Жанр: Философия
Антология древнекитайской философии
...софское содержание комментариев к "И цзин" было выражено
специфическим образом. В чем же заключается указанная специфика? На
долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для
ученых любого другого народа графических способов выражения пространственных,
объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п.
исторически выпало применение совершенно специфических, а именно иероглифических,
средств передачи самых сложных и абстрактных понятий,
равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря па это, они сумели
еще в IV — III вв. до н. э. сформулировать ряд важных материалистических
положений.
Эти положения сводятся:
1) к объяснению мира как вечного становления вещей;
2) к признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего
реального мира вещей;
3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в
виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных
естественных сил;
4) к объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности,
подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных
субстанциальных сил.
Авторы "Сицы чжуань" высказывали интересные идеи и об общественных
явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов естественности
неба и земли", т. е. природы. В подкрепление этих своих положений
они говорили, что "древние совершенномудрые созерцали движение
Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их
законам".
Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в
этот период широкое распространение. Мы встречном следы их влияния в
сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских книгах,
в военных трактатах.
В средние века в Китае широкую известность получило имя видного
военного теоретика и мыслителя Сунь-цзы, деятельность которого приходится
на период Чунь-- цю. В книге "Сунь-цзы" содержатся, например,
положение о том, что сила и слабость войск взаимно переходят друг в
друга; всеобщая идея о необходимости "знания и своих сил, и сил противника";
идея о том, что в военных действиях необходимо захватывать
инициативу и отказываться от пассивности; положение о взаимной связи
военного дела с политикой и экономикой и т. д. Академик Н. И. Конрад,
автор перевода и исследования "Сунь-цзы", видит центральную философскую
идею трактата в мысли о том, что все бытие слагается из бесконечных
перемен, изменений. Эти перемены связаны с взаимодействием противоположностей.
"Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из
храбрости, слабость рож-- дается из силы". Связь противоположностей
выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явлений
до своего предела. По мысли Сунь-цзы, процесс развития носит характер
круговорота. "Правильный бой и маневр взаимно порождают друг
друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца".
В IV — III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании
неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге
"Дао дэ цзин" рассматривается как составная часть природы, противоположная
земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно
дао. "Безымянное есть начало неба и земли", — говорится в "Дао
дэ цзин" ($ 1). "Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют
всем существам возможность жить собственной жизнью" ($5). В "Дао
дэ цзин" вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления, одухотворявшие,
очеловечивавшие небо и наделявшие его "гуманностью", стремлением
к справедливости и т. д. Само небо и его выражение — "небесная
судьба", "воля неба" — отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят
согласно принципам естественности, выражающимся в дао и материализующимся
в дэ. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао. Сторонники
учения о дао утверждали: "Человек следует [законам] земли.
Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует
самому себе" ($ 25). "Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О
глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей" ($ 4). "Содержание великого
дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно.
Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы.
Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности
скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте
скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью
и достоверностью" ($ 21) . Дао выступает и как непознаваемый
абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется
и материализуется в дэ.
Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения
мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами,
явились серьезным прогрессом в становлении материалистического
взгляда на природу в Древнем Китае.
Идеи, изложенные в "Дао дэ цзин", стали в дальнейшем исходным
пунктом, с одной стороны, субъективноидеалистического толкования Чжуан-цзы
(ок.369 - 286 гг. до н.э., усилившего мистические элементы в
даосизме а с другой — материалистических взглядов поздних моистов и
легистов.
Чжуан-цзы утверждал, что "состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения
бесконечны". Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте
в природе. "От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг
друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся, как колесо,
и нельзя установить, где они находятся" /32/.
В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы
делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма.
Дао у Чжуан-цзы присущи "стремления и искренность". "Оно одухотворило
духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю" /33/. Развивая
взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает
человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть
человек, а то, что называю человеком, есть небо 34. И далее: "Небо и
человек не превосходят друг друга".
----------------------------------------------------------------------
/32/. "Комментарий к "Чжуан-цзы"". — "Собрание классических
текстов", т. III. Пекин. 1956, стр. 82 (на кит. яз.).
/33/. Стр. 263 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с
фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития
мира, который нельзя предотвратить. "Природу человека нельзя переделать,
судьбу нельзя изменить" /35/. Противоречивое сочетание элементов
фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы усилило мистические
настроения в даосизме.
Одновременно во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных
идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности
всего сущего небесной судьбой. "Смерть и жизнь — это [неизбежная]
судьба. Они также естественны, как естественна постоянная
[смена] ночи и дня" /36/. Человек не может постичь небесную судьбу,
заключает Чжуан-цзы.
Поздние моисты, освободившись от религиозных представлений
Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая
аргументированность, доказательство пользы "всеобщей любви и взаимной
выгоды" оттесняют волю неба и духовидение. Поздние моисты считали такой
подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.
Материалистические идеи даосизма и натурфилософов на небо и природу
были во многом восприняты Сюнь-цзы (ок. 298 — 238 гг. до н. э.)
/37/.
Сюнь-цзы решительно отвергает конфуцианские догмы как противоестественные.
Небо не является мыслящим или чувствующим существом. Оно
не может любить, ненавидеть, благоволить или отвергать. Мыслитель
рассматривал небо не как разумное божество, управляющее человеком, а
как часть природы. "Великие небо и земля". учит Сюнь-цзы, являются
частями единой материальной природы. Материальная природа подчинена
строгим и нерушимым законам инь и ян. Она действует не по предустановленному
плану, а благодаря естественному "постоянству" и "определенности"
непреодолимой необходимости, заключающейся в полноте и совершенстве
самой природы. Полнота же, или совершенство, о которой идет
речь, состоит в том, что природа в состоянии порождать вещи из самой
себя, без участия целеполагающего сверхъестественного творца.
-----------------------------------------------------------------------
/34/. См. стр. 262 настоящего издания.
/35/. "Комментарий к "Чжуан-цзы"". - "Собрание классических текстов",
т. III, стр. 235.
/36/. Стр. 262 — 263 настоящего издания.
/37/. Сюнь-цзы причисляют к конфуцианскому лагерю с большими или
меньшими оговорками даже в современной буржуазной синологии. Предмет и
метод его философии природы по существу ничего общего не имеют с учением
Конфуция и прямо и резко противостоят ему.
-----------------------------------------------------------------------
"Функция неба" — это естественный процесс возникновения и развития
вещей, в ходе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы
рассматривает как составную часть природы — неба и его органы чувств,
сами чувства и душу человека называет "небесными", т. е. естественными.
Человек и его душа являются результатом естественного развития
природы.
В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих
небо и ждущих от него милостей. Никакого влияния на судьбу человека
небо оказать не может. Его не могут оказать и грозные небесные явления.
Жизнь и благополучие людей зависят только от самих людей, от
"внешнего мира", учит Сюнь-цзы. Взаимосвязь неба, и земли выражена в
действии естественных сил инь и ян. Небесные явления — движение
звезд, комет, затмения светил и т. п., которые люди по невежеству
воспринимают как особые знамения, — представляют не что иное, как
действие этих же естественных сил. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение
небу и призывал людей своим трудом стремиться покорить природу воле
человека.
Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно, согласно
дао, но это движение "обладает постоянством", совершается независимо
от воли людей. "Первоначально небо и земля были такими же, как в наши
дни". "То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается".
"Небо имеет определенные законы". Если следовать дао и не допускать
произвола, то небо не может навлечь бедствия, утверждал Сюнь-цзы.
Так шло становление взглядов древних китайских философов о природе,
происхождении мира, причинах его изменений. Этот процесс протекал
в сложной борьбе элементов естественнонаучных, материалистических идей
с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих
идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняются
прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью
социальных отношений. Как указывал Ф. Энгельс, "существеннейшей
и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение
природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека
развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу"
/38/.
В "Немецкой идеологии" К. Маркса и Ф. Энгельса содержится методологически
крайне важное положение, имеющее прямое отношение к рассматриваемому
нами вопросу: "Представления, которые создают себе эти индивиды,
суть представления либо об их отношении к природе, либо об их
отношениях между собой, либо об их собственной телесной организации.
Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным
выражением, — действительным или иллюзорным, — их действительных отношений
и деятельности, их производства, их общения, их общественной и
политической организации. ...Если сознательное выражение действительных
отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях
ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки
следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их,
вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений" /39/.
ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК
Как уже отмечалось, социально-этические проблемы были главенствующими
в философских размышлениях китайцев.
В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались
мыслителями не столько для объяснения происхождения бесконечного
многообразия природных явлений, земли, неба и т. д., сколько для
объяснения первоосновы государства и власти правителя. Именно на эту
особенность "восточного неба" указывал в свое время К. Маркс, рассматривал
специфику восточных обществ.
Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях
древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества
и эффективного управления государством.
-----------------------------------------------------------------------
/38/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 545.
/39/. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.
-----------------------------------------------------------------------
Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати,
господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам
со стороны "новых богатеев" из числа зажиточных свободных общинников,
ремесленников и купцов, новых землевладельцев. Конфуций полагал, что
основой порядка в стране является ли — понятие, весьма многогранное
по своему содержанию, но переводимое словами "церемониал", "ритуал",
"почтительность", "благопристойность" и т. д.
Ли включало широкий круг традиционных правил, с помощью которых
наследственная аристократия осуществляла свое господство. На вершине
этой иерархической системы находился сын неба — тяньцзы, в царствах
правили его наместники — ваны, гуны, связанные с тяньцзы кровнородственными
отношениями.
Главным субъектом, который должен осуществлять принцип ли, является
"благородный муж" (цзюньцзы) — идеализированный образ правителя.
Соблюдение ли должно было, по мысли Конфуция, обеспечить вечное и неизменное
господство наследственной аристократии. Чтобы укрепить пошатнувшееся
господство этой аристократии, восстановить престиж и былое
положение знатных родов (к которым, кстати говоря, принадлежал и сам
Конфуций), он выдвинул идею "исправления имен". "Благородный муж проявляет
осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена
неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют
под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не
могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и
музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если
наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как
себя вести" /40/.
К концу "Чуньцю" немало бывших аристократов лишилось своих прежних
привилегий, что не могло не вызвать возмущение Конфуция, так как
это было подрывом авторитета аристократии. Поэтому Конфуций выдвинул
требование об "исправлении имен" (чжэн мин) как важнейший политический
принцип. Когда циский Цзин-гун спросил у Конфуция об управлении, Конфуций
ответил: "Государь должен быть государем, сановник - сановником,
отец — отцом, сын — сыном" /41/.
-----------------------------------------------------------------------
/40/. Стр. 161 — 162 настоящего издания.
/41/. Стр. 160 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
Конфуций ставил перед собой двоякую цель:
1) упорядочить отношения родства среди самой родовой знати, упорядочить
ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую
аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее
"низшими" людьми — новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами;
2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой
знати, показать ее "право" на знатность и господство, сгладить недовольство
низов господством родовой аристократии.
Таковы были задачи, за которые взялся Конфуций.
Для решения первой задачи Конфуций требовал строгого соблюдения
ритуалов (ли) Западного Чжоу. Он подчеркивал: "На то, что не соответствует
ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу,
нельзя слушать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то,
что не соответствует ритуалу, нельзя делать" /42/. Когда один из учеников
спросил Конфуция, как управлять государством, ответ последнего
был таков: "Следовать календарю династии Ся, ездить в повозках династии
Инь, надевать шапки времен династии Чжоу, исполнять ритуальную музыку
времен Шуня и У-вана..." Конфуций настаивал на том, чтобы правители
укрепили свое господство, строго соблюдали древние обряды и совершали
жертвоприношения: "Если в верхах соблюдают ритуал, народом
легко управлять" 43. Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих
людей и отстранял своих родственников. По его мнению, это ослабляло
господство наследственной аристократии.
Социально обусловлено было и выдвижение Конфуцием требования к
верхушке общества руководствоваться принципом жэнь. Жэнь обычно переводят
как "человеколюбие", "человечность", "гуманность". Однако это не
означало, что Конфуций был проповедником идей гуманизма /44/. Принцип
жэнь был выдвинут им для урегулирования отношений внутри господствующего
класса. Фактически это был призыв к господствующему классу проявлять
в отношениях между собой любовь и солидарность. Конфуций отрицал,
что народные низы могут быть "гуманными". "Есть благородные мужи, которые
не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые обладали
бы человеколюбием" /45/, — говорил он.
-----------------------------------------------------------------------
/42/. Стр. 159 настоящего издания.
/43/. Стр. 166 настоящего издания.
/44/. Изображение Конфуция родоначальником гуманизма, приписывание
ему учения об идеальном человеке, характерное для ряда исследований,
неправомерно. Их авторы не смогли устоять перед осужденным еще
Гегелем "великим соблазном перечеканить древних философов в нашу форму
рефлексии" (Г. Ф. Гегель. Соч., т. 1Х. М., 1937, стр. 46).
/45/. Стр, 164 настоящего издания.
-----------------------------------------------------------------------
В деле укрепления кровнородственных отношений Конфуций придавал
большое значение жертвоприношениям духам предков. Обосновывая божественную
избранность знати, Конфуций утверждал, что только благородные
люди (т. е. знать) имеют духов. Чернь же не имеет духов, и она не
должна иметь храма предков. С этой же целью Конфуций настаивал на соблюдении
знатными людьми, аристократией трехлетнего траура по умершим
родителям, близким родственникам. Мо-цзы видел в этом требовании Конфуция
не только дискриминацию в отношении простолюдинов, но большой
вред для страны и потому отвергал его.
Конфуций отстаивал старые обычаи и традиции, яростно выступая
против каких-либо изменений в управлении страной. Особенно он нападал
па тех представителей аристократии, которые, чувствуя дух времени, начинали
переходить от управления на основе ритуалов и обычаев к управлению
па основе единого законодательства. Так, Конфуций резко критиковал
Цзы-чана, главного министра в царстве Чжэн, который выдвинул уголовный
кодекс и тем самым отказался от суда на основе обычаев и ритуальных
установлений.
Для выполнения второй задачи конфуцианское учение пыталось показать,
что знать поставлена управлять страной самим небом. Она мудра, а
простолюдины глупы, они способны лишь работать на поле и кормить своих
благородных господ. Для Конфуция характерно презрительное отношение к
простым людям, к их труду. Конфуций считал существование низких и благородных
естественным явлением. Справедливость существует, по Конфуцию,
когда каждый строго соблюдает требования и обычаи, которые установлены
для того ранга, к которому он принадлежит, и не стремится подняться
вверх и не опускается вниз. Конфуций требовал покорности судьбе
и своему правителю.
Идея покорности сверху донизу — одна из основных идей этики конфуцианства.
Сюда относятся покорность и почитание родителей (сяо),
подчинение младших братьев старшему брату и уважение младшими братьями
старшего брата (ди), подчинение подданных своему правителю. Все это
нашло отражение в понятии "преданность" (чжун). Чтобы сгладить недовольство
низов господством наследственной аристократии, Конфуций предлагал
господствующему классу больше уделять внимания развитию земледелия,
не нарушать сезонности земледельческих работ, призывал облегчить
бремя поборов и повинностей. Чтобы сделать управление более прочным,
Конфуций призывал господствующую знать "уважать таланты", выдвигать на
государственную службу наиболее способных из среды аристократии. Недовольство
Конфуция существующим строем объяснялось не тем, что народ
находился в бедственном положении, а тем, что господство аристократии
приходило в упадок. Его критика была критикой со стороны отживавших,
хотя и имевших большое влияние классов общества. Она была направлена
не на разрушение старого строя, а, наоборот, на укрепление его, на
возврат к "золотым временам" Чжоу-гуна, когда господство наследственной
аристократии было прочным.
Вопросы взаимоотношения общества и человека нашли свое отражение
у последователя Конфуция Мэн-цзы. Он проповедовал идею "просвещенного"
деспотизма. Догмы Конфуция о предустановленном и неизменном разделении
людей на высокопоставленных и низкопоставленных, о принципах управления
и связанных с этим нормах этикета и церемониях получают у Мэн-цзы
дальнейшее развитие. Сущность человеколюбивого правления (жэньчжи)
сводилась, по Мэн-цзы, к следующему. Правитель, осуществляющий "веление
неба", обязан заботиться об управлении народом, чтобы предупредить
какую бы то ни было возможность со стороны народа обсуждать дела государственного
управления, роптать или восставать. Стремясь ослабить антагонизм
между господствующей наследственной аристократией и свободными
слоями общества, Мэн-цзы пытается убедить правящие круги царств
пойти на уступки, считаться с требованиями времени. Именно в этом состоит
смысл его тезиса о том, что "народ является главным [в государстве],
за ним [следуют] духи земли и зерна, а государь занимает последнее
место" /46/. Мэн-цзы много говорит о народе и выдвигает его в своих
рассуждениях на первый план. Однако он делает это не потому, что
ему близки интересы народа и он почитает их. "Благородный муж, — говорит
Мэн-цзы, — относится с любовью ко всем вещам, но чувства человеколюбия
к ним не проявляет. В отношении к народу он проявляет чувство
человеколюбия, но не имеет к нему близкой привязанности" /47/. Социальным
отношениям господства и подчинения Мэн-цзы придает совершенно
исключительное значение. Он возводит их в ранг священных установлений
всеповелевающего неба. По этой причине, имея в виду интересы сына неба
и благородных людей, Мэн-цзы все время говорит о необходимости заботливого
(в конфуцианском смысле) отношения к народу, которому небо
предписало физически трудиться и кормить тех, кто трудится разумом и
управляет. Поэтому-то Мэн-цзы и говорит о том, что народ является самым
важным в государстве. Сын неба обязан понимать предустановленное
назначение низов. В соответствии с этим он и избирает себе удельных
правителей, а последние — своих сановников, которые своим управлением
предупреждали бы ропот и стремление народа к противодействию.
Мэн-цзы дополняет положение Конфуция о том, что правитель получает
власть от неба, идеей о том, что, "лишь снискав [доверие] народа,
можно стать сыном неба" /48/. Здесь чувствуется влияние моистской концепции
"почитания единства". Это же влияние прослеживается и в попытках
Мэн-цзы установить такой порядок, чтобы поведение правителя стало
образцом для всех его подданных. "Что нравится правителю, то непременно
нравится простолюдинам. Правители подобны ветру, а простолюдины --
траве. Куда дует ветер, туда и клонится трава" /49/
-----------------------------------------------------------------------
/46/. Стр. 247 настоящего издания.
/47/. "Подлинный смысл "Мэн-цзы"".--"Собрание классических текстов",
т. 1, стр. 559.
/48/. Там же, стр. 537.
/49/."Подлинный смысл "Мэн-цзы"".--"Собрание классических текстов",
т. 1, стр. 194.
-----------------------------------------------------------------------
Идея Мэн-цзы о разделении труда в обществе объективно была большим
завоеванием политической мысли Древнего Китая. Она была шагом вперед
к научному объяснению общества.
Полемизируя с противниками конфуцианства, оспаривавшими вечность
господства знати и приниженности простолюдинов, Мэн-цзы пытался с помощью
теории разделения умственного и физического труда обосновать неизменность
господства аристократии и ее "естественное" право на то,
чтобы вечно господствовать над народом. "Одни напрягают [свой] ум,
другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми,
а те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми].
Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми,
содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной"
/50/.
Учение Мэн-цзы, как и учение Конфуция, было направлено на сохранение
господства наследственной аристократии. Конфуцианский "гуманизм",
о котором говорит Мэн-цзы, ничего общего не имел с понятиями
сострадания, любви, уважения и почитания народа в прямом смысле этих
слов. Речь идет опять-таки о требовании применения принципа человеколюбия
в качестве зтико-политического средства, для того чтобы удержать
низы в повиновении. Народу со всей строгостью возбраняется даже произносить
такие слова, как "государственное правление", "общественное
устройство" и т. п. Мэн-
...Поділитися у соцмережах
