Жанр: Философия
Антология древнекитайской философии
...ом уезде Линбаосянь провинции Хэнань. Согласно легенде, Лао
Дань, проезжал через эту заставу во время своего путешествия на запад,
оставил Инь Си произведение в 5 тысяч слов, именуемое "Дао-дэ цзин".
Однако комментарий к данному месту "Чжуан-цзи" говорит, что Инь Си был
начальником заставы при чжоуском Пинване (правил в 770 — 720 гг. до
и. э.), т. е. задолго до гипотетической даты рождения Лао Даня (604 г.
до и. э.). По другим источникам, он жил в период Чжаньго, т. е. уже
после смерти Лао-цзы. Сам Инь Си будто бы был автором трактата "Гуань-инь-цзы"
("Книга учителя Гуань-иня"), который был затем утерян и
ныне существует в версии, авторство которой приписывается Тянь Тун-сюн
(VIII в. и. э.). — 218
17 Гунь — см. прим. 18 к "Шу цвин". — 219.
18 Речь идет о том, что Юй был так поглощен своей работой, что даже не
нашел времени для свершения столь важного ритуала, как выбор имени сыну
или хотя бы для короткого свидания с семьей. — 219.
19 У-ван — см. прим. 27 к "Ши цзин". Чэн-ван (правил в 1115- 1079 гг.
до н. э.) — второй правитель династии Чжоу. — 219.
20 Шао-гун — см. прим. 44 и "Шу цзин". 219.
21 Сун, Вэй, Шан, Чэнь и Цай — названия древнекитайских государств,
находившихся в основном в бассейне Хуанхэ. — 219.
22 Цзи — аристократический род игравший важную роль в Лу. В 533 --
532 гг. до н. э. Конфуций находился на службе у этого рода. Здесь,
скорее всего, имеется в виду Цзи Хуань (VII — VI вв. до н. э.) --
глава рода Цзи. — 219.
23 Ян Ху (VI в. до н. э.) — возница Цаи Хуаня. В 505 г, до н. э. он
взбунтовался против своего господина. — 219.
24 Т. е. взошел на престол. — 220.
25 Т. е. во всем Китае. — 220.
26 В оригинале тут стоит иероглиф чан — "хвалить", "превозносить", --
выступающий также выше в резюме о четырех праведных мудрецах. Однако
здесь это, по-видимому, опечатка, ибо "хвалить" не согласуется с контекстом.
Можно предположить, что в данном случае более уместным было
бы слово "порицать". — 220.
27 Му — китайская мера площади, в древности соответствовала полосе
земли протяженностью в 240 шагов и шириной в один шаг, длина которого
приблизительно равнялась 1,6 м. — 220.
28 1 чи примерно равнялся % метра. — 221.
29 Китайские мастера музыки различали двенадцать полутонов, сгруппированных
в два ряда по шесть так называемых мужских и женских тонов.
Звуки хуан-чжуи и да-люй соответственно открывают мужской и женский
ряды. По-видимому, в этом примере они должны символизировать высшую
гармонию музыкальных звуков, не подходящих для танца, исполнявшегося
под аккомпанемент обыденной, назойливой музыки. — 221.
30 Фу-си — один из мифических правителей и мудрецов глубокой старины,
демиургов китайской цивилизации. — 221.
31 Говоря об "увлажнении высохших костей", Ян Чжу имеет в виду возвращение
человека к жизни, чего, естественно, никакая слава сделать не
может. — 221.
31 Пять движущих начал, иначе пять элементов, или пять стихий, — это
вода, огонь, дерево, металл и земля; см. главу "Великий закон" ("Шан
шу"), стр. 105 наст. изд. — 822.
"МЭН-ЦЗЫ"
1 Хуай-ван. Его имя Ин, Хуэй (милосердный) — посмертное имя; был правителем
государства Вэй в 370 — 335 гг. до н. э.; после перенесения
столицы государства в Далян (современный Кайфын в провинции Хэцань)
присвоил себе титул вана, которым обладали чжоуские государи, и стал
называться лянским ваном. В этот период, в связи с ослаблением общекитайского
царства Чжоу, титул вана узурпировали семь правителей крупных
царств, в том числе и правитель Вэй. — 226.
2 Циский Сюань-ван (Сюань — его посмертное имя) — правитель государства
Ци, находился у власти с 342 по 324 г. до н. э. — 226.
3 Беседа Мэн-цзы с циским Сюань-ваном, о котором идет здесь речь, относится
к 335 г. до н. э. — 226.
4 Циский правитель Хуань-гун — см. прим. 96 к "Лунь юй". В его правление
Ци считалось одним из могущественных государств того времени. --
226.
5 Цзинь Вэнь-гун — правитель государства Цзинь (правил в 636 — 628
гг. до н. э.) наряду с циским Хуань-гуном считался одним из семи правителей-гегемонов
VII в. до н. э. — 226.
6 Чжун-ни — имя Конфуция. — 226.
7 Ответ Мэн-цзы свидетельствует об отрицательном отношении конфуцианцев
к деятельности Хуань-гуна и Вэнь-гуна, которые рассматривались
Конфуцием и его последователями в следующих поколениях как узурпаторы,
присвоившие себе титул вана. Согласно древнему учению о сыне неба
(властителе Поднебесной), воспринятому и в дальнейшем пропагандировавшемуся
конфуцианцами, титул вана мог носить лишь государь из династии
Чжоу, а не его вассалы — правители владений. Следуя конфуцианской
традиции, Мэн-цзы не желал продолжать разговор об упомянутых правителях,
с его точки зрения являвшихся нарушителями господствующей морали.
— 226.
8 Т. е. о правлении тех древних государей, которые с точки зрения конфуцианской
этики были образцами в моральном отношении и отличались гуманным
правлением. Обычно конфуцианская традиция считает такими правителями
Яо, Шуня, Вэнь-вана и У-вана. "Путь [древних] правителей" (ван
дао), пропаганда которого занимала значительное место в конфуцианском
учении, — это по существу идеализация социальных отношений в период
господства наследственной аристократии. — 226.
9 Ху-хэ сановник циского вана. — 226.
10 По поверью, новый колокол, смазанный кровью животных, приобретает
силу для того, чтобы отгонять злых духов. — 226.
11 Мэн- зы говорит, что и бык, и баран оба невиновны, — почему же выбор
пал на Барана? — 227.
12 "Шицзин", перевод А. А. Штукина. М., 1657, стр. 266. — 227.
13 1 цзинь (гинь) — около 600 граммов. — 227.
14 Мэн-цзы здесь подчеркивает, что любовь и уважение должны быть всеобщими:
они должны распространяться не только на своих родственников,
но и на чужих людей. — 228.
15 "Шицзын", перевод А. А. Штукина, стр. 342. — 228.
16 В пределах четырех морей (Сы-хай), дословно: "четыре моря" — так
древние китайцы называли Китай, имея в виду и все соседние народы,
якобы являвшиеся вассалами его. Такое название связано с представлением
древних китайцев о том, что их страна со всех четырех сторон была
ограничена морями. — 228.
17 Чу и Цинь — государства в Древнем Китае. Первое из них находилось
на юге и охватывало территорию современных провинций Хубэй, Хунань,
Цзянсу и Цзянси, Чжэцзян и южной части Хэнань. Второе — на северо-западе,
на территории современных провинций Ганьсу и Шэньси. В V — III
вв. до н э. Цинь являлось одним из самых сильных государств Древнего
Китая. — 229.
18 Срединное государство — см. прим. 33 к "Ши цзин".-- 229.
19 Все варвары (сы-и), дословно: "варвары четырех стран света", т. е.
некитайские племена на западе, востоке, юге и севере. — 229.
20 Цзоусцы — жители древнего государства Цзоу, небольшого владения,
которое находилось на территории современной провинции Шаньдун. Впоследствии
было захвачено более сильным государством Чу. Чусцы — жители
государства Чу, являвшегося одним из сильнейших государств Древнего
Китая в 7111 — 111 вв. до н. а. В 222 г. до н. э. было завоевано государством
Цинь. — 229.
21 Т. е. "в пределах четырех морей". См. прим. 16. — 229.
22 По преданию, девять областей на территории Китая существовали якобы
еще во времена мифической династии Ся. Судя по высказыванию Мэн-цзы, в
его время страна также была разделена на девять областей (цзю чжоу),
что мало вероятно, так как в этот период существовали несколько крупных
государств и целый ряд мелких владений. По-видимому, утверждение
Мэн-цзы надо понимать как аллегорию: одно государство стремится подчинить
многие. — 229.
23 Выражение опутывать народ сетями [закона] означает привлекать к ответственности
и наказывать за совершенные проступки различного характера,
По учению Мэн-цвы, такие проступки или даже серьезные преступления
совершают те, кто не обладает постоянными добрыми чувствами. Привить
эти чувства народу можно, если предоставить ему постоянные занятия,
а следовательно, и средства существования. — 230.
24 Чэн-тан — см. прим. 7 к "Шу цзин" ; Цзе — см. прим. 6 к "Яо-цэы";
У-ван — см. прим. 27 к "Ши цзин"; Чмоу (Чжоусинь) — см. прим. 30 к
"Ши цзин". — 231.
25 Эту фразу надо понимать так: поскольку Чжоу-синь нарушил нормы морали,
не обладал человеколюбием и долгом справедливости, то, хотя он и
находился на престоле, его нельзя считать государем и надо отнести к
простолюдинам. Поэтому Мэн-цзы утверждает, что был казнен простолюдин,
а не государь. — 231.
26 Гунь-сунь Чоу — учение Мэн-цзы, жил в государстве Ци в период
Чжаньго; был талантливым политическим деятелем. — 231.
27 См. прим. 2 к "Мо-цэы". — 231.
28 Мэн Бэнь — см. прим. 8 к "Мо-цзы". — 231.
29 Гао-цзы, по имени Бу-хай, — ученик Мэн-цзы.-- 231.
30 Бэй-гун Ю — наемный убийца, известный своей силой и решительностью.
— 231.
31 Мэн Ши-шэ — обладал большой физической силой. Китайские источники
не сообщают время и место его деятельности. — 232.
32 Цзэн-цэы — см. прим. 6 к "Лунь юй". Цзы-ся — см. прим. 9 к "Лунь
юй"; отличался чрезмерным честолюбием. — 232.
33 Цзы-сян — ученик Цзэн-цзы. --232.
34 Т. е. от Конфуция. — 232.
35 Здесь стоит иероглиф синь — буквально "сердце", "разум". Мэн-цзы
считал, что сердце — орган мысли, оно дает истинное знание человеку.
Мэн-цзы отдает преимущество разуму (синь), умаляя значение чувственных
восприятий человека. По Мэн-цзы, органы чувств не являются источником
знаний, они не размышляют; это — прерогатива разума, сердца. Ци --
термин, играющий важную роль в учении Мэн-цзы, буквально означает
"пар", "воздух"; может быть переведен как "дух", "энергия", "жизненная
сила". По мнению Мэн-цзы, ци присущ не только миру человека, но и миру
природы. Однако в понимании Ман-цзы ци преимущественно имеет этическое "ЧЖУАН-ЦЗЫ"
1 См. Сыма Цянь. "Ши цзи". — В серии "Сы бу бэй-яо", т. 46. Шанхай,
1936, гл. 63, стр. 36 — 46. Рассказ "Ши цзи" является контаминацией
двух притч, находящихся в главах семнадцатой и тридцать второй "Чжуан-цзы"
— 248.
2 Названия Гунь и Пэн иногда переводят как "кит" и "феникс". Однако у
Чжуан-цзы они выступают как символ чего-то огромного, необъятного в
противоположность малым и ограниченным — цикаде и голубю. Поэтому
отождествление их с китом и фениксом не представляется правильным и в
переводе сохранены оригинальные названия. — 249.
3 Рассказы из Циэ — в оригинале "Ци се". Эти иероглифы интерпретируются
или как название литературного произведения, или как имя человека.
Если судить по построению фразы, первая версия кажется более обоснованной.
— 249.
4 Последнюю фразу можно понимать также следующим образом: "Улетает,
чтобы отдыхать шесть лун". — 249.
5 Здесь речь идет о том, что эта огромная птица, когда она парит на
высоте девяноста тысяч ли, снизу кажется пылинкой, когда же она смотрит
вниз, то ей тоже все кажется ничтожно малым. — 249.
6 Иная интерпретация — однодневный гриб. — 250.
7 Некоторые интерпретаторы считают мин-мин названием черепахи, которая
в китайской традиции служит синонимом долголетия. — 250.
8 Слово чунь означает "китайская цедрела" Выражение да-чунь можно понимать
и буквально, т. о. как "большая цедрела" и как название одного
конкретного экземпляра, поэтому сохранено китайское название. — 250.
9 Пэн-цзу — мифическая личность. Он будто бы прожил восемьсот лет. О
нем упоминается в стихотворении "Вопросы к небу":
Царь неба за фазаний суп
Хранил Пэн Цзу за веком век...
Ужель обманутых надежд
Восьмисотлетний не избег 7
("Антология китайской поэзии", т. 1. М., 1957, стр. 178) . Чжуан-цзы,
однако, считает, что в сравнении с долголетними деревьями жизнь
Пэн-цзу была короткой. — 250.
10 Тан, или Чэн Тан — см. прим. 7 к "Шу цзин". — 250.
11 Цзи — один из советников Чэн Тана. В "Ле-цзы" он выступает под
именем Ся Гэ. — 250.
12 Тайшань — восточная из пяти священных гор Китая, так называемых
У-юе. Находится в современной провинции Шаньдун, ее высота — 1533 м.
— 250.
13 Жень — мера длины, примерно равная сажени. — 250.
14 Вероятнее всего, имеется в виду философ IV в. до н. э., известный
также кан Сун Син, Сун Кэн, или Сун Цзянь. Подробнее о его взглядах
говорится в тридцать третьей главе "Чжуан-цзы" (см. стр. 288 наст.
изд:). — 251.
15 Согласно пояснению комментария, эта фраза подразумевает установление
четкой границы между собой и внешним миром (обществом), который не
должен влиять на наши мысли и поступки. — 251,
16 Шесть элементов природы (лю ци — это: женское начало — инь, мужское
начало — ян, ветер, дождь, мрак и свет; или;же: ветер, жара, влага,
огонь, суша и холод. — 251.
17 Согласно информации одного из комментариев, Иань-го Цзыци (буквально:
Цзы-ци из Южного предместья; в Древнем Китае очень часто людям давались
прозвища по их месту жительства) был младшим сводным братом
правителя Чу, Чжао-вана (правил в 515 — 489 гг. до и, э.).-- 251
18 Описание состояния Цань-го Цзы-ги и сравнения, использованные Чэн
Цзы-ю, отражают одну из характерных черт даосистской философии и ее
полумагических упражнений — отрешение от впечатлений внешнего мира и
достижение внутренней концентрации как пути постижения истины. — 251.
19 Противопоставление "то" и "это", как мы считаем, вместе с тем означают
здесь сопоставление внешнего мира, т. е. объективного, и меня, т.
е. субъективного. Существование этих двух миров, их восприятие и познание
взаимно обусловлены; объективное и субъективное — это как бы
вне стороны единого целого. — 253.
20 Сотню костей можно понимать также как множество, несколько сот
костей. Девять отверстий: глаза, уши, ноздри, рот, анус и наружное отверстие
уретры. Шесть внутренних органов: сердце, печень, селезенка,
легкие, почки и "врата жизни" - 253.
21 Один из парадоксов софистов, с которыми полимизировал Чжуан-цзы.
Прием софистов заключался во временном смещении намерения и его реализации.
— 254.
22 Великий Юй — см. Прим. 63 к "Лунь юй". — 254.
23 Смысл двух последних риторических вопросов, согласно пояснению комментариев,
сводится к утверждению, что дао существует повсюду, поэтому
оно не может никуда уйти, чтобы прекратить свое существование, речь же
всегда что-то выражает и поэтому невозможна такая ситуация, чтобы речь
была неподходящей для выражения хотя бы какого-то смысла. — 254.
24 Согласно объяснению некоторых комментариев, в последней части фразы
речь идет о достижениях конфуцианской и моистской школ и что именно
зти достижения достиг Чжуан-цзы, будучи противником как конфуцианства,
так и моизма, стремился использовать для того, чтобы доказать их неправоту.
Другие же комментаторы считают, что под "светом" (мин) Чжуан-цзы
подразумевал "разум совершенный", т. е. дао. — 254.
25 На наш взгляд, в данном абзаце, как и выше, но в более подробной и
обстоятельной форме Чжуан-цзы, используя противопоставление местоимений
"этот" и "тот", излагает свои взгляды на взаимную обусловленность
и диалектическое единство противоположностей: объективного и субъективного,
внешнего и внутреннего мира, правды и неправды, жизни и
смерти и т. п., причем противопоставление "объективный" и "субъективный"
является здесь основным и исходным. Сохранение в переводе местоименной
противоположности продиктовано желанием избежать чрезмерной модернизации
текста и по мере возможности сохранить для читателя стиль
оригинала. Л. Д. Позднеева дает другой перевод: "[Каждая] вещь — это
"я", [но каждая] — это и "не-я". Каждый не видит свое "не-я", но поймет
это, [лишь] познав себя как ["не-я"]..." ("Атеисты, материалисты,
диалектики...", стр. 444). Что касается понятия ось дао, то дао как
естественную гармонию природы, можно понимать такие как постоянное
вращение вокруг оси, при котором противоположности поочередно переходят
одна в другую. В данном случае понятие ось дао указывает момент, в
который объективное не приобрело своей пары, т. е. еще не начало переходить
в свою противоположность — субъективное — и наоборот, субъективное
еще не начало переходить в объективное. — 255.
26 Палец можно также перевести как "понятие", "знак", "свойство". Чжуан-цзы
отрицает здесь правильность парадоксов одного из софистов --
Гунсунь Луна (17 в. до н. э.), который утверждал, что белая лошадь не
является лошадью, так как понятие "лошадь" означает форму, а понятие
"белая" означает цвет, а то, что означает цвет, не означает формы.
Иначе говоря, смешение признаков "(белизны)" и "лошадности" дает в результате
новое качество, не являющееся ни "лошадью", ни "белизной". --
255.
27 Т. е. такими, какими их называют люди. — 255.
28 Ибо люди их таковыми не называют. — 255.
29 Си Ши — см. прим. 9 к "Мо-цзы". — -255.
30 Т. е. к дао. — 255.
31 Существует и другая трактовка последней части данной фразы: "опереться
на субъективное восприятие". Кажущееся противоречие этих двух
трактовок снимается содержанием всей данной главы Чжуан-цзы. Обезьяны
исходили из субъективного восприятия, их хозяин же сообразовывался с
естественным течением событий. — 256.
33 Объясняя понятие "двойное поведение", комментарии расходятся в деталях.
В общем оно означает: "следовать правде и неправде Вселенной",
"и внешний мир, и я каждый получает свое", "не отрываясь от правды и
неправды, постичь то, что не является правдой, и то, что не является
неправдой". — 256.
34 Чжао Вэнь — малоизвестная личность. Комментарий поясняют, что он
был мастером игры на цине, струнном инструменты, похожем на лютню.
Сравнение состояния дао с игрой Чжао Вэня на цине следует, по-видимому,
понимать следующим образом: когда он играл, то звучали одни и не
звучали другие звуки, т. е. имели место возникновение и ущерб, а когда
он не играл, то такое явление отсутствовало, и все звуки пребывали в
своем дао — естественном порядке, гармонии и целостности. — 256.
35 Мастер Куан — см. прим. 110 к "Мэн-цзы". Хуэй-цзы (Хуэй Ши) --
один из известных философов-софистов и политический деятель периода
Чжаньго. Перевод данного отрывка текста Чжуанцзы иногда дается в такой
форме, как будто бы речь шла об одновременных действиях: Вэнь играл,
Куан отбивал такт тростью, а Хуэй-цзы пел или читал нараспев, опираясь
о платан. Если, однако, сопоставить годы правления Пин-гуна (557 --
532 гг. до н. э.), при котором состоял Куан, и годы жизни Хуай-цзы
(вероятно, 380 — 305 гг. до н. э.), современника Чжуан-цзы, который
описал их встречу, то очевидна несостоятельность такой трактовки.
По-видимому, Чжуан-цзы употребляет их имена как символы мастерства в
определенной области. — 256.
35 Рассуждения о "твердости и белизне" — это еще один из парадоксов
Гунсунь Луна, в котором тот утверждал, что твердость, белизна и камень
— это два, а не три философских понятия, так как мы или взором воспринимаем
белый камень и тогда не ощущаем его твердости, или на ощупь
ощущаем его твердость, но воспринимая его белизны. — 256.
36 Эту фразу, по-видимому, следует понимать таким образом: если существует
начало, то существует и конец, а тогда каждому началу предшествует
другое начало, которому в свою очередь предшествует иное начало.
Так же и ниже: небытию что-то предшествовало, что имело ему
предшествовавшее. — 257.
37 Под осенним волоском, возможно, подразумевается осенняя паутинка.
— 257.
38 Использование в этом противопоставлении горы Тайшань объясняется не
столько ее физическими размерами, сколько тем фактом, что, будучи
главной среди так называемых священных гор Китая, она ассоциировалась
в представлении тогдашних китайцев с огромностью неба, которому на ней
совершались жертвоприношения, и вообще с чем-то великим в символическом,
или переносном, смысле. Не менее наглядным является противопоставление
продолжения жизни младенца и Пэн-цзу, который в китайской
традиции и культуре занимает примерно такое же место, как Мафусаил в
европейской. — 257.
39 Под два и один — это три, вероятно, следует понимать: единство,
его название (= два) и новое качество — их обоих вместе (=один). --
257.
40 В оригинале — лю хэ ("шесть соединений"), что у Чжуанцзы означает:
небо, земля, а также четыре стороны света, т. е. пространство, замыкающее
человека со всех сторон. В переносном смысле это выражение может
означать Вселенную. — 257.
41 Т. е. не решают спора. — 258.
42 Комментарий поясняет, что первоначально эти качества резко не различались,
формируя бесконечный, совершенный круг, теперь же они приобрели
угловатость квадрата и находятся в состоянии застоя. — 258.
43 Цзун, Гуй и Сюйао — названия трех некитайских, периферийных и малоизвестных
племен. — 258.
44 Т. е. живут как степные дикари в отличее от цивилизованных китайцев.
— 258.
45 Не Цюе и Ван Н — согласно китайской традиции, современники Яо,
славившихся своей мудростью. Ван И был учителем Ие Цюе. — 258.
46 Иная интерпретация: человек питается овощами и домашними животными.
— 259.
47 Мао Цян и Ли Цзи — прославленные красавицы древности. Первая была
наложницей правителя государства Цзинь по имени Сянь (правил в 676 --
651 и. до н. э.), вторая — правителя государства Юе. — 259.
48 Т. е. Хуанхэ и Ханьшуй. — 259.
49 Цюй-цяо-цзы и Чан-у-цзы — малоизвестные личности, мнения комментаторов
о них расходятся. Возможно, что Цюй-цяо-цзы был последователем
учеников Конфуция, но здесь он выступает как даосист и, скорое всего,
как ученик Чан-у-цзы. Имена, под которыми они фигурируют у Чжуан-цзы,
— это прозвища, и поэтому не исключено, что они являются вымышленными
персонажами. — 259.
50 В оригинале фу-цзы (учитель) — термин, обычно используемый для
обозначения Конфуция, отсюда и версия, что Цюй-циоцзы был его последователем,
а также предположение, что ниже он приводит слова Конфуция.
Однако комментарии дают и другую версию, что Чан-у-цзы был учителем
Цюй-цяо-цзы и поэтому последний, обращаясь к нему, называл его фу-цзы.
Тогда в переводе слово "учитель" можно заменить местоимением "Вы", а
последнюю фразу абзаца понимать следующим образом: "Каково [все-таки]
Ваше мнение?" — 259.
51 Хуан-ди — см. прим. 29 к "Мо-цзы". — 259.
52 В оригинале в этом месте стоит имя собственное Цю, которое носил
Конфуций, поэтому сторонники версии, что Цюй-цяо-цзы привел слова Конфуция,
переводят данное место так: "Разве мог Конфуций понять это ?"
Однако Цю, согласно комментарию, — это также имя Чан-у-цзы, и он использует
его вместо местоимения "я". Эта интерпретация и положена в
основу перевода. — 259.
53 В период Чуньцю по меньшей мере две местности назывались Ай: одна в
современной провинции Шаньдун, вторая в Цзенси. Возможно, что еще одна
находилась в районе Линьтуна (Шэньси), где и была пленена Ли Цзи (см.
прим. 47). — 260.
54 Согласно комментарию, великое пробуждение — это смерть, великий
сон — это жизнь. — 260.
55 Термины правитель и пастух, вероятно, следует понимать не в прямом
социальном смысле, а в переносном философски-психологическом, т. е.
глупец считает, что он ясно знает, что он любит и ценит (т. е. что в
его чувствах занимает высокое место "правителя"), а что он презирает и
отвергает (т. е. что в его чувствах занимает низкое место "пастуха-раба").
С точки зрения идей относительности, которые здесь развивает
Чжуан-цзы, такое строгое разграничение может быть только мнимым. --
260.
56 В некоторых изданиях памятника эта фраза помещена ниже, после слов:
"и тоже не о чем тут спорить", однако в данном месте она лучше и логичнее
вписывается в контекст. Выражение хуа, шан, переведенное здесь
как изменения названий, [соответствующие изменения вещей], некоторые
комментаторы интерпретируют как "перемены правды и неправды". — 261.
57 Ответ Тени касается возможности передвижения, и поэтому она называет
чешуйку на брюхе змеи, при помощи которой змея ползет, и крылья цикады,
благодаря которым последняя может летать. — 261.
58 Глава переведена не полностью. Под "Великим Учителем" (буквально --
"Великим Предком-Учителем") подразумевается дао, которое существует
объективно и направляет действие всей природы и поэтому является учителем
всех и вся. — 262.
59 В оригинале тянь, что означает "небо", а так же "природа", и именно
в этом смысле оно выступает и здесь. Противопоставление неба и человека
или неба, земли и человека часто встречаются в древнекитайской философии,
поэтому в переводе сохранено первое значение слова тянь, однако
материалистическая интерпретация термина тянь как "природа"
представляется более правомерной для передачи и,идей Чжуан-цзы, кстати
сказать, не только в данном отрывке. — 262.
60 Противопоставление небо — человек может так же означать противопоставление
естественного созданному человеком, т. е. тому, что в определенном
смысле является искусственным. — 262.
61 Настоящий человек — это мудрец, философ, постигший даосистское
учение. — 262.
62 Буквально: "его лоб — выдается вперед". В представлении древних
китайцев, лоб настоящего человека в отличие от обычных людей был особенно
высок и выступал вперед, а так как настоящий человек отличался
внутренним спокойствием, простотой и великодушием, то эти качества
проявлялись также во внешнем виде лба. Поэтому перевод: его лицо [выражает]
простоту — отражает переносный смысл оригинала. Свободное от
чувств сердце — это также разум, лишенный напрасно будоражущих его
мыслей; спокойное поведение — это состояние бездействия. В итоге картина
идеального даосиста, который прост и великодушен, лишен эмоций,
пребывает в состоянии спокойствия и бездействия. — 262.
63 То, что выше неба и более настоящее, чем правитель, —
...Поділитися у соцмережах
