Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
...минизме и подчеркнул, что не выделяет только один, доминирующий фактор
обществ, изменений, а
рассматривает их как рез-т множества взаимосвязанных процессов, неравновесных
состояний (подчеркивая
при этом близость ему методологии Пригожина - одного из основателей синергетики,
науки о
самоорганизующихся системах). Сведение комплексной социальной реальности к
одному или нескольким
детерминирующим факторам Т. расценивает в качестве редукционизма, свойственного
марксизму, но
неприемлемого для него самого. Отеч. обществоведы (Э.Я.Баталов, Н.Л.Полякова и
др.) в последние годы
дают объективную оценку концепциям информац. об-ва и показывают, что Т. стоит на
позициях
антитехнократизма.
Соч.: Future Shock. N.Y., 1970; The Eco-spasm: Report. N.Y., 1976; The Third
Wave. N.Y. 1980; Previews and
Premises. N.Y. 1983; The Adaptive Corporation. L., 1985; Powershift: Knowledge,
Wealth and Violence at the
Edge of the 21st century. N.Y. 1990; War and Anti-war: Survival at the Dawn of
the Twenty-first Century (with
Heidi Toffler). Boston; N.Y. 1993; Футурошок. М" 1973; Эко-спазм. М., 1976;
Смещение власти: знание,
богатство и принуждение на пороге XXI века. М., 1991.
Лит.: Совр. зарубежные теории социального изменения и развития. В. 2: Калькова
В.Л. Практопия Олвина
Тоффлера: Научно-аналитич. обзор. М., 1993; Баталов Э.Я. В мире утопии. М.,
1989; Деменчонок Э.В.
Теория "информац. об-ва" // Новые тенденции в зап. социальной философии. М.,
1988; Kotler Ph. Prosumers:
A New Type of Consumer // The Futurist. Wash., 1986. V. 20, № 5; Frankel В. The
Post-industrial Utopians.
Camb., 1987.
Е.Г. Балагушкин
ТРАДИЦИИ
- социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и
воспроизводящееся в опр.
об-вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты
социокультурного
наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного
наследования; способы этого
наследования. В качестве Т. выступают определенные культурные образцы,
институты, нормы, ценности,
идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.
Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются
необходимым условием
их существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах.
Т. присущи самым разным
областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей
различны; наиболее важное
место они занимают в религии.
Многообразие существующих в мире культур в значит. мере обусловлено
многообразием соответствующих
культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации значительно расширяются
возможности
заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в.
Заимствуемые элементы
культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей
культуры,
впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью
собств. культурного трад.
комплекса.
Т. образуют "коллективную память" об-в и социальных групп; обеспечивая их
самотождественность и
преемственность в их развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает
существ, влияние на
интерпретацию и использование общенац. культурного наследия. Кроме того, отд.
группы, классы, слои
обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует также
множество
разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху,
рассматриваемую в
качестве "подлинно" традиционной и образцовой. Отсюда множественность и
противоречивость традиц.
культурных форм и их интерпретаций.
Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц.
образцов, не просто
воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет их собств.
интерпретацию и выбор. В
этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.
Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в
то же время отвергают
другие, поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как традиционно
принимается), так и негативными (что
и как традиционно отвергается).
265
Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития
необходимо отличать
от традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных
движений.
Лит.: Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколении. М., 1976;
Традиция в истории культуры.
М., 1978; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981,
№ 2; Плахов В.Д.
Традиции и об-во. М., 1982; Стиль и традиция в развитии культуры. Л., 1989;
Касавин И.Т. Познание в мире
традиций. М., 1990; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Человек и культурноистор.
традиция. Тверь,
1991; Каиров В.М. Традиции и истор. процесс. М., 1994; На грани тысячелетий:
Судьба традиций в искусстве
XX в. М., 1994; Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y. etc.,
1973.
А. Б. Гофмин
ТРАНСАВАНГАРД
- течение постмодернистской живописи, чье эстетич. кредо заключается в
противопоставлении
неоавангарду, в частности, концептуализму, новой живописности, фигуративности,
экспрессивности, ярко
выраженного личностного начала; установке на эстетич. наслаждение, свободное
сочетание худож. стилей
прошлого. Другой отразившийся в названии течения мотив - противостояние кризису
"переходного
общества" (societe de transition) посредством выработки транзитной кочевой
худож. ментальности, носящей
интернац.характер.
Термин "Т." введен в 1979 итал. худож. критиком А. Бонито Олива в статье,
посвященной творчеству пяти
итал. художников - С. Чиа, Ф. Клементе, У. Куччи, Н. де Мариа, М. Паладино. В
1982 в работе "Интернац.
Т.", написанной в соавторстве с ведущими европ. и амер. худож. критиками, Бонито
Олива объединяет под
этим названием нем. неоэкспрессионизм, аргентин. новую образность, франц.
свободную фигуративность. В
том же году в Берлине проходит выставка, представляющая в качестве
трансавангардистов ряд художников,
объединенных стремлением к "реактивации" худож. стилей прошлого и, в частности,
региональных, нац.
худож. традиций, включая первобытные.
В центре внимания Т. - проблемы телесности (Ф. Клементе), народных верований (М.
Паладино), совр.
интерпретации эстетич. наследия кубизма, футуризма (С. Чиа), сюрреализма (У.
Кучча), "неформальной"
традиции в живописи 50-60-х гг. (Н. Де Мариа).
Лит.: Bonito Oliva A. Trans-avant-garde international. Mil., 1982; Zeitgeist.
В., 1982 (cat. d'expo.); Mimmo
Paladino. Lyon, 1984 (cat. d'expo.); Chia S. Peintures 1976-1983. P., 1984;
(cat. d'expo.); Groupes, mouvements,
tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ
- термин для определения направления транскультурации, в процессе к-рого
представители более развитой,
престижной или господствующей культуры переходят на позиции культуры "малой"
(или подавленной),
ассоциируя себя с данной культуры и, что касается творч. интеллигенции, создавая
произведения в орбите ее
духовно-эстетич. или языкового влияния. Подобный предлагаемому термин -
"транскультурация наоборот"
- был употреблен в предисловии к роману С. Кальво (Перу) "Три половины Ино
Моксо" (1981) Антонио
Мелисом.
Явление Т.и. отмечается в разных культурно-географ. регионах. В области русскоукр.
культурных связей
примером Т.и. являются несколько украиноязычных стихотворений А.В. Кольцова,
укр. часть творчества
М.А. Вилинской-Маркович (Марко Вовчек), укр. поэзия и общественно-полит,
деятельность С.А. Бердяева
(брата философа Н. Бердяева), исследоват. и переводческая работа проф. В.Н.
Державина (1899-1964),
поэзия Л.В. Киселева (1946-1968), С. Щербатых (р.1954). Более широко Т.и. была
представлена в польскоукр.
ареале в 19 в. Это относится к представителям "укр. школы" в польском
романтизме (С. Гощинский, Б.
Залесский, Ю. Словацкий), к-рые использовали образы и мотивы укр. фольклора и
эпизоды укр. истории.
Весьма распространена была и лит-ра на укр. языке, создававшаяся польскими
писателями (наиболее
известны К.-А. Гейнч, Т. Падура, В. Свенцицкий) - дань украиноязычному
творчеству отдали около 30
авторов, было создано несколько сотен произведений (как правило, поэтических);
этой лит-ре свойственно
достаточно жесткое осуждение поведения польской шляхты и подчеркивание моментов
совпадения нац.
интересов. Наиболее известный пример в романском ареале - стихотворения Ф.
Гарсия Лорки погалисийски.
Т.и. часто возникает и при взаимодействии культур разных цивилизац. типов.
Первым явлением якут. прозы
были написанные по-якутски русским чиновником А. Уваровским "Воспоминания"
(1851). Весьма широко
Т.и. происходит в Америке при контакте европ. и индейских культур. Процесс
начался с первых лет Конкисты,
когда некто Гонсало Герреро, попав в плен к одной из групп майя, затем отказался
присоединиться к армии
Кортеса и погиб в боевых действиях против испанцев. Показательным является
создание новой лит-ры на
языке кечуа представителями креольской интеллигенции в Перу: Л. Кордеро
(Эквадор), С. Аленкастре
Гутьеррес (псевдоним Килко Уаракка), С. Гуардиа Майор-га (псевдоним Коси
Паукар), Х.М. Аргедас. Ярким
проявлением Т.и. была личная и творч. судьба Х.М. Аргедаса. Разл. стороны Т.и.
находят отображение в
худож. лит-ре: произведения Х.М. Аргедаса, С. Кальво, роман "Рассказыватель" М.
ВаргасаЛьосы (Перу),
"Балун Канан" и "Молитва во тьме" Росарио Кастельяноса (Мексика), "Нунага" Д.
Прайда (США), рассказы
Ф. Моуэта (Канада).
Этнологич. освещение и филос. и полит, обоснование необходимости перехода
креоло-метисского насе266
ления на мировоззренч. и поведенч. позиции индейцев получила в работах Ф.
Тамайо, Х.М. Аргедаса, отчасти
Х.К. Мариатеги, в программных положениях совр. индейских полит, организаций
(Индихенизм). Подобные
взгляды принципиально отличаются от теорий, обосновывающих метисную и
европоязычную природу
возникшей в Америке цивилизации и потому нуждаются в отнесении их к Т.и.
И.А. Оржицкий
ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923)
- нем. протестантский теолог, философ, социолог и историк религии. Учился в
1883-88 в Эрлангене, Берлине,
Геттингене, испытав влияние А. Ричля. В 1890-91 Т. был викарием в Мюнхене. В
1891 - приват-доцент в
Геттинген. ун-те, в 1892-94 проф. в Бонне, в 1894-1915 проф. теологии в
Гейдельберг. ун-те, с 1917 до
конца жизни проф. философии Берлин, ун-та.
Религ.-филос. взгляды Т. сложились в русле идей либерального протестантизма.
Вслед за Ричлем он
стремится выработать истор. метод в теологии и заменить им чисто догматич.
метод, ставя задачей
рассмотреть "общую историю развития религ. духа с т. зр. его укорененности в
жизни", анализируя в этом
плане развитие христианства (особенно протестантизма) в его связи с общим
развитием европ. культуры
("Значение протестантизма для возникновения совр. мира", 1906). Истор. подход к
религии сочетается у Т. с
обоснованием априорного характера религ. чувств и переживаний (в духе идей Канта
и Шлейермахера).
Превосходство христианства над др. религиями Т. связывает (подобно Риглю) с
фактич. (содержат.) его
значимостью.
Под влиянием М. Вебера Т. все большее внимание начинает уделять социол.
проблемам религии, значению
экон. и институциональных моментов в истории христ. церкви. В "Социальных
учениях христ. церквей и
групп", 1912 - наиб. значит, соч. Т. по социологии религии, делающем его одним
из основателей этой
дисциплины, Т. дает типологию религ. групп, выделяя церковь - массовый ин-т,
притязающий на
абсолютность, требующий подчинения и основанный на безличных отношениях, секту -
добровольное
соединение избранных, основанное на непосредств. личных отношениях, и мистику -
как тип духовного
индивидуализма. Рассматривая взаимовлияния христ. церквей и социально-полит.
образований в разл. истор.
периоды, Т. останавливается, в частности, на роли кальвинизма в становлении
капитализма.
К концу жизни Т. выступил с рядом спец. соч. по философии истории ("Историзм и
его проблемы", 1922;
"Историзм и его преодоление", 1924, опубл. посмертно). Философско-истор.
воззрения Т. испытывали опр.
влияние Дильтея, позднее Риккерта, Виндельбанда. Подчеркивая однократность и
необратимость истор.
процесса, Т. развивает представление о культуре как непрерывном становлении и
"индивидуальной
целостности". Осмысление истории возможно путем "культурного синтеза",
исходящего из личного выбора
опр. системы ценностей, основывающегося на вере. Свой "культурный синтез" Т.
обозначил как "европеизм",
имея в виду систему ценностей, значимых для зап.-европ. круга культуры.
Характерно, что этим кругом Т. в
конечном итоге ограничил и значимость христианства, опять-таки выдвигая на
первый план истор.
индивидуальность культуры.
В европеизме, по мнению Т., содержится то отнесение к ценностям, с к-рым связано
принятие этич. решения
в настоящем и представление о будущем. Именно история европеизма дает духовный
материал,
объединяющийся в совр. культурном синтезе в некое единство. Европеизм соединяет
множество идей и сил,
состоящих в непрерывной борьбе; это дает европ. культуре ее жизненность и
глубину, позволяет постигнуть
ее посредством истор. анализа. Все остальные культуры могут быть привлечены для
сравнения в качестве
параллелей развития для образования общих социол. типов, но они никогда не могут
быть для европ.
исследователей и мыслителей предметом исследования, объектом философии истории,
ориентированной на
культурный синтез.
Духовные корни зап. культуры Т. видит в иудейском профетизме, классич. греч.
культуре, античном
империализме и зап. ср.-вековье; из этих элементов в сочетании с силами
настоящего следует формировать
духовную силу будущего, освободив ее от всего лишнего и устаревшего. Осн.
внимание Т. уделяет эпохам
формирования гл. сил и элементов настоящего: эпохе Просвещения, Англ. и Франц.
революциям, т.е. времени
возникновения рац. гос. устройства, духовной автономии и капиталистич.
экономики.
Идея культурного синтеза приводит Т. в новую научную область - аксиологию.
Проблема ценностей,
нравственных и религиозных, остается ключевой для его мировоззрения. Светские,
мирские ценности
находятся в тотальном антагонизме, каждая из них является для себя наивысшей.
Избежать этой анархии
можно, только включив их в систему тех ценностей, к-рые упорядочиваются высшей
значимостью
трансцендентной ценности. Подчинение ценностей совр. зап. об-ва высшей
трансцендентной ценности,
носителем к-рой оказывается христ. церковь, непосредственно приводит к вопросу
об отношении церкви к
гос-ву. Т. постулирует необходимость для гос-ва признать церковь как высшую
духовную силу, без к-рой
оно не сможет осуществить свои функции гос-ва, основанного на нравств. началах.
Осн. положения философии истории Т. непосредственно связаны с его социальной
философией: не попытка
охватить истор. процесс в целом, а культурный синтез; европеизм вместо мировой
истории; мысль о
необходимости соответствия социальным и истор. условиям в противопоставлении
тезису о незыблемости
культурных, политич., этич. и религ. идей. Историзация культуры и религии
сочетается у Т. с присутствием
бесконечного в конечном, с пониманием развития как самовыражения трансцендентной
идеи. Новый синтез
ценностей - этика и мораль - мыслимы лишь при ориентации на религ. ценности, крые,
будучи сами
историчными, проникнуты тем не менее абсолютным духом и выражают его движение во
времени. Отводя
ре-лиг. ценности центр, место в системе культуры, Т. надеется таким путем
преодолеть "опасности"
историзма, т.е. релятивизма в оценке культуры и ее истории.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd 1-4. Tub., 1922-25; Der Historismus und seine
Uberwindung. В., 1924;
Историзм и его проблемы. М., 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой
культуры//
Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Макс Вебер. Слово прощания//Там же.
Лит.: Асмус В.Ф., Маркс и бурж. историзм. М.;Л., 1933; Vermeil E. La pensee
religieuse de Troeltsch. Stras.;P.,
1922: Spiess E. Die Religionstheorie von E. Troeltsch. Paderborn, 1927; KohleiW.
Ernst Troeltsch. Tub., 1941;
Bodenstein W. Neige des Historismus: E. Troeltschs Entwick-lungsang. [Gutersloh,
1959] (библ.); Kasch W.F.
Die Sozialphilosophie von E. Troeltsch. Tub., 1963.
Я. Иориш, Л.Т. Мильская, А.П. Огурцов
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920)
-религиозный философ, сформулировал свое видение проблемы философии культуры
путем критич.
переосмысления творч. наследия Вл. Соловьева, а также - под впечатлением того,
что он назвал провалом
совр. культуры, частично осуществившимся и частично предстоящим, провалом в
адское состояние.
Признавая как объективно существующий незыблемый духовнонравств. миропорядок, Т.
различал в культуре
три направления творч. деятельности: принятие этого невидимого порядка и творч.
раскрытие и утверждение
его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-нравств.
порядка и
противопоставившего себя ему, гибнущая в мировом пожаре революций и войн,
вершащих над ней суд;
область смешения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область
неопределившегося, спорного. Т.
отвергал искушение давать этой области относит, ценностей и меняющихся
ориентации отрицат. оценку,
считая, что это станет отказом от борьбы за мирскую культуру и ее лучшее будущее
и обернется
капитуляцией перед господствующим в мире злом.
Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для мировой эволюции существование
секулярной культуры
и признает ее положит, значение как области, где имеет место духовное
становление и где возможны
прорывы в высший пласт. Благодаря таким прорывам происходят сдвиги в культуре,
освобождающие творч.
силы человека и содействующие его духовному созреванию. В истории эти прорывы,
однако, чаще всего
происходят в ситуациях нравств. и социального разложения наций и катастроф,
разрушающих все
относительное и половинчатое, но приоткрывающих высший смысл бытия на фоне
обнаженной
бессмыслицы.
В конечном счете ничего религиозно нейтрального не должно существовать, поэтому
само духовное
созревание человека на путях поиска смысла бытия приведет его к встрече с
Христом. Осн. задачу культуры,
принявшей Христа, Т. осмысливает в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и
определяет ее как
"воплощение божеского в человеческом", созидание на земле "дома Божия" в борьбе
с силами зла и
бессмыслицы, восстановление утраченной мировой гармонии, но уже под знаком
грядущей преображенной
новой твари и в духе любви и единства с силами благодати. "Дом Божий"
разрастается до масштабов космич.
храма, к-рый в конце концов должен охватить всю Вселенную: в нем осуществится
надежда всей твари.
Вдохновляясь этим идеалом, Т. призывает сочетать беззаветную преданность Богу с
величайшей энергией
человеч. творчества.
Преодолению всякой розни и формированию "сбора всей твари" и должна служить вся
человеч. культура,
включая философию, науку, искусство и общественно-полит. деятельность. Из всех
видов худож.
творчества Т. особое внимание уделил иконе как выражению особого типа
православного жизнепонимания. В
ее аскетизме и символизме он увидел не только преодоление злобы мира сего, но и
прообраз грядущего
человечества, будущего примирения человека с природой, преображения мира в
состояние "новой твари". В
Др. Руси икона стала высшим выражением культуры, родившейся благодаря духовному
подвигу святых,
близких к преподобному Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.
Соч.: Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках: Вопр.
о смысле жизни в древ.-
рус. религ. живописи. М., 1990; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Избранное.
М., 1995; Смысл жизни.
М., 1994.
Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. М., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии.
М., 1991; Зеньковский
В.В. История рус. философии. Т. 2, Ч. 2. Л., 1991.
Л. И. Василенко
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (1890-1938)
- лингвист, этнолог, культуролог. Родился в Москве, в семье философа С.Н.
Трубецкого. Уже в 13 лет
проявил осознанный интерес к языкознанию и этнографии. В 1908 поступил на
историко-филол. ф-т Моск. унта,
по окончании к-рого был отправлен на стажировку во Фрейбург, где слушал
лекции младограмматиков. В
годы революции Т. оказался на юге России (Кисловодск, Ростов), преподавал в
Ростов, ун-те. В 1920
эмигрирует в Болгарию и получает кафедру в Софийском ун-те. В 1922 был приглашен
в Вен. ун-т на
должность заведующего кафедрой славистики. В 1921 вместе с П.П. Сувчинским, П.Н.
Савицким, Г.В.
Флоровским основал евразийское движение и стал одним из гл. его идеологов. Во
время "кламарского
раскола" 1928-29 отошел от активной работы в движении, однако впоследствии
продолжал участвовать в
евразийских из268
даниях. Был в оппозиции к фашистскому режиму. Напряженная работа подорвала его
здоровье. Его осн.
лингвистич. труд - "Основы фонологии" - вышел уже после его смерти.
Научная деятельность Т. чрезвычайно многогранна. Он начинал с исследования
финно-угорских языков,
затем перешел к исследованию кавказских. Работы Т. в этой области позволили В.А.
Старостину назвать его
основоположником сравнительно-истор. изучения сев.-кавказ. и особенно вост.-
кавказ. языков. Он впервые
сделал попытку построить сравнительно-истор. грамматику целиком на основе
соответствий между живыми
языками, что привело к уточнению и новому обоснованию методов реконструкции
истории языка. В 1915 Т.
выступил с критикой метода реконструкции истории славян, языков Шахматова и на
основе этой критики
создал собств. концепцию истории праславян. языка, изложенную в работе "Опыт
истории праславян. языка",
утерянной им во время ростов, скитаний, и частично отраженную в статьях
позднейшего периода. Т. первым
в истории славистики (в 1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этногр.
данными) схему
периодизации праязыковой истории славянства, разделив ее на 4 этапа: 1)
распадение индоевроп. праязыка и
выделение праславян. говоров, 2) полное единство праславян. языка, вполне
обособившегося от других
европ. диалектов; 3) начало диалектного расслоения праславян. языка и 4)
завершение диалектного
дробления, когда группы диалектов становятся более прочными и
дифференцированными. Конец праславян.
периода Т. связывал с падением редуцированных - последним процессом, пережитым
всеми диалектами
общеславян. континуума.
Для концепции Т. свойственно представление о системности языка, проявляющейся на
разл. уровнях
(фонология, морфология, лексика), развивающее традиции Моск. лингвистич. школы и
Ф. де Соссюра, и
стремление объяснить языковые изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его
задачу можно
охарактеризовать как построение динамич. типологии языка, в к-рой совмещались бы
синхронич. и
диахронич. подходы. Представление о чередовании конвергенции и дивергенции
языкового развития
подводили его к вопросу о телеологии языкового развития.
Наиболее фундаментальной разработкой Т. в области лингвистики стала созданная им
совместно с
Якобсоном в рамках Пражского лингвистич. кружка фонологич. концепция. Развивая
идеи учения о фонеме
Бодуэна де Куртене и Щербы, отказавшись, однако, от его психол. обоснования, а
также идеи фонемологии
Н.Ф. Яковлева, Т. создал целостную фонологич. концепцию, одним из осн.
достижений к-рой стала
оригинальная теория нейтрализации.
Большое внимание Т. уделял проблемам лингвистич. географии. В статье
"Вавилонская башня и смешение
языков" (1923) им выдвинуто понятие "языкового союза" (противоположное понятию
"языковой семьи"),
характеризующее ареально-общие изменения, распространяющиеся как на генетическисвязанные,
так и на
генетически не связанные языки. Т.о. возникает картина "радужной языковой сети",
в к-рой сочетаются
многообразие и непрерывность.
В своих лит.-ведч. работах Т. высказывал критику в адрес психоаналитич. и
социол. подходов, предметом
исследования для к-рых выступают внелит. факторы. Высоко оценивая формальный
метод, он критиковал
его за недостаточную проработанность методол. оснований и недооценку эстетич.
фактора, считая, что через
изучение приемов нужно двигаться к изучению "духа произведения". В исследованиях
по др.-рус. лит-ре Т.
утверждал ее самоценность и стремился представить лит. процесс в контексте
"эстетич. мерил" человека Др.
Руси.
Существ, часть наследия Т. составляют работы, посвященные обоснованию
евразийства. Прежде всего это
вышедшая в 1920 кн. "Европа и человечество", ставшая отправной точкой
евразийского движения.
Разоблачая в ней романо-герм. культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под
маской космополитизма
с его идеалом "общечеловеч. цивилизации"), трактуя его как проявление
эгоцентрич. психологии европейцев,
Т. выдвигает идею равноценности всех культур. Эгоцентризму и связанным с ним
представлениям о
"прогрессе" и "эволюционной лестнице" (в конечном итоге оправдывающим
империалистич. экспансию
европейцев), Т. противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть
самоценность иной
культуры. Показывая, что приобщение народа к иной культуре невозможно без
антропол. смешения с ее
субъектом и раскрывая вред европеизации, мешающей развитию нац. культуры, Т.
призывает народы к
самопознанию, к раскрытию собств. самобытности и освобождению от романо-герм.
ига, гл. роль в к-ром
должна сыграть интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала стержнем сб.
"К проблеме рус.
самопознания" (1927). Обосновывая возможность народного самопознания, Т.
развивает концепцию народа
как симфонич. личности, разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание
народа должно
послужить выработке истинного национализма, к-рый, в отличие от ложного, лишен
эгоцентрич. моментов и
уважает культуры других наций ("Об истинном и ложном национализме", 1921).
Именно таким должен быть
"общеевразийский национализм" рус. народа. В статье "Общеславян. элемент в рус.
культуре" (1927),
реконструируя эволюцию рус. языка и, в частности, отличающее его от других
языков прямое наследование
церковнославянскому, Т. раскрывает исключительно лингвистич. суть "славянства",
укорененного в
православной церковности. В статьях
...Поділитися у соцмережах
