Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
... "Верхи и низы рус. культуры" (1921) и "О
туранском элементе в рус.
культуре" (1925) он выявляет антропол. и культурную близость рус. народа к
народам Азии. Концепция азиат,
корней рус. культуры, как и идея "внутр. Европы", отрыва европеизированной
верхушки от народной
культуры, выраженные в этих статьях, были развиты впоследствии в опубл. под
псевдонимом И.Р. (Из
России) книге "Наследие Чингисхана" (1925), повлиявшей на концепцию рус. истории
Г. В. Вернадского: Т.
доказывал, что моек. государственность формирова269
лась по образцу монгольской, но стала еще более мощной благодаря "бытовому
исповедничеству" рус.
религиозности. Революция, с т.зр. ее идеологии, представляется ему продолжением
двухсотлетней
европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь к новой РоссииЕвразии
- преемнице
наследия великого Чингисхана.
Евразийское движение, полагал Т., должно, преодолев собственное эмигрантство,
осуществить разработку
миросозерцания, к-рое станет основанием возникающей евразийской культуры.
Грядущий "культурный
синтез" должен быть православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как
неубедительное.) Гос.
строем новой России должна стать идеократия, где "общность миросозерцания"
является первичным
принципом отбора правящего слоя и где происходит естественное огосударствление
всех сфер обществ,
жизни. В поздней статье "Об идее-правительнице идеократич. гос-ва" (1935) Т.,
развивая концепцию
автаркии, пишет, что этой идеей должно быть "благо совокупности народов,
населяющих данный автаркич.
мир".
При всей важности проблем, поставленных Т. в его евразийских работах, ему не
удалось преодолеть опр.
эклектизма и тенденциозности, присущих движению в целом.
Соч.: Основы фонологии. М., I960; "Хождение за три моря" Афанасия Никитина как
лит. памятник //
Семиотика. М., 1983; Избр. труды по филологии. М., 1987; История. Культура.
Язык. М., 1995; Die
russischen Dichter des 18. und 19. Jahrhunderts. Abriss einer Entwicklungsgeschichte.
Graz-Koln, 1956; N.S.
Trubetzkoy's Letters and Notes. The Hague; P., 1975; Opera slavica minora
linguistica. W., 1988.
Лит.: Чижевский Д.И. Князь Н.С. Трубецкой // Совр. записки. Париж. 1939. № 68;
Соболев А.В. Князь Н.С.
Трубецкой и евразийство //Лит. учеба. 1991. № 6; Урханова Р.А. Философско-истор.
основания евразийской
культурологии // Философия и культура в России (методол. проблемы). М., 1992:
Н.С. Трубецкой и совр.
филология. М., 1993; Boss О. Die Lehre der Eurasiers. Wiesbaden, 1961;
Riasanovsky N. Prince N.S.
Trubetzkoy's Europe and Mankind // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. Bd.
12. Wiesbaden, 1964.
Б.Е. Степанов
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (1862-1905)
- религиозный философ (история античной мысли и теория познания). Культурологич.
идеи Т. развертывались
в русле метафизики Всеединства Вл. Соловьева и тесно связаны с признанием
"соборной природы челов.
сознания", с отрицанием того, что разум является функцией одного лишь
индивидуального сознания.
Субъект трансперсонального сознания назван "космич. Существом", к-рое создает
внутр. связь между всеми
разумными существами. Благодаря чувству внутр. взаимной сопринадлежности,
соединенному с
интуитивным восприятием действительности, родственным религ. вере, открывается
доступ к самой
реальности.
Православный мыслитель, Т. считал духовным средоточием сверхиндивидуального
сознания церковный
разум, оставляя возможность интерпретировать все, не входящее в последний, как
мировое сознание
вообще. Т. чужд какой-либо метафизич. дуализм, поэтому церковный разум он не
противопоставляет
мировому сознанию. Человечество в целом предстает у Т. как органич. целое,
формируемое духовным
единством и связью с премирным абсолютным мышлением. Соборности мышления
соответствует глубоко
лежащая соборность человечества и соборность любой отдельной нац. культуры.
Отсюда своеобразие
культуры и духовных путей каждого народа и каждой культуры.Т. далек от
политизированных славянофилов,
противопоставлявших Россию Европе и требовавших отмежевания от зап.-европ.
культурного наследия с его
рационализмом и индивидуализмом. Он возражал против отождествления соборности с
любыми формами
мистич. коллективизма, с особенностями русского нац. сознания на разных этапах
его историч. эволюции, с
общинными формами хозяйствования, с эмпирич. стороной церковной жизни в России.
Он видел в
соборности явление специфически духовное, а искал ее в духовной первооснове
жизни народа, культур и
церквей. С соборными началами культуры он связывал надежду на формирование
третьего пути культурного
и социального развития, что было важно для России, но имеет и общемировое
значение. Третий путь не
совпадает ни с зап. моделями развития, где активизируется индивидуалистич.
мотивация деятельности и
творчества, но игнорируются духовные основы культуры, ни с восточными, где
духовность
дегуманизируется, личность поглощается родовым сознанием, так что ее твор. силы
не раскрываются, что и
ведет к социальной и культурной стагнации. Третий путь глубоко коренится в
истории и духовной традиции
народа, но вместе с тем нуждается в контактах с другими традициями; для России
это означает прежде всего
сохранение единства с зап.-европ. культурой. Будущее имеет не одинокая культура,
противопоставляющая
свою самобытность всему остальному миру, а развивающаяся в органич. живой связи,
в постоянном обмене
и диалоге с другими культурами. Ранняя смерть не позволила Т. в полной мере
разработать и раскрытьУ
УАЙТ (White) Лесли Элвин (1900-1975)
- амер. антрополог, культуролог. Первые годы студенч. жизни У. прошли в Луизиан.
и Колумбийском ун-тах,
где он специализировался в психологии и философии. Написал магистерскую дис. по
психологии под
руководством проф. Р. Вудворта. Первый курс по антропологии слушал в 1922-24 гг.
у А. Голденвейзера, в
Новой школе социальных исследований (Нью Йорк Сити). Там же прослушал курсы по
истории, экономике,
бихевиористской психологии и психиатрии. Прошел два курса клинич. психологии в
Манхеттенском
госпитале, долгое время колебался в выборе проф. сферы, пытался круто изменить
свою жизнь и заняться
клинич. психологией (в рамках психиатрии). Однако, и 1924 он принимает решение
поступить в Чикагский унт
для изучения социологии, с тем, чтобы найти ответы на давно мучивший его
вопрос: чем определяется
поведение людей? Вскоре У. понял, что сфере его интересов в большей степени
соответствует
антропология. По словам самого У., прийдя в социологию он обнаружил, что в ней
преобладает теория и
отсутствуют факты, а в антропологии, наоборот, его поразило наличие огромного
фактического материала и
полное отсутствие теории. Тем не менее, он продолжил изучение антропологии,
работая, соответственно
духу времени, в традиции школы Боаса. В 1927 У. получил докт. степень за дисс.
"Мед. сооб-ва Югозапада".
Полученные знания и опыт работы в области философии, психологии и социологии
подготовили и во многом
предопределили его теор. деятельность в антропологии.
С 1927 он поступает преподавателем социологии и антропологии в ун-т г. Буффало,
затем, в 1930 переходит
на отделении антропологии в Мичиганский ун-т, где остается до выхода на пенсию.
С 1944 возглавляет это
отделение. За время работы У. кафедра антропологии Мичиган, ун-та стала одной из
наиболее сильных в
США, ее преподават. состав вырос от одного до семнадцати человек, лекционные
курсы У. "Эволюция
культуры" и "Ум примитивного человека" посещало по 250 студентов. Однако, его
продвижение по службе
шло очень медленно, особенно первые десять лет, несмотря на то, что это были
годы интенсивных полевых
исследований, теор. работы, регулярных публикаций. Дело было не столько в
критич. отношении коллег к
попыткам У. возродить концепцию эволюции культуры, сколько в откровенном
преследовании со стороны
консервативно настроенных религ. групп штата за его приверженность
эволюционизму. Признание коллегами
научных достижений и деятельности У. как организатора учебной работы приходится
на конец 50-х гг.
Высокая оценка ученого подтверждалась тем, что его постоянно приглашали в
ведущие ун-ты США (Чикаго,
Йельский, Колумбийский, Гарвардский и Калифорнийский) для чтения курсов по
антропологии, а в 1962
предложили возглавить Амер. антропол. ассоциацию.
Осн. вкладом У. в развитие обществ, наук стало обоснование трех следующих
положений: создание новой
концепции понятия культуры; переосмысление концепции эволюции культуры и
применение его для анализа
культуры человечества; обоснование науки о культуре - культурологии.
Предлагая свое понимание того, что такое культура, У. возрождал традицию,
основанную Гайдаром и
продолженную многими др. антропологами.
Определение У. опирается на способность, присущую только человеку, придавать
символич. значение
мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы.
К классу явлений, названному символатами, У. относил идеи, верования, отношения,
чувства, действия,
модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства,
язык, инструменты, орудия
труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д., и предложил
определить контекст их изучения
- соматич. или экстрасоматический. В том случае, когда символизированные
предметы и явления
рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматич. контексте,
их взаимодействие
следует называть поведением человека, а науку, изучающую их, - психологией. В
экстрасоматич. контексте
взаимосвязь этих (символич.) предметов и явлений может быть названа культурой, а
изучающая их наука -
культурологией.
У. видел преимущество этого подхода в том, что он давал возможность четко и по
существу провести
различие между культурой и поведением человека. Культура, в данном случае,
определяется таким же
образом, как и
272
объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлении,
существующих в
объективном мире.
Между поведением и культурой, психологией и культурологией У. проводил точно
такое же различие, какое
существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой.
Антропологи, определявшие культуру как идеи, абстракции или как поведение
(Гёбель, У. Тейлор, Билз,
Хойджер и др.) утверждали, что материальные предметы не могут являться
культурой, тогда как с т.зр.
традиций этнографии и археологии отрицание материальной культуры выглядит
абсурдно.
Подход У. уводит от этой дилеммы, поскольку символизирование является общим
фактором идей,
отношений, действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи и
отношения; 2) внешние
действия; 3) материальные объекты; все их можно рассмотреть в экстрасоматич.
контексте; все они могут
считаться культурой. И это, по мнению У., есть возвращение к традиции культурной
антропологии: о том же
говорили Тайлор, Лоуи, Уисслер.
Т.о., по определению У., культура представляет собой класс предметов и явлений,
зависящих от способности
человека к символизации, и рассматриваемых в экстрасоматич. контексте. Это
определение вооружило
антропологов действительным, материальным, познаваемым предметом исследования.
Позиция крайнего антиэволюционизма, воспринятая у Голденвейзера в самом начале
антропол. карьеры У.,
поколебалась с его приходом в студенч. аудиторию в качестве преподавателя.
Необходимость отстаивать
концепции школы Боаса в лекционном курсе по антропологии, юношеский интерес к
естеств. наукам
заставили его задуматься над тем, почему методология, широко применяемая в
естествознании,
подвергается гонениям в обществ, науках.
Полевые исследования культуры индейцев сенека и последующее обращение к работам
Моргана "Древнее
об-во" и "Лига ирокезов" подготовили поворот в сознании ученого. Познакомившись
с опубл. работами, а
затем и с архивами Моргана, У. был всерьез озадачен тем, что критики
эволюционизма, как правило, не
давали себе труда объективно оценивать достижения и ошибки Моргана и других
эволюционистов - их
третировали как кабинетных ученых, не имевших дела с этногр. реальностью и
занимавшихся "кабинетными
спекуляциями".
Изменение методол. позиции У. происходит постепенно, осознание необходимости
использования эволюц.
теории для исследования культуры окончательно складывается к нач. 30-х гг.
Анализируя историю эволюционизма в культурной антропологии, У. отмечал, что Боас
и его последователи
выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория
эволюции была
заимствована из биологии, где она была уместной, но применение ее к анализу
культурных феноменов
некорректно и абсурдно. В лекции, прочитанной в Колумбийском ун-те в 1907, Боас
заявил, что
фундаментальные идеи эволюционистов (таких как Тайлор, Морган) следует понимать
как приложение теории
биологической эволюции к ментальным феноменам. Подобным образом высказывались
также Лоуи,
Голденвейзер, Сепир, Радин, Бенедикт, Херсковиц и другие.
В нескольких опубл. работах (в т.ч. в ст. "Концепция эволюции в культурной
антропологии") У. доказывает,
что теория культурной эволюции не связана с учением Дарвина и не заимствована из
биологии. Эти идеи
восходят к античности. Так, в предисловии к "Древнему об-ву" Морган цитирует
Горация, а не Дарвина.
Истоки этой теории можно найти в работах Ибн Халдуна, Юма, Кондорсе, Канта, фон
Гердера, Бахофена,
Конта, и мн. др. ученых, не имевших отношения к биологии.
Тайлор и Спенсер также не заимствовали концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из
биологии. Философия
эволюции Спенсера {"Гипотеза о развитии" (1852)} появилась на свет на семь лет
раньше "Происхождения
видов" и т.д.
Теория эволюции в приложении к культуре, с т.зр. У. так же проста, как и в
приложении к биол. организмам:
одна форма вырастает из другой. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает
сама по себе, но
вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это - осн. принцип, к-рый должен
твердо уяснить себе
каждый ученый, желающий познать мир, в к-ром он живет, или историю прошлого.
Еще одной причиной недооценки или сознат. искажения теории культурной эволюции
стала, по мнению У.,
путаница, возникшая в оценке культурных процессов и способов их интерпретации.
Он выделял в культуре
три четко разграниченных процесса и, соответственно им, три способа ее
интерпретации. Это: 1) временной
процесс, к-рый является хронологич. последовательностью единичных событий; его
изучает история; 2)
формальный процесс, к-рый представляет явления во вневременном, структурном и
функциональном
аспектах; 3) формально-временной, представляющий явления в виде временной
последовательности форм;
его интерпретацией занимается эволюционизм. Т.о. следует различать истор.,
формальный (функциональный)
и эволюц. процессы. Однако в антропологии пер. пол. 20 в. была широко
распространена т.зр., согласно к-рой
существуют всего два способа интерпретации культуры: "исторический" и "научный".
Согласно ей,
история занимается описанием хронологич. ряда отд., имевших место событий.
Истор. объяснение должно
состоять в воспроизведении предшествующих событий, т.е. объяснение культурного
феномена будет
заключаться в соотнесении его с тем, что произошло ранее.
"Научная" интерпретация, согласно этим взглядам, не связана ни с временной
последовательностью событий,
ни с их уникальностью, но только с их общим сходством. Эти аналогии описываются
посредством
обобщения.
В культуре существуют два отдельных, четко отгра273
ничейных процесса, каждый из к-рых носит временной характер: истор. и
эволюционный процесс.
Антропологи, к-рые различают лишь "историю" и "науку", не смогли различить эти
два временных процесса.
Так, Боас называет эволюционистский подход Дарвина "историческим", РадклиффБраун
предложил назвать
истор. методом анализ стадий становления культурных явлений и т.д Два разл. типа
интерпретации
называются "историческими" в силу того, что они оба изучают временной ряд
событий. У. справедливо
замечает, что точно также можно назвать черепах "птицами", поскольку и те и
другие откладывают яйца.
"Принципы социологии" Спенсера и "Древнее об-во" Моргана не более являются
"историей цивилизации",
чем трактат по эволюции человека - историей рас, или трактат по эволюции
денежных единиц - историей
коммерции и банковского дела, или монография о росте - биографией человека.
Эволюц. подход не связан с уникальностью событий, его специфика - выявлять общие
свойства. Так,
изучение мятежей с т.зр. формально-временного подхода выглядит след. образом:
мятеж А интересует нас
не тем, чем он отличается от других, но тем, чем он сходен с другими мятежами.
Время и место не имеют
значения, для нас важен мятеж как таковой, нам необходимо сформулировать некие
общие постулаты, к-рые
можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, к-рая может
объяснить все частности.
Эволюц. процесс в нек-рых аспектах напоминает истор. и формально-функциональный.
Он связан с
хронологич. последовательностью, как и исторический: Б следует за А, но
предшествует В. Эволюц. процесс
связан с формой и функцией : одна форма вырастает из другой и перерастает в
третью, он связан с
прогрессией форм во времени. В этом процессе временная последовательность и
форма равно значимы, обе
сливаются в интегрированный процесс изменения.
Важное место во взглядах У. на развитие культуры занимала энергетич. концепция
эволюции культуры. Он
исходил из того, что культура представляет собой опр. порядок феноменов и может
быть описана, исходя из
своих собственных принципов и законов. Выделяя принципы взаимодействия
культурных элементов или
культурных систем в целом, он считал возможным сформулировать законы культурных
феноменов и
систем. Рассматривая человеч. род как единое целое, множество разл. культур и
культурных традиций также
следует интерпретировать как единство, т.е. культуру человека. Т.о., становится
возможным проследить в
общих чертах развитие культуры человека вплоть до наших дней.
Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, У. выделяет
внутри этой системы три
подсистемы культуры: технол., социальную и идеологическую. Эти три категории
составляют культурную
систему как целое, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь,
испытывает на себе их
влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Гл. роль во
взаимодействии подсистем
играет технологическая. Человек - биол. вид и, следовательно, культура в целом
зависит от способов
приспособления к естественной среде. Так, человеку нужна пища, укрытие, защита
от врагов и т.д.. Он
должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при
помощи технол. средств. У.
приходит к выводу, что технол. система первична и наиболее важна по значению; от
нее зависят жизнь
человека и его культура. Социальные системы носят вторичный и вспомогат.
характер по отношению к
технологическим, фактически, любая социальная система есть функция
технологической. Не отрицая
значимость социальной и идеол. (филос.) подсистем, У. выделяет технологическую
как детерминанту любой
культуры.
Найдя ключ к пониманию роста и развития культуры в технол. подсистеме,
функционирование к-рой является
динамическим и связано с затратами энергии, он приходит к выводу, что всё -
космос, человека, культуру
- можно описать, исходя из понятий материи и энергии.
Первоочередной функцией культуры для удовлетворения потребности человека в пище,
жилье, средствах
защиты и нападения, приспособлении к космич. среде и воспроизводству становится
извлечение энергии и
употребление ее на пользу человека. Поэтому культура предстает нам как сложная
термодинамич. система.
При помощи технол. средств энергию извлекают и используют. Функционирование
культуры как целого
определяется необходимым для этого количеством энергии.
Проследив историю культурного развития до эпохи атомной энергетики, У. выявляет
нек-рые
закономерности этого развития: при прочих равных условиях, культура развивается
по мере того, как
увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по
мере роста
эффективности орудий труда, при помощи к-рых используется энергия.
В итоге, выделяя в любой культурной системе три осн. фактора - количество
энергии, используемое в год
на душу населения; эффективность технол. средств, при помощи к-рых энергия
извлекается и ставится на
службу человеку; объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения
потребностей человека -
У. приходит к выводу, что уровень развития культуры, измеренный исходя из
количества произведенных на
душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека,
определяется количеством
произведенной на душу населения энергии и эффективностью технологических
средств, при помощи к-рых
эта энергия используется, и т.о. формулирует закон эволюции культуры или "закон
Уайта".
Ответ на вопрос, поставленный в молодости, что же определяет поведение людей, У.
находит, анализируя
культуру как объект исследования новой для 20 в. науки - культурологии. Можно с
уверенностью говорить
о том, что его книга "Наука о культуре" стала поворотным пунктом в становлении
новой традиции
гуманитарного знания. Она не была первой в ряду изданий,
возникших в ходе дискуссии, посвященной необходимости и возможности выделения
самостоят, науки о
культуре, но У. именно в ней удалось впервые определить предметное поле
культурологии, обосновать
использование термина "культурология" для науки о культуре и предложить осн.
подход, позволяющий
исследовать культуру человечества как целое - системный.
Выделение культурологии из культурной антропологии было естеств. продолжением
традиции амер.
антропол. школы. Фактически У. начал с синтеза теоретического пласта этнологии,
идея культурологии
представляла собой качественно новый уровень развития науки - от тщат. этногр.
описания, этнол. сравнит,
изучения локальных культур, к выявлению закономерностей человеч. культуры в
целом.
Поиски детерминант человеч. индивидуального и коллективного поведения привели к
возникновению
социологии и социальной психологии. Однако, с т.зр. У. остановиться на этом, не
пойти дальше означало бы
упустить фундаментальное различие между человеком и всеми прочими животными
видами. Отличая друг от
друга индивидуальную и социальную системы, исследователь подходит к
фундаментальному различию
между человеком и прочими биол. видами: если мы рассматриваем поведение собаки
или обезьяны в
индивидуальном или в социальном аспектах, детерминантой выступает биол.
организм, у человека как вида на
символич. уровне поведение варьируется вместе с изменениями экстрасоматич.
фактора культуры. Человеч.
поведение - это функция культуры: В = f(C). Изменяется культура, изменяется и
поведение. У.
соответственно приходит к выводу, что не об-во или группа замыкают ряд
детерминант человеч. поведения.
Для человека как вида сама группа определена культурной традицией : будет ли это
ремесленная гильдия,
клан, полиандрич. семейство или рыцарский орден, зависит от его культуры.
Открытие этого класса
детерминант и отделение с помощью логич. анализа этих экстрасоматич. культурных
детерминант от
биологических - стало одним из значительных шагов в науке. Самым значительным
было именно открытие
нового мира - культуры. У. был убежден, что "открытие" культуры когда-нибудь
встанет в истории науки в
один ряд с гелиоцентрич. теорией Коперника или открытием клеточной основы всех
форм жизни.
Понимая, что глубокие изменения в науке пролагают себе путь медленно, У.
отмечает, что человечеству,
даже если говорить об образованных слоях об-ва, потребовалось много лет, чтобы
признать гелиоцентрич.
теорию строения Солнечной системы и разработать возможности, заложенные в ней.
Враждебность и
сопротивление встретило открытие и исследование психоаналитиками
бессознательного. Следовательно, нет
ничего особенно удивительного в том, что и нынешнее продвижение науки в новую
область - область
культуры - встречает известное сопротивление и противодействие.
Объясняя человеч. поведение, мы поступаем так, как если бы культура имела
собственную жизнь, даже как
если бы она имела собственное существование независимо от рода человеческого.
Подобный метод
используется во многих развитых отраслях науки, таких как физика. Культуролог
движется в том же
направлении и исходит из того же взгляда и той же техники истолкования.
Используя методы моделирования, можно рассматривать культуру так, как если бы
она была независима от
человека. Это - эффективные техники истолкования, солидный научный метод.
Следующая задача, к-рая возникла перед У. при описании новой науки, - задача
терминологич. характера, а
именно, задача определения наименования.
Предложенное им слово "культурология" вызвала бурную реакцию коллег как
"варваризм" (сочетающий лат.
и греч. корни), опасное слово, не дающее ничего нового и т.д. У. настаивал на
том, что слово
"культурология" выделяет нек-рую область реальности и определяет некую науку.
Делая это, "она
покушается на первейшие права социологии и психологии. Конечно, она делает даже
нечто большее, чем
покушение на них; она их присваивает. Т.о. она проясняет, что разрешение опр.
научных проблем не лежит,
как предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но принадлежит к
науке о культуре, т. е.
может быть осуществлено только ею. Как социологи, так и психологи не желают
признавать, что есть такие
проблемы, относящиеся к поведению человека, к-рые находятся за пределами их
областей; и они склонны
выказывать обиду и сопротивляться науке-выскочке, заявляющей на них свои
права."( The Science of Culture.
N.Y., 1949). И все-таки, настаивает У., что же такое наука о культуре, как не
культурология? Если
изобретение нового слова необходимо для выявления нового качества, то это слово
будет творческим:
слово "культурология" носит творч. характер; оно утверждает и определяет новую
науку, логику и историю.
Наиболее крупными на этом пути были следующие явления: исследование человека и
мира человека, т.е.
развитие антропологии, з
...Поділитися у соцмережах
