Жанр: Философия
Антология древнекитайской философии
...ечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять
тысяч лет, нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назначение
человека не осуществляется.
-----------------------------------------------------------------------
/70/. Стр. 216 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской
этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общественном
и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека
даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому,
какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не требовал
самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и
смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и
различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным. Поскольку
человек живет, учит Ян Чжу, разумное понимание неизбежности
смерти не должно противоречить разумному и деятельному осуществлению
жизни. Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую
деятельность, которая бы устраняла причины страданий. Мысли Ян Чжу о
природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура
/71/.
Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция
о воспитании и управлении. В частности, Мэн-цзы развил тезис
своего учителя о наличии врожденных качеств у человека (у Конфуция это
относилось к знаниям и пониманию человеколюбия). Он утверждал, что
природа человека изначально, врожденно добра. Это положение стало
центральной идеей учения Мэн-цзы. "Среди людей нет таких, которые бы
не стремились к добру, [так же как] нет такой воды, которая не стремилась
бы [течь] вниз", — говорил он /72/. Однако в понятии добра у
Мэн-цзы ярко выражено классовое содержание, с помощью которого он пытается
обосновать неизменность социальных порядков. Добро — это следование
тому, что заложено в человеке изначально, соблюдение ли и отказ
от стремления что-либо изменить в своем положении.
Высшими критериями доброты, согласно Мэн-цзы, являются конфуцианские
этические принципы, и прежде всего ли, жэнь, "долг", "искренность".
Познание природы человека он отождествляет с познанием предначертаний
неба, заложившего те или иные возможности в сердце каждого
человека. Мэн-цзы, в частности, утверждал: "Тот, кто до конца использует
свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает
свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности,
заботиться о своей природе — это [путь] служения небу" /73/.
-----------------------------------------------------------------------
/71/. Конфуцианцы считали Ян Чжу "великим" эгоистом, они не могли
простить ему насмешек над их ритуалами и "высокими рассуждениями".
Мэн-цзы обвинял Ян Чжу в крайнем себялюбии, говоря: "Ян Чжу не пожертвовал
бы и одним волосом ради пользы Поднебесной" ("Сводное толкование
"Мэн-цзы"". — "Собрание классических текстов", т. 1, стр. 539).
/72/. Стр. 243 настоящего издания.
/73/. Стр. 246 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных
наследственной аристократии, в своих взглядах на человека
делали упор не только на возможность переделать его природу, но и подчеркивали
активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые
этот вопрос поставил Мо-цзы, который в способности людей к сознательной
деятельности видел главное отличие человека от животных и условие
изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения
высказывали Сюнь-цзы и представители школы легистов.
Сюнь-цзы разделял взгляды Конфуция и моистов о том, что люди одинаковы
по природе, что и "благородный муж и простолюдин" от природы
равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых
качеств и преодоления злых. Человек имеет прирожденные злые качества,
поэтому задача общества воспитывать человека, преодолевая злую природу.
Прогрессивная сторона взгляда Сюнь-цзы по этому вопросу состояла в
том, что он обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого
можно "переделать изначальную природу человека". Он даже утверждал,
что "любой прохожий может стать великим Юем" /74/. Сюнь-цзы подобно
Мэн-цзы разделял взгляд и о том, что характер природы человека и разделение
труда в обществе определяют положение человека в социальной
иерархии, делают одних управляемыми, а других управляющими. Однако в
отличив от Мэн-цзы такое деление Сюнь-цзы не считал неизменным и вечным.
Здесь он приближался к взглядам моистов.
-----------------------------------------------------------------------
/74/. "Сводное толкование "Сюнь-цзы"".--Собрание классических
текстов", т. II, стр. 295.
-----------------------------------------------------------------------
Хань Фэй-цзы и представители школы легистов в целом также исходили
из того, что природа человека зла. Но в отличие от Сюнь-цзы они полагали,
что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть
изменено воспитанием, проявление злой природы человека может быть лишь
предотвращено строгими законами, системой наказаний и поощрений. Свои
взгляды о злой природе человека легисты пытались даже обосновать ссылками
на то, что человек вышел из животного мира.
Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их
учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста,
непознаваема, смысл жизни — в следовании естественности и недеянии.
Нарушение требований дао ведет к "затемнению" природы человека,
проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты не отрицали значение
совершенствования природы человека, признавали влияние окружающей среды
на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том,
чтобы отрешиться от влияния окружающего общества, которое они считали
пагубным и неисправимым. Особый упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал,
что человек возник "вследствие изменений". В годы, отведенные ему
природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены
эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы
считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей
бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваемы /75/.
Природа человека — в естественности, жизнь — в недеянии. Поэтому,
по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравствен, тот "затемняет" природу
вещей, чтобы добиться славы и величия. "Человек, низкий для неба,
[выглядит] благородным среди людей. Человек, благородный для неба,
[выглядит] ничтожным среди людей" /76/.
ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ
Человеческое создание, мышление в китайской философии стали предметом
специального исследования лишь в конце IV в. до н. э. До этого
времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывая.
-----------------------------------------------------------------------
/75/. "Сводное толкование, "Чжуан-цзы"". — "Собрание классических
текстов", т. III, стр. 235.
/76/. Там же, стр. 220.
-----------------------------------------------------------------------
Вопрос о знании и его источнике сводился в основном к изучению
древних книг, заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей
не интересовала понятийнологическая основа знания. Это видно даже по
характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдают
отсутствием логической последовательности. Первым произведением со
стройным системным изложением была книга "Мо-цзы".
Конфуций считал основным методом получения знаний — обучение, а
источником знаний — древние предания и летописи. Конфуций говорил:
"Безмолвно хранить [то, что знаешь], учиться без пресыщения, просвещать
без устали..." /77/
Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врожденных знаниях, которые
он считал "высшим знанием". Знания, приобретенные в процессе
обучения, он рассматривал как более низкие, а знания, полученные из
непосредственного опыта самого человека, "приобретенные в итоге одоления
трудностей", — как самые низкие. По существу Конфуций проповедовал
способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и
подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Исторически
сложилось так, что два положения Конфуция: "Подражаю древности,
а не сочиняю, верю в древность и люблю ее " и "исправление имен", т.
е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия,
— после канонизации конфуцианства и превращения его в государственную
идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали привычными
принципами мышления, восприятия образованными китайцами новых
знаний и их отношения к новому опыту, культуре и т. д. В этом смысле
можно говорить о конфуцианском образе мышления.
Этому образу мышления чуждо критическое рационально-логическое
осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные
науки вообще не принимаются во внимание. В этой связи не случайно, что
конфуцианство за свою почти двух с половиной тысячелетнюю историю существования
так и не дошло до понимания значения логики и не создало
своей логики.
Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека к
современным ему проблемам выражалось через призму определений, освященных
авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Установления
и оценки древних рассматриваются как непогрешимые абсолюты,
истины-образцы.
-----------------------------------------------------------------------
/77/. Стр. 153 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Новый опыт человечества оценивается методом экстраполяции из
древних канонических книг, путем подгонки нового под старое. С другой
стороны, любое новое суждение заранее стремятся интерполировать в ряд
древних истин-образцов. Поэтому на протяжении многих веков китайские
мыслители излагали свои взгляды путем комментирования древних книг и
положений, изложенных там.
Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку,
конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки
и мысли в Китае /78/.
Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их
взгляды на познание, были не только обобщением достижений китайской
мысли V-- III вв. до н. э. в области изучения мышления й процесса познания,
но и вершиной достижений китайской философии в области гносеологии
и логики вплоть до конца ХIХ в. Поэтому представляется необходимым
дать более подробное изложение учения школы моистов в познании.
Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в
том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили
вопрос о .критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком
окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях
и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались
дать ответы на них.
Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Конфуция
о врожденном знании, против его традиционализма. Поэтому можно
утверждать, что борьба Мо-цзы против взглядов о врожденном знании
(шэнчжи) и утверждение им практической значимости знания в противоположность
конфуцианским идеям о независимости знания от практической
деятельности человека является отражением борьбы материализма и идеализма
в области теории познания в Древнем Китае. Хотя Мо-цзы и не смог
целиком порвать с предрассудками эпохи, но заслуга его состояла в том,
что он сделал серьезный шаг в раскрытии природы и источников знания и
в связи с этим указал на важную роль познания причинности (гу) явлений.
-----------------------------------------------------------------------
/78/. Не случайно в новое время китайские революционеры столь решительно
выступали против конфуцианской идеологии. Китайский писатель,
революционный демократ Лу Синь рассматривал идеологию конфуцианства
как оплот консерватизма, застойности, обособления Китая от культурного
общения и сближения с другими народами.
-----------------------------------------------------------------------
Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исторический
опыт прошлых поколений — "дела совершенномудрых ванов"; впечатления
и наблюдения простолюдинов — "то, что слышали пли видели
массы людей"; принципы управления страной; отношения между людьми;
умение вести рассуждения (бянь). Таким образом, все окружающее человека,
по мнению Мо-цзы, является предметом человеческого познания. В
этом у Мо-цзы есть сходство и серьезное различие с Конфуцием. Сходство
в том, что Конфуций и Мо-цзы стояли за развитие человеческих способностей
в познании, но Конфуций в отличие от Мо-цзы считал, что простой
народ не должен знать государственных дел.
Мо-цзы, так же как и Конфуций, признавал авторитет древних книг
"Ши цзин", "Шу цзин", "Чжоу ли" и других, но не сводил предмет познания
воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял
эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил:
"Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или
нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые
слышали или видели массы людей" 79. Мо-цзы придавал большое значение
эмпирическому опыту, Конфуций же его не признавал.
Такой подход к познанию был направлен против Конфуция, который
говорил: "Я не тот, кто обладает мудростью от рождения, а тот, кто,
любя древность, усердно ищет ее" /80/. Если, как свидетельствует "Лунь
юй", предметом постоянного разговора Конфуция служили "Ши цзин", "Шу
цзин" и соблюдение церемоний (чтобы "научить правителей хранить знания
при помощи человеколюбия и управлять страной с достоинством"), то
Мо-цзы ставил перед собой задачу получить знания для улучшения жизни
людей. Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания. Чтобы обеспечить
людей пищей, нужно на - учиться лучше возделывать поля ; чтобы иметь
орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы купить нужные
вещи, нужно торговать; чтобы иметь одежду, нужно ткать и т. д. Конфуций
же полагал, что народу нужно сообщать лишь столько знаний, сколько
необходимо для понимания того, что нужно делать, "но нельзя объяснять
ему о намерениях правителя".
-----------------------------------------------------------------------
/79/. Стр. 196 настоящего издания.
/80/. "Подлинное объяснение "Лунь юй"". — "Собрание классических
текстов", т. 1, стр. 146.
-----------------------------------------------------------------------
Для Конфуция знание — это прежде всего орудие укрепления классового
господства наследственной аристократии, поэтому круг знаний ограничивается
"шестью видами искусств", причем главное место среди них
занимают церемонии. "Начинают образование с поэзии, упрочивают его
изучением церемоний и завершают музыкой" /81/, — говорил Конфуций.
Изучение земледелия, огородничества, ремесел, торговли Конфуций считал
уделом "низших людей".
Мо-цзы в отличие от Конфуция постоянно обращается к примерам из
практики ремесленников, чтобы доказать то или иное положение. Характерно,
что точные методы работы мастеровых "ста ремесел" Мо-цзы ставит
в пример военачальникам, советникам. Предметом особой гордости Мо-цзы
была именно практическая ценность знаний, полученных в результате изучения
окружающего мира. С точки зрения Мо-цзы, одна из задач познания
состоит в том, чтобы открыть разумные принципы управления страной. Для
этого людям "необходимо знать, откуда берут свое начало беспорядки"
/82/, и это должны знать все, как верхи, так и низы. Чтобы выработать
ту или иную политику в управлении страной, нужно хорошо знать обстановку
и в каждом конкретном случае определять главную задачу для наведения
порядка. Поэтому Мо-цзы говорил своему ученику: "Всякий раз,
войдя [в какое-либо] государство, необходимо определять задачи п согласно
этому действовать" /83/.
-----------------------------------------------------------------------
/81/. Подлинное объяснение "Лунь юй"". — "Собрание классических
текстов", т. 1, стр. 160.
/82/. "Доступное объяснение "Мо-цзы", стр. 65.
/83/. Стр. 200 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Познавательный опыт людей того времени был ограничен немногими
данными, получаемыми из повседневной жизни и практики мелкого, примитивного
производства. Искусство эксперимента находилось в самой начальной
стадии, люди имели в своем распоряжении еще очень ограниченное
количество инструментов, которые бы способствовали расширению познавательных
способностей органов чувств человека и служили бы орудием проверки
истинности чувственных данных. Поэтому не удивительно, что мнения
людей, основанные на личном наблюдении, чувственном опыте, считались
у Мо-цзы единственным подтверждением реальности бытия. Мо-цзы говорил:
"То, что исследуют и познают в Поднебесной, есть принципы бытия
и небытия. Необходимо считать правилом определения бытия и небытия то,
что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно
люди или видели что-то, или слышали что-то, то нужно считать
это что- то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал
[никто из людей], то нужно считать нереальным, несуществующим"
/84/. Следовательно, для Мо-цзы нет знаний вне чувственного опыта.
Принципиальное различие подходов Мо-цзы и Конфуция к процессу
познания состоит в том, что Мо-цзы считал, что знания человек приобретает
путем исследования, сравнения как своих личных наблюдений, так и
мнений и опыта других людей, а также опыта прошлых поколений, поступков
совершенномудрых ванов и их книг. На этом основании Мо-цзы отвергал
возможность существования "врожденного знания". Для него действительно
все люди обладают одинаковыми врожденными способностями к познанию.
Но одновременно Мо-цзы видел, что эти способности у различных
людей неодинаковы. Людей, обладавших наибольшим опытом н знаниями,
Мо-цзы считал "совершенномудрыми".
Постановка ранними моистами вопроса о том, что чувственный, эмпирический
опыт простых людей является не только источником, но и критерием
истинности знания, была большим шагом вперед в развитии представлений
о характере познания в истории китайской философии и демократизации
самой философии.
-----------------------------------------------------------------------
/84/. "Доступное объяснение "Мо-цзы"", стр. 144
-----------------------------------------------------------------------
Мо-цзы ставил вопрос о том, что знания должны иметь "применимость"
и приносить пользу простолюдинам Поднебесной. Он также говорил,
что виденное и слышанное людьми можно проверить свидетельствами древних
книг. Конечно, сам по себе этот подход наивен, но он означает попытку
найти связь между чувственными, эмпирическими наблюдениями и рациональным
знанием человека, между прежним, уже осмысленным опытом человека
и новым, разрозненным, еще не осмысленным опытом.
Наличие наряду с эмпиризмом сильной рационалистической тенденции
уже в раннем моизме подтверждается стремлением моистов раскрыть взаимоотношения
между реальностью, опытом и понятиями, словами. Проблема
соотношения понятия (мин) и действительности (ши) в принципе решалась
ранними моистами материалистически. Они считали, что понятия (имена),
следуя которым нельзя выбрать в действительности вещи или явления, соответствующие
им, являются пустыми (сюй). Мо-цзы говорил: "Слепой может
произнести и знать слова "белый мрамор", "черный уголь", но не может
выбрать их по цвету, поэтому слепой не знает, что такое белый мрамор
и черный уголь, и не потому, что не знает названия этих вещей, а
потому, что он не может указать и отличить эти предметы" /85/.
Мо-цзы впервые в китайской философии сделал попытку показать сущность
процесса познания как процесса раскрытия причины явлений (гу),
раскрытия сходства и различия между ними и разделения вещей по родам
(лэй).
По мнению моистов, определение рода вещи (лэй) и причины ее (гу)
является результатом длительного процесса накопления знания фактов,
сравнения и обобщения их. Этот процесс получил выражение в понятиях ча
— исследование накопленного фактического материала — и бянь — размышление,
обоснование выводов путем сопоставления различных мнений.
Учение о причине, основании и методе разграничения фактов действительности,
понятий (имен) о них является большим достижением философской
мысли Древнего Китая. Знание причины уже не означало простого
знания фактов, как таковых, таких знаний требовал еще Конфуций. Мо-цзы
искал ответа не только на вопрос "что это?", но и на вопрос "почему
это так, а не иначе?". Понятие причины и рода у Мо-цзы имеет широкий
смысл — это и объективные закономерности, и вместе с тем способ познания
отношений между вещами явлениями. Установление сходства и различия
вещей, противоречивости и непротиворечивости понятий Мо-цзы называл
знанием рода.
-----------------------------------------------------------------------
/85/. "Доступное объяснение "Мо-цзы"", стр. 277 — 278.
-----------------------------------------------------------------------
Мо-цзы выдвинул также учение о трех правилах проверки истинности
знаний. Наши высказывания и рассуждения, говорил Мо-цзы, должны следовать
правилам, иначе человек может впасть в заблуждение и принять иллюзорное
за действительное, и наоборот. "Всякое высказывание должно
соответствовать трем правилам. Что такое три правила? Они суть: должно
быть основание, должен быть источник, должна быть применимость. Что
такое основание? Высшей основой являются дела древних совершенномудрых
ванов. Что такое источник? Первоначальным источником [знания] являются
факты, которые слышали или видали простолюдины. Что значит применимость?
Высказывания должны применяться в управлении страной, исходить
при этом из интересов простолюдинов Поднебесной" /86/.
Знания древних у Мо-цзы являются лишь исходной основой для дальнейшего
движения человеческого знания. Нужно брать хорошее из древности
и применять его. Поэтому Мо-цзы в противоположность Конфуцию заявляет:
"Я считаю, что если в древности было что-то хорошее, то ему нужно
подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего
становилось больше" /87/.
Здесь мы видим новый подход к наследию прошлого. Мо-цзы берет из
древности не все, а то, что соответствует его принципам.
Что касается второго правила, то нельзя не видеть, что второе
правило содержит в себе элементы материалистического сенсуализма. Истина
заключается в соответствии знания действительности. Это соответствие
выражается в том, что истинное знание можно и должно применить и
оно принесет пользу людям. Таким образом, Мо-цзы указывает переход от
второго к третьему правилу, который требует применимости полученных
знаний в делах людей, в действиях по осуществлению принципа "всеобщей
любви и взаимной выгоды". Вместе с тем на примере второго правила видно,
что ранние моисты в познании главным образом основывались на чувственном
опыте. Выдвинув некоторые логические категории, Мо-цзы сделал
первые шаги в различении чувственного, конкретного и рационального
знаний.
-----------------------------------------------------------------------
/86/. Стр. 198 настоящего издания.
/87/. Там же.
-----------------------------------------------------------------------
Заслуга Мо-цзы и ранних моистов в учении о знании состоит именно
в том, что они сделали смелую попытку обобщить практический, чувственный
опыт людей и от частных, отдельных знаний поднять его до уровня
теории, пусть ограниченной, но создавшей базу для дальнейшего развития
теоретического мышления и теории познания последующими поколениями китайских
философов.
Идеи Мо-цзы были унаследованы поздними моистами, которые развили
материалистические стороны его учения о познании и о мире, создали
сравнительно стройную материалистическую теорию познания и выдвинули
многие элементы логики. Деятельность поздних моистов протекала в обстановке
острой идеологической борьбы. Во второй половине IV в. до н.
э. центр идеологической борьбы в китайской философии переместился в
область споров о природе знания, о природе взаимоотношения понятий и
действительности. Ни одна школа не могла обойти эти вопросы. Вопрос о
том, является ли знание отражением действительности в форме "имен"
(слов), или же наше знание есть самостоятельный продукт мышления, независимый
от их объективного содержания, стал в центре дискуссии.
Конфуцианцы считали высшие знания доопытными, действительность
они не отрицали, но считали, что порядок в ней устанавливает человеческий
ум.
Мэн-цзы, развивая идеи Конфуция, полагал, что небо (природа) и
сердце (внутренний мир человека) едины. Познание нашего сердца — это
и есть познание неба, природы.
Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную
позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так,
признавал объективность мира, отрицая бога и волю неба, они все же в
конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное дао "началом
неба и земли", "матерью всех вещей". Даосисты отрицали роль чувственных
знаний, требовали ухода из жизни, от активной деятельности. Их
главный принцип в познании: "Не выходя со двора, можно познать мир. Не
выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь,
тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает..."
/88/ По их мнению, познание не имеет значения и, чем больше челове
...Поділитися у соцмережах
