Жанр: Философия
Антология древнекитайской философии
...цзы говорит: "Рассуждать о высоких вещах, занимая
низкое положение, есть преступление. Для человека, занимающего
основное место при дворе, не осуществлять положенных принципов --
стыдно!" /51/ Принципы, о которых идет речь, заключаются в умелом применении
"рук и ног народа" в интересах "благородных".
Решительными противниками взглядов Конфуция выступили Мо-цзы и
его сторонники. Они противопоставили конфуцианству принципы своего
учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь",
"против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях",
"воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и
увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении
талантов" (из аристократии) Мо-цзы провозгласил принцип "почитания
мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не
вечно должны быть низкими " /52/- эту мысль развивал он и в принципе
"почитания единства". Мо-цзы выступил против наследования власти по
принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения
государства и власти на основе общего договора людей, согласно
которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его
происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство во перекликаются
с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.
-----------------------------------------------------------------------
/50/. Стр. 238 настоящего издания.
/51/."Подлинный смысл "Мэн-цзы".-- "Собрание классических текстов",
т. 1, стр. 418.
/52/. "Доступное объяснение Мо-цзы". Пекин, 1956, стр.27 (на кит.
яз.).
-----------------------------------------------------------------------
Центральным в учении моистов является принцип "всеобщей любви",
который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей
и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в
политической жизни. "...Если между людьми Поднебесной нет взаимной
любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет
бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый
непременно обманывает простодушного" /53/.
Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характера
всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пытался
использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая любовь"
и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической
воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. "Карающей"
силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов
(принцип "духовидения"). Тем самым Мо-цзы, выступавший против конфуцианских
тезисов о предопределенности судьбы, попал в неразрешимое
противоречие, так как воля неба и "духовидение" подрывали критику моистов
в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о
"всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необходимость
осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между
людьми.
-----------------------------------------------------------------------
/53/. Стр. 193 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Принцип "всеобщей любви" пронизывает все остальные положения учения
ранних и поздних моистов. С ним связаны принципы "против нападений",
"за экономию в расходах", а также выступления против расточительных
ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошного
образа жизни (принцип "против музыки и увеселений") .
Отстаивая концепцию "всеобщей любви", моисты склонялись к замене
управления страной на основе ритуалов п традиций управлением на основе
принципов справедливости, чтобы "возвышали согласно общей справедливости,
избегая корысти и предвзятости" /54/.
В учении Сюнь-цзы традиционные идеи о ли как основе управления,
излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса
между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством.
Взгляды его отражали настроения аристократии и связанных
с ней социальных групп, которые не видели иного выхода, как
пойти на уступки "новым богатеям" — зажиточным земледельцам-общинникам
и крупным купцам, все более прибиравшим власть к своим рукам.
Поэтому Сюнь-цзы пытается найти место для ли в рамках новых порядков,
складывавшихся в древнекитайских царствах. Законы и наказания,
соответствующие им, по мысли Сюнь-цзы, должны регулировать отношения
между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и
рабами — с другой. Что касается отношений внутри знати, то там должны
действовать правила ли. Одновременно Сюнь-цзы придавал самому понятию
ли содержание, близкое к "закону" (фа), и говорил, что ли и фа должны
соответствовать интересам людей. Здесь он сближал свое понимание ли с
моистской "всеобщей любовью", говоря, что ли содействует тому, чтобы
все люди "имели пищу и одежду", чтобы народ "извлекал пользу от своих
полей".
В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых
легистов (законников). Легисты, главными представителями которых
были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390 — 338 гг. до н. э.) и Хань
Фэйцзы (ок. 280 — 233 гг. до н. э.), решительно выступали против пережитков
родовых отношений и главного их носителя — наследственной
аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали
конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале
и родовых традициях они высмеивали конфуцианские этические нормы
и выспренние рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости,
братской любви, называя их "игрой в слова" и сравнивая с детской игрой
"приготовления изящных яств из песка".
В противовес конфуцианскому учению об управлении, основанному на
принципах жэнь и ли, они выдвинули теорию государственного правления в
соответствии и на основе законов (фа). Главную роль они отводили единым,
обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной,
власти правителя.
-----------------------------------------------------------------------
/54/. "Доступное объяснение Мо-цэы", стр. 29.
-----------------------------------------------------------------------
Хань Фэй-цзы, например, считал, что отсутствие твердо установленных
законов в стране приводит к тому, что подданные обращают внимание
лишь на личное обогащение, на удовлетворение своих корыстных интересов,
подрывшая тем самым "основу государства". "...Спокойствие для народа
и порядок в стране возможны лишь в том случае, если будет устранена
корыстность, будут проводиться в жизнь государственные законы",
— говорил он /55/. Хань Фэй-цзы требовал, чтобы законы были обязательны
для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. "Подобно
шнуру, который не дает кривой линии [при вытягивании], законы не
отдают предпочтения знатным... Наказание за преступление должно распространяться
и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно
обходить простого человека" /56/.
Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона — вознаграждение и
наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных.
"Подданные, — говорил он, — боятся наказания и любят вознаграждение,
поэтому правитель проводит эти меры для того, чтобы они боялись его
власти и служили его интересам" /57/.
-----------------------------------------------------------------------
/55/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы".- Собрание классических
текстов"", т. V, стр. 22.
/56/. Там же, стр. 26.
/57/. Там же, стр. 22.
-----------------------------------------------------------------------
Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже проводить наказания.
Он считал, что поощрения или награждения человек должен заслужить
своим трудом' и подвигами, а строгие наказания нужны для того, чтобы
люди боялись закона и не осмеливались совершать преступления. Таким
образом, резюмирует Хань Фэй-цзы, "наказания упраздняются наказаниями",
исчезают преступники и в стране воцаряется спокойствие.
Легисты считали, что если будут хорошие законы, то и самый заурядный
человек может быть мудрым правителем. "Государство — колесница
правителя, положение — его лошадь; если он управляет страной, не применяя
искусства управления, — говорил Хань Фэй-цзы, — то, хотя он
будет и сам неустанно трудиться, ему не избежать беспорядка. Если он
управляет, применяя искусство управления, то, хотя он и будет жить
праздно, все же станет мудрым правителем..." /58/
Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система
круговой поруки и всеобщей слежки — вот что должно было обеспечивать
единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология сыграла
большую роль в создании единого, централизованного государства
Цинь.
Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей
вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правителем.
Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности
для возвышения в стране каждого человека. Идея Мо-цзы: "Если человек
имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым
земледельцем или ремесленником" /59/,-- полностью разделялась как
Шан Яном, так и Хань Фэй-цзы.
Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства,
его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и
т. д. Главной задачей верховной власти они считали заботу о поддержании
земледелия и создании сильной армии. "Благосостояние страны — в
земледелии", — говорил Хань Фэй-цзы. Для укрепления власти правителя
легисты предлагали (и это было осуществлено и проводилось в жизнь в
течение многих веков почти всеми китайскими династиями) ввести государственную
монополию на разработку естественных богатств и передачу
доходов в государственную казну.
Критикуя конфуцианцев, Хань Фэй-цзы вслед за моистами утверждал,
что "нет надобности приукрашивать древность". "Поэтому приводить доказательства,
ссылаясь на древних правителей и неукоснительность установлений
Яо и Шуня, если не глупость, то обман" /60/.
Значительное место в истории древнекитайской мысли занимают утопические
воззрения.
-----------------------------------------------------------------------
/58/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы". — "Собрание классических
текстов", т. V, стр. 259.
/59/. "Доступное объяснение "Мо-цзы"", стр. 28.
/60/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы"". — "Собрание классических
текстов", т. V, стр. 351.
-----------------------------------------------------------------------
Основой многих древнекитайских утопий об идеальном обществе были
идеи уравнительности и мира.
В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй
Син, представитель так называемой школы "аграрников (нунцзя) /61/. Сюй
Син и его ученики подобно моистам жили очень скромно. Их занятием были
земледелие и ремесла. Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации
и угнетения. Он выступал за обязательность совмещения деятельности по
управлению государством с земледельческим трудом. При атом он обосновывал
это ссылкой на высокие моральные принципы древности. "Мудрый
[правитель] должен вместе с народом обрабатывать землю и кормиться
этим, готовить себе пищу и одновременно править" /62/.
В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных
и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в
том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости
общественного порядка в Поднебесной.
Не удивительно, что идеи, развивавшиеся Сюй Сином, встретили резкую
критику со стороны конфуцианских идеологов. В частности, Мэн-цзы
решительно отверг идею Сюй Сина о необходимости одновременного занятия
государственной деятельностью и сельскохозяйственным трудом.
Критика Мэн-цзы взглядов Сюй Сина на идеальное общество имела
своей конечной целью утверждение идеологии классового угнетения. Доказывая
несостоятельность идеи о необходимости сочетания умственного и
физического труда, Мэн-цзы одновременно заявлял о незыблемости принципов
социальной градации, о вечности и неизбежности системы эксплуатации
одних людей другими.
Проблема справедливого, идеального общественного строя волновала
не только представителей неимущих слоев. Тот же Мэн-цзы дает описание
идеального общества с точки зрения конфуцианцев. Согласно Мэн-цзы, наилучшей
системой организации труда является якобы существовавшая в
древности система "колодезных полей", которая состояла в совместной
обработке общественных полей и взаимопомощи членов общины. Взаимопомощь,
совместная обработка земли обусловливались необходимостью обеспечить
нормальное функционирование государственного аппарата. Урожай с
общественного поля шел правителю. Другой особенностью этой системы являлась
идея о том, что хозяйственной единицей идеального общества является
небольшая община (состоявшая из восьми семей) .
-----------------------------------------------------------------------
/61/. "Подлинные произведения представителей этой школы не дошли
до нас. Поэтому о взглядах школы Сюй Сина можно судить лишь по их изложению
в трактате "Мэн-цзы".
/62/. Стр. 237 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным
социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате
"Дао дэ цзин". По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных
противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе.
Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое
служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться
от человеческого дао и действовать согласно естественному
дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество будет
избавлено от социальных пороков. Лао-цзы выступал с идеей создания
общества без эксплуатации и угнетения, без богатых и бедных, но его
идеалом была патриархальная община.
Лао-цзы стремился законсервировать отсталые общественные отношения
глубокой древности, он предлагал отказаться от высокопроизводительных
орудий труда, от необходимых средств транспорта и связи и даже
от письменности. В этом заключен реакционный смысл социальной утопии
автора "Дао дэ цзин ".
В последний период древней истории Китая возникает идея утопического
общества датун ("великое единение"), изложенная в главе "Ли юнь"
трактата "Ли цзи". "Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная принадлежала
всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные
люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди считали
близкими себе но только одних своих родителей и по-отечески относились
не к одним только своим детям. Престарелые могли спокойно доживать
свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а
малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие,
вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; мужчины
выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью; богатства
не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у отдельных
лиц; способности людей использовались полностью и не служили
выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриги, не
было грабежей, краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей.
Это было общество датун" /63/.
Как явствует из данного отрывка, высшим принципом общества датун
является принцип "Поднебесная принадлежит всем". Общность собственности,
равное участие в распределении общественного продукта, участие
всех граждан в управлении государством, установление между членами общества
отношений благожелательности и взаимопомощи, предоставление
каждому человеку возможностей для развития своих способностей, забота
о престарелых и больных, обеспечение равноправия женщин — таковы были
основные параметры общества "великого единения", которые вытекали из
принципа "Поднебесная принадлежит всем". Следует заметить, что в "Ли
юнь" проповедь общности собственности носит абстрактный характер, не
проводится никаких различий между собственностью на орудия труда и на
предметы, подлежащие непосредственному потреблению, — различий, которые
соответствуют уровню развития производительных сил рабовладельческого
общества.
Мы встречаемся в "Ли юнь" с наиболее рациональным и гуманистическим
идеалом общественного строя. По сути цела здесь в зародыше выражена
идея утопического коммунизма. Вот почему к идее датун обращались
китайские мыслители различных периодов китайской истории.
-----------------------------------------------------------------------
/63/. "Избранные материалы по истории китайской философии", т.
III. Пекин, 1964, стр. 1036 — 1037.
-----------------------------------------------------------------------
Идея датун была обращена в прошлое, и это вполне объяснимо, так
как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил
в сознании народных масс неизгладимый след, ибо это был переход от
доклассового общества к обществу, где определяющими факторами были
жесточайшая эксплуатация и социальный антагонизм. Для людей, попавших
в рабство, настоящее, естественно, представлялось как царство зла и
насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родового
строя, идеализировали их и в конце концов уверовали в существование
счастливого общества в прошлом. Так возникает идея о "золотом веке",
затерянном где-то в глубине истории; по своему социальному звучанию
эта идея носила прогрессивный характер, ибо она ставила массы в оппозицию
к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу, но она была утопической
по своему содержанию и возможным историческим последствиям,
ибо она находилась в противоречии с ходом общественно-исторического
прогресса. Идея о существовании "золотого века" в истории Китая оставляла
в тени тот факт, что появление рабовладельческого общества означало
громадный шаг вперед в развитии человечества. "Только рабство, --
писал Энгельс, — сделало возможным в более крупном масштабе разделение
труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало
условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры.
Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и
греческой науки..." /64/ Хотя Энгельс говорит о греческой культуре,
его слова можно отнести и к культуре Китая. Резкая социальная дифференциация
общества, развитие частных и государственных форм рабства
создали благоприятные условия для появления различных философских
школ, концепций и идей в VI — III вв. до н. э.
В социальных утопиях Древнего Китая получили выражение как взгляды
о происхождении государства, власти правителей, так и идеи об идеальном
обществе и идеальных отношениях между обществом и человеком.
Авторы этих утопий, не видя в реальной "жизни путей к освобождению человека
и подлинному переустройству общества в интересах тех слоев, которые
они представляли, исходили из регрессивной концепции, согласно
которой "золотой век" человечества был в прошлом и возврат и этому
прошлому — единственный способ переустройства общества.
-----------------------------------------------------------------------
/64/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 185.
-----------------------------------------------------------------------
Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием
политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения
государственной власти как результата общественного соглашения
людей. Период, предшествовавший появлению государства, всеми мыслителями,
за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном
свете. Особенно ярко выражено это у Мо-цзы в главе "Почитание
единства". Он пишет, что "в древности, когда только появились люди, не
было наказаний и в то жо время у каждого было свое понимание справедливости"
/65/. Отсутствие единых критериев справедливости вызвало всеобщую
вражду между людьми, они стали убивать друг друга. "Беспорядок в
Поднебесной был такой же, как среди диких зверей,-- восклицает Мо-цзы.
— Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства,
люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной
и сделали его сыном неба..." /66/
В III в. до н. э. концепцию Мо-цзы о договорном происхождении государственной
власти взяли на вооружение легисты. Они истолковали моистскую
идею в духе поступательного развития общества. Хань Фэй-цзы
критиковал элементы идеализации древности, которые были и в учении
Мэн-цзы о системе "колодезных полей", и в идее датун, а также и моистские
филиппики "совершенномудрому" Юю: "Мудрые не уповают на древность,
не стремятся подражать укоренившимся обычаям и правилам, они
рассматривают настоящее положение и в соответствии с этим принимают
меры" /67/.
Объединение враждующих царств и создание единого государства с
сильной централизованной властью государя легисты считали закономерным
итогом предшествующего развития общества. Теория поступательного развития
общества, выдвинутая Хань Фэем, имела большое прогрессивное значение.
-----------------------------------------------------------------------
/65/. Стр. 191 настоящего издания.
/66/. Там же.
/67/. "Сводное толкование "Хань Фэй-цзы".--"Собрание классических
текстов", т. V, стр. 339.
-----------------------------------------------------------------------
Хань Фэй-цзы считал, что каждому времени, каждой обстановке соответствует
своя система управления. И в этом он был, безусловно, прав,
как прав был и в том, что создание централизованного абсолютистского
государства в Китае в то время было прогрессивным явлением /68/.
Он полагал, что главные причины, ведущие к изменениям в обществе,
— это рост населения страны и изобилие или нехватка богатств. Исходя
из этой посылки, Хань Фэй считал, что в древности людей было мало и
они могли обходиться сбором плодов и кореньев. Однако увеличение числа
людей привело к недостатку пищи и одежды, борьбе между людьми за пищу
и одежду. Человек нашел выход из этого в развитии земледелия и разведении
скота.
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА
В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной
общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода,
клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители
брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, "человека
вообще".
Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной
дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека
как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.
Первым вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со
своей концепцией воспитания и обучения. Он выдвинул весьма радикальную
для того времени идею о том, что "по своей природе [люди] близки друг
другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга" /69/. По существу
эта идея противоречила учению Конфуция о вечной неизменности и
вытекающей отсюда социальной иерархии. Именно эту сторону взглядов
Конфуция развивали моисты, обосновывая свою критику господства наследственной
аристократии и требуя, чтобы "народ не бесконечно был низким".
-----------------------------------------------------------------------
/68/. Поэтому традиционный взгляд на Хань Фэя как на мислителя,
видевшего свой идеал государства в деспотическом абсолютизме, не имеет
достаточных оснований.
/69/. Стр. 171 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие
привело к появлению двух противоположных концепций — о "доброй
природе" и о "злой природе". Общей для той и другой концепции была
убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования
общества, законов может быть изменена. Моисты развивали
идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми,
а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например,
одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и изменчива,
и она может быть и доброй и недоброй.
Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его воззрения
представляют учение о естественности природы, развивающейся в
силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу
рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных,
который, "как и все существа, состоит из пяти первоначал".
Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни
человек мог жить "без притеснения", счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная
природа человека чиста". Поэтому главная цель жизни состоит
в том, чтобы "сохранять свою природу". "Поэтому следует наслаждаться,
пока живы, зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?" /70/
Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком
тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти
свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей
естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никакого
влияния. Если ухо не слышит приятное, глаз не видит красивое, нос
не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то
это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осуществлять
жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удовлетворении
своих потребностей и удовольствий и в таком состоянии
встретить своевременное наступление неизбежной смерти — значит правильно
и достойно выполнить свое естественное призвание. Напротив,
долгов
...Поділитися у соцмережах
