Жанр: Социология и антропология
Очерки социологии знания
...выразительное" значение -
выявляющий субъективное эмоциональное настроение (субъекта
произведения или поступка). Третий, самый глубокий, -
"документальное" значение, в котором выявляется ориентация
субъекта, как правило, неосознанная им самим. Документальное
значение относятся не к литературе как таковой, искусству как
таковому и т.п., но к мировоззрению эпохи. Историку дано понимать
его, по убеждению Мангейма, самое реальное в человеке, ибо оно
отражает место человека в истории, с собственной экзистенциально
определенной позиции.
Документальное значение присутствует практически во всякой
объективной культурной генерализации - и искусстве
("художественная воля" по Риглю), этике ("дух", по Веберу),
экономике ("экономический этос", по Зомбарту) и т.д. Главным
образом, оно позволяет определить субъекты их и им подобных
универсалий исторического процесса, дефиниция которых, исходя из
критериев классового либо расового характера, была и остается
проблематичной. В нем же укоренена возможность интерпретировать
мировоззренческие аспекты, в принципе, любой продукции
культуротворческого процесса, включительно научные гипотезы (ср.,
например, теории развития цивилизации, с одной стороны, у Вебера,
как неуклонной рационализации, и, с другой, - в противоположность
этому, у Шпенглера, как дегенерации).
В целом, то, что концепция "документального значения"
(примыкающая к экзистенциалистскому понятию "неподлинной
экзистенции") находится в связи с проблемой ложного сознания, не
помешало Мангейму, не претендуя на причинно-следственное
объяснение природы мировоззрения, впервые приблизиться к его
пониманию в качестве "глобального фактора" и многослойной
структуры его значений.
Во втором из вышеназванных очерков, "Историзм" (1924)' ,
парадигматика социологии знания получила заметное развитие.
Перейдя здесь к разъяснению оснований современного
мировоззрения, автор соотнес его с религиозным мирочувствованием
Средневековья и занимавшей умы людей в век Просвещения идеей
всесильного Разума. Как ни в каком другом периоде европейской
истории, он показывает, рассудок людей Нового времени
социологизирован, в социологии же все сильнее правит принцип
историзма. Разумеется, осознание своих целей применительно к
современному укладу жизни человек черпает не из социологии
непосредственно и не из историографии, в которой самый развитый
элемент историзма - идея эволюции - выражен предельно ясно. К
исповеданию историзма он приходит не столько в связи с
распространением исторических знаний, сколько вследствие личного
переживания и интериоризации исторического процесса, как его
участник.
В витальном значении это новое мировоззрение пронизывает
все ступени глобального опыта, а в ментальном - затрагивает самые
специальные проблемы научной методологии. Двуединая функция
' Mannheim К. Historismus. Впервые опубликован в журн. Arch. fur Sozialwiss. u.
Sozialpol. -Tubingen, 1924.- Bd 52, Hft.l, S.I-60.
историзма - в качестве жизненной и философской ориентации -
служит указанием на то, что в рамках современного мировоззрения
принципиальная способность к рациональному анализу и, в
основном, суггестивная и иррациональная пытливость "суммарного
человека" не противоречат друг другу. Фактически, выбор аксиом,
которые предваряют всякое исследование, подчеркивает Мангейм,
таким образом предрешается философским воззрением и житейской
установкой, имеющими одинаковое основание - идею эволюции, и,
поскольку априорной автономии, имманентной исключительности
теории в отношения практического смысла, не существует,
предпосылки и контекст деятельности ученого не исчерпываются
рациональными мотивами. Итак, ему предначертано быть в той или
иной мере иррационалистом и философом жизни.
Эта вновь открывшаяся сторона "конвергенции" рационалистического
и иррационалистического течений философской мысли
подразумевает обновление метода научного познания панорамы
житейского поведения, политики, искусства и т.п. проявлений
психической и культурной жизни. Вопрос об историзме как таком
методе первым поднял Трёльч (в одноименном своем исследовании
"Историзм"), указавший, на, в данном смысле, достоинства
философия истории. Заявляя о своем желании восполнить, по его
мнению, упущение Трёльча - произвести замену статических
стандартов исследовательской, деятельности единственно уместными
для наук о культуре динамическими, Мангейм привлекает внимание к
тому обстоятельству, что философия истории как таковая
подразумевает динамический стандарт эволюции. Это наблюдение он
заостряет в плане критики основ гносеологии. Не она, а философия
истории поставляет элементы метафизики в конкретные
исторические исследования (подчас латентно, но всегда, они
присутствуют даже в самых специализированных из них, иначе,
говорит Мангейм, откуда взяться их задаче?), безусловно
установленные в которых и в своей прагматической связи
достоверные события, в свою очередь, служат для философии истории
исходным материалом. Обоснование структурного приоритета
философии истории в качестве фундаментальной дисциплины в
системе гуманитарного знания, "динамической метафизики" - новый
ответ на вопрос о критериях знания, поднятый автором
18
"Эпистемологии", тогда, а позже в "Мировоззрении", решавшийся в
сфере логики.
"Динамическая метафизика" - основополагающее
представление конституированной в "Историзме" "динамической
исторической философии жизни", синтетического подхода, в котором
Мангейм видел избавление от крайностей рационалистической и
иррационалистической философско-исторических традиций: в
первой, он указывал, наблюдается неоправданное увлечение идеей
прогресса, тогда как вторая злоупотребляет конкретносиноптическим
методом. В той же, по-видимому, связи нужно
рассматривать и его обращение к еще одной рожденной
мировоззрением историзма проблеме - понимания идеи эволюции. И
так как она мыслилась в эпоху Просвещения, и как в "исторической
школе" немецкой философии, а до того - в диалектическом методе,
восходящем к Гегелю, - все эти точки зрения имеют свою правоту, но
правда каждого понимания, считает Мангейм, действительна только
для определенных профилей тотального процесса.
Все проявления и произведения культуры, поясняет автор это
положение, содержат цивилизационный, психологический и
диалектический слои и, следовательно, так или иначе, отвечают
любому типу понимания эволюции. Но, вместе с тем, опытные
основания теории эволюции первых двух типов базируются на
анализе структуры точных и естественных наук, иначе сказать, на
концепции статического состояния разума (теорема Пифагора,
например, действительна для любого времени и мировоззрения).
Поэтому когда они прилагаются к изучению истории и культуры,
оказывается трудно избежать искажения знания. То же происходит с
гегелевской диалектикой, в которой разуму отводится роль
неподвижного свидетеля саморазвития абсолютной идеи (не от того
ли все попытки моделировать реальный исторический процесс,
основываясь на его мистической "триаде", оказались обречены на
провал?). Из противопоставления известных типов понимания идеи
эволюции динамической метафизике рождается одна из инноваций
"динамической исторической философии жизни" - диалектическая
концепция динамического разума. Согласно ей, общие определения и
категории разума подвержены повременному изменению значений.
Этот довод в пользу обновления метода наук о культуре направлен не
только, по примеру Риккерта и Виндельбанда, против генерали19
зирующего метода естествознания (с той оговоркой, что
генерализация и формализация полезны как "технические"
методики), но также - ветви историзма, в которой непреложным
считается принцип предвечно тождественного в том смысле, что он
наделен неизменными идеалами, разума (подробнее этот мотив
развит в очерке "Социология знания").
Постепенное повышение в ходе истории онтологического
уровня "имманентного" и "исторического", полагает Мангейм,
всецело обязано динамическим свойствам разума. Тенденция эта
олицетворяется трудами историков, и если проблема дуализма факта
и сущности все еще ими не решена, то, можно думать, потому, что
ничто, подверженное времени, не является само по себе ложным, а
значит, аспекты одной и той же темы позволительно расценивать то
как истину, то как ложь. В каждом случае позиция исследователя
укоренена в его собственной психо-культурной ситуации и в
отношении прочих позиций, по крайней мере, допустима. В данном
утверждении мы встречаемся с, пожалуй, самым кардинальным
умозаключением Мангейма - о "динамической истине": понимание
истории в какой-либо одной плоскости недействительно (ср.
концепцию "полифонической истины" у Бахтина); субстанция
исторического процесса постигается как суммарное объяснение,Хайдеггер в "Бытии и времени" возражает Аристотелю в том,
что понятие "истинного и ложного" правомерно лишь в отношении
суждений, но лишено смысла применительно к в себе сущему
внешнему миру. Мангейм несомненно подразумевает то же
возражение, так как и его тезис, будто овладение истиной сопряжено
с приближением к сущности, в которой она воплощена, обозначает
разрыв с аристотелевой традицией в философии и имеет ту же
логическую природу, что и догмат богопознания по Блаж. Августину.
Истина, в его глазах, точно такой же атрибут истории, как для
богослова - принадлежность бытия. Будучи уверен, что историзм
закономерно наследует религиозному мировоззрению, не уступая
тому в широте, отдавал ли он себе отчет в еще одной аналогии -
между догматом богопознания и собственным постулатом
относительно исторического процесса как столбовой дороги знания?
Как бы то ни было, обе констатации покоятся на фундаменте
откровения - познания верой.
Сетуя на то, что целеполагание ни исторического процесса, ни
переживаемого момента людям не известно, Мангейм, уже в
контексте следующего своего очерка, "Проблема социологии знания"
(1925)' возвращается к идее веры как инструмента познания. На этот
раз он высказывается в том смысле, что, в первую очередь, по вере
человеку удается настроить себя на понимание того, что
вырабатывается в горниле истории, и уяснить, насколько различные
точки зрения, включительно собственная, действительно отражают
элементы истины. По его словам, это "самая большая
"перспективистская истина", которую можно достигнуть". В ней,
впрочем, сочетаются, казалось бы, взаимоисключающие посылки -
присущая, главным образом, религиозному сознанию релятивизация
мысли в отношении к экстазу и тяготение к верифицируемому
знанию, которое отличает социологический позитивизм (ср. тезис
безоговорочной "философской веры" в учении Ясперса). Ныне не
гипотезы противостоят гипотезам, а миры мирам, парирует автор
вероятные возражения. Социология знания как новый тип
понимания и интуиции, он напоминает, стала возможной именно
благодаря тому, что мысль подверглась релятивизации в особенном
направлении - в отношении "социологического" восприятия
реальности, соответственно чему становится необходим акт прорыва
сквозь имманентность мысли в сферу имманентного опыта. Если
думать только "внутри мысли", то осуществить подобную умственную
операцию мы никогда не сможем.
Примечательно, что это соображение выражено в полемике с
видным феноменологом М.Шелером. Тот был поборником
радикально антирелятивистской концепции ценностей, которую
Мангейм отвергал, и ярым противником позитивистской социологии
О.Конта, как, впрочем, всякой "материалистической" науки, и
подверг ее критике в аспекте социологии знания (Опыты социологии
Mannheim К. Das Problem einer Soziologie des Wissens. Первая публикация - в
журн. Arch. fur Sozialwiss. u. Sozialpol. - Tubingen, 1925. - Bd 53, Hft.3. - S.577-652.
знания, 1924). В том, что он, католический философ, счел нужным
так поступить, Мангейм нашел подтверждение своей теории
мировоззрения: если идея, в конкретном случае - идея социологии
знания, становится частью мировоззрения эпохи, то ее сторонники и
противники, консерваторы и прогрессисты, "релятивисты" и
"абсолютисты" стремятся использовать ее каждый в собственных
целях. Шелер, надо сказать, придерживался того мнения, что
социология знания нужна для установления типологии мышления в
разные периоды истории, полагая подтвердить таким образом свое
убеждение, будто наука является не более обоснованной формой
знания, чем "недогматическая религия", либо "спонтанный
метафизический ум". От Мангейма, автора "Эпистемологии",
"Мировоззрения" и "Историзма", можно было бы ожидать одобрения,
во всяком случае, общего смысла этой декларации, однако п
"Социологии знания" его прежнее представление, согласно которому,
чтобы понимать настоящее, достаточно созерцать прошлое, уступило
место признанию зависимости идеальной сферы культуротворчества
от "упрямых фактов" историко-социального процесса.
Смещение интересов в сторону конкретики, "возникающего и
актуального" поясняет, почему их предметом оказывается не столько,
как прежде, адекватность тех или иных интерпретаций
мировоззрения, сколько их подлинность. Между тем, этого
достоинства у позитивизма не отнять: он непригоден как собственно
метод интерпретации и все же подлинен, ибо это единственный
метод, располагающий продвинутой социологией знания.
Размышления по этому вопросу, в которых автор, не поступаясь
позицией решительного неприятия "гипостазирования" в
современной ему позитивистской теории (Дюрктейм, Леви-Брюль,
Иерусалем и др.) концепции эмпиризма, заслуживают внимания уже
потому, что в ходе их возникает своеобычная трактовка диалектики
материального и идеального. Категории мировоззрения - судьба,
инстинкт власти, экономические интересы, раса, стиль мышления,
идея, класс, инстинкт голода и т.п. - все это суть важные, объективно
реальные социокультурные факторы, но которые тем не менее не
имеют характера "упрямых фактов". И если со строго
феноменологической точки, зрения превращение реального в
мыслимое непостижимо, то в координатах мангеймовской
социологии знания, поскольку каждый из нас - материально
Sйw''^'
''^' ' -
существующее лицо, располагающее непосредственным жизненным
опытом, превращение которого в материю менталитета (по
замечанию автора, таинственнейшее явление в историческом
процессе) происходит в нас самих, кому как ни нам самим
классифицировать области идеального и реального и выяснять, какие
реальные факторы подпадают под значение материальных.
В предложенной Мангеймом системе отсчета все, что не
вмещается в представление о собственно физиологическом субстрате
бытия - "от ума": субстрат мышления, благодаря которому, скажем,
экономика предстает как нечто большее, нежели просто
удовлетворение чувства голода. По этой логике, экономика, политика
и проч. - вполне реальные вещи, которые, однако, в гораздо большей
степени, чем к "материальному", принадлежат к области "идеального",
и, следовательно, существуют как бы две ментальные области, из
которых одна - в базисе - играет определенную роль в формировании
другой.
По Мангейму, история не просто озадачивает человека
бесчисленными вопросами, но и подсказывает на них ответ: когда по
поводу ответа возникает сомнение, сохраняется возможность
обратиться к структурным фактам, которые и указывают, какая
позиция является подлинной, а какая нет. Если до того, скажем, в
метафизических философских системах, либо с позиций
(исключительно) социально-определенного мышления единственная
истина, доступная человеку, подразумевалась истиной раз и навсегда
достигнутого предположения, то для экзистенциально-определенного
мышления истина возникает как прагматическая оценка допущений
относительно существа конкретных исторических обстоятельств под
углом зрения "бытия в истине". В работе "Идеология и утопия"
Мангейму, по-видимому, удалось выяснить вектор, в котором в
мировоззрении историзма осуществляется ориентация в мире с тем,
чтобы мысль содержала не больше и не меньше, чем
действительность, в рамках которой, она бытует. Как он показал,
мысль, аутентичная действительному положению дел, рождается в
преодолении идеологии и утопии, по крайней мере, - стремлении
избежать этих крайностей коллективно бессознательного восприятия.
Ибо идеология, момент, стабилизирующий и охраняющий порядок
вещей, скрывает действительное состояние общества, тогда как
утопия отворачивается от всего того, что побуждает усомниться в
надобности переменить существующий порядок. В обоих случаях
знание таким образом прибавляется как акт преодоления мифа.
Сейчас, яснее, чем при жизни Мангейма, когда историзм
мыслился как оптимистическая версия гуманистической доктрины
эволюции культуры, видно, что "возникающее и действительное"
имеет "прогрессивный" характер далеко не всегда, и что
прагматически адекватная оценка реальной ситуации, даже если тому
сопутствует чувство истины, не так уж редко оказывается негативной.
Но, тем не менее, истекшее время доказало, что его социология
знания по-настоящему релевантна проблематике развития
технической цивилизации и что, напротив, методологический пуризм
сплошь и рядом противоречит "грубым" фактам, сцепление которых
образует канву исторического процесса и обозначает его перспективу.
Разумеется, уже мало кто верит во всесилие знания: социальное
действие, отделяющее его от события, опосредуется множеством
факторов, которые не имеют к нему прямого отношения. То, что,
например, симпатии преобладающей части электората Веймарской
Германии, страны, где Мангейм опубликовал свой труд "Идеология и
утопия" (1929), оказались в 1932 г. на стороне партии Гитлера, по
справедливости объясняют и пороками Версальской системы и
крахом нью-йоркской биржи и недостаточной твердостью канцлера
Брюннинга, и катастрофическим состоянием германской экономики,
и люмпенизацией населения и политической ситуацией массового
общества, обусловленной той особенностью социальной структуры,
что элиты и массы были как никогда не защищены от обоюдного
манипулирования, и другими изобилующими обстоятельствами. Но,
как бы то ни было, дело решилось тем, что народ Германии отверг
тогда идеологию неокрепшей демократии, отдав предпочтение утопии
социальной гармонии в "тысячелетнем рейхе".
В подтверждение взгляда Мангейма, что идеологии и утопии
живут как бы собственной жизнью, навязывая людям собственные
решения, можно было бы вспомнить и еще многие события. И коль
скоро успех или неуспех в их предвидении, как правило,
оборачивается торжеством или провалом благих намерений, то,
значит, знание, достигаемое вопреки идеологии и утопии, во всяком
случае, небесполезно. Надо отдать должное проницательности автора
предисловия к американскому изданию "Идеологии и утопии" (1936)
Л.Вирта, писавшего, что этой работе суждено внести серьезный вклад
как в социологическую теорию, так и в изучение конкретных
проявлений кризисной эпохи. В смутное для его страны время, когда
в научных кругах всерьез говорилось об угрозе введения "абсолютной,
небывалой в истории" диктатуры, перед которой, опасались,
"померкнут" режимы Муссолини и Сталина, книга Мангейма,
несомненно, помогла осознанию проблемы демократического
контроля над кризисом, что отразилось в успешной практике
специалистов в области социального планирования. В русле Нового
курса Ф.Д.Рузвельта, а в первые послевоенные годы - Справедливого
курса Г.Трумэна, их деятельность помогла умерить порыв присущего
в тот период влиятельным радикалам утопизма, и это не замедлило
сказаться в сфере гражданских отношений в сторону смягчения
социальной напряженности.
В предисловии к спонсированному Фондом Рокфеллера англоамериканскому
изданию книги "Опыты социологии знания" (1952),
которая была составлена Паулем Кечкемети из работ Мангейма, в
оригинале рассеянных в немецких научных журналах за 1923 - 1928 гг.,
издатель А. Лоуи, чуть ли не дословно повторил сказанное за 16 лет до
того Виртом об "Идеологии и утопии": "Опыты" характеризуются как
"серьезнейший и чрезвычайно актуальный вклад" в социальную
теорию, способный придать новый импульс социальному
строительству. Сходным мнением руководствуемся и мы.
В самом деле, в современной России большинство попыток
интерпретировать системный кризис полно - при относительном
многообразии позиций - аллюзиями мангеймовской "Идеологии и
утопии". В этом находит подтверждение то наблюдение (ср. А. Орлов,
Люди игры, 1993), что Россия - мир, питающийся культурными
инвариантами утопизма, и национальное самосознание здесь
исконно реализуется как утопия прошлого, либо будущего. Во многом
это наблюдение объясняет, почему итогом вышеобозначенных
попыток стало не столько выявление сущностных черт новейшей
историко-культурной ситуации, сколько очередная идеологическая
рационализация происходящего: взамен прежней утопии "светлого
будущего" пришел фантом - в духе федоровской доктрины
воскрешения отцов - животворящего прошлого. Всякой
идеологической рационализации конечно же принадлежит
определенное инструментальное и, нельзя исключать, до некоторой
степени познавательное значение. Правомерно, например считать,
что объект, который, исходя из синхронных идеологических
принципов, рисуется как непостижимый, постигается постольку,
поскольку новое входит через старое, как, допустим, план петровских
преобразований раскрывался через посредство общедоступной
утопии "третьего Рима" (подробнее об этом см. Ю.Лотман и
Б.Успенский, Дуальная модель в динамике русской культуры, 1977).
Но не годится закрывать глаза на другое: как подчеркивал Мангейм,
культивация наследования мифологических установок, образа мысли
и идей ушедшей эпохи - "ущербный историзм" - препятствует
саморазвитию глубинных социальных процессов.
В советский период Мангейм трактовался главным образом как
"вульгаризатор" марксистского учения об идеологии: его незачем
было объявлять врагом (марксизм он считал "подлинной" в том же
смысле, что и позитивизм, наукой), но трудно было причислить и к
друзьям: он не принимал ни "дурную метафизику" марксизма, ни
претензии ее апологетов на "научное знание" закономерностей
глобального исторического развития. В 20-х - 30-х годах его - чаще
всего в критическом контексте - то и дело цитировали, а позже, могло
показаться, забыли (настолько, что в последнем издании "Советского
энциклопедического словаря", 1990, его имя было приведено в
написании, не отвечающем антропонимике и традиции). Однако, по
мере того как разрешение научных несогласий переставало быть
исключительно прерогативой высших партийных органов и в
мировоззренческих спорах возникла надобность в более сложном
мыслительном инструментарии, начало выясняться, что его
ориентационная схема пустила в советском обществознании глубокие
корни. Приметой того времени явилось опубликование ИНИОН
русского перевода "Идеологии и утопии" (М.И.Левина, 1976). В новых
условиях ознакомление читающей публики с теоретическим
наследием Мангейма оправдано уже одним тем, что текущим
переменам в образе знания (смещению его эмфазы от
рационалистического объяснения к органическому осмыслению,
оживлению старого спора знания с верой и т.п.) сопутствует
повышение интереса к соответствующей тематике европейской
мыслительной традиции.
Перевод трех очерков социологии знания - "Теория
интерпретации мировоззрения", "Историзм", "Проблема социологии
знания" - выполнен по тексту книги: Mannheim К. Essays on the
sociology of knowledge / Ed, by P.Kecskemeti. -L., 1952. - Ex cont.:
Mannheim K. On the interpretation of'Weltanschauung".- P.33-83; Idem.
Historicism, - P.84-133; Idem. The problem of a sociology of knowledge. -
P. 134-190. Перевод работы "Структурный анализ теорий познания" (с
незначительными сокращениями) - по книге: Mannheim К. Essays on
sociology and social psychology. - L., 1953. - Ex cont.: Mannheim K. The
structural analysis ofepistemology - P 41-73.
Примечания, принадлежащие Мангейму, обозначены цифрами
и вынесены в конец соответствующих работ. Подстрочные
примечания принадлежат переводчику.
1. СТРУКТУРНЫЙ АНАЛИЗ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
1. ЧТО НЕОБХОДИМО ДЛЯ СТРУКТУРНОГО АНАЛИЗА
ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
Под структурным анализом какой бы то ни было теоретической
дисциплины мы имеем в виду логическое исследование, которым
подразумевается прежде всего ее систематизация и попытка
истолковать, исходя из этой систематизации, все ее компоненты.
Другими словами, отдельные логические сущности нс должны
вырываться из органической целостности, каковую представляет
собой общая структура, и не должны быть изучаемы изолированно
друг от друга: своим значением они обязаны контексту, в связи с
которым их и следует понимать. Таким образом, высшая логическая
форма послужит постижению форм второстепенных, а смысл богатой
формы, в свою очередь, станет ясным благодаря вездесущей
систематизации.
Руководствуясь этим взглядом, мы попытаемся обозреть все
значительные типы эпистемологической мысли, но прежде
необходимо выявить то, что составляет внутренний двигатель теории
познания, т.е. силу, побуждающую человеческий разум переходить от
одной проблемы к другой. Принцип действия, о котором идет здесь
речь, недвусмысленно указал бы на существо теории познания, а
равно и на причину того, почему она использует в качестве
вспомогательных те или иные научные дисциплины. Определив
вспомогательные дисциплины и природу теории познания, мы
окажемся в состоянии показать особую природу и соотносительность
эпистемологических понятий и их отличие от представлений,
почерпнутых из других дисциплин. Затем мы перейдем к
рассмотрению возможных, способов формулирования проблемы
теории познания, обратив внимание на логическую связь между
некоторыми формулировками проблемы и предлагаемыми
решениями. Наконец, нам предстоит соотнести аналитику структуры
с проблемой оценки. Приведя эти вопросы к общему знаменателю -
все той же системат
...Закладка в соц.сетях
