Жанр: Социология и антропология
Очерки социологии знания
...посылки, те самые предпосылки, которые уже были, хотя и не
выражены наглядно. Происходит это в некоторых новых жизненных
обстоятельствах. Странность состоит в том, что жизнь, живая мысль
идут не от генерализации либо систематически выявленной
отправной точки к конкретному и частному, что конкретное и частное
не дедуцируется из обобщений, как то может показаться, если встать
на точку зрения совершенной системы. На самом деле процесс
выглядит приблизительно так: бездумная жизнь сначала фиксируется
на непосредственном, конкретном опыте и начинается in medias res .
Только за тем, на стадии отражения, абстрагируются предпосылки,
которые скрываются в этих стимулах. Но именно то, что
воспринимается в "феноменологической" непосредственности, и есть
фактически уже сформированное историческим процессом, уже
прочитанное формообразующими категориями нового "разума",
нового "психэ". В любом событии тогда содержится что-то еще кроме
"самого" события. Событие формируется всеобщностью или в смысле
закона структурализации, или в смысле принципа систематизации.
Исходя из этого, в уникальное событие впечатаны подчас
неразгаданные предпосылки. Можно называть это "чудом", но, в
любом случае, оказывается, что наше бездумное созидание культуры,
наша деятельность, поведение, восприятие, которым мы обязаны
новыми мирами - внутренними и внешними, - все это уже включает
В самой сути вопроса (лат.).
123
определенные категории и психологически связано с мышлением.
Данные соображения показывают также, что мысль - только лишь
один из инструментов, используемых нами для того, чтобы
нащупывать путь в обступившем нас историческом пространстве,
овладевать им, создавать его и в то же время его объяснять.
Познавательная деятельность представляет собой не просто
размышление (она приближается к размышлению в лучшем случае в
некоторых специализированных областях) либо достоверное
восприятие, скорее, это, как и все сенсорные формы организации
сознания, суть одновременно творчество и предприимчивость, она
устремлена вперед, создавая и воспринимая новые формы в ходе
единого сплошного процесса. То, что мы предпримем теперь, - это
проследим философские истоки современной ступени историзма, с
тем чтобы выделить те фактуальные эпистемологические и
логические предпосылки, которые уже содержались в его
бессознательном использования. Систематизацией историзма как
такового исполняется предначертание, которое историзм обнаружил в
отношении всех прошлых форм глобального процесса: жизнь имеет
постоянную тенденцию окостеневать в систему.
На данной ступени систематизации современной формы
мировоззрения на ум приходят черты напряженности, на них то,
прежде, чем мы сможем следовать дальше, и нужно сфокусировать
сознание: эти черты существовали уже с того времени, как появилось
систематическое, философское сознание как таковое. Коллизия или
напряженность возникают между конечными выводами и
прозрениями, достигнутыми путем традиционного философского
анализа более ранней ступени сознания, с одной стороны, и суммой
итоговых предпосылок по размышлении о современной
социокультурной действительности - с другой.
Итак, в стремлении выявить философские истоки теории
историзма мы сталкиваемся со специфической задачей -
исторического обзора самой философии и придания историческому
характеру любой философии статуса проблемы в собственно
философской системе. В конечном счете, это - задача
интерпретации, исходя из систематического понимания того
обстоятельства, что даже философия подвержена органическому
структурному изменению. В данном случае предполагается, однако,
наличие какой-то идеи относительно взаимосвязи философских
систем, которые принадлежат разным эпохам. Иными словами,
должна быть идея, что либо различные философские системы
взаимно разрушают друг друга, либо совместно развиваются, так
сказать, в надвременном разделении труда, как законченные части
еще не завершенной системы. Или, опять же, не строятся ли они
постоянно заново из еще более всесторонних новых центров таким
образом, что старые прозрения становятся частью новых и
облачаются в новое значение? Я убежден, что в идее историзма
подразумевается именно эта концепция.
Пренебрегать выводами философии прошлого было бы
упрощенчеством в духе антиисторизма. Ведь и они обязаны
рефлексии на определенной ступени социокультурного бытия,
которое самое представляет собой часть всеобщего динамического
процесса. Можно возразить лишь, что выводы, к которым пришла
философия прошлого, относятся ко времени, когда новый
социокультурный субстрат еще не возник, и поэтому рефлексия не
могла относиться к нему. Но, несомненно, это не оправдывает
огульное отрицание прежних выводов и проблем; вероятнее, следует
включить их в нашу собственную систему. На той ступени, которую
мы достигли, это означает, что предполагаемое универсальное
значение прежних систем нужно расценивать как частичное,
ограниченное и что его элементы - постольку, поскольку за ними
сохраняется некоторая ценность, - следует реинтерпретировать под
углом зрения новой системы.
Что совершенно невозможно, так это отрицать новую
философию, которая основана на сознательном анализе современной
ступени социокультурной действительности, просто ПОТОМУ, что эта
новая система противоречит итоговым заключениям прежних систем.
отвечающих более ранней ступени. Именно так поступают те, кто,
проникнувшись философией Просвещения, отрицают ab ovo' новые,
постоянно развертывающиеся открытия историзма. В данном
контексте под философией Просвещения мы имеем в виду те
системы, которые, в той или иной форме, содержат доктрину о
надвременном Разуме. Все исходящие с этой стороны опровержения в
сущности равнозначны обвинению в релятивизме, который де
подразумевается историзмом. Это ярлык - находка, если вы хотите
сокрушить конкурента. В Германии подобная аргументация для
ниспровержения историзма черпается главным образом из
кантианства. Идея стойкой идентичности, вечного тождества и
Изначально (лат.).
априорного характера формальных категорий Разума составляет суть
философия Просвещения; ей историзм yi рожает уже самим своим
появлением.
Мы, в противоположность философии Просвещения,
намерены показать, что самые общие определения и категории Разума
изменчивы, что в ходе истории мысли, они, как и все прочие понятия,
подвергаются процессу изменения значения. Вообще говоря,
довольно спорный вопрос: возможно ли строго разграничить "форму"
от "содержания". Всегда можно спросить: до какой степени та или
иная формальная структура определяется специфическим126
тождеств. Но совершенно другое соотношение между формой иЧасто прибегали к еще одному аргументу против историзма -
будто бы логика и теория познания имеют преимущество перед
данными таких специальных дисциплин, как, скажем, психология и
история. Утверждалось, что различные генетические факты (т.е.
исторические результаты, связанные с постоянной пульсацией
содержания Разума, как он проявляется в специальных дисциплинах)
никоим образом не влияют на принципиальные постулаты тех
систематических наук, которые составляют основание для любого
знания.
Но как понимать то, что теория познания в разные эпохи, как
можно показать, заключает в себе не что иное, как основные
положения образчика мышления, который, так случилось,
преобладал в ту эпоху? То, что гносеолог и логик фактически просто
шли на поводу у некоторых отдельных видов опыта (например,
религиозного опыта) или - в эпоху научного мировоззрения -
оказывались в подчинении у методологических особенностей
некоторых специальных дисциплин, только что оказавшихся в центре
внимания? Что если будет показано - впрочем, это и сейчас ясно, -
что идеал вековечно тождественного Разума есть не что другое, как
руководящий принцип эпистемологической системы, которая
выстроена post factum', системы, опытные основания которой
получены благодаря анализу концептуальной структуры точных
естественных наук? Для того чтобы облечить эти науки в ту форму, в
которой они существовали, пришлось сконструировать статический
Разум, допускавший твердые правила". Совершенно иная теория
познания возникает, если в качестве отправного момента принять
динамическую область истории. Конечно, достаточно главной
проблемы кантианской теории познания, известной в формулировке:
"Как это (точная, естественная наука) возможно?", чтобы показать,
что, хотя гносеология, считается, дает основание для тех или иных
наук, фактически она зависит как от собственной структуры, так и от
конкретного исторического содержания тех сфер познания, которые
служат материалом для ее анализа"'. Следовательно, то
обстоятельство, что она начинается с определенных постулатов,
открытых путем анализа свойственной ей области знания, не делает ее
в состоянии упразднять постулаты, установленные в других областях
знания.
Наконец, что если окажется возможным показать, что
обвинение в релятивизме исходит от философии, которой открыто
признается некорректная концепция "абсолютного" и
"относительного"; философии, в которой "истина"
противопоставляется "лжи", что, в известном смысле, уместно для
сферы так называемых точных наук, но не для истории, ибо в ней
аспекты одной и той же темы могут рассматриваться ни как правда и
ни как ложь, но в зависимости главным образом от угла зрения или
позиции, которым допустимо сосуществовать с другими?
В вышеизложенных соображениях мы уже противопоставили
крайнюю позицию статической философии Разума позиции
динамической исторической философии жизни. Мы нс касаемся
здесь подробностей, стремясь показать, в сколь сильной степени
крайние, логически убедительные доводы двух философских подходов
по своему происхождению являются сверхфилософскими и
дофилософскими. Принципиальные проблемы состоят в следующем:
как рассматривать Разум - то ли как статическую, то ли
динамическую категорию; располагает ли теория познания
структурным приоритетом перед философией истории; мыслимо ли,
чтобы понятие об истине, т.е. различение абсолютного и
Впоследствии (лат.).
относительного, только лишь в одной единственной форме - и в
целом все критерии, которые основываются на этом
противопоставлении - зависели бы от установки, которая
принимается в отношении реальности, а также от отдельных отраслей
знания, к которым предпочитают взывать? Различия имеют
внетеоретические истоки, и, хотя вполне понятно, что
подразумевается оппонирующей стороной, теоретическое согласие
между двумя дотеоретическими позициями недостижимо. Это то, что
следует показать в первую очередь.
В некотором смысле историзму уже принадлежит безусловное
превосходство над его противниками: он способствует постижению
противоположения в антитезах теоретических систем и к тому же
предоставляет возможность иллюстрировать эту противоположность
контрастирующими типами практического поведения. До сих пор
наша обостренная противоречиями аналитическая проницательность
повсюду, где возникала дискуссия, не шла дальше теоретического же
раскрытия конечных теоретических предпосылок того
обстоятельства, что противоречащие друг другу утверждения
допустимо было ставить на обсуждение так, будто они касаются одних
и тех же фактов. Теперь последователь историзма во все большей мере
оказывается в состоянии указывать на те внефилософские и
дофилософские житейские установки и господствующие
социокультурные условия, что определят выбор того или иного
набора аксиом. Поступая таким образом, он преодолевает
имманентную исключительность теории, становится более или менее
"иррационалистом" и "философом жизни". Но даже эта трансгрессия
границ особенной сферы не означает, что он безусловно заслуживает
порицания, как поступают те, кто апеллирует к автономии теории как
к чему-то совершенно априорному.
В доктрине автономии теоретической сферы можно
обнаружить весьма принципиальную оппозицию между философией,
основанной и не основанной на историзме. Доктрина автономии
теоретической сферы обычно выдвигается ее адептами с полным,
безусловным телеологизмом, причем причиной тому служит не то, что
тезис не вызывает сомнений, но просто то, что считается доказанной
как самоочевидная аксиома этого типа философии. Но данная
аксиома (доктрина автономии теория) коренится в дотеоретической
почве. Когда, в Новое время, появилась доктрина автономии Разума,
то она отражала социологическую взаимосвязь между различными
сферами, действительно превалировавшую в тогдашней "системе
жизни и культуры". Однако эта связь никоим образом не является
вневременной и вечной, но подчинена историческому изменению.
Более того, в той мере, в которой можно было описать, каким образом
связь между разными областями жизни представляются в
непосредственном опыте в разные периоды, она считалась самым
основательным показателем изменения культуры. В качестве
доказательства дотеоретических оснований доктрины автономии
теории можно, кстати, отметить тот факт, что на протяжении Средних
веков второстепенный, "подчиненный" характер взаимосвязи,
которую философия и всякая другая теория вносили в теологию и
религиозную сферу, бывшую ее фоном, считался чем-то самим собой
разумеющимся. Это никоим образом не было следствием
ограниченности, скорее - окончательной редакцией идеи о состояния
отношений между различными сферами жизни, характеризовавшем
средневековой мир и определявшем соответствующий образ жизни. В
то время не существовало автономной теории, точно так же как не
было автономной этики, автономного искусства и т.п.; все это
настолько растворялось в религии, что невозможно говорить о их
самостоятельном характере в том смысле, в котором это совершенно
оправданно делается, когда речь заходит о последующих периодах.
Процесс, в ходе которого разные сферы жизни, вместо того чтобы
быть слиты воедино, становятся независимыми друг от друга, можно
стало наблюдать только тогда, когда средневековая иерархическая
определенность всех доменов жизни потеряла точку опоры в
религиозной сфере. Соответственно этому положению, мы
рассматриваем теории, относящиеся к автономии вышеназванных
областей жизни, как отражение сущностного процесса их разделения.
Так в эпоху Возрождения освободилось искусство, вступив вслед за
тем на путь развития, кульминированного в идее l'art pour l'art' . В
этике, первоначально основывавшейся на религиозном опыте и
соответственной системе метафизики, также проявилась тенденция к
автономизации ценностей (Selbstwerligkeit). Точно таким же образом
обстояло дело с освобождавшейся от подчиненности религиозному
шаблону философией и "теоретической сферой" в целом. Напомним,
что различные сферы жизни начали освобождаться и становиться
' Искусства для искусства (франц.).
самостоятельными в вопросах этического поведения, артистического
творчества и теоретической мысли в эпоху Возрождения. Доктрина
автономии различных сфер представляет собой всего лишь
обдуманное оправдание этого процесса. Он уже совершился и в
результате философской рефлексии лишь углубился и усилился.
Эстетика, отныне составлявшая новую науку, этика с ее доктриной
автономии этической, оценки и, не п последнюю очередь, доктрина
автономии теоретической сферы по сравнению и в противовес всем
другим сферам - все это теперь приобрело характер нормативных
конструкций и надвременных гипостатизаций дофилософской и
исторически определенной взаимосвязанности различных сфер. И
именно здесь наш культурный кругозор, по-видимому, должен был
подвергнуться преобразованию. Во всех сферах (более всего бросается
в глаза "идеологическая") заметно, что в противоположность
тенденции к автономии, атомизации и анализу (в сущности, трем
принципиально разным тенденциям, в которых, тем не менее, есть
нечто общее) развертывается движение к синтезу. Историзму,
поскольку это относится к отдельным историко-культурным
сферам - истории искусства, истории религии, социологии и т.п.,
принадлежит заслуга прояснения этих сфер -не в их имманентной
исключительности, но как составных частей некой целостности.
Подобная попытка была, например, предпринята в отношении
современной психологии. Здесь, скажем, придерживаются того
правила, что изучать следует не только различные области чувств в
отрыве друг от друга, но и вопросы, связанные с солидарным и
согласованным характером чувственного опыта. К тому же здесь
господствовавшая и в других науках тенденция к анализу,
автомизации и разобщению, вылившаяся в усилия по созданию
самых сложных структур из самых простых элементов, уступила место
признанию в качестве первичных и неразложимых данностей разного
рода "комплексов" и "сумм", как это происходит, например, в
восприятии образа (Gestalt). Все эти примеры симптоматизируют то
обстоятельство, что на отражающей ("идеологической") стороне
тотального процесса можно обнаружить множество параллельных
тенденций. И возникает вопрос, не взаимодополняютли эти явления
на уровне научного метода трансформацию социальной структуры.
Если атомизирующий, детализирующий образ мысли можно было
рассматривать как отвечающий догускавшему сколь угодное
ослабление социальных связей общественному строю и состоявшей
из пользующихся широкой независимостью мельчавших
подразделений экономике, то современная тенденция к синтезу,
исследованию тотальности может быть расценена как возникновение,
на уровне отражения, силы, которая увлекает социальную реальность
в русло большего коллективизма. Конечно, вполне возможно, что
этот новый импульс к восстановлению психологического и
интеллектуального единства взамен разделения сфер,
осуществившегося в прежнюю эпоху, стирания резких границ между
ними отвечает общей перемене в практических установках. И здесь
можно видеть, что изменившаяся глобальная ситуация явилась
основой для возникновения новой теоретической суперструктуры. И
здесь доктрина автономии теории предстает перед глазами социолога
знания и философа истории, точно таким же образом, как
вышеупомянутые гипостазированные нетеоретические аксиомы
философии Разума - в качестве опосредованной историкофилософской
позиции и соответствующей ей "жизненной основы"
(Lebensunterlage). Указывая на сущностную связь свойственных эпохе
теоретических предпосылок с общей структурой социокультурной
реальности, мы отнюдь не намереваемся полностью отрицать, что эти
доктрины имеют постоянный вес. В окончательном анализе этих
проблем необходимо выяснить: подтверждается или нет прямая
систематическая обоснованность (Geltungssinn) теории результатами
структурного анализа и доказанностью ее философско-исторических
и социологических установлений. Нас, в первую очередь,
интересовало сопоставление главных предпосылок двух радикально
противоположных теорий: надвременной философии Разума, с одной
стороны, и динамически понимаемого историзма - с другой. Часть
проблем, которые возникают в данной связи, уже была здесь
отмечена, а именно: как основные соображения п пользу возможных
аргументов органически связаны с альтернативой статики и
динамики: как статичная концепция автономии Разума связана с
доктриной автономии теории; как к аналогичному выводу, с другой
позиции, приводит, в то же самое время, установление первенства
эпистемологии и, наконец, как эта самая позиция соотносится с
крайне жестким, несмягченным историческими соображениями,
разграничением между "абсолютным" и "относительным", а равно с
полным разрывом всех связей между проходящим и надвременным. С
другой стороны, хотелось показать, как любая позиция, образующая -
при статическом стиле мышления - систему взаимно подкрепляющих
положений, и в качестве таковой рассматриваемая как
самоочевидная, при динамическом образе мысли в тех же самых своих
предположениях становится проблематичной.
Если отправляться от данности не статического Разума, а
динамически развивающейся всеобщности психической и
умственной жизни в целом, место гносеологии как фундаментальной
науки займет философия истории как динамичная метафизика; этот
свежий взгляд заново ориентирует все вопросы, касательно того, как
"обосновывают" друг друга разнообразные сферы мышления и жизни.
При этом то, что прежде считалось доказанным, снова становится
проблематичным.
2. ОТПРАВНЫЕ МОМЕНТЫ ТЕОРИЙ ИСТОРИЗМА (ТРЁЛЬЧ)
Предыдущие разыскания были нужны нам для того, чтобы
уяснить сущностные моменты, о которых не следует забывать, если
только мы стремимся к тому, чтобы оценить нынешний статус
историзма, не заменяя существа вопроса его аспектами и, с точки
зрения логики, маловажными подробностями. Это было совершенно
необходимо - сделать явными проблемы, которым ныне
принадлежит решающее значение; они тем больше оказываются
схоронены, спрятаны или даже не видны, чем большей хаотичностью
отличаются дискуссии. Ясность важна в особенности, поскольку дело
касается проблемы адекватного обновления наук о культуре, в
частности социологии.
Чтобы перейти от этих предварительных соображений к
рассмотрению произведения, в подлинном смысле воплощающему
историзм в его современном состоянии, нет ничего лучше, как
обратиться к книге Эрнста Трёльча, которая посвящена проблемам
историзма". Творческая личность автора со всеми ее достоинствами и
недостатками, как и характеризующий самое его произведение
объективный подход к вопросу, типичны для современного
состояния установок в духе историзма и собственно теории
историзма.
Трёльч являет тип культуролога, который, будучи глубоко
привержен стремлению владеть жизнью во всей ее полноте, желал бы
преодолеть недавнюю специализацию исторического исследования и
осуществить синтез. То, что он нам предлагает, - это, несомненно,
ясно определенная область для анализа; она тщательно разграничена
и размежевана с другими областями. То, что его интересует, - это
переплетение отдельных детальных проблем, их разрастание в
проблемы более общего характера и, в конечном счете, их слияние с
тотальностью жизни. В результате, его мысль показывает постоянную,
безостановочную флуктацию, нагромождение одних вопросов на
другие; проблемы, которые были приняты на рассмотрение,
теряются, разделить исторические и системные проблемы не удается.
Все эти черты составляют одновременно силу и слабость.
Несомненно, Трёл^ч не рвется на счастливый остров академического
уединения, где, отгорожен от жизни, политики" и активной
деятельности, он мог бы пребывать вне пристрастий, манипулируя
мелкими вопросами в кажущемся порядке нереального мира. Он
предпочитает быть у сути вещей, его теоретические интересы не
игнорируют страдания взбудораженного мира. Но порой это приводит
его к увлечению - без долгих раздумий - изъявлениям выводов и
погоне за беспрецедентными новациями. Он журналист от науки (в
хорошем смысле слова), в том что импровизационно осуществляет
соединение актуального подхода и научного знания, с помощью
тонких приемов он зондирует глубинные причины, но, пожалуй, с
излишней поспешностью предлагает окончательные формулировки
вопросов, которые для этого еще не вполне созрели. Он желал бы -
это заметно - объединить в своем лице два антагонистических типа,
которые, по социальным мотивам, в современной германской мысли
существуют раздельно: тип самобытного и нередко глубокого
неакадемического ученого и знатока, но который, однако, часто
растрачивает энергию вследствие собственной психологической и
профессиональной раскрепощенности, с одной стороны, и тип
университетского преподавателя, мастера своего дела, который вместе
с тем далек от эпицентра современной жизни, - с другой. В
принципе, подобный синтез, по-видимому, был бы и в самом деле
весьма желателен.
Если такая попытка предпринята, то необходимо жертвовать
совершенной интровертностью (Innerlichkeit), но этот роковой исход
имеет значение, которое можно передать в следующих словах: "Этот
человек отказался от самого лучшего в себе самом, потому что
стремился быть лучше, чем сегодня можно быть, не утратив связи с
современными реальностями". Соответствующий стиль
интеллектуальной продукции и соответствующее отношение к
проблемам жизни, уже обнаружившим новую роль "преходящего",
витают в современной мысли. Человек ныне, не то, что прежде, не
ощущает себя в "абсолютных положениях", как если бы высшей
добродетелью было вечное, несомненно определенное и ничто иное.
Можно, разумеется, все еще жить самодостаточной и незамутненной
жизнью, взяв за основу устои, которые были определены раньше и
рудиментарно пока сохраняются между нами. Но единственное, что
оставляет нам натиск современной ситуации, - это двинуться к
границе. Избрав этот путь, приходится выбивать почву из-под
собственных ног, а все, что можно сделать, -это понять вечное как
компонент самых непосредственных мирских проблем. Сказанное
означает, что пророк и вождь берут вину на себя, но, можно
надеяться, радикальный характер совершенного послужит
вознаграждением за временное ограничение целей.
Из-за отсутствия разграничения и специализации работа
Трёльча характеризуется энциклопедической глубиной,
универсальными познаниями, широтой взглядов; то, что
современный человек много путешествует, псе более и более
проявляется даже в странствия в прошлое. Каждая проблема ставится
одновременно и в плане истории, и в плане метода, но содержание,
собственно исторической тематики не удостаивается особого
внимания, так как в фокусе находится помимо того познание
методологических и исторических предпосылок тех или иных
фактических событий. Это вечное беспокойство, это побуждение
выйти за пределы собственной позиций, так сказать, увидеть
собственное плечо - установки, которые порождены самыми
последними тенденциями эпистемологической и исторической
мысли, - здесь, по-видимому, если еще не слились, то сходятся к
одной точке.
В результате историзм (попытка определения
...Закладка в соц.сетях
