Жанр: Философия
Антология древнекитайской философии
...всего представителями школы "инь
— ян", или натурфилософами, моистами и в известной мере даосизмом.
Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность
вопросов логики являются одной из главных причин того,
что формирование филаосского понятийного аппарата шло весьма медленно.
Для большинства китайских философских школ метод логического анализа
остался фактически неизвестным. Лишь поздние моисты и в какой-то мере
Сюнь-цзы , Хань Фэй-цзы приблизились к его пониманию и практическому
использованию в своих рассуждениях. К этому надо добавить, что и иероглифический
характер китайской письменности также является определенным
сдерживающим фактором в выработке абстрактных категорий и философско-логической
терминологии.
Наконец, для китайской философии была характерна тесная связь с
мифологией, что мы уже отмечали выше.
Таковы некоторые особенности древнекитайской философии.
ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В "Ши цзи" ("Исторические записки") Сыма Цяня (II — I вв. до н.
э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая.
Там названо шесть школ: "сторонники учения об инь и ян" (натурфилософы),
"школа служилых людей" — жуцзя (в переводной литературе называемая
школой конфуцианцев), "школа моистов", "школа номиналистов" --
минцзя (часто называемая также школой софистов), "школа законников"
(легистов) — фацзя и "школа сторонников учения о дао и дэ" — даосистов.
Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще
четырьмя "школами", которые, однако, за исключением цзацзя, или "школы
эклектиков", собственно, к философии Китая не имеют отношения. Вопрос
о том, как возникла эта классификация и чем она плоха или хороша, довольно
подробно рассматривается в специальной литературе /11/, и здесь
его нет надобности разбирать. Оговоримся лишь, что поскольку на протяжении
многих столетий издание работ китайских мыслителей и исследование
их взглядов проходило на основе упомянутой выше классификации, то
для удобства расположения материала мы также будем пользоваться ею,
хотя она не выдерживает критики с точки зрения правил научной классификации,
так как в ней одни школы названы по характеру общественной
деятельности основателя школы, другие — по имени основателя учения,
третьи — по главным принципам или понятиям этого учения.
К тому же традиционное отнесение того или иного мыслителя к одной
из этих шести-семи школ оправданно только до известной степени. Конечно,
философ, принадлежавший, например, к конфуцианству, не мог пройти
мимо идей, высказывавшихся Конфуцием. Однако каждый крупный мыслитель
не мог не откликнуться и на те требования, которые выдвигало его время.
Поэтому очень часто тот или иной мыслитель фактически порывал с
положениями доктрины той школы, о принадлежности к которой он официально
заявлял. В этом отношении показательна, например, судьба
Сюнь-цзы, традиционно считающегося конфуцианцем, однако таковым он по
сути дела не был, ибо его взгляды скорее ближе к легистам и моистам,
чем к конфуцианству, которое он критиковал. Нельзя не учитывать и то
обстоятельство, что в рамках одной и той же школы очень часто выступали
философы, стоявшие на прямопротивоположных идейномировоззренческих
позициях.
----------------------------------------------------------------------
/11/. См. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957;
Хоу Вай-лу. Общая история идеологии Китая, т. 1. Пекин, 1957 (на кит.
яз.); Ф. С. Быков. Зарождение общественно-политической и философской
мысли в Китае. М., 1966, стр. 71 — 90.
----------------------------------------------------------------------
Вместе с тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае,
отношение между философскими школами сводилось в конечном счете к
борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической,
хотя, конечно, нельзя представить себе эту борьбу в чистом виде.
На ранних этапах развития китайской философии, например даже во
времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу
философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого
сознания и его отношении к природе, материальному миру не были определены
достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы
относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных,
мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые
в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали
материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу о
понимании роли неба, взаимоотношений "имен" (понятий) и действительности,
происхождения всего сущего, дао, роли духов, судьбы и т. д.
Учитывая вышеизложенные предварительные замечания, перейдем к
рассмотрению основных проблем, которые были поставлены древнекитайскими
мыслителями, и покажем, как эти проблемы решались представителями
различных философских направлений и школ, как в решении этих проблем
выражалась борьба материалистических и идеалистических идей и тенденций.
НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО
Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI — V вв. до н. э.
занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это
время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и
понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было
как бы синонимом естественного мира, "природы", окружающего мира в целом.
Именно отсюда возник и термин тянься — "Поднебесная", ставший
синонимом страны, государства. Зеркалом господствовавшего в течение
очень долгого времени, вплоть до VI в. до и. э., религиозного представления
о небе, о воле неба, о том, что земной владыка есть посланец
неба, сын неба, который правит согласно небесному повелению, о добрых
и злых духах, окружающих небесного владыку, является такой памятник,
как "Ши цзин". Все эти религиозные воззрения, возникшие в глубокой
древности, и были мифологизированным отражением земного бытия с деспотическим
господством правителя и его сановников. Одновременно верования
людей в силу неба отражали страх и зависимость людей от сил природы.
Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу,
ибо, по их представлениям, от неба (верховного владыки) зависели и
личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.
Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество
говорят многие страницы не только "Ши цзин", но и "Шу цзин".
Приведем некоторые места из этих двух памятников:
"Только небо осуществляет наблюдения за народом, ведает справедливостью,
посылает устойчивые или неустойчивые урожаи. Без неба погибнет
народ. От милости [неба] зависит его судьба" /12/.
Всесилие неба было отражением всесилия деспота в Поднебесной.
Маркс писал в письме к Энгельсу, что отсутствие частной собственности
на землю в странах Дальнего Востока лежит в основе всех восточных порядков
и "является ключом к пониманию всего Востока" /13/.
Об этом же свидетельствуют следующие строки из "Ши цзин":
Широко кругом простирается небо вдали,
Но нету под небом ни пяди нецарской земли.
На всем берегу, что кругом омывают моря, --
Повсюду на этой земле только слуги царя! /14/
Величие земного царя получало небесное оправдание и поддержку.
Поэтому господствующий класс всячески поддерживал распространение мистификации
неба, для чего использовались многочисленные обряды. Государственный
аппарат был представлен как аппарат служения небу.
----------------------------------------------------------------------
/12/. "Шу цзин", гл. "Гоцзун юнчжи" Цит. по: Го Мо-жо. Бронзовый
век М., 1959, стр. 18.
/13/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947, стр. 74.
/14/. "Ши цзин", стр. 280. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию
"Ши цзин" в русском переводе А. А. Штукина (М., 1957).
----------------------------------------------------------------------
Высоко ты, небо, в величье своем;
Отец наш и мать — так мы небо зовем... /15/
Небо, рождая на свет человеческий род,
Тело и правило жизни всем людям дает,
Люди, храня этот вечный закон, хороши,
Любят и ценят прекрасную доблесть души /16/.
В чем состоят веления неба — это считалось великой тайной. Толкователем
воли неба выступал сам сын неба, используя для этого различных
гадателей, предсказателей. Требования беспрекословного подчинения
воле неба — это по сути дела требование беспрекословного подчинения
своим господам, и прежде всего главному деспоту — тяньцзы (сыну неба).
Неба веленья и путь
Сколь в тайне своей бесконечны!.." /17/.
Следующий отрывок ясно показывает, что же является волей неба и
почему "высшего неба деянья неведомы нам":
Судьбы и волю небес сохранить нелегко!
Трон сохраняя, от неба себя не отринь!
Славы сиянье о долге свершенном простри,
Мудро размысли, как небо отринуло Инь!
Высшего неба деяния неведомы нам,
Воле небес не присущи ни запах, ни звук!
Примешь Вэнь-вана себе в образец и закон --
Стран мириады с доверьем сплотятся вокруг " /18/.
Здесь важно отметить, что воля неба отождествляется с судьбой,
которую невозможно познать. Этот мотив непознаваемости судьбы и бесконечности,
удаленности неба лег в основу конфуцианского представления о
небе и обоснования господства наследственной аристократии.
Пока существовала прочная власть единого деспота, существовала
прочная вера в небо. В связи с экономическими и политическими изменениями
в обществе происходят серьезные потрясения. Приходит в упадок
господство сына неба, отдельные владения превращаются в самостоятельные
государства, лишь номинально признающие сына неба — правителя династии
Чжоу.
----------------------------------------------------------------------
/15/. "Ши цзин", стр. 265).
/16/. Там же, стр...395
/17/. Там же, стр. 414.
/18/. Там же, стр. 331.
----------------------------------------------------------------------
Социальные противоречия, раздиравшие Чжоуское государство, неизбежно
приводят к постановке вопроса о справедливости небесных деяний;
к вопросу о соразмерности гнева божия (неба) с проступками людей.
Велик ты, неба вышний свод!
Но ты немилостив и шлешь
И смерть, и глад на наш народ,
Везде в стране чинишь грабеж!
Ты, небо в высях, сеешь страх,
В жестоком гневе мысли нет;
Пусть те, кто злое совершил,
За зло свое несут ответ,
Но кто ни в чем не виноват --
За что они в пучине бед? /19/.
Верховного владыку (небо) называют грозным и жестоким, ибо он не
считается с тем, что подлинными виновниками бедствий государства являются
правители, и обрушивает весь свой гнев на народ. Тем самым как бы
ставится под сомнение авторитет неба.
Сомнения в справедливости небесных деяний стимулируют мысль о
развитии активности человека в обществе:
Хоть небо рождает все толпы народа,
Нельзя уповать лишь на волю творца... /20/
В VII — VI вв. до н. э. все более широкий характер получают высказывания
о том, что счастье и несчастье человека происходят от человека,
что существуют естественные причины стихийных бедствий и болезней.
Достаточно привести несколько примеров из "Чуньцю цзочжуань":
"Хорошие и плохие дела происходят от людей" /21/, "Народ — хозяин
духов, а поэтому-то мудрые правители занимались сначала народом, а
потом уже духами" /22/.
Мы встречаем в "Чуньцю цзочжуань" высказывания о необходимости
заниматься делами государства, а не уповать на небесную волю, ибо не
все подвластно небу.
----------------------------------------------------------------------
/19/. "Ши цзин", стр. 255.
/20/. Там же, стр. 376.
/21/. "Цзочжуань", 16-й год правления Сян-гуна.
/22/. "Цзочжуань", 6-й год правления Хуань-гуна.
----------------------------------------------------------------------
"Путь неба далеко, а путь человека близко. Не будучи в состоянии
добраться до неба, как мы можем знать его путь? И откуда знает его Би
Цзао?" /23/
Если раньше различные стихийные бедствия (и астрономические явления)
рассматривались лишь как указание на нарушение нормальной гармонии
людей на земле либо как "небесные предостережениям" или "предсказания",
то теперь появляются высказывания о том, что их причины следует
искать в самой природе. Так, например, в "Го юй" приводится следующее
высказывание Бо Яньфу о причинах землетрясения: "Светлое начало ян
находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет
его и не дает подняться вверх — от этого и происходят землетрясения".
Таким образом, упадок господства наследственной аристократии выразился
в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный
взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на
окружающую человека Вселенную — природу, общество. Однако этот процесс
был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толковать
сомнения в небе как атеистические. В идеологии господствующего
класса произошли изменения. Он по-прежнему верил в небо, но эта вера
теперь выражалась больше в страхе перед ним, вера в небо превратилась
в веру в судьбу. Основу всех религиозных суеверий составлял культ
предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государства.
Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления
о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в "Ши цзин".
Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до
н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551 — 479 гг.
до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед
небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.
Конфуций говорил: "Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом"
("Лунь юй", гл. "Ба и"); "О! Это небо послало смерть!.." (там же, гл.
"Сянь цзинь"); "Небо породило во мне дэ") (там же, гл. "Шу эр")). Он
же утверждал, что "все первоначально предопределено судьбой и тут ничего
нельзя ни убавить, ни прибавить" ("Мо-цзы", гл. "Против конфуцианцев",
ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать
страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: "Кто не признает
судьбы, тот не может считаться благородным мужем" ( "Лунь юй", гл.
"Яо юэ").
----------------------------------------------------------------------
/23/. "Цзочжуань", 18-й год правления Чжао-гуна.
----------------------------------------------------------------------
Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного
повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими
свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в
обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба
священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опираться
общественная и государственная жизнь.
Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже
содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В
"Лунь юй" есть такое высказывание Конфуция: "Что можно сказать о небе?
Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о небе?"
(гл. "Ян Хо"). Именно такие высказывания о небе делали современники
Конфуция Цзы-чан и др.
Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480 — 400 гг. до н.
э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у
него иную интерпретацию. Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и
всем известна — это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же
Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли
неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего
класса и утверждение воли простолюдинов. Это отразилось в требовании,
чтобы правители следовали всеобщей любви и приносили пользу Поднебесной
и всем ее людям.
Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе, о духах, о жертвоприношениях,
однако эти понятия он переосмыслил, придав им значение высших
критериев справедливости, отождествляемой с интересами простолюдинов
— свободных общинников, ремесленников и торговцев. Это была попытка
использовать оружие господствующих классов и даже суеверия просты людей
в политических целях, в борьбе против господствующего класса.
Мо-цзы, видимо, с большим сочувствием читал те строфы "Ши цзин",
в которых высказывалось недовольство народа своим тяжелым положением,
засильем родовой аристократии, которая не допускала к власти выходцев
из низов.
Идеи протеста и недовольства существующим положением, которое,
как известно, освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны
с идеями, в которых содержались сомнения в небе, сомнения в правоте
правителей, сомнения в том, что правители действительно получили небесное
повеление.
Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на
небесную судьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной.
"При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания
образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело...
Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия
неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими достоинствами,
его сияние длительно и не ослабевающе"24. Мо-цзы утверждал,
что "оно устанавливает четыре времени года — весну, осень, зиму
и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней,
дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей"
/25/.
Очеловечивая небо и превращая его в носителя принципов учения Мо
Ди, моисты утверждали, что "небо любит справедливость и ненавидит
несправедливость" /26/.Мо-цзы весьма откровенно объяснял, что воля неба
нужна ему для оценки действий людей, правителей и простолюдинов. "Я
использую волю неба, подобно тому как колесник использует циркуль, как
столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной", — говорил
учитель Мо. Аналогичную роль играл в учении Мо-цзы и принцип
"духовидения" (мингуй).
В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных
религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. И именно
с этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают
дао как выражение последовательности изменений в окружающем человека
мире.
Ян Чжу (IV в. до н. э.) отверг религиозные элементы взглядов конфуцианцев
и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную
сущность. На смену небу Ян Чу выдвигает "естественную необходимость,
которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение
этого понятия.
----------------------------------------------------------------------
/24/. Стр. 178 — 179 настоящего издания.
/25/. Стр. 195 — 196 настоящего издания.
/26/. Стр. 194 настоящего издания.
----------------------------------------------------------------------
В IV — III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая
концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами,
стихиями — усин.
Они выступали в "И цзин" и других произведениях древнекитайской
философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались
первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту),
металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и
явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя
особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение
имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля,
металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает
металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и
т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была
другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь,
огонь — металл и т. д. "Управляющие" ими силы ян и инь не всегда являлись
духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные
начала под названием ян-ци и инь-ци. В школе натурфилософов
у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) /27/ учение о первоосновах бытия посредством
сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и
приобрело характер своеобразной космогонической системы /28/. Согласно
Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря
"сущению" ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци
(ян-ци) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци
(инь-ци) опускаются и образуют землю.
Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и
взаимопреодоления пяти первоначал, составляющих материальную субстанцию
земли. В древнекитайской философии "единство противоположных и
взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования
и смены составляют универсальный закон бытия" /29/. Происходит
изменение и в содержании самих понятий ян — инь. Если ранее были широко
распространены взгляды о силах ян — инь как символах взаимодействия
мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся
выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи,
солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного
и т. д. /30/
----------------------------------------------------------------------
/27/. 0 жизни и деятельности Цзоу Яня до нас дошли только доксографические
сведения, относящиеся к 1 в. н. э.
/28/. Эта космогоническая система играла большую роль и впоследствии,
в средние века.
----------------------------------------------------------------------
В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление,
возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена
одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал
являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей
"изменения и перемены" в мире. Расцвет и гибель ян — инь и
пяти первоначал проходили в смене времен года.
В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем
ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что
Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными
людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит
географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким
образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая.
С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов
древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и
процесс изменений и превращений в природе. Учение о космических силах
ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое
представление древних китайцев об окружавшем их внешнем
мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании
всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого
учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой.
Появление подобного учения было результатом непосредственной трудовой
практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь
широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая
знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни
Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо.
----------------------------------------------------------------------
/29/. Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространение
в Японии, стр. 41.
/30/. Например, солнце — это ян, луна — это инь.
----------------------------------------------------------------------
Наивноматериалистические представления находят свое проявление в
знаменитых комментариях к "И цзин" — "Сицы чжуань", возникших в IV --
III вв. до н. э. /31/
В "Сицы чжуань", ставшей каноническим толкованием философского
смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в становлении
вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: "великий
предел"). Это понятие впервые появилось еще в "И цзин", но там оно
не играло сколько-нибудь значительной роли. В "Сицы чжуань" оно приобретает
значение первоматерии, творческая роль которой заключалась в
порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникающих
субстанциальных сил — ян и инь.
В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и
ее закономерностей авторы "Сицы чжуань" доискивались причин наблюдаемых
ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону
причинности, создатели "Сицы чжуань" выражали таким образом, что объясняли
становление вещей и закономерности явлений усложненными комбинациями
связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные
определения взаимосталкивающихся ян и инь. Противоречивые,
взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как
активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь,
как слабо действующие , ян и так же слабо воспринимающие инь. Графическим
изображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных
по положениям сплошных и прерванных линий (всего 64).
Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений
субстанциальных взаимосталкивающихся и взаимопроникающих ян и инь,
восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности являющегося
двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем,
а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины зтих комбинаций,
представленной 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в
"Сицы чжуань", было пронизано ясным философским содержанием.
----------------------------------------------------------------------
/31/. Сведения об авторах этого памятника до нас не дошли.
----------------------------------------------------------------------
Это фило
...Поділитися у соцмережах
