Жанр: Социология и антропология
Очерки социологии знания
Мангейм Карл
Очерки социологии знания (теория познания - мировоззрение - историзм).
пер.
М., 1998.
249 с.
ТЕОДИЦЕЯ КАРЛА МАНГЕЙМА
(Вступительная статья).
1. СТРУКТУРНЫЙ АНАЛИЗ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ.
2. ТЕОРИЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ.
3. ИСТОРИЗМ.
4. ПРОБЛЕМА СОЦИОЛОГИИ ЗНАНИЯ.
ТЕОДИЦЕЯ КАРЛА МАНГЕЙМА
(Вступительная статья)
В глазах одних, культура - реквизит общественного, духовного,
либо материального развития, для других - она продукция
гуманитарного поведения, третьи видят в ней самостоятельную и
самоценную, имеющую собственное значение субстанцию. Вероятно,
эти то ли точки зрения, то ли пути понимания, а, подчас, уровни
восприятия, сближает лишь представление, что культура тем или
иным образом (словами Г.Шпета, то как вещь, то как знак)
свидетельствует людям об осуществимости самопознания. Эту
мыслимую возможность по-своему, уяснив общий смысл
социокультурных категорий - факторов, способов выражения, типов
артикуляции и т.п. - мышления, углубил К.Мангейм (1893-1947). Его
имя привычно сочетается с дисциплиной, усвоившей их как свой
объект, Социологией Знания (ср. объект теории познания -
категории метафизики).
Социологией - поскольку, как был уверен Мангейм,
нахождение единообразных социокультурных критериев познания
зависит от уразумения областей и объективаций культуры, прежде
всего в социологическом плане. Знания (а не собственно науки) - так
как мышлению, он настаивал, свойственна не только логическая, но и
алогичная подоплека, необязательно рациональные, но в единстве с
ними иррациональные мотивы, вследствие чего искомые категория
упорядочения запаса познаний о культуре обнаруживаются, главным
образом, в малоизведанном пространстве между теоретическим
(наука) и атеоретическим (интуиция) полюсами разума.
Постановка темы социологии знания в подобном ракурсе
пришлась бы не по плечу доктринеру, безоглядному ревнителю будь
то собственной или чьей-то еще "научной системы". Как можно
надеяться, содержание "Опытов" убедит читателя в том, что их автор
не был догматиком также и в ее решении.
Мировосприятие Мангейма, уроженца Будапешта, тогда еще
одной из столиц самой пестрой по территориальному и
национальному составу империи в Европе, Австро-Венгрии, повидимому,
отличалось присущей здесь среде, из которой, вышел он
сам и такие, например, его старшие современники, как венский
психолог З.Фрейд, также венец, композитор Г.Малер и пражанин,
литератор Ф.Кафка, прирожденной, остротой переживания будущего.
У Малера трагическое предощущение эпохи великих войн и
революций, отраженное в грандиозной архитектонике его симфоний,
на закате творчества обернулось едва скрадывавшим внутреннюю
опустошенность католическим квиетизмом. Кафку череда
общественных потрясений, пришедшихся на его собственную жизнь,
- мировая война, крушение австро-венгерской государственности и
под ее обломками уникальной "культуры Австро-Венгрии", которая
пронизывала его изощренный стиль, - укрепила в сознании
безысходности (ср. "Мессия придет лишь тогда, когда уже не будет
нужен"). Фрейд на исходе своей долгой жизни, казалось, в реальном
ходе событий обрел подтверждение своего вывода из исследования
кошмарных сновидений - о коренном и структурном сходстве
цивилизации и невроза. И если Мангейму удалось пересилить горечь
ранних жизненных впечатлений, а затем - импульсы психологии
исковерканного войной "фронтового поколения", избежать искуса
отчаяния и соблазнов послевоенных радикальных движений, то,
нельзя исключать, так случилось в силу того в чем его
небезосновательно упрекают - обожествления им истории.
Он и в самом деле относился к истории не иначе сказать как
молитвенно вопреки тому, что она самоочевидно обусловила его
трудную судьбу гражданина Вселенной (Мангейму довелось
эмигрировать дважды - второй раз из Германии, где он служил в
Гейдельбергском и Франкфуртском университетах, в Лондон).
Впрочем, не приходится сомневаться в отмечаемом в нем
современниками волевом складе характера и мышления. Последний
выразился среди прочего в его склонности ученого, распознавая в
житейских обстоятельствах черты Вечного, двигаться к границе
Знания, где он не сомневался, обретаются новые значения и смыслы
историко-культурного процесса. Изменение их функций в ходе
истории - по сути дела, главная материя его социологии культуры и
социологии мысли.
Его восхищал Сократ - тот в споре с софистами рассеял
вопросы и сомнения, которые одолевали афинян. Но разве - от
Платона и Аристотеля - из века в век не ведется традиция ставить те
же вопросы в новой плоскости, облекая их в новые формулировки?
По примеру Аристотеля, избрав центральной темой своей полемики о
Знании теорию идей, как и Платон тяготея к жанру диалога
(разумеется, в более привычной современному научному обиходу,
форме), главным образом, Мангейм возобновил "сократовскую" цель
- постижения тотальности мировоззрения, отвечавшего бы на этот
раз эпохе "отважного нового мира".
Сократ учил осмотрительности в отношении оценки
возможностей познания (ср., по Платону, из его разговора с Мудрой
Диотимой: "Что приобретает тот, чьим уделом станет прекрасное? - Я
' сказал, что не могу ответить на этот вопрос сразу"). Но с того времени
философией усвоен урок Декарта: сомнение использовать в качестве
метода рассуждения, помогающего, избегая предвзятых и привычных
суждений, приходить к достоверным истинам. Правда, что в жизни
торжествует другая мудрость - Завета: знания умножают сомнения.
Складывается впечатление, будто в своей социологии знания
Мангейм порывался примирить эти две антагонистические аксиомы.
По крайней мере, приемом Декарта он воспользовался для
разрешения вопроса, который из поколения в поколение в
особенности множил сомнения философов, его предшественников, -
об осуществимости познания Абсолюта. Воздавая должное их
неосуществленному стремлению к цельному и всестороннему
миросозерцанию, которое не может не быть связано с выяснением
логических контактов всех начал метафизики с одним основным, из
собственных штудий он вынес суждение о спорном характере
аксиоматики мирового начала (de omnibus dubitandum) и, впрочем,
, толику прибавочного знания - конструктивное, в контрасте с
неутешительной картиной современной гносеологии, решение темы
"бессилия разума". В его доказательной, исключавшей нарекания в
агностицизме трактовке знание отгорожено от незнания барьером
науки, который, если не будет пересмотрена . ее структура,
непреодолим. Окольным путем, через посредство социологии
культуры, это положение обещает и известной степени выправить
социология знания. Среди прочего - облегчить понимание вечных
сущностей.
Показав, что их субстанция не чужда субстанции истории и что
их бытование в абсолютном смысле раскрывается в потоке
исторической жизни, Мангейм менее всего желал добыть
доказательство постулированного Гегелем тождества "абсолюта" и
исторического процесса. Речь велась им не об открытии еще одного
инобытия обретенной в стихии чистого мышления абсолютной идеи,
на этот раз - в культурологической фактуре мысли, а о твердой,
дотоле неизвестной позиции, служившей бы выправлению горизонта
мысли. Ибо, подчеркивается, признавая, что история не
бессмысленна, что над ней Око Господне, исследователю надлежит
смириться с тем, что ему не дано взирать на нее Господним Оком, и
что его удел видеть историю изнутри нее самой, а не "выпрыгнув" за ее
пределы. По Мангейму, проникать в смысл историко-культурного
процесса - значит понимать и объяснять сущности, которые его
созидают, перспективистски: с позиции, представляющей собой его
посредствующий этап (отсюда - упрочившееся за мангеймовской
социологией знания ее название "перспективистская социология").
В первую очередь, к тому, что Мангейм называл "сущностями,
созидающими историю", отнесена такая задача перспективистской
социологии, как установление содержания функциональных связей, в
цепи, звенья которой составляют, этап за этапом, знание. По его
утверждению, каждой эпохе дано наблюдать нечто вроде профилей
(ср. феноменологию Гуссерля) этих сущностей, соответственно чему
во всякой возникает своеобычное представление об элементах
значения Абсолюта, включение которого в актуальный контекст
сопряжено с упразднением функциональных связей, характеризовавших
мировоззрение прошлого, и организацией - вокруг нового
ядра - свежей функциональной модели. Ее образование, к примеру, в
форме философской системы, как это произошло благодаря Гегелю, и
в целом акт понимания сущностей для какого угодно времени не есть
кульминация познания, учит Мангейм. Более того, здесь не
наблюдается линейный прогресс. Так материализм XIX в. не был
более емким или в чем-то выше философии Канта. То же наблюдение
справедливо в отношении рационалистической и иррационалистической
тенденций философской мысли: ритм их чередования в
периоде новейшей европейской истории уверяет в том, что обе они
суть фазы узнавания какого-то высшего закона эволюции.
Позиция познающего субъекта, таким образом,
вырисовывается в промежутке между эмпирическим "я" историка и
надвременным субъектом кантовской гносеологии и, на первый
взгляд, кажется недостижимой для смертных. Тогда-то, выясняется, и
приходит на помощь социология знания, возникающая в небывалой
констелляции факторов современной онтологии и онтологии
современности, а именно в понимании релятивного назначения
сознания в восприятии бытия; социальной реальности - в качестве
подлинной системы координат, с которой соотносится мысль;
тотальности истории - с учетом компенсаторной роли ценностей,
служащих мерилом постижения истины. Мангейм отводит факт
предвечных ценностей и идеалов: он не был ни, подобно Э.Трёльчу,
теологом, ни, как М.Шелер, собственно религиозным философом, ни
даже историком идей, в духе А.Ригля, М.Дворжака и других ученых, с
которыми затевал полемику. В каждую эпоху, согласно его взгляду,
идеалы конкретны - возникают из того самого исторического
материала, который призваны интерпретировать. Людьми они
постигаются и утверждаются в качестве ценностных стандартов для
переживаемого момента интуитивно. Не будь этого, они оказались бы
неспособны участвовать в одухотворенном историческом бытии и им
было бы не дано понимание тех фрагментов сущностей, что раскрыты
в прошлые века: что и как делается доступным для понимания
находится в прямой зависимости от актуальных стандартов. В
ретроспекции актуальными стандартами оправдываются, либо
отвергаются разработанные в прошлом теории, их компоненты,
поднятые в них проблемы и т.п. сведения, образующие
мировоззрение, руководствуясь которыми люди мыслят. Реально
существуют и, можно думать, единственно возможны два типа
социологии. Первый, условно говоря, западная социология, исходит
из естественнонаучной методологии. Второй, возникший в
Центральной Европе, прежде всего в Германии, основывается на
философии истории. Перспективистская социология знания
несомненно принадлежит к этому второму типу, в современной
России известному главным образом в одном из своих вариантов -
так называемой интерпретативной социологии М.Вебера. В
сравнении с ней Мангейм, как показывает ход его рассуждений, с
одной стороны, расширил понятие об универсалиях и
познавательную значимость первенствующей из них - "духа" эпохи
(по Веберу, он выражает содержание периода, который атрибутирует,
по Мангейму, поскольку это относится к духу современной эпохи, им,
кроме того, опосредуется восприятие прежних эпох), а, с другой, не
принял умозаключения Вебера о поступательной рационализации и
интеллектуализации всех жизненных сфер.
Нет прока дебатировать, на чьей стороне правота и в чем: оба
подхода, так же и в части границ применения, довольно обстоятельно
аргументированы. В аспекте, в котором на этих страницах
рассматривается учение Мангейма, хотелось бы привлечь внимание
только к одному обстоятельству: тот и другой социолог были верны
принципу феноменологического разграничения бытия и сознания, но
тогда, как Вебер относил проблему теодицеи к домену онтологии,
собственно к факту включения религии в социальный мир, для
Мангейма это был, по преимуществу, вопрос мышления (данное
положение предметно иллюстрируют трактовки акта подаяния
Мангеймом в этой книге и Вебером в "Хозяйстве и обществе"). Под
теодицеей, напомним, имелось в виду собственно не "оправдание
Бога", но, в системе антиномий Канта, защита высшей мудрости
Создателя от иска, который предъявляет ей разум.
Ill
В годы между двумя мировыми войнами место главного истца
божественному промыслу заступил философский иррационализм.
Заявленное еще на рубеже XX в. "философами жизни" неприятие
действительно стеснявшего живое разнообразие опыта
рационалистического мировоззрения, отзвучав в высокой культуре
модернизма, сущую стихию нашло в инерционной, неизбытой в
первой мировой войне, милитаризированной психологии масс, на
потребу которой одна за одной выстраивались человеконенавистнические
идеологии. Кризис образа жизни и мысли эры
индустриализации, на протяжении которой так и не был выработан,
словами М.Вебера, свободный от "односторонних" точек зрения
метод рационалистического анализа культурной жизни, усугубляла
утрата безоглядной веры в прогресс естествознания. Капитализм
№^''4
fe ' -k -
приучил к тому, что техническая и научная мысль стала эталоном
мысли как таковой. Соответственно, философия основывала свою
гносеологию исключительно на достижениях естествознания, а в
своей онтологии признавала реальность только тех фактов, что
воспринимались как реальные. С этой точки зрения, аргументация
опыта, выглядевшая в универсуме Евклида и Ньютона неоспоримой,
во вселенной Эйнштейна и Планка была опрокинута.
Тейяр де Шарден подметил однажды, что физика XVII в. была
бессильна заставить Паскаля почувствовать бездну прошлого. В свой
черед, новая физика странным образом корреспондировала
негативизму "философов жизни" в отношении идеи прогресса
(согласно, например. Ницше, человечество не развивается к лучшему
или высшему), смысла истории (по Шопенгауэру, она - всего лишь
долгая и бессвязная мечта людей, а, по Буркхардту, глубиной уступает
поэзии), наконец, принципиальной возможности объективного
знания (несравненную реальность представляет собой жизненный
порыв, говорит Бергсон). Констатация Тейяром того, что "едва
опустив канаты, удерживавшие нас в неолите", мы "заметили грозные
проблемы, поставленные сознательным осуществлением
человеческого усилия", допускает двоякое истолкование - и как
неумолимый приговор, вынесенный наукой способности рассудка, и
как открытую возможность для мысли уяснять опыт, прежде всего
исторический опыт, шире, чем то позволяет рафинированный
рационализм. Осуществить ее предстояло путем усвоения по тому
времени, считалось, варварской философии иррационализма в
гуманитарную традицию.
Заслуга тех, кто посвятил себя этой задаче, не уступает
открытию роли иррациональных мотивов поведения Фрейдом. Не
хотелось бы, чтобы в связи с общеизвестным интересом Мангейма к
проблематике политических идеологий создалось впечатление, будто
его участие в деле было из вненаучных соображений, нечто вроде
"перетягивания" общественного мнения на сторону либеральной
идеи. Его суждения по поводу того, что "праматерия" истории всецело
неизвестна, что ее проблемы и факторы релятивизируются необоримо
субъективистскими теориями, вследствие чего цель истории видится
ее философами по-разному, и будущее скрыто от нас тайной,
относятся к сфере познания, а не к идеологии, его видимости, они
суть "последние вопросы", иррелевантные установкам массового
сознания. Уступок романтическому визионерству "философов жизни"
он, понятно, также не делал. Как о том свидетельствует первая,
дошедшая до нас, его работа (докторская диссертация) "Структурный
анализ теории познания" (1922)' , к вышеупомянутым выводам
ученого парадоксальным образом подвело неукоснительно
рационалистическое исследование научных оснований метафизики.
Уже из заголовка видно, что автор прибегнул к необычному для
философа, не часто применявшемуся тогда даже лингвистами и еще
очень не скоро принятому в социологии методу - соотнесению
элементов структуры науковедческого объекта. В эпистемологии
(гносеологии) таковыми являются онтологический, психологический
и логический способы познания, не один из которых, он доказывает,
не обладает самодостаточным смыслом и продуцирует теорию и
знание лишь в совокупности отношений (структуре) с двумя прочими.
Подтвердив гипотезу Виндельбанда, согласно которой объекты
психологии (опыт) и онтологии (бытие) поддаются рациональному
объяснению только тогда, когда выводятся из логических
предпосылок и систематизируются в логическом же ряду, Мангейм
заключает: понимать универсум как нечто конечное, научила
аристотелева логика. Ныне, по его мнению, ввиду прогресса, который
просматривается в истории логики и который соразмерен
имманентным ей стандартам, с одной стороны, и обновления
психологии и онтологии - с другой, между субъектом и объектом
познания налицо "логическая напряженность".
Квалифицируя открытия науки в качестве знания, гносеология
всего лишь как бы помещает их в поле нерешенной субъектнообъектной
соотнесенности. Каким же образом она их объясняет,
зависит от того, с какой стороны "наводится мост" - от субъекта или
объекта (в меньшей степени, поскольку эти категории в логике,
психологии и онтологии имеют разное содержание и, на самом деле,
эпистемология черпает понятия о субъекте и объекте из других наук,
меняя их от случая к случаю), а также и главным образом - от
"основной науки". Что это за наука, иными словами, каков выбор
основополагающих предпосылок эпистемологии (способов познания,
Mannheim К. Strukturanalyse der Erkenntnistheorie. Впервые опубликована в
Приложениях (№ 57) k Kant-Stiidien. - В., 1922. - 80 S.
частных теорий и т.п.), всегда диктовалось исторически
обусловленными философскими "уклонами". Позже (см, "Историзм")
Мангейм актуализирует этот тезис в том смысле, что склонность
современных людей полагать пределом разума иррациональное
естественна, но что в качестве центрального элемента сознания
можно постулировать и мистический иррациональный опыт с
рационально представленной периферией.
Впрочем, и без того ясно, что вывод из структурного анализа,
скорее всего, не в пользу эпистемологической мысли: статуса
философской дисциплины в совокупности ее областей заслуживает
одна только логика, а в ней, между тем, отсутствует критерий
истинности систем метафизики. Обосновывая суждения независимо
от их содержания, исключительно под углом зрения логической
состоятельности, она не гарантирует их достоверности, попросту - не
различает истинные и ошибочные суждения.
Мангейм не разделял, по его собственному выражению,
"широко распространенный страх" перед релятивизмом и всегда
предпочитал философскому абсолютизму, свойственной тому
непоколебимой уверенности в правоте избранной позиция,
фактически, чаще всего непригодной для разрешения реальных
проблем приумножения знаний, акцентировку трудностей
познавательного процесса. "Теория познания, - писал он не без
гордости, - претендует на то, чтобы быть самодостаточной
рациональной системой; в свете структурного анализа, ее аксиомы, из
какой бы эпистемологической системы они не исходили,
отправляются главным образом от метафизических онтологических
предположений... Этот вопрос рассмотрен в моем Структурном
анализе эпистемологии" ("Историзм"). И, надо признать,
релятивистская установка в отношении, в данном случае,
философского учения о способности человека познавать истину,
несомненно, принесла ощутимые плоды.
Ибо, во-первых, из выяснения относительного характера
суждений о бытии (не говоря уже о проблематичном характере чувственного
опыта), который нисколько не возмещается абсолютным
складом логической формы и который предопределяет в принципе
разноречивые решения гносеологических проблем, Мангейм вынес
убеждение в необходимости восполнить пробел теории познания
доступной для социологического изучения продукцией
"экзистенциально-определенного мышления". И, во-вторых,
предпринятая в "Структурном анализе" попытка проникнуть - сквозь
". "^s
^
феноменологический покров - в значение онтологического объекта
впервые открыла автору масштаб проблемы мировоззрения.
Выявление логического места этого феномена в концептуальной
структуре культурологии и истории, его содержания и
методологических проблем вскоре выдвинулось в центр его научных
занятий и послужило темой, соответственно, трех опытов в области
социологии знания: "Теория интерпретации мировоззрения",
"Историзм" и "Проблема социологии знания".
В предшествовавшие появлению первой из этих работ (1923)'
годы в Германии был опубликован ряд, глубоких исследовании -
М.Вебера, Шелера, Шпенглера, Шпрангера, Ясперса и др. - в
области истории, культурантропологии, психологии и социологии
мировоззрения. Уже сам по себе этот факт Мангейм расценивал в
качестве крупного научного достижения: после долгих десятилетий
специализации, в сущности, дробления наук о культуре - вследствие
закономерного отторжения, по его мнению, преждевременной и в
аналитических целях несостоятельной системы Гегеля -
возобновилась, хотя бы и по предметному признаку, тенденция к их
синтезу. К выводам, к которым приходили исследователи, и
особенности усомнившийся в рационализме Ясперс, также не
оставили его безучастным. О собственном вкладе в формировавшийся
синоптический подход, он говорит в своем эссе как о "логическом",
справедливо полагая прояснение логики использовавшихся учеными
методов предварительным условием обобщения достигнутого и
эвентуально - пополнения инструментария культурологических
изысканий. И в самом деле, наряду с логической "расшифровкой"
того, что было достигнуто коллегами, развитые в "Теории
интерпретации мировоззрения" общие принципы и основные
понятия трансцендируют сравнительно частные направления их
работы и вводят изучение соответствующей проблематики в колею
интегрированной доктрины.
Мировоззрение, пожалуй, - единственный феномен сознания,
по поводу которого рационалистам нечего было противопоставить
' Beitrage zur Theorie der Weltanschauungsinterpretation/ Впервые опубликована в
журн. Jahrbuch fui Kunstgeschichte. - Vienna, 1923. - Vol.l (XV),1921/22
SS.^^ G
соображению, что эта данность не может служить объектом
рационалистического анализа. В сущности, уступкой иррационализму
с их стороны было и то, что, как они были убеждены,
мировоззрение эпохи либо творческой личности безостаточно
заключено в философско-теоретических схемах: содержательная
философия таким образом оказывалась как бы растворена в
мировоззрении. Прямо или косвенно, отсюда берут начало и попытки
преодолеть философию осознанного незнания в теологических
концепциях предвечных ценностей (например, у Шелера) и
актуализация проблемы мировоззрения и качестве элемента,
прерывающего рациональность (которая только одна, на что уповал
Вебер, и делает осуществимым взаимопонимание разноплеменных
культур).
Мангейм, отдавший в "Эпистемологии" дань скептицизму в
уразумении достоинств теории познания, в данном случае обратил его
в пользу оживления познавательного процесса в плоскости
социология знания. Признав, что научный анализ смысловых пластов
мировоззрения непосредственно неосуществим, он, тем не менее, не
видит препятствий для того, чтобы придать рациональное объяснение
его структуре. Отправным моментом обсуждения субстанции
мировоззрения, поясняется, явилось антирационалистическое
движение, и, прежде всего в том его виде, как оно представлено в
Германии, в философии, Дильтеем. Последнему, говорит Мангейм,
трудно возразить в том, что мировоззрение не является продуктом
рефлексии, но неверно было бы понимать это положение в том
смысле, что оно не поддается интерпретации в своих теоретических,
нефилософских проявлениях. Пластические искусства и музыка,
одежды и обычаи, нравы и ритуалы, ритм жизни и стиль поведения -
все эти объективации культуры наполнены мировоззрением и
излучают его даже в большей степени, нежели его смысловоеЕго метод - по-прежнему "структурный анализ" - вмещает
критику логических посылок того, что было освящено традицией. Вопервых,
доказывается, что несправедливо представление касательно
иерархии донаучного и научного опыта: в своем изначальном,
"бездумном" состоянии, по наблюдению Мангейма, атеоретическая
область сознания пронизана элементами ("осколками") теории, в чем
он находит подтверждение своему взгляду, что интуиция разума мало
в чем уступает сознательному уяснению теоретических словесных
значений. Во-вторых, что информация, заключенная в интервале
между теорией и интуицией, имманентна именно гуманитарному
знанию: здесь, в противоположность естествознанию, довлеет
проблема отношения логических объектов к объектам чувственного
опыта, специфика которой недооценивается последовательными
рационалистами и нещадно эксплуатируется адептами радикальных
форм иррационализма, настаивающими, что искусство, религия,
социальное и политическое действие и т.п. суть иррациональные,
доступные лишь для ощущения и восприятия вещи.
Язык, на котором ему удалось перевести содержание
атеоретического опыта в теоретические понятия, был найден
Мангеймом в феноменологии Гуссерля, и разъяснение им уместных
интенциональных актов в их отношении к культурным объектам -
образцовая феноменологическая редукция, принцип которой
восходит к "Логическим исследованиям" этого философа. Культурные
объективации, устанавливает автор, опосредуют значение
мировоззрения на трех уровнях. Первый, поверхностный, -
"объективное" значение, исходя из которого структура мировоззрения
раскрывается как целенаправленное субъектно-объектное
отношение. Второй, менее очевидный, - "
...Закладка в соц.сетях
