т.п. -
открывается только тому, кто "умеет видеть". Поэтому необходимо учить людей
"видению" символа.
Изучение древнего и ср.-век. искусства было бы весьма поверхностным без
понимания его символич.

природы. Проявление чувства сакрального в искусстве и роль языка символов в его
передаче вылилась в
совр. религиоведении в особое направление. Выдающимся авторитетом в этой области
является Элиаде, в
поисках универсалий человеч. мышления и основополагающих категорий культуры
обратившийся к опыту
"примитивных" народов и к архаич. мифол. системам. Именно в этой среде религия
предстает не как идея и
установление, но преимущественно как строй мысли и образ жизни. Огромную роль в
сознании архаического
человека играли символы, позволявшие мгновенно, интуитивно устанавливать связь
между сакральным и
профанным, между небесным "прототипом" и его земным аналогом. Выработанные
Элиаде в итоге глубоких
научных изысканий категории "Центр мира", "Творение и время", "Мировая ось",
"Единство
противоположностей", "Сакральное и профанное" и др. исполнены глубокого смысла и
в приложении к такой
области проявления "свободы" и "бессознательного", как творчество.
Наиболее последоват. изложение "науки символов" содержится в трудах франц.
мыслителя Р. Генона и его
последователей-традиционалистов (Ж.-Л. Бенуа, Д. Колонь, Эвола, Р. Абеллио и
др.). Фундаментальные
символы "связанной науки", являющейся "внутр.", эзотерич. стороной религиозномистич.
учений прошлого
и настоящего, представляют собой, в его изложении, структурное, систематич.
описание корпуса эзотерич.
символов, встречающихся в религии и мифологии народов мира, к-рые, взаимно
дополняя и раскрывая друг
друга, дают картину "Изначальной Традиции".
Лит.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982; Коб-зев А.И. Учение о символах и
числах в кит. классич.
философии. М., 1994; Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995; Evola Ch. II mito del
sangue. Mil., 1942; Idem.
Fenomenologia dell'individuo assoluto. Rome, 1984.
T.M. Фадеева
ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982)
- рус.-амер лингвист, литературовед, специалист по поэтике и семиотике.
Окончил Лазаревский ин-т вост. языков и Моск. ун-т (1918). С 1921 работал в
Праге в полпредстве РСФСР,
в СССР не вернулся. Проф. Гарвард, ун-та и Массачусет. технологич. ин-та, член
многих академий.
Инициатор создания Моск., Праж., Ньй-Йорк. лингвистич. кружков, один из ведущих
представителей
структурализма; был близок к рус. формальной школе. Языковедч. работы Я. в осн.
посвящены теор.
лингвистике (фонологии,

425

соотношению диахронии и синхронии, общей теории падежей, информ. т.зр. на язык и
др.) и изучению слав.
языков.
В поэтике Я. прежде всего выступает как стиховед, специалист по метрике и рифме,
синтаксич. и грамматич.
строению стихов на разных языках (слав. и неславянских), много внимания уделяет
анализу отд.
произведений (наиболее известная работа "Кошки" Бодлера", 1962, совместно с
Леви-Строссом).
Собственно лит.-ведческие работы Я. посвящены древнеслав. поэзии, "Слову о полку
Игореве", Пушкину,
Блоку, Хлебникову, Пастернаку, Маяковскому, польской и чеш. поэзии, Бодлеру,
Гёльдерлину, Блейку и др.
В качестве текстолога Я. публиковал и комментировал многие слав. тексты. Я.
публиковал также работы по
слав. фольклору, раннеслав. эпосу, слав. мифологии, ритуалу, живописи 20 в.,
семиотике кино, речевой
афазии.
Основательность научной лингвистич. подготовки и раннее знакомство с практикой
футуризма (Я. сам
пробовал писать заумные стихи), с соответствующими ему теор. новациями (ранний
формализм) определили
судьбу его научной деятельности. Языковая специфика поэтич. произведения ("язык
в его эстетич. функции",
материальная (речевая) объективация магич. потенциала поэзии, соотношение
фольклорного и
индивидуального в словесном творчестве, исследования влияния данного языка на
характер поэтич. приема
- всегда в центре его внимания. Характерно название одной из наиболее известных
поздних работ
"Грамматика поэзии и поэзия грамматики" (1961).

В качестве обобщающих семиотич. и культурологич. идей Я. обращается к общей
теории симметрии, давая
свою основанную на конкр. исследованиях интерпретацию ее закономерностей по
отношению к разл. видам
культурной деятельности и их продуктам, систематизация к-рых может
осуществляться на основе связи
элементов либо по сходству (вертикально, парадигматически, метафорически), либо
по смежности
(горизонтально, синтагматически, метанимически).
Обладая большим личным и научным авторитетом, Я. неизменно выступал против всех
форм изоляционизма,
постоянно ориентируясь на многосторонние связи лингвистики с этнологией,
фольклором, мифологией,
семиотикой, культурной антропологией и др., и гуманитарного знания в целом с
биологией, физикой,
математикой, системологией. Разносторонняя активность, энергия первооткрывателя,
нерасторжимое
единство личной судьбы и творч. устремлений (в частности, верность обретенным в
юности революционным
по духу основаниям его позиций в науке и культуре) сформировали, по словам
Вяч.Вс. Иванова, "самый
характер его трудов, не завершенных, как у классика... а раскрытых, как у
романтика, навстречу будущему".
Соч.: Избр. работы. М., 1985; Работы по поэтике. М., 1987.
Лит.: Иванов В.В. Лингвистический путь Романа Якобсона // Якобсон Р. О.
Избранные работы. М., 1985; Он
же. Поэтика Якобсона // Якобсон P.O. Работы по поэтике. М.. 1987; Якобсон -
будетлянин. Стокгольм,
1992.
Л. Б. Шамшин
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969)
- нем. философ-экзистенциалист, психолог, культуролог. Окончив в 1901 классич.
гимназию, обучался на
юрид. и мед. ф-тах Гейдельберг. ун-та. Большую известность Я. принесли работы по
психопатологии
выдающихся деятелей европ. культуры (Гёльдерлина, Сведенборга, Ван Гога, Ницше,
Стриндберга). Филос.
взгляды Я. нашли отражение в вышедшем в 1931-32 трехтомнике "Философия". В годы
нацизма он
находился в оппозиции к правящему режиму. В послевоенное время Я. становится
одним из духовных
лидеров Германии.
Культурологич. воззрения Я. основываются на христ. миропонимании. Причины и
начала культуры
безусловно трансцендентны и непосредственно связаны с Богом. Опираясь на
апостольские послания, Я.
утверждает, что мистич. озарение превосходит всякое филос. мудрствование (ср. 1
Кор. 2:14; 3:19). Он
полагает, что для понимания целей и задач культуры эмпирич. и интеллектуальные
методы не годятся. Наука
слишком рациональна для постижения потустороннего. Поэтому своеобр.
квинтэссенцией культуры
выступает искусство, в основание к-рого положен принцип интуитивного восприятия
мира. Задача искусства
заключается в восстановлении утраченной связи человека с Богом. Средством
налаживания
коммуникативных отношений с трансцендентальной реальностью является катарсис, во
многом
напоминающий мистич. экстаз.
Развивая идеи Кьеркегора и Ницше, Я. пытается установить истоки, пути развития и
цель культуры
посредством перехода от внешней, эмпирич. стороны бытия к "подлинной" культуре,
находящейся в области
человеч. духа, в сфере трансценденции. Прорыв в потустороннюю подлинную
реальность связан у Я. с
"пограничными ситуациями". В эти ситуации человек оказывается вовлечен, когда
перед ним возникает
выбор, имеющий решающее значение для его судьбы ("Быть или не быть?" Гамлета,
"Или-или" Кьеркегора).
По мнению Я., подобные ситуации свойственны также истории и культуре.
Осуществляя свой выбор и
реализуя этим свою свободу, культура надолго определяет путь своего развития.
Исчерпав потенции
развития, культура входит в новую пограничную ситуацию, выход из к-рой связан с
обретением нового
(трансцендентного) знания. Пограничная ситуация не обязательно является логич.

следствием внутр.
развития культуры. Она может быть навязана извне: напр., экспансия персид.
культуры была остановлена
греками в 5 в. до н.э. Победа греков дала возможность продолжить развитие их
нац. культуры, что явилось, с
т. зр. Я., решающим для экзистенции зап.-европ. личности. А победа Рима над

426

Карфагеном окончательно гарантировала развитие идеалов культуры, свойственных
совр. зап. об-ву. Т.о.,
динамика культуры связана с успешным продвижением культуры от одной пограничной
ситуации к другой.
Цель этого движения в абсолютном значении недоступна (в силу трансценденции), но
в относит, смысле и
ретроспективно постепенно уясняется.
Под культурой Я. понимает мир жизненных форм - институтов, представлений,
верований, связанных с
общностью происхождения, языка и судьбы. Создателем культуры стал человек,
поскольку его предки
оказались способны на прорыв в сферу осознанных актов и творений духа. Причины
воплощения культуры
через человека заключаются в изначально заложенной в предчеловеке открытости
всем своим
возможностям, что свидетельствует о небывалом предназначении человека.
Появление культуры связывается Я. с возникновением способности передавать другим
поколениям
духовное достояние; с рационализацией бытия посредством техники (орудий); с
ориентацией на деяния
предков, освобождающей от страха перед демонами, к-рые олицетворяли
противостоящие человеку
природные силы. Демонич. силы являлись истор. образом пережитой
действительности. Однако, "великая
альтернатива" - божественное или демоническое, многобожие или единая
трансцендентная основа - была
решена человеком в пользу Божественного. Громадное влияние на это решение
оказало осевое время, время
первой пограничной ситуации в рамках развитой культуры. В период 800-200 гг. до
н.э. осн. культуры
древности решили этот вопрос в пользу единобожия и надолго определили дальнейшее
развитие культуры
для всего человечества. Подобный выбор обозначил, что все мировые культуры
связывает единство
происхождения и перспектива их последующего слияния в общечеловеч. культуру на
основе общих
ценностей.
Культурно-истор. периодизация Я. находится в тесной зависимости от христ.
концепции истории. Ось христ.
периодизации - Иисус, поэтому история делится на две части - до и после
Рождества Христова. Христ.
периодизации свойственна также идея эпохальных событий, к-рые, в свою очередь,
приводят к дальнейшему
делению истории на части. Ось периодизации Я. проходит примерно через 500 г. до
н.э. В это время
возникает человек совр. культурного типа. Это подлинный, экзистенциальный
человек, к-рый не подчиняется
потоку истории, а преодолевает его, проживает как свою судьбу. Я. делит историю
на "доосевую", когда
человек еще не познал свое предназначение, и "осевую", когда теологич.
предначертания развития культуры
стали им все более усваиваться.
Цель человеч. существования, по Я., - личная независимость. Она достигается
посредством обращения к
подлинному (трансцендентному) бытию. Именно поэтому осевое время, время
формирования подлинных
культур, так дорого человечеству. По словам Я., "все великие взлеты человеч.
бытия" происходили лишь
посредством возрождения осевого мировоззрения или полемики с ним. Запад, напр.,
своей спецификой,
основанной на феноменах свободы, личности, рациональности, науки и техники,
обязан ценностям греч.
культуры. Поэтому забвение античного наследия неизбежно приводило к варварству.
Постоянный возврат к
идеям осевого времени показывает, что ценности этой эпохи будут постоянно
переосмысливаться, но
никогда не будут отменены. Они носят универсальный характер. Понятие
универсальности культуры
раскрывается Я. и в подходе к объяснению ее истоков и цели. Изначально единая
культура, пройдя ряд
трансформаций, объединит человечество во всеобъемлющем духе, вбирающем в себя
всех. Подобный
подход, сочетающий в себе универсализм и эсхатологию, также роднит представления
Я. с христ. концепцией
культурно-истор. процесса.

Однако есть и отличия. По мнению Я., культурно-истор. процесс представляет собой
соотнесенность всех
его элементов, их всеобщую коммуникацию и беспрерывное преобразование. Важное
значение для
преобразования имеет нигилизм. Несмотря на отриц. к нему отношение, Я. признает
его значение в качестве
антидогматич. средства. Нигилизм предохраняет от абсолютизации и обеспечивает, в
конечном счете,
свободный выбор развития культуры. На сегодняшний день зап. культура, по мнению
Я., слишком сильно
пропитана нигилист, духом, что лишает ее необходимой конструктивности. Ее отход
от идеи мирового
порядка (Логоса) ставит перед ней две задачи общечеловеч. значимости. Они
заключаются в обосновании
подлинного разума в самой экзистенции и создания условий для безграничности
коммуникаций любого
уровня для всего населения Земли.
Соч.: Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922;
Vernunft und Existenz. Groningen, 1935; Philosophie. Bd. 1-3. В.; Gott.; Hidb.,
1956; Истоки истории и ее цель.
Вып. 1-2. М., 1991; Смысл и назначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: Филос.
автобиография. М., 1995.
Лит.: Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972;
Типсина А.Н. Философия
религии К. Ясперса. Л., 1982.
А. В. Шабага
Указатель имен для второго тома МЯ
Дарне А.А. 139
Абаев В.И. 18
Абеллио Р. 425
Аберле Д.Ф. 282, 283
Августин Блаженный 88, 337, 347, 351, 387, 401
Авдеенко А.О. 227
Авербах Л.Л. 227
Аверинцев С.С. 396
Аверкиева Ю.П. 407
Аверлино А. 39
Агасси П. 74
Адлер А. 44
Адлер М. 82, 149
АдорноТ. 15, 149, 223, 310, 311, 331, 335
Айдукевич К. 196
Акбар 238
Аксельрод Л.И. 365
Акутагава Рюноскэ 84
Алвиани Г. 107
Алексеев В.П. 407
Алпатов В.М. 18
Альбер-Биро П. 239
Альберт Великий 42
Альварес-Перэр Ф. 410
Альтман И. 78, 419
Альтум Б. 418
Аммон О. 151
Анаксагор 347
Ананьев Б. Г. 182
Андре К. 52
Андреев Д.Л. 33-35,375
Андреев Л.Н. 388
Анкерман Б. 317,412,415
Анненский И.Ф. 84, 85, 203, 213
Ансельм Кентерберийскйй 177
Антонович М.А. 387
Ануй Ж. 84
Анучин Д.Н. 407
Апдайк Дж. 55, 84
Апель К.-О. 62
Аполлинер Г. 239, 240, 314
Апресян Ю.Д. 411
Арагон Л. 240-242, 314
Аргедас Х.М. 266, 267
АрендтХ. 263, 378-381
Аренский А.С. 160
Аристотель 37, 42, 74,124, 164, 291, 296,297, 329, 337, 347, 373, 377, 390, 394
Арнольд Э. 82
Арнхейм Р. 40
Арон Р. 15, 82, 190, 263
Арсеньев А.С. 183
Арсеньев Н.С. 290
Арто А. 120, 241, 242, 321, 356, 357
Арутюнов С.А. 407
Асиз А. 107
Асмус В.Ф. 365
Астуриас М.А. 5
Афанасьев А.Н. 408
Ахиезер А.С. 164
Ахматова А.А. 35, 84, 85, 227, 378

Базелиц Г. 98
Байер X. 310
Байрон Дж.Г.Н. 203
Бакст Л.С. 85
Бакунин М.А. 23, 33
Балла Дж. 325,326
Баллестрем К. 263
Балли Ш. 218,219
Балтрушайтис Ю.К. 203
Бальзак О. 15
Бальмонт К.Д. 85, 203, 397
Бандура А. 220, 419
Барб Э. 242
Барбер Б. 60
Барт К. 87, 88, 252, 369
Барт Р. 56, 57, 60, 132, 140, 157, 185, 195-197, 210, 233, 235, 383, 423
Барт Ф. 171
Бартминский Я. 410
Барток Б. 417
Басов М.Я. 182
Бастиан А. 114, 415
Батай Ж. 241,242
Баталов Э.Я. 263, 265
Батащев Г.С. 15, 119, 183, 293
Баткин Л.М. 85
Батлер С. 146
Батюшков К.Н. 147
Бауманн Ю. 82
Бауш П. 341
Бауэр Э.С. 212
Бах И.С. 351, 352
Бахофен И.Я. 250, 273, 415

428

Бахтин М.М. 15, 24, 37, 39, 86, 119, 173, 174, 185, 196, 203, 226, 246, 258,
284, 293, 294, 337, 338, 355,
369, 395
Башляр Г. 199, 213, 242
Баюше С. 410
Бегби П. 259
Бедный Д. 227
Бейли Д. 79
БейсЙ. 120,341
Бейтсон Г. 75
Бекер Г. 209
Беккет С. 356
Бекон Ф. 98
Белинский ВТ. 14, 29, 121, 172, 387
Белл Д. 131, 158, 264, 386
Белмер Г. 241
Белый А. 85, 118, 184, 203, 204, 213, 229, 230, 301, 365, 387, 397,400
Бёме Я. 201,310
Бенайун Р. 242
Бене К. 357
Бенедикт Р. 49, 50, 75, 76, 90, 103, 111, 123, 223, 244, 273, 336, 412
Бенвенист Э. 196,219
БенуаА.Н. 160,391
Бенуа А. де 54
Бенуа Ж.Л. 425
Беннет А. 244
Беньямин В. 310,387
Берг А. 312
Бергер П. 44, 123, 293
Берглер Э. 60
Бергман И. 242
Бергсон А. 12, 55, 57, 81, 99, 123, 167, 239, 259, 298, 325, 334, 363, 367, 384
Беря Дж. 244
Бердуистел Р. 250, 254
Бердяев Н.А. 13, 15, 23, 27, 45, 55, 66, 81, 118, 119, 202, 212, 229, 230,
245,252, 262, 263, 266, 293, 298,
348, 378, 380, 387, 397, 400
Бердяев С.А. 266
Беренсон Б. 68
Бёрк К. 209, 254
Беркли Дж. 239,291,400
Бернар Э. 130
Бернард Л.Л. 282
Бернет Н. 92
Бернштейн Э. 82
БеррА. 91
Бертон Р. 232
Бетти Э. 126
Бетховен Л. 19,311
Бехер Э. 82
Бжезинский 3. 263, 264
Биас 163
Библер B.C. 84, 119, 212
Бидни Д. 193
Бизе А. 36
Билз Р. 254, 273
Биллингтон Д. 123
Биндер Ю. 81
Бинсвангер Л. 45
Бланшар Р. 194
Бланшо М. 240, 321
Блау П. 254
Блашке Ф. 81
Блейк П. 128
Блейк У. 56, 426
БЛОК А.А. 55, 85, 118, 203, 204, 213, 229, 246, 298, 397, 426
Блок М. 26,91,94,171,214,287,359
БлохЭ. 16,310,334
БлумХ. 132
Блумер Г. 60, 209, 220, 253
Блуртон Джонс П. 419
Боас Ф. 28, 49, 57-59, 75, 151, 193, 201, 215, 272-274, 277, 319, 406, 408,
409,412,413,417
Бовуар С. 149, 190
Богатырев П.Г. 196, 246
Богданов А.А. 15, 205, 227, 262, 397
Богданов А.Л. 365
Богословский М.М. 302
Богораз В.Г. (Тан) 58, 407
Воден Ж. 254
Бодкин М. 56
Бодлер Ш. 191,213,257,295,311,426
Бодрийяр Ж. 131-133, 197, 211, 212
Бодуэн де Куртенэ И.А. 184, 269
Божович Л.А. 360
Бозанкет Б. 79
Боккаччо Дж. 258
Бокль Г. 63, 172, 254
Болдуин Дж. 50, 180, 219, 253
Болланд Г. 80
Болтон Р. 78
Больцано Б. 292
Боман 3. 131
Бонвини Э. 410
Бонито Олива А. 266
Боннар П. 130
Борде Ж. 299
Борджа Ч. 286
Борхес Х.Л. 42, 45, 54, 84, 216
Боттичелли С. 68, 252
Боун Б.П. 80, 119
Бочнер М. 52
Боччони У. 325, 326
Брайтмен Э. 119

429

Браун Т. 341
Бреаль М. 218
Брейс С.Л. 111
Брейтвейт Р.Б. 54
Бремон К. 140, 196
Брентано Ф. 82, 292, 377
Бретон А. 45,239-241
Брехт Б. 262, 311, 388
Брик О.М. 184, 185
Бринтон К. 361
Бродель Ф. 94, 95, 359
Бродский И.А. 388
Бромлей Ю.В. 303, 407
Брук П. 242, 341
Брунеллески Ф. 39
Бруно Дж. 286
Брэдли Ф.Г. 18, 79, 384, 3.85
Брюно Ф. 313
Брюнсвик Л. 82, 238
Брюсов В.Я. 84,85,203,204,301,397
Буассье Г. 400
БуаффарЖ.А. 241
Бубер М. 173, 347, 369, 370
Бугле С. 312
Булгаков М.А. 54, 227, 388
Булгаков С.Н. 24, 33, 81, 118. 246, 252, 256, 262, 285, 301, 308,400
Бунин И.А. 311
Бунаков- Фондаминский И. 301
Бургиньон Э. 77, 419
Бурдье П. 47, 250
Бурдье Ф. 313
Бурлюк В.Д. и Д.Д. 326
Буслаев Ф.И. 172, 408
Бухарин Н.И. 15, 17, 262, 388
Бэббит И. 384
БэкД. 242
Бэкон Ф. 400
Бэнхем Р. 128
Бэр К.М. 407
Бэрроуз У. 381
Бэском 57
Бюффон Ж. 232
Бюхер К. 7
Вавилов Н.И. 161
Вагнер М. 152
Вагнер Р. 10, 55, 150, 160, 161, 201, 204, 212, 311
Вайда А. 373, 374
Вайц Т. 74, 151,415
Валери П. 84, 201, 381
ВальЖ. 81
Вальцель О. 184
Ван Гог В. 128, 325, 357, 426
Вандриес Ж. 219, 363
Варбург А. 113, 114
Варгас Льоса М. 266
Варо Р. 241
Вас Нуньес 80
Вассерманн А. 299
Введенский А.И. 82
Вебер А. 9, 110, 335, 383
Вебер М. 8, 33, 45-47, 83, 87, 115, 127, 128, 156, 193, 223,250, 264, 3)1-313,
324, 328, 334, 335, 367, 380,

417

ВебернА. 312
Веблен Т. 60, 169, 224
Веглин Ч.Ф. 409
Вежбицкая А. 411
Вейзингер 56
Beйль Г. 310
Вейнингер О. 370, 388
Вельмер А. 310
Вёльфлин Г. 40, 113, 165, 184, 232
Вергилий 41,42
Верлен П. 201, 213
Вернадский В.И. 99-101,182,247,300,337, 349, 375
Вернан Ж.-П. 26
Вертов Д. 242
Верхарн Э. 201,202,388
Веселовский А.Н. 140, 184, 196, 307, 357, 390
Вест Дж. 76
Вигор П. 73
Видаль де ла Блаш П. 152
Викери Дж. 56
ВикоДж. 51,55,126,217,281
Вилинская-Маркович М.А. 266
Вилсон Б. 357
Виндельбанд В. 47, 82, 120, 168, 169, 229, 267,298
Винкельман И. 232
Виноградов В.В. 140, 365
Виноградов П.Г. 254
Винокур Г.О. 365
Витгенштейн Л. 40, 92, 215, 342, 369
Витрак Р. 242
Витте И. 82
Виттфогель К. 244
Вознесенский А.А. 252
Войнович В. 388
Волынский А.Л. 28, 172
Вольтер Ф. 74, 280
Вольтман Л. 151
Вольф Г. 82
Воронский А.К. 15, 227
Ворришгер В. 166, 232, 363
Вотье Б. 341
Врубель М.А. 34, 84, 85
Вуд Дж. 361

430

Вульф В. 56
Вундт В. 7,74,292,361
Выготский Л.С. 196, 203, 359, 360
Вышеславцев Б.П. 97, 98, 256
Вэзэрли В. 107
Вэнси А. 361
Вюйяр Ж.Э. 130
Габричевский А. 365
Гадамер X. 126, 174,201,210,293,310,312,370
Галилей Г. 36, 142
Гальперин П.Я. 182, 360
Гаман И.Г. 175, 369
Гамелен О. 82
Гамильтон Р. 128
Гамсун К. 201
Ганди М.К. (Махатма) 352, 393
Гаос X. 194
Гарнак А. 159,252,399,400
Гарсиа Лорка Ф. 241, 266
Гарсиа Маркес Г. 84
Гартман Г. 393
Гартман Н. 169, 293
Гартман Э. 82,201,250,352,354
Гарфинкель Г. 123, 201, 416
Гаспаров М.Л. 85
Гастер М. 56
Гаттари Ф. 131, 143, 242, 356, 357
Гаульхофер 250
Гауптман Г. 201
Гаф Х. 180
Гвардини Р. 263, 302
Гёбель Э.А. 273
Гегель Г.В.Ф. 13, 16, 17, 40, 79-81, 97, 102, 158, 166-168, 173, 200, 216, 239,
240, 281, 291, 297,298, 310,
311, 320, 334, 337, 342, 347, 351, 353, 356, 365, 370, 373, 400
Гезелл А. 219
Гейм К. 370
Гейнч К.А. 266
Гелен А. 348, 354
Геллер Г. 81
Гёльдерлин Ф. 236,311,426
Геннеп А.ван 171
Генон Р. 371,424,425
Генрих IV 172
Георге С. (Ш.) 20)
Гераклит 41, 124, 175
Герберт Дж. 385
Гердер И.Г. 74, 126, 273, 280, 281,408
Геринг К. 82
Геринг Т. 81
Геродот 74, 225
Герреро Г. 266
Герцен А.И. 262, 365
Герцык Е.К. 391
Гершензон М.О. 302
Герье В.И. 172, 254
Гесиод 124, 281
Гессе Г. 54, 84, 388
Гессен С.И. 82, 229, 400
Гёте И.В. 10, 11, 15. 37, 68, 84, 160, 200, 201, 203, 286, 292,296, 308, 311,
313, 351, 352, 363, 387
Гильдебрандт А. 40
Гильен Н. 79
Гильфердинг А.Ф. 304
Гиппиус З.Н. 28, 29, 85, 203, 204
Гитлер А. 29, 113, 260
Глазунов А.К. 160
Глакмен М. 171,324
Глокнер Г. 81
Гоббс Т. 124, 250
Гобино Ж.А. 150, 151
Гобло Э. 60
Гоген П. 129, 130, 212
Гоголь Н.В. 68, 245, 281, 387
Годар Ж. 242
Голденвеизер А. 193, 272, 273,412
Голдфранк Э. 76
Голль И. 239
Гольдман Л. 15, 233
Гомер 37
Гончарова Н.С. 326
Гораций 273
Горер Дж. 50,75,76,90,223
Горки А. 241
Горнунг, братья 365
Горький М. 68, 173, 180, 205, 226, 387, 388, 393, 396, 397
Гофман Э.Т.А. 313
Гофмансталь Г. 201
Гоффман Э. 78, 171, 180, 209, 254, 284
Гоффман-Крайер Э. 72
Гощинский С. 266
Грабарь И.Э. 161
ГракЖ, 241,242
Грамши А. 15
Гране М. 313
Грант М. 151
ГребнерФ. 153,215,317,412
Гревс И.М. 111, 289
Греймас А.Ж. 60,140,195,196
Грейнджер П. 417
Григорий Нисский 400
Григорьев А.А. 290, 387
Грин Т.Х. 79
Гринуэй П. 57

431

Грифцов Б.А. 68
Гроссман B.C. 262
Гротовский Е. 242, 341, 357
Грюнберг К. 310
Гуардиа Майорга С. 266
Гуденаф У. 409
ГудиДж. 171,367
Гудман П. 73
Гуковский М.А. 196
Гуль Р. 164
Гумбольдт В. 369, 408
Гумилев Л.Н. 46, 52, 114, 138, 237, 407
Гумилев Н.С. 84, 85, 397
Гумплович Л. 151
Гурвич Ж. 65, 293
Гурджиев Г. 375
Гуревич Л.Я. 28
Гуриан В. 263
Гусдорф 57, 58
Гуссерль Э. 8, 19, 26, 30, 36, 83, 87, 120, 122, 126, 167, 174, 181, 183, 190,
197, 253, 291-293, 308, 310,
352, 363, 365, 367, 368, 387, 390
Гутенберг И. 6
Гутьеррес С.А. 266
Гюисманс Ж.К. 240
Гюнтер X. 151
Гюттлер К. 82
Дави Ж. 312,313
Давыдов Ю.Н. 263
Дали С. 240,241,357
Дан В. 98
Дандис А. 140
Данилевский Н.Я. 34, 51, 114, 127, 172, 244, 262, 281, 298, 344
Данкен X. 254
Д'Аннунцио Г. 202
Данте Алигьери 38, 56, 203, 238, 296, 365, 385
Дарвин Ч. 28, 150, 175, 226, 273, 274, 417,
418 Дарнтон Р. 361
Деборин А.М. 365
Дебюсси К. 391
Деверо Дж. 77, 78
Де Во Дж. 78
Девос Дж. 90
Декарт Р. 37, 38, 109, 143, 183, 292,296, 370, 400
Делакруа Э. 130
Делёз Ж. 131-133, 143, 197, 242, 293, 356, 357
Дельво П. 241
Де Мариа У. 52
Демарко Х.Р. 107
Деми Т. 241
Демокрит 124
Демпф А. 86
Дени М. 130
Державин В.Н. 266
Деррида Ж. 65, 96, 131-133, 197, 233, 235, 293, 297, 298, 342, 423
Деснос Р. 241
Дефо Д. 56
Джеймс (Джемс) У. 123, 209, 240, 253, 292, 367, 400
Дженкс Ч. 131
Джентиле Д. 80
Джефферсон Т. 393
Дживелегов А.К. 68
Джойс Дж. 54-57, 84, 85, 387
Джонс А. 128
Джонс Д. 128
Джонс Дж. 404
Джотто ди Бондоне 39
Диккенс Ч. 365
Дикс X. 75
Дилан Б. 178
Дильтей В. 19, 80-82, 95, 126, 127, 181, 183, 200, 215, 267, 292, 334,365-367,

380

Дионисий I (Старший) 386
Дмитриев М.А. 391
Добролюбов Н.А. 121, 172, 387
Довженко А.П. 227
Дои Т. 90
Дойссен П. 82
Доллард Дж. 219
Доменак Ж.М. 120
Домингес О. 241
Дондейн А. 86
Донини А. 78
Донн Дж. 385
Дос Пасос Дж. 192
Достоевский Ф.М. 11, 23, 27,118,119,121,160,172, 180, 181, 192, 203, 204, 212,
230, 245, 246, 251, 257,
289, 298, 311, 338, 355, 370, 387, 395,400,401
Драйден Дж. 385
Дреттас Ж. 410
Дриш X. 120
Дройзен И.Г. 126
Друскин Я.С. .43
Дуарте А. и Ж. 107
Дункан А. 84
Дуччо ди Буонинсенья 39
Дьюи Дж. 40, 253
Дэвис А.К. 283
Дэвис К. 324
Дэнгирер Ж.К. 410
Дюби Ж. 26,214,359
Дюбуа К. 75-77,219,223
Дювивье Э. 242

432

Дюмезиль Ж. 57
Дюмон Л. 65
Дюран Ж. 242
Дюрер А. 113
Дюркгейм Э. 26, 32, 57, 58, 65, 115, 148, 156, 170, 192, 206, 220, 221, 224,
284, 312, 323. 324, 353,408
Дюфренн М. 341
Дюшан М. 52,241
Дягилев С.П. 161
Егоров Б.Ф. 246
Екатерина II 281,386
Елагин И.П. 165
Ельмслёв Л. 196
Ельчанинов А.В. 400
Ерофеев Вен.В. 173
Ерофеев Вик. 173
Есенин С.А. 205, 388
Жад Д. 52
Жангу О. 299
Жане Ж. 149
Жанэ П. 240
Жарри А. 240
Жданов А.А. 226
Жебелев С.А. 31-5
Жене Ж. 149, 191
Женетт Ж. 196
Жид А. 311
Жильсон Э. 86, 252
Жирмунский В.М. 140, 196, 246
Жироду Ж. 84
Жолтовский А.К. 411
Жолтовский И.В. 85
Жулкевский С. 196
Жулковский М. 408
Заболоцкий Н.А. 35
Зайцев Б.К. 68
Закс К. 417
Заксль Ф. 113
Залесский Б. 266
Замятин Е.И. 388
Залош Б. 8
Запорожец А.В. 182,360
Звегинцев В.А. 18
Зейдель Р. 82
Зелинский Ф.Ф. 85
Земпер Г. 232
Зеньковскии В.В. 256
Зервудацки С. 410
Зиберт Н.И. 407
Зигварт X. 82
Зима Ж. 241
Зиммель Г. 60, 83, 122, 128, 200,250,253
Зинченко П.И. 360
Знаиецкии Ф.В. 47, 343
Золя Э. 56, 199
Зомбарт В. 94,115,250,388
Зощенко М.М. 227,311
Ибн-Халдун А. 273
Ибсен Г. 201
Иванов Вс.В. 205
Иванов Вяч.В. 140, 185, 246, 426
Иванов Вяч.Ив. 55, 68, 84, 85, 118, 119, 184, 203, 204, 213, 216, 229, 230, 246,
298,308, 400
Иванов С.В. 225
Ивчик Р. 242
Изгоев А.С. 262
Икскюль Я. 417
Ильенков Э.В. 15, 293
Ильин В.Н. 246
Ильин И.А. 81,97,98,256,365
Иммендорф И. 98
Ингарден Р. 293, 365
Инкелес А. 77, 223
Иннис Г. 5
Иоанн Дамаскин 302
Иоанн Павел II 86
Ипполит Ж. 82

Йитс У.Б. 55, 85
Йодль Ф. 82
Каган М.С. 133, 303
Казанский Б.В. 315
Кайуа Р. 242
Калам-Гриоль Ж. 410
Калер Э. 92
Кало Ф. 241
Кальвин Ж. 88, 286
Кальво С.Р. 266
Кальдерон де ла Барка П. 216
Каменев Л.Б. 226
Каменева О.Д. 226
Каменский В. 326, 327
Камерон Н. 180
Камю А. 84, 85, 299, 378, 379
Кандинский В.В. 130,213, 326
Каннингем М. 341
Кант И. 58, 82, 83, 113, 126, 143, 167, 169, 183, 201, 210, 230, 239, 267, 273,
278, 291, 296, 297, 320, 334,
342, 348, 352-355, 369, 373, 379,400
Капров А. 431
Кардинер А. 76, 77, 219, 223, 224
Карев Н.И. 365
Карнейро Р.Л. 373

433

Каронин С. 121
Карпентер Р. 56
Карпентьер А. 5
Kappa К. 325, 326
Карсун Чанг 377
Карсавин Л.П. 92, 111, 216, 246, 269, 308
Карцевский С. 219
Карякин Ю.Ф. 119, 263
Каспер Б. 370
Кассирер Э. 26, 55-59, 82, 83, 113, 181, 200,210, 316
Кастанеда К. 375
Кастелли Л. 98
Кастельянос Р. 266
Касториадис К. 132
Катков Г. 98
Катков М.И. 172
Кафка Ф. 40, 55, 84, 85, 147, 257, 311, 356, 387
Кац Э. 60
Кашинг Ф. 406
Каэтан 54
Квазимодо С. 216
Кейдж Дж. 326,341,381
Келлер А. Г. 282
Келлер С.А. 187, 188
Кёниг Р. 60
Керенский А.Ф. 216
Кереньи К. 11,422
Ки В. 125
Ким Ир Сен 260
Киреевский И.В. 81,400
Киселев С.В. 266
Китай Р. 128
Кифер А. 98
Клагес Л. 11
Клакхои К. 57, 75, 125, 219, 220, 409
Кларк Дж. 55
Клее П. 241
Клейн М. 49
Клементе Ф. 266
Клерамбо Г. 240
Кливер Э. 149
Климент Александрийский 425
Клингер Ф.М. 286
Клодель П. 18, 19, 201, 381
Клычков С.А. 205
Клюев Н.А. 205
Ключевский В.О. 290, 302
Князева М. 214
Кобо Абэ 94
Ковалевский М.М. 407
Коген Г. 82, 174, 181, 182, 204
Кожев А. 81,82
Козлов А.А. 400
Козов В.И. 407
Кокс Х. 131
Кокто Ж. 85, 242
Коллингвуд Р.Дж. 79, 167, 361
Коллинз Р. 171
Колонь Д. 425
Колридж С.Т. 56
Колумб X. 259
Кольцов А.В. 266
Комб Р. 194
Кон Г. 82
Кон Ф. 407
Кондорсе Ж.А.Н. 273
Кондратьев Н. 217
Коненков С.Т. 85
Конрад Дж. 56
Конт О. 28, 51,148, 217, 273, 323, 324,353, 354
Копперс В. 153, 412, 415
Кордеро Л. 266
Корет Э. 54, 86
Кормон Ф. 160
Корнилов Л.Г. 98
Корнфорд Ф.М. 56, 92
Коропчевский Д.А. 407
Кортасар X. 84
Кортес Э. 266, 286
Косвен М.0. 407
Корш К. 310,334
Корш Ф.И. 172
Котарбиньский Т. 196
Коэн А. К. 283
Кранах М. 419
Краузе 311
Краус К.Хр.Ф. 369
Крашенинников С.П. 407
КрёберА.Л. 60, 103, 153, 156, 157, 192, 193,
201, 217, 235, 259,409, 413
Кревель Р. 314
Крейг У. 418
Крейн С. 56
Кристева Ю. 131,196,305.

Кристи Г. 243
Кронер Р. 81,229
Кросс А.Э. 129, 130
Кроче Б. 80, 239.
Крупская Н.К. 161
Крученых А.Е. 326, 327
Крэшо Р. 385
Крюков М.В. 225
Куглер В. 35
Кузмин М.А. 84
Куинджи А.И. 160
Кук А.Б. 56
Кули Ч.Х. 201,209,253
Кулишер И.М. 94

434

Кумарасвами А. 424
Кун Г. 364
Кун М. 209, 253
Куй Т.С. 74,97, 114, 320
Кунст Я. 417
Купер 244
Куспит О. 98
Куфтин Б.А. 407
Кучча У. 266
Кушнер П.И. 407
Кьеркегор С. 18, 88, 118, 119, 158, 174, 257,277, 278, 310, 348, 355, 356,
369,370, 379, 426
Кэмпбелл Дж. 57
Кэрд П. и Э. 79
Кэррингтон Л. 241,242
Кюглер В. 35
Кюльпе О. 82
Лаас Э. 82
Лабар 90
Ла Барре У. 75, 78
Лаберж С. 44
Лавджой А.0. 50,361
Лавров П.Л. 365
Ладриер Ж. 86
Лазарсфельд П.Ф. 31, 60
Лакан Ж. 49, 131, 233, 234, 340, 242, 293
Лакруа Ж. 119
Лам В. 241
Лампрехт К. 92
Ланг А. (Э.) 55
Ланге Н.Н. 182
Ланге Ф.А. 82
ЛангерС. 57,59,201
Ландсберг П.Л. 119
Лао Цзы 352
Лапи П. 312, 313
Лапшин И.И. 82
Ларионов М.Ф. 326
Ласк Э. 8, 82, 120
Лассуэлл Г. 125
Лацарус М. 74
Лебра Т.С. 90
Лев XIII, папа 86
Левенталь Л. 310
Леви Г.Р. 56
Леви М. 324
Леви-Брюль Л. 26, 44, 54, 57-59,293, 316
Левин К. 254
Левин М.Г. 225, 407
Левинсон Д. 77
Левис О. 415
Леви-Стросс К. 57-60, 65, 140, 157, 171, 185, 196,220,221,233,234,240, 333,412414,

426

Ле Витт С. 52
Ле Гофф Ж. 26, 94, 95,214, 359
Лейбниц Г.В. 58, 119, 199, 291, 308, 337, 373,390, 400
Лейрис М. 240, 241
Лекомцев Ю.К. 246
Лем С. 281
Ленд Д.Г. 201
Ленин В.И. 13-15, 172, 173, 226, 262, 388,396, 397
Ленорман А.Н. 314
Леонардо да Винчи 39, 160, 232
Леонов Л.М. 205, 388
Леонтий Византийский 302
Леонтович В. 98
Леонтьев А.Н. 182, 250, 359, 360
Леонтьев К.Н. 172,262,281,298,387
ЛеПаркД. 107
Лермонтов М.Ю. 40, 216, 378, 391
Ле Руа Э. 99, 247
Ле Руа Ладюри Э. 214, 359
Лесков Н.С. 311
Лессинг Г.Э. 84, 286
Летурно Ш. 114
Лефевр А. 122
Ли В. 68
Ли Д. 409
Либерт А. 82
Либкнехт К. 16
Либман О. 82
Ливнс Ф. 276
Лигети П. 217
Лидваль Ф.И. 85
Линтон Р. 76, 77, 180, 219, 221, 223
Линц X. 263
Лиотар Ж.-IL 131, 132, 293
Липперт Ю. 28, 114, 187, 415
Литт Т. 81
Лихачев Д.С. 24, 153, 196
Лихтенштейн Р. 128
Лич Э.Р. 171,221
Ллойд П. 324
Лобел Л. 60
Локк Дж. 292
Ломаке А. 417
Ломоносов М.В. 407
Лонерган Б. 252
Лонсбери Ф. 409
Лопатин Л.М. 399,400
Лорд А. 304
Лоренс Д.Г. см. Лоуренс
Лоренц К. 20, 137, 171, 418, 419

435

Лоренцо Великолепный (Медичи) 386
Лосев А.Ф. 15, 57, 200, 203, 293, 308, 424
Лосский И.О. 81, 118, 230, 251, 308
Лотман Ю.М. 41, 92, 185, 196, 197, 246, 247,293, 305, 316
Лотреамон 201, 240
Лоуи Р.Г. 193, 235, 273, 412
Лоуренс (Лоренс) Д.Г. 55, 85, 314
Лука Г. 241
Лукач Г.(Д.) 8, 15, 310, 334, 335, 372
Лукман Т. 44,123, 293
Лукомский Г. 391
Лукреций 199
Луман Н. 312
Луначарский А.В. 15, 17, 161, 227, 262
Луперц М. 98
Луппол И.К. 365 Лурия А.Р. 359, 360
Лысенко Т.Д. 226
Людвиг Э. 226
Людовик XIV 386
Люксембург Р. 16
Лютер М. 88, 118, 173, 286, 393
Лядов А.К. 160
Лялевич М. 85
Ляпуж Ж. 151
Мадинье Г. 119
Май К.И. 160
Майенова М.Р. 196
Майер X. 263
Майлз Т. Р. 54
Майоль А. 130
Макдаугалл У. 219
Макиавелли Н. 226
Мак-Леннан Дж. 225
Маклюэн М. 5
Максим Исповедник 400
Максимов А.Н. 407
Мак-Таггарт Дж.Э. 79
Макуинас 341
Малевич К.С. 327
Малер Г. 388
Малиновский Б.К. 7, 50, 57, 58,75,92,115,125,138, 150, 156, 157, 159, 171, 201,
213, 215, 220, 254, 282,
284, 285, 319, . 323,324,371,406,408,413,414
Малкольм Н. 43
Малларме С. 191,201,241,321
Малль Л. 242
Мамардашвили М.К. 15, 293
Мамфорд Л. 7, 364
МанП.де 132
Маигейм (Маихейм) К. 8, 83, 113, 230, 237, 354, 387
Мандельштам О.Э. 23, 35, 84, 85, 227, 238, 246, 391, 397
Мандру Р. 26
Манн Г. 262
Манн Т. 10, 54-57, 84, 85, 161, 262, 311, 314, 388
Мансур Д. 242
Мао Цзэдун 260
Маранда П. 140
МарвикД. 125
Маретт P.P. 57, 58, 193
Мари Э. 107
Мариа Н. 266
Мариатега Х.К. 267
Маринетти Ф.Т. 120, 325, 326
Маритен Ж. 12, 54, 86, 252
Маркарян Э.С. 303, 305, 407
Маркес Г.Г. 54, 55, 85
Маркони Г. 6
Маркридис Р. 125
Маркс К. 13-17, 23, 92, 169, 175, 180, 184,217, 224, 226, 239, 250, 261,
264,310,311,334,342,348,351,353,354, 380, 388
Маркузе Г. 16, 15, 54, 73, 84, 122, 310-312, 334
Маркус Дж. 56
Марр Н.Я. 17, 165, 182, 315, 363, 407
Марсель Г.О. 18, 13, 167, 299, 333, 369, 378-381
Марсилий Падуанский 97
Марти А. 363
Маршалл А. 115
Маслоу А. 20,215,220
Мастере Р. 419
Матвеев А.Т. 85
Матисс А.Э. 98
Матц У. 263
Матюшин М. 327
Маурер X. 180
Мах Э. 291
Маяковский В.В. 326, 388, 397,426
Мейе А. 219,363
МейерА.А. 23,246,289
Мейер И.Б. 82
Мейер Ф. 240
Мейерхольд В.Э. 68, 311, 388
Мейн Г.Дж.С. 156, 250
Мейн М. 220
Меланд Б.Ю. 24, 252
Мелвилл Г. 56
Мелетинский Е.М. 85, 140
Мелис А. 266
Мелис Г. 229
Мельчук И.А. 411
Мендельсон М. 173
Мензис А. 78
МеньА.В. 27,159,263

436

Мёрдок Дж-П. 28, 221, 225, 244, 282, 283, 415
Мережковский Д.С. 28, 23, 24, 68, 85, 102, 184, 203,204, 297, 301, 397
Мерло-Понти М. 30, 37, 40, 42, 65, 82, 190, 197, 293
Мертои Р.К. 31, 12, 77, 138, 148, 157, 180,201, 215, 221, 324
Месснер И. 86
Метерлинк М. 161, 201, 202
Метнер Э.К. 229, 400
Метро Р. 75
Мец К. 48
Мечников Л. И. 63
Мештерхази Л. 84
Мид Дж.Г. 78, 180, 206, 209, 219, 220, 253, 367
Мид М. 49, 75, 76, 153, 219, 223, 224,244, 336, 393
Микеланджело Буонаротти 232
Микешин М.О. 160
Миклухо-Маклай Н.Н. 407
Микулина Е. 227
Милибанд Р. 386
Миллер Г. 84
Миллер Г.Ф. 407
Миллер Д.Х. 132
Миллер П. 361
Миллет К. 149
Миллс Ч.Р. 386
Милль Дж.С. 28, 172, 200, 291, 292
Мильтон Дж. 56
Милюков П.Н. 50
Минковский Г. 337
Минский М. 35
Минский Н.М. 203, 251
Минц З.Г. 246
Миро Ж. 241
Миро Э. 56
Митюшин А.А. 164
Михайлов А.В. 37, 293, 395
Михайловский Н.К. 60, 172, 387
Михельс Р. 386
Мишле Ж. 199
Мишо А. 242
Миякэ С. 90
Мнушкина А. 242
Модильяни А. 388
Мольер Ж.Б. 199
Моммзен X. 263
Мондин Б. 86
Монжен О. 120
Монтескье Ш. 63, 74, 254
Морган Л.Г. 114, 157, 225, 244, 250, 273, 274,
282, 373,405, 411,412
Морен Э. 49
Морено Дж. 180,254
Морзе С.Ф.Б. 6
Мориак Ф. 18
Морозов Н.А. 62
Моррас Ш. 284
Моррис Р. 52
Моррис Ч.У. 59, 196
Моска Г. 386
Мосс М. 65, 26, 171, 250, 254, 312, 313, 333, 408
Моуэт Ф. . 266
Моцарт В.А. 311
Мукаржовский Я. 196
Мунари Б. 107
МуньеЭ. 65,119,120,167
Мур Г. 167
Муравьев В.Н. 66
Муратов П.П. 67
Муссолини Б. 29, 80, 260, 325
Мухиддин ибн-Араби 212
Мэйо Э. 283
Мэк X. 107
Мэнголд Р. 52
Мэрден Б. 52
Мэррэй Г.А. 56
Мэтьюс Ш. 252
Мюллер А. 298
Мюллер М. 86
Мюльман В. 415
Мюнстерберг Г. 82
Мюрдал Г.К. 151
Набоков В.В. 43, 314
Надеждин Н.Н. 407
Наканэ Т. 69, 90
Налимов В.В. 44
Наторп П. 82, 181, 182
Науманн Г. 71
Наумов Н.И. 121
Нахов И.М. 395
Неве Ж. 242
НеггО. 310
Недонсель М. 119
Незвал В. 241
Некрасов Н.А. 29, 378
Нельсон Л. 82
Нибур Б.Г. 55
Нибур Р. 87, 24, 88, 89, 252
Нибур Р.Х. 88, 24, 87, 252
Николай Кузанский 39, 46, 247, 308
Никольсон Б. 167
Нисида К. 89
Ницше Ф. 10, 16, 38, 44, 55, 84, 118, 119, 175, 200, 201, 203, 204, 215, 230,
236, 239, 241, 279, 297, 310,
320, 321, 334. 348, 351-353, 355, 363, 370, 371, 379, 387, 388, 395, 401, 426

437

Новак Л. 241
Новгородцев П.И. 97, 81
Новицкий Г.И. 407
Нойман В. 125
Нэролл Р. 373
Ньютон И. 142, 143, 320
Огборн У.Ф. 224
Оикен Р. 82
Оккам У. 97
Олмонд Г. 124
Олпорт Г. 220, 366
Олденбург К. 128, 341
О'Нил Ю. 85
Онис Ф. де 131
Оно И. 341
ОнсагерЛ. 212
Оппенгеймер Ф. 8
Орешин П.В. 205
Ортега-и-Гассет X. 108, 194, 277, 279, 333, 387
Ортис Ф. 109
Осипов Н.Е. 216
Осипов Н.П. 165
Осокин Ю.В. 214
Осоргин М.А. 68
Оссовский С. 151
Оствальд В. 111
Остин У. 215
Отран Ш. 56
Отто P. 58, 101, 186, 293
Оттокар Н.П. 111
Оттонелли П. 351
Паален В. 241
an. Павел 253, 352, 370
Павлов И.П. 302
Падура Т. 266
Пайк К. 410
Паладино М. 266
Палее Матос Л. 79
Панненберг В. 54
Паннвиц Р. 131
Панофски Э. 113, 26
Панченко А.М. 395
Паолоцци Э. 128
Парето В. 115,386
Парк Р. 12, 180, 209, 253
Паркер И. 405
Парменид 124
Парсонс Т. 115, 31, 90, 101, 138, 148, 157,213, 220, 221, 254, 312, 324
Партленд Т. 209
Пас О. 117,241
Паскаль Б. 277, 347, 370
Пастернак Б.Л. 230, 246, 426
Патнэм X. 411
Паульсен Ф. 82, 366
Паунд Э.Л. 56, 384
Пеги Ш. 18, 381
Пенк А. 98
Пенроуз Р. 241
Пере Б. 240-242
Периандр 163
Пернау А. 417
Перри У.Дж. 386, 420
Першиц А.И. 225
Петерсен 85
Петр I, Петр Великий 263, 270
Петри Э.Ю. 407
Петров М,К. 153
Петровский М.К. 363
Печерин B.C. 391
Пиаже Ж. 57,219,360
Пибоди Ф. 252
Пикассо П. 98, 388
Пилсудский Ю. 29
Пильняк Б.А. 227
Пипер И. 86
Пиренн А. 92
Пирс Ч.С. 38, 194, 196, 210
Писарев Д.И. 172,281,387
Писарро Ф. 286
Писсаро Л. 129
Питтак 163
Планк М. 92
Платон 37, 74, 102, 113, 124, 163, 200,
213, 291, 297, 329, 342, 347, 351, 370, 386, 387, 399
Платонов А.П. 205, 226, 245, 246, 388
Платонов С.Ф. 302
Плеснер X. 120, 354
Плеханов Г.В. 121, 13, 14, 226, 387, 388, 397
Плотин 33, 38, 99, 101, 174, 308
Плутарх 238
Победоносцев К.П. 172
Подберезский И.В. 123
Покровский М.М. 362
Покровский М.Н. 17
Подан Ж. 242
Поланский Р. 242
Поливанов Е.Д. 17, 184
Поллок Дж. 241
Поллок Ф. 310
Полякова Н.Л. 265
Померанц Г.С. 212
Поп М. 140
Поппер К.Р. 98
Поржезинский В.К. 362
Поршнев Б.Ф. 250

438

Потапов Л.П. 225
Потебня А.А. 184, 196, 357, 361, 390, 408
Прайд Д. 266
Прангишвили А.С. 182
Превер Ж. 241
Преображенский П.Ф. 407
Пресли Э. 178
Пригожин И.Р. 135, 212, 265, 375
Принс Г. 140
Принс Р. 78
Пришвин М.М. 246, 284
Прокл 101
Пропп В.Я. 139, 196, 233, 246
Пруст М. 20,56,311,357,387
Псатас 123
Псевдо-Дионисий Ареопагит 102, 400, 425
Пудовкин В.Н. 227
Пуффендорф С. 124
Пушкин А.С. 27, 40, 122, 203, 245, 296, 386,387, 426
Пучков П.И. 78
Пьшин А.Н. 407
ПьерЖ. 241
Пюви де Шаванн П. 160
Радин П. 57, 59, 273,412
Радищев А.Н. 245
Радклифф-Браун А. 148, 50, 115, 138, 156, 157, 171, 201, 215, 220, 221, 274,
284, 323, 324, 367, 371,
374,413,414
Радлов В. В. 407
Райли В. 107
Райх В. 149, 170
Ранер К. 54, 86
Ранк О. 59
Ранке Л. 74, 126
Раппопорт Р. 373, 374
Расин Ж. 23
Раскини М. 351
Ратцель Ф. 151, 254, 317,412,415
Раушенберг Р. 128, 341
Раушенбуш У. 87, 252
Рафаэль Санти 232
Рачинский Г.А. 400
Рачинский С.А. 172
Редфилд Р. 156,244,413
Рей М. 241
Рей-Ульман Д. 410
Реклю Э. 63
Рембо А. 201,239,240
Рембрандт X. ван Рейн 232
Ремке И. 82
Ренуар Ж. 242
Ренувье Ш. 82
Рерих Е.И. 161
Рерих Н.К. 160, 34
Рёскин Дж. 160
Ретциус Г. 151
Ржевский Л.Д. 164
Рибо Т.А. 74
Риверс У.Х. 75, 148, 244, 414
РигльА. 165, 113, 232
Рид Г. 166
Риджуэй У. 319
Рикёр П. 167,66, 140, 201, 210, 215, 293
Риккерт Г. 168, 8, 47, 81, 82, 95, 126, 127, 181, 204, 267, 298
Риклин 59
Рикман 76
Риль А. 82
Рильке P.M. 19, 84, 201, 229, 380, 381
Римский-Корсаков Н.А. 160, 161, 213
Рисмен Д. 169,77,223
Ристич М. 241
Риттер К. 152
Ричарде А. 221
Ричардсон Д. 60
Ричль А. 88, 267 Ро Ф. 5
Роб-Грийе А. 321
Робеспьер М.М.И. 33
Робинсон Дж.Э. 92
Робертсон-Смит У. 170,171
РоденбахА. 201
Роджерс К. 220
Родченко А.М. 242 Роз X. ди 194
Розанов В.В. 172, 118, 246, 252, 281, 355, 396,397
Розанов М.Н. 362
Роземонд К. 302
Розенбергер Н. 78
Розенпвейг Ф. 173, 369
Розеншток-Хюсси О.М.Ф. 175, 369
Роззак Т. 73
Розмини А. 351
Розолато Г. 242
Ройс Дж. 18, 80
Роллан Р. 161
Романуччи-Росс Л. 78
Ромундт Г. 82 Рорти Р. 37, 38, 40
Роршах Г. 75 Росс Д. 361
Ростовцев М.И. 92
Рохейм Г. 59, 219
Рубинштейн С.Л. 180, 119
Рублев А. 27
Руденко А.П. 212

439

Руденко С. И. 407
РуссельК. 130
Руссель Р. 321
Руссо Ж.Ж. 74, 124, 125, 258, 366
Руссоло Л. 325, 326
Рэй В. 415
Рюде Дж. 92
Рэглан Ф. 56
Савиньи Ф.К. 250
Савицкий П.Н. 268
Сад Д.А.Ф.де 239, 240, 395
Сакс X. 254
Саксон Грамматик 56
Салинс М. 22,138,157,225,373,415
Салливен Г. 336
Салтыков-Щедрин М.Е. 378
Самнер У.Г. 187, 60, 282
Сарбин Т. 180
Саррот Н. 84
Сартон Дж. 31
Сартр Ж.П. 190, 15, 30, 81, 84, 197, 293, 299, 342, 378-380, 382
Сахаров А.Д. 262
Сванберг М.В. 241
Сведенборг Э. 201,426
СвентонДж.Р. 412
Свенцицкий Вац. 266
Свенцицкий В.П. 400
Свердлов Я.М. 226
Сеа Л. 194 СеарзР. 219
Северини Дж. 325
Сезанн П. 19, 68, 129
Сейер Ф. 369
Семенов Ю.И. 225
Семпл Э. 153
Сен-Жон Перс 84
Сентив П. 254
Сент-Экзюпери А. де 54
Сепир Э. 197, 60, 75, 153, 193, 253, 273,336,408, 409, 412,414
Сёра Ж. 129, 130
Сервантес М. де 279
Сервис Э.Р. 415
Сергий Радонежский 27
Серль Д. 210
Серов В.А. 68, 85
Серр М. 199
Серюзье П. 130
Сеше А. 218,219
Сигал Д. 128
Симонова К. 301
Синьяк П. 129, 130
Синявский А.Д. 173
Сковорода Г. С. 400
Сколимовски X. 364
Скотт Дж. 386
Скрябин А.Н. 84,85,213
Словацкий Ю. 266
Смирнов И.Н. 407
Смит А. 36, 60
Смит Роб. 57
Смит Р. 128
Соколов К. 214
Сократ 163, 285, 386
Солженицын А.И. 165, 262
Соловьев Вл.С. 27, 29, 81, 97, 118, 163, 202-204, 212, 213, 229, 230, 262, 268,
270, 285, 289, 296, 298, 375,
387, 400, 401
Соловьев С.М. 302
Сологуб Ф. 85, 203, 204, 213, 397
Солон 163
Соммерфельд А. 219
Сомов К.А. 160
Сорель Ж. 56, 57
Сорокин П.А. 216, 31, 114,138, 213, 215,224, 281, 299, 344
Соссюр Ф. де 218, 184,194-196, 198, 247, 269,363
Софокл 23
Спенсер Г. 28, 51, 60,114, 138, 148, 157, 172, 187, 192, 193, 200, 273, 274,
282, 323, 324, 353,
372, 373
Спиноза Б. 190, 250, 352
Спиро М. 77, 193
Сталин И.В. 225, 15, 165, 260, 262, 315
Сталинский Е.С. 226
Станнер Э.В.Х. 57
Старостин В.А. 269
Стасов В.В. 160, 387
Стейн Г. 78
Стендаль 56, 68
Степун Ф.А. 229, 400
Стивенсон П. 78
Стит Р. 56
Стороженко Н.И. 172
Стоун Р. 92
Стоунквист Э. 12
Стоут 244
Стравинский И.Ф. 85, 86, 161, 388
Страхов Н.Н. 172
Стрем Ф. 56
Стриндберг Ю.А. 426
Стромберг Р. 361
Стросс А. 209
Стросон П.Ф. 215
Струве П.Б. 81, 97, 173, 262, 308, 315, 396
Стюард Дж.Х. 235, 22, 138, 157, 225, 244, 254
Стюртевант 123
Суворин А.С. 172

440

Сувчинский П.П. 268
Сумцов Н.Ф. 407
Супо Ф. 239-242
Сурьо П. 238
Сурьо Э. 238
Сухово-Кобылин А.П. 99
Сципион Младший 41
СюттеД. 129
Тагор Р. 161
Тайлор Э.Б. 243, 55, 114, 138, 157, 171, 225,273, 373, 382,411
Тамайо Ф. 241,267
Танеев С.И. 85
ТаннингД. 241
Тард Г. 60, 253, 280
Тарковский А.А. 242
Тарский А. 196, 215
Тарт Ч. 44
Татищев В.Н. 407
Тейлор У.У. 273
Тейярде Шарден П. 247, 13, 27, 99-101, 375
Тейхмюллер Г. 377
Теккерей У.М. 365
Тенбрук Ф.-Х. 47
Теннис Ф. 250, 80, 156, 353
Теннисон А. 56
Теплов Б.М. 182
Теплов Н.В. 254
Тернер Р. 180
Тернер Т. 220
Тернер У. 199
Тертуллиан 42, 88, 256
Тиллике X. 159
Тиллих П. 256, 24, 25, 54, 87, 158, 252, 253,
335, 369 Тилсон Д. 128
Тинберген Н. 418
Тихонравов Н.С. 172
Тишков В.А. 407
Ткачев П.Н. 387
Тодоров Ц. 258, 140, 196, 200
Тоииби А. 259,23,46,114,127,130,157,158,176, 215, 217, 237,281,299,344,345
Токарев С.А. 407
Токвиль А. де 26
Токугава, дин. 89
Толстов С.П. 225, 407
Толстой Л.Н. 11, 97, 118, 121, 122, 138, 160,180, 245, 246, 289, 298, 302,
338,352, 378, 386, 400
Толстой Н.И. 410
Тома Ж. 410
Томас Д. 84,201
Томас У.А. 47, 209, 253, 343
Томпсон С. 139
Томпсон Э. 92
Топоров В.Н. 140, 246, 247
Торндайк Э.Л. 219
Торо Г.Д. 56
Тоуни Р.Э. 92
Тоффлер О. 264
Тредиаковский В. К. 64
Трёльч Э. 267, 88, 127, 159
Тренделенбург Ф.А. 377
Третьяков П.Н. 160
Троцкий Л.Д. 15,262,388
Трубецкой Е.Н. 268, 97
Трубецкой Н.С. 268, 184
Трубецкой П.П. 85
Трубецкой С.Н. 270, 81, 97, 268, 302, 399, 400
Трубников Н.Н. 119,293
Труй К. 241
Тулмен С.Э. 74
Тулуз-Лотрек А. 129
Тургенев И.С. 118,369
Турнвальд Р. 415
Туровский М.Б. 119
Тынянов Ю.Н. 271, 184, 185
Тютчев Ф.И. 29, 216, 245, 252,400

Уайльд О. 201
Уайт Л.А. 272, 193, 213, 224, 225, 235, 236, 332,373, 374,415
Уайтинг Дж. 219,220
Уайтхед А.Н. 59, 159
Убервег Ф. 82
Уваров А.С. 424
Уваровский А. 266
Узенер Г. 58,316
Узнадзе Д.Н. 182
Уилрайт Ф. 56
Уильямс Р. 276
Уисдом Дж. 215
Уисслер К. 276, 153, 254, 273, 282, 412, 413
Уитмен Ч.О. 418
Ульрики Г. 82
Унамуно М. 277, 355
Унье Ж. 242
Уоллис А. 78
Уолфсон X. 302
Уолхейм Р. 52
Уорнер У.Л. 283, 148, 206-209
Уорнхолл Э. 98, 128
Уорф Б.Л. 198, 408, 409
УотсонДж. 219
Уошберн С.Л. Ill
Урбан 55
Услар-Пьетри А. 5
Успенский Б.А. 185, 246, 247

441

Успенский Г. И. 121
Ухтомский А.А. 284, 182
Уэбстер Дж. 385
Уэвелл У. 148
Уэллс Г. 161
Фаворский В.А. 252, 301
Фадеев А.А. 227
Файнбург З.И. 263
Файсон Л. 244
Файхингер Г. 82
Фалес 163, 173
Февр Л. 287,26,91,94,359
Федоров Н.Ф. 287, 27, 245, 246, 284, 302, 345
Федотов Г.П. 289, 24, 230, 252, 256, 298
Фёегелин Э. 263
Фейблман Дж. 290
Фейерабенд К.П. 74, 364
Фейербах Л. 13, 14, 175, 348
Фейхингер Г. 36
Феллини Ф. 388
Феофан Прокопович 302
Ферри М.П. 410
Фёрт Р. 221
Фессар 82
Филиу Р. 341
Филон Александрийский 425
Филонов П.Н. 242
Философов Д.В. 160
Филпотс Б. 56
Фини Л. 241
Фиркандт А. 57
Фитерстоун М. 250
Фихте И.Г. 97, 167, 370
Фишер К. 82
Флек Л. 299
Флобер Г. 191
Флоренский П.А. 300, 99, 146, 147, 162, 203, 252,257, 375, 391,400, 424
Флоровский Г.В. 301, 268, 289
Флурнуа Т. 240
Фловин Д. 52
Флюэлинг Р. 119
Фой В. 412
Фоконне П. 312
Фолкнер У. 55,84, 192
Фолькельт И. 82
Фома Аквинский 12, 13, 42, 54, 86, 193, 247, 347, 350
Фоменко А.Т. 64
Фомин И.А. 85, 391
Фонтенроз Дж. 57
Форд Дж. 385
Форлендер К. 82
Фёрт Р. 324
Фортес М. 324
Фоукс Э. 78
Фохт К. 172
Фрай Н. 56
Франк Дж. 55
Франк С.Л. 308, 15, 81, 98, 252, 262, 365, 370, 400
Франк С.О. 391
Франк- Каменецкий И.Г. 315
Франкастель П. 26
Франчес Э. 241
Фреге Г. 214
Фрейд А. 393
Фрейд 3. 313, 16, 26, 27, 41, 42, 49, 59, 84, 145, 149, 167, 175, 184, 200, 206,
216,219,233,234,239,240, 318,
336, 337, 348, 351, 369, 393,403
Фрейдеиберг О.М. 315,18,196
Фрибур Ж. 408
Фриз Я. де 82
Фридман А.А. 99
Фридрих К. 263
Фрис Я. де 56
Фриш М. 418
Фробениус Л. 317, 153, 412, 415
Фролов Б.А. 225
Фромм Э. 318, 15, 20, 26, 77, 88, 149, 170, 223,262, 310, 311, 324, 336, 348
Фрошаммер Я. 82
Фрэзер Дж.Д. 319, 7, 56-58, 114, 171, 225, 382
Фрэйк Ч.О. 123, 409, 410
Фуко М.П. 320, 18, 45, 134, 157, 185, 233-235
Фукуяма 131
Фюрсак Р. де 240
Хабермас Ю. 328, 62,131,310-312, 335, 342, 354
Хайам Дж. 361
Хайдеггер М. 329, 16, 17, 30, 37, 38, 40, 83, 84, 87, 122, 126, 147, 167-169,
173, 177, 184, 190, 191, 253,
279, 293, 297, 310, 320, 342, 365, 369, 378 380, 382, 387, 389
Хайман Э. 56
Хаймз Д.Х. 408,410
Хайнд Р. 419
Хайнрот О. 418
Хакен Г. 212
Хаксли Дж. С. 151,418
Халлоуэл И.А. 76
Хальбвакс М. 312, 313
Хамагути Э. 90
Хансен-Лёве А.А. 203
Хантингтон С.Ф. 331
Хантингтон Э. 254
Харди Т. 56
Хармс Д.И. 388

442

Харнкорн Дж. 56
Харрис 3.3. 409
Харрис М. 332,22,157,282,283, 373, 410, 415
Харрис У.Т. 80
Харрисон Дж.Э. 92,170,171
Харузин Н.Н. 407
Хаузер О. 151
Хаусхофер К. 153
Хаффнер К. 73
Хауэр И. 369
Хейердал Т. 333
Хейзинга Й. 333, 26, 80, 92, 241, 364
Хейли Б. 178
Хеккер Т. 369
Хеллер А. 122
Хендрикс Л.В. 92
Хенигсвальд X. 408
Хепуорт Б. 167
Херсковиц М.Дж. 219, 273, 412
Хиггинс 341
Хик Д. 54
Хилл К. 92
Хилон 163
Хилтон Р. 92
Хинце О. 92
Хиршфельд М. 149
Хичкок А. 242
Хлебников В.(В.В.) 216, 242, 326, 327, 397, 426
Хобсбаум Э. 92
Хойджер (Хойер) Г. 273, 409
ХокингУ. 18, 119
Хокни Д. 98, 128
Холдейн Р. 79
Холлинджер Д. 361
Холл К. 219
Холоуэлл 137
Хоманс Дж.К. 254
Хомяков А.С. 29,81,400
Хонигман Дж. 77,223
Хоркхаймер М. 334, 149, 223, 310, 311, 331
Хорнбостель Э. 417
Хорни К. 336, 149
Хоторн Н. 56
Хоуисон Дж. 119
Хьюз Э. 209
Хьюм Т.Э. 384
Хэддон А. 148
Хэнкинс Ф. 151
Цветаева М.И. 84
Цвингли У. 286
Циглер Т. 82
Циолковский К..Э. 345, 99, 348, 349
Чаадаев П.Я. 29, 172, 400
Чайлд В.Г. 235
Чайлд И. 220
Чаликова В.А. 263
Чаплин Ч. 357
Чаянов А.В. 205
Чебоксаров Н.Н. 225, 407
Чейз Р. 56
Челпанов Г.И. 365
Чемберлен Х.С. 150, 151
Чемберс Ф. 217
Чернов А.И. 246
Чернышевский Н.Г. 14, 121, 172, 215, 281, 387
Чёрч А. 214
Честертон Г.К. 175
Чехов А.П. 11,118,122,388
Чжуан-цзы 43, 216
Чиа С. 266
Чижевский А.Л. 348
Чингисхан 270
Чичерин Г.В. 161
Чудакова М.0. 378
Чулков Г. -85
Чьелан Р. 153
Чэппл Э. 254
Чюрленис М.К. 213
Шааршмидт К. 82
Шакка М.Ф. 350
Шаламов В.Т. 262
Шамиссо А. 251
Шантепи-де-ля-Сосей П.Д. 78
Шапошникова (Рерих) Е.И. 160
Шар Р. 241
Шаффнер Б. 76
Шахматов А.А. 269
Шашков С.С. 407
Шварц Е.Л. 251
Шварцман Т. 78
Швейцер А. 351, 159
Швейцер Т. 415,416
Швиттерс К. 120
Шеаде Ж. 242
Шеврейль Э. 129
Шекспир У. 23, 56, 118, 313, 365, 385, 387
Шелер М. 352, 8, 9, 83, 159, 230, 293, 347, 348
Шеллинг Ф.В. 55, 97, 173, 201, 256, 257, 291,308, 401
Шельски X. 354
Шёнберг А. 312
Шестов Л. 354, 44, 118, 119, 181, 245, 293
Шёффер Н. 107
Шибутани Т. 209, 253
Шилз Э. 116
Шиллер Ф. 84,201,387
Ширяевец А. 205
Шишмарев В.Ф. 315

443

Шкловский В.Б. 357, 184, 185
ШлегельФ. 81,229
Шлейермахер Ф. 81, 119, 126, 267
Шмаков В.А. 236
Шмидт А. 310
Шмидт В. 57, 153, 415
Шмидт П.Ф. 54
Шмитт К. 388
Шнаазе К. 166
Шойинка В. 55
Шолохов М.А. 227
Шопенгауэр А. 10, 201, 250, 297, 310, 334, 348, 352, 387, 401
Шор P.O. 364, 365
Шостакович Д.Д. 388
Шоу Б. 161,393
Шпеиглер О. 363, 24, 34, 46, 114, 127, 138,166, 200, 215, 217, 230, 232, 237,
259, 281, 286, 298, 315, 317,
333, 344, 345, 371, 388
Шпет Г.Г. 364, 203, 293, 363
Шпрангер Э. 366,181,183
Шредингер Э. 212
ШтейгальХ. 361
Штейн Э. 293
Штейнбюхель Т. 370
Штейнен К. 415
Штейнер Р. 204, 375
Штейнталь X. 74
Штернберг Л.Я. 58,407
Штокхаузен К. 326
Штумпф К. 82, 417
Шуберт Ф. 311
Шюре Э. 130
Шюц А. 367, 47, 123, 128, 180, 254
Щеглов Э. 254
Щерба Л.В. 269
Щербатов М.М. 245
Щербатых С. 266
Эбнер Ф. 369
Эванс Д. 302
Эванс-Причард Э. 371, 319, 406
Эвинг К. 78
Эвола Ч.А.Дж. 371, 425
Эгган Ф.Р. 374
Эгем Я. 107
Эйбл-Эйбесфельдт И. 78,171,419
Эйген М. 212
Эйзенштейн С. М. 196,227,252,311
Эйкен Р. 377, 360
Эйнштейн А. 142, 182, 184, 337
Эйхенбаум Б.М. 378, 184
Экман П. 419
Экхарт И., Мейстер Экхарт 229
Эко У. 381, 107, 131, 196, 233
Элверт Г. 416
Элиаде М. 382, 54, 56-58, 391,422,424,425
Элиас Н. 383, 92
Элиот Дж.Х. 92
Элиот Т.С. 384, 55, 56, 85, 276
Эллиот-Смит Г. 333
Эллис А.Дж. 417
Эллюль Ж. 389, 387
Элоуэй Л. 128
Эльконин Д.А. 360
Элюар П. 241, 314, 388
Эмерсон Р.У. 26
Энгельс Ф. 13, 78, 140, 241, 388
Эпикур 350
Эразм Роттердамский 113
Эрдманн Б. 82
Эренберг Г. 369
Эриксон Э. 75, 219
Эриксои Э.Г. 393
Эрн В.Ф. 399,81,391
Эрнст М. 241
Эсхил 23
Юм Д. 273,291,292,400
Юнг К.Г. 420, 11, 41, 56, 59, 85, 102, 149,200, 233, 240, 259, 314, 348, 391
Юнгер Э. 372, 388
Юркевич П.Д. 365
Юшкевич П.С. 205
Якобсон P.O. 425,59,184,195,196,210,269, 365
Яковенко Б.В. 229, 400
Яковлев Н.Ф. 269
Якубинский Л.П. 18, 184
Яноух Г. 40
ЯнчЭ. 212
Ярхо Б. 365
Ясперс К. 426, 19, 87, 167, 262, 281, 293, 333, 355, 378-381
Составитель Е. Н. Балашова

444

Список сокращений
Основные сокращения
абстр. - абстрактный
австр. - австрийский
австрал. - австралийский
акад. - академик
библ. - библиография
бурж. - буржуазный
в., вв. - век, века
вост. - восточный
вт. - второй
в т.ч. - в том числе
внутр. - внутренний
гг. - годы
гл. - главный
гл. обр. - главным образом
гос. - государственный
гос-во - государство
гражд. - гражданский
дис. - диссертация
доп. - дополнительный
д-р. - доктор
др. - другой
Др. - Древний
др.- -древне-...
евр. - еврейский
европ. - европейский
журн. - журнал
зап. - западный
зарубеж. - зарубежный
избр. - избранный
изд. - издание, издатель
изобр. - изобразительный
имп. - императорский
инд. - индийский
иностр. - иностранный
ин-т - институт
информ. - информационный
иск-ведение - искусствоведение
исслед. - исследовательский
к.-л. - какой-либо
кач. - качественный
кн. - книга
кол. - количественный
к., кон. - конец
конкр. - конкретный
к-рый - который
лит. - литературный
лит-ра - литература
макс. - максимальный
междунар. - международный
мир. - мировой
мн. - многие
многообр. - многообразный
муз. - музыкальный
н.э. - наша эра
напр. - например
наст. - настоящий
науч. - научный
нац. - национальный
нач. - начало, начальный
нек-рый - некоторый
неск. - несколько
об-во - общество
ок. - около
опр. - определенный
опубл. - опубликован
орг. - организация
осн. - основной
отд. - отдельный
офиц. - официальный
пед. - педагогический
пер. - перевод; первый
первонач. - первоначальный
пол. - половина
прим. - примечание
проф. - профессор; профессиональный
поел. - последний
р. - родился
разл. - различный
рац. - рациональный
религ. - религиозный
рез-т - результат
рос. - российский
с. - страница
сб. - сборник
своеобр. - своеобразный
сев. - северный
сер. - середина
след. - следующий
см. - смотри
собр. - собрание
совм. - совместно
совр. - современный
сокр. - сокращенный
соч. - сочинения
спец. - специальный

445

ср. - средний
ср.-век. - средневековый
т. - том
т.зр. - точка зрения
т.н. - так называемый
т.о. - таким образом
теор. - теоретический
терр. - территориальный
тыс. - тысяча, тысячелетие
ун-т - университет
филос. - философский
ф-т - факультет
хоз. - хозяйственный
христ. - христианский
худож. - художественный
чел. - человек
четв. - четверть
чл.-корр. - член-корреспондент
экон. - экономический
юж. - южный
яз. - язык
Сокращаются также:
- этнографические, национальные и географические понятия и названия языков
(слав., исп., моек., рус.);
- прилагательные и причастия, оканчивающиеся на:
-альный (центр.), -ельный (самостоят.), -ельский (издат.), -енный (обществ.), -
еский (физич.), -ионный
(эволюц.), -ительный (знач.), -ический (техн.), -ованный (специализир.).-В
сочетаниях: -графический, -
логический отбрасываются части: -афический (геогр.), -огический (мифол.).
Некоторые аббревиатуры
АН - Академия наук
ВОЗ - Всемирная организация здравоохранения ВХУТЕМАС - Высшие художественнотехнические
мастерские
ИМКА-Пресс - Издательство русской книги (за рубежом) НТП - научно-технический
прогресс НТР -
Научно-техническая революция ОПОЯЗ - Общество изучения поэтического языка ПСС -
Полное
собрание сочинений РАН - Российская Академия наук (с 1991 г.) РСХД - Российское
студенческое
христианское движение РХД - Российское христианское движение РСДРП - Российская
социалдемократическая
рабочая
партия СМИ - средства массовой информации
Сокращения в библиографии
Журналы:
ВИ - Вопросы истории ВЛ - Вопросы литературы ВФ - Вопросы философии
ЖМНП - Журнал Министерства народного просвещения РЖ - Реферативный журнал ИНИОН
РАН СВ -
Средние века (ежегодник) СЭ - Советская этнография
Названия городов
Ер. - Ереван
Каз. - Казань
К. - Киев
Л. - Ленинград
М. - Москва
Новосиб. - Новосибирск
О. - Одесса
Пб. - Петербург
Пг. - Петроград
СПб. - Санкт-Петербург
Р. н/Д. - Ростов на Дону
Свердл. - Свердловск
С.Посад - Сергиев Посад
Тб. - Тбилиси
X. - Харьков
Amst. - Amsterdam
В. - Berlin
Balt. - Baltimore
Berk. - Berkeley
Camb. - Cambridge
Chi. - Chicago
Darm. - Darmstadt
D.C. - District of Columbia
Edin. - Edinburgh
Fr./M. - Frankfurt am Main
Gen. - Geneve
Gott. - Gottingen
Hamb. - Hamburg
Hdlb. - Heidelberg
Indian. - Indianapolis
L. - London
Los Ang. - Los Angeles
Lpz. - Leipzig
Manch. - Manchester
Md. - Madrid
Mass. - Massachusets
Мех. - Mexico
Mil. - Milano
Munch. - Munchen
N.Y. - New York
Oxf. - Oxford
P. - Paris
Pa. - Pensilvania
Phil. - Philadelphia
Stras. - StraBburg, Strasbourg
Stuttg. - Stuttgart
Tub. - Tubingen
W. - Wien
Warsz. - Warszawa
Wash. - Washington
Z. - Zurich

Подання

Література

Періодика

Чтиво

Вивчення

Зміст

Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.

Посмотри в окно!