Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
... с именем П. А.
Столыпина, вернет из забытия одну из ярких общественных звезд России начала XX
века). Не без волнения вспоминает Франк о П. Б. Струве: "Очарование его личности
состояло именно в том, что он был прежде всего яркой индивидуальностью,
личностью вообще, т. е. существом, по самой, своей природе не укладывающимся в
определенные рамки, а состоящим из гармонии противоборствующих
противоположностей (coincidentia oppositiorum, употребляя философский термин
Николая Кузанского)... B этом отношении он - немец по происхождению - был
типически русским духом; он походил своим умственным и духовным складом на такие
типично русские умы, как Герцен, Хомяков, Вл. Соловьев, - с той только разницей,
что они были гениальными дилетантами (или, как Вл. Соловьев, специалистом только
в одной области), тогда как П. Б. был настоящим солидным ученым сразу в весьма
широкой области знаний" (1997, с. с. 476, 477).
Авторитетный знаток истории русской философии духовного содержания о. В. В.
Зеньковский уверял, что учение Франка "... входит неотменимым приобретением в
русскую философию. Книги Франка могут быть признаны образцовыми, - по ним надо
учиться русской философии", а в итоге излагает, что "по силе философского зрения
Франка без колебаний можно назвать самым выдающимся философом вообще". С учетом
опыта прошедших с тех пор лет слова отца Василия следует преобразовать в
утверждение, что Франка "без колебаний" можно считать первым философом XX
столетия, невзирая на то, что исследование его творчества не может похвалиться
полнотой. Здесь же из всего философского наследия Франка, возможно, показать
лишь то, что в наибольшей мере пополнило шкатулку русских духовных ценностей и
где можно разглядеть еврейскую гностическую генерацию.
Именно эта часть со скрытым еврейским ядром делает фигуру С. Л. Франка
уникальным по форме и знаменательным по содержанию событием еврейства, и не
только русского. Собственно еврейских показаний в биографии Франка практически
нет, за исключением воспоминаний о своем деде М. М. Россиянским, одном из
основателей многострадальной московской общины евреев (сын С. Л. Франка Василий
(да будет благословенна его память!) говорил мне, что перед кончиной отец часто
говорил и беседовал на еврейские темы). В 1910 году он был крещен в православие
широкообразованным о. К. М. Аггеевым, магистром Киевской Духовной Академии, а в
своих творениях много места уделял христианским приоритетам. И, тем не менее,
дно его духовной глубины было выстлано еврейским материалом, но это дано было
видеть только очень проницательным близким людям Франка, как М. Лот-Бородина:
"Для него, родного сына народа Мессии, дар веры был кровным наследием, а в
постепенном проникновении и созерцании "духа истины" Новый Завет становился
собственным личным достоянием, вытекая из самых недр ветхозаветного Израиля; ибо
все библейское откровение - единый золотой самородок" (1954, с. 47-48). Франком
произнесены слова: "Философская мысль открывает "Непостижимое", "Абсолютное",
творческую Первооснову, но только вера (которая есть не "допущение", а живая
творческая устремленность духа) открывает впервые в этой таинственной глубине
Свет, Благо, Любовь, - то Невыразимое, что мы сознаем, как Личность, как родное
существо, интимно связанное с несказанным существом нашей души". Этих слов нет в
философских сочинениях Франка, они записаны в записной книжке, где, как
известно, доверяется самое сокровенное, и этим сокровенным у Франка стал голос
Иерусалима, поющий о вере - еврейском украшении человеческого духа. При этом
Франк не только не склоняется к шестовскому максимализму веры, но ниспровержение
его делает сознательной целью своего ноуменального постижения, другая цель его
философских упражнений отвергает максимализм бердяевского толка. Воплощенная в
конкретную форму - познание через пророческое откровение - эта идеология была
высказана Франком в трактате "Непостижимое. Онтологическое введение в философию
религии", который и является той частью обширного гнозиса Франка, что сообщила
славу русской философии благодаря еврейскому содержанию. В чисто бытийном
отношении Франк таким образом показал, что способ богопочитания не меняет
духовной сути личности, и переход в христианскую веру не является контрдоводом
еврейству. Базой духовных движений у Франка служит врожденная дедовская основа и
Франк написал в неоконченных мемуарах, что "Мое христианство я всегда сознавал
как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной
жизни моего детства". Уникальность личности С. Л. Франка состоит в том, что,
невзирая на свае крещение, в сфере духовного творчества - в области философии он
выступал с еврейским национальным лицом.
Взяв за основу "Непостижимое" Франка, необходимо иметь в виду, что это сочинение
составляет фрагментарный элемент философской системы Франка, и за бортом
остаются такие перлы философской мысли, как концепция Всеединства, теория
общения духов, исторические и эстетические этюды и эссе, включая знаменитую
статью в сборнике "Вехи", - другими словами, предлагается лишь то, что способно
выразительным способом показать еврейский вклад в русскую философию. Этот
последний Франк начинает с утверждения: "Позади всего предметного мира - того,
что наше трезвое сознание называет "действительностью", - но и самих его
неведомых глубинах - мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, повидимому,
лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный,
логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир" (1990, с. 192).
Франк доказывает, что человеческое существование состоит из того, что человеку
известно и его знаний об этом известном, и того, что человеку неизвестно и
знаний об этом неизвестном, только человек видит, знает и понимает это
неизвестное как неизвестное, - этакое знание о незнании, или, как говорит
кардинал Николай Кузанский "ученое незнание", а как иногда говорит Франк,
"умудренное неведение".
Это и есть "непостижимость" - наличие особой реальности, которая не всегда
эмпирически доказывается, - первое "умопомрачительное" открытие Франка. То, что
человеку известно сейчас и может быть известно в дальнейшем - это суть
общепризнанное рациональное познание (современные науки, философия, история,
психология), но в реальности имеется и то, что не может быть познано
рациональным методом в принципе, "непостижимое" ни при каких обстоятельствах.
Этим феноменом является индивидуальная человеческая личность. Каждый творец
духовных ценностей в русской духовной школе, особенно из высшего разряда
обладателей собственных философских систем, непременно должен иметь свое
самобытное определение человеческой личности как предмета познания, дефиниция
Франка самая оригинальная: "Именно поэтому всякая личность, всякое духовное
существо есть некая исконная тайна не только в том смысле, что мы не можем здесь
исчерпать конкретный состав личности никаким логическим анализом, никаким
комплексом отвлеченных признаков, но и в том смысле, что самый род ее реальности
в его общем существе есть некое чудо, превосходящее все наши понятия. На этом
основано благоговение перед личностью, сознание, что в ней нам открывается чтото
божественное, "образ и подобие Божие". И эта чудесная исконная тайна именно
во всей ее непостижимости открыто предстоит нам, непосредственно дана
умудренному неведению. Перед лицом этого соотношения неизбежно оказываются
несостоятельными все попытки рационально понять духовное бытие и личность - ибо
все они суть попытки отрицать в них непостижимое по существу, слепо проходить
мимо этого, самого существенного момента, конституирующего именно то, что есть
личность" (1990, с. 410-411). Итак, в русскую концепцию человека Франк вводит
новую и парадоксальную ситуацию, требующую окультуривания ("конституирования")
личности, данной в качестве таинственного, чудесного и непостижимого
существа.Однако ничего мистического в этом нет: философ оттеняет самое важное
свойство личности - ее индивидуальность, для познания которой необходимы особо
личностные приемы для каждой самости, что не под силу рациональной методологии.
Каждая личность достойна отдельного закона - таково следующее
"умопомрачительное" открытие Франка. Поэтому человеческая личность есть тайна за
семью печатями для рационального воззрения и рациональных знаний хватает только
для фиксации своего незнания.
Неподчинение духовной стихии власти рациональных императивов было известно еще
греческим мудрецам - отцам рациональной логики и они же знали об альтернативе -
вдохновенном творчестве или откровении. Но только в русской духовной философии
усилиями Шестова и Франка к откровению были найдены философские пути и
вдохновение в форме "эстетического опыта" приобрело когнитивный статус наряду с
владыкой рационализма - разумом. Авторский приоритет русских философов в этой
области неоспорим, хотя бы потому, что Франк, как и Шестов, имел в преамбуле
своего постижения отвержение "злой воли факта", избавление, как говорил Франк,
"... от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фактичности, с какой нам
дано предметное бытие". Подобный гнозис, который передан Шестовым через код
Иерусалима, приобретен обоими авторами одинаковым методологическим способом,
одновременно, совершенно самостоятельно и независимо (книга Л. Шестова "Афины и
Иерусалим" появилась на свет в 1938 году, трактат С. Л. Франка "Непостижимое" -
в 1939 (году)), что опосредованно говорит о существовании у них некоей
архетипической общности.
Если "архетип" видеть как термин, отражающий по К. Юнгу, коллективное
бессознательное, - то есть наличие "предшествующих форм", передающихся по
наследству всему коллективу, то именно в таком виде скажется еврейское
"предшествующее" как в отрицании Афин у Шестова, так и в утверждении откровения
как позитивного познания у Франка. В еврейском стане это "предшествующее" объято
в жемчужине еврейской философской мысли - Иегуде Галеви (XII век), который в
повести "Кузари" рассказал историю о том, как рабби - представитель еврейства
убеждал хазарского царя Кузари в преимуществе иудаизма. Показателен отрывок из
повествования И. Галеви: "Сказал рабби: В Греции не было мудрости, греки
переняли ее у персов, завоевав их. Персы переняли ее от халдеев. Тогда и
появились знаменитые греческие философы, каких в Греции не было ни прежде, ни
позднее. После того, как власть перешла к Риму, в Греции больше не появлялись
великие философы. Сказал Кузари: Значит ли это, что философия Аристотеля не
заслуживает доверия? Сказал рабби: Да. Он был вынужден заставлять работать свой
разум и мысль больше, чем требовалось, потому что в его распоряжении не было
традиции и знаний, основанных на достоверном источнике... Философов можно
оправдать тем, что они не знали ни пророчества, ни Б-жественного света, поэтому
они довели до совершенства метод логического доказательства и всей душой ему
предались, в этой области нет среди них инакомыслящих. Но в остальном не найти
почти ничего, в чем согласились бы двое из них - во всем, что выше природы, и
даже в самом познании природы. Если же ты встретишь людей, придерживающихся
одинаковых взглядов, то это не следствие самостоятельного изучения и полученных
из него выводов, они лишь приняли мнение школы одного философа и его
придерживаются. Таковы последователи Пифагора, Эмпедокла, Эпикура, Аристотеля,
Платона и других, стоики и перипатетики, принадлежащие к школе Аристотеля".
Замечательно показано И. Галеви тончайшее лезвие бритвы, по которому следует
рабби в отрицании эллинской мудрости, как и философии вообще, и на котором не
мог удержаться даже такой испытанный творец мысли, как Л. Шестов: Галеви и рабби
указывают на недостаточность и несовершенство греческой натурфилософии, но
отнюдь не требуют максималистского отвержения Афин и безоговорочного отказа от
разума, как Л. Шестов. Древние еврейские мыслители видели в этом вовсе не
самоцель, а отправной пункт к утверждению пророческого (генетически еврейского)
способа познания, а потому речь об этом ведут на еврейском мыслительном
диалекте, используя еврейские доказательства (не всегда свободные от
талмудистского абсолютизма, - в частности, по поводу происхождения греческой
философии) и еврейскую догматику. Близость к Богу есть наивысшее состояние
человека и этим состоянием одарен еврейский пророк - особый психологический тип
человека, мышление которого осуществляется соответственно необычно - путем
откровения и вдохновения. В "Кузари" сказано: "Близость к Б-гу постигается
только через Им заповеданное, а узнать, что Им заповедано, можно только через
пророчество, а не логическим путем и не на основании выводов мысли, и нет иной
близости, как только через традицию и верность ей... Все, кто идет путями Бжественного
учения, привержены обладающим пророческим видением, и души их
находят успокоение. Они с полной верой следуют за пророками, несмотря на то, что
слова их просты, а образы говорят больше воображению, чем разуму, но не найти
душе того покоя в учении философов, хотя их язык красивее, сочинения логически
стройны, а доказательства убедительны, и все же большинство людей за ними не
следует, ибо душа чувствует истину, как сказано: "0щутимы слова истины" (1980,
с. с. 48, 307, 201, 249). В подобном освещении вклад в русскую философию Льва
Шестова можно оценить исключительно как подвиг мысли, а вовсе не как
нигилистический выпад против классической философии. В этом же еврейском свете
можно увидеть и то, что Франк пошел дальше Шестова, дальше шестовской
фетишизации Иерусалима, хотя дистанция у них одна, еврейская, и направлена к
вере, - философия Франка, собственно, начинается с этого старта, на котором
финишировал шестовский марафон.
Соловьевский абсолют личности Франк передает записью - "все во мне и я - во
всем", которую он расчленяет на две концептуальные части: "все во мне" и "я - во
всем". Это есть не что иное, как своеобразная вариация издавна известной
двойственности человека (homo duplex), ярким примером которой служит дуализм
тело-душа. Однако разделение личности потребовалось Франку не для очередной
демонстрации сложности человеческого существа, а как бы напротив, - для поисков
того, что связывает воедино человеческие противоположности. С полнотой,
превосходящей все аналогичные попытки в философии, Франк показал для данного
момента несостоятельность высшего закона рационализма - главного уложения
гегелевской диалектики об "отрицании отрицания" вкупе с динамическим принципом
"или-или". С изяществом подлинного мыслителя Франк выводит очередное
"умопомрачительное" открытие: наличие третьей реальности, которое и есть
абсолютное непостижимое. Суть открытия Франка состоит в том, что помимо двух
крайностей, сочлененных в единую противоположность и доступных средствам
рационального познания, имеется некая третья реальность, связывающая эти
крайности во единое и непостижимая для рационального метода. Таким образом,
библейская метафора "радуги в облаке" приобретает контуры непостижимой третьей
реальности или реальности высшего порядка. У Еремея Парнова имеется забавная
реплика:
- У истины всегда есть два противоположных обличья.
- Ничто и нечто?
- И то, что связывает их воедино.
Франк заключает эту тему: "В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни "ито-и-другое",
ни "либо-либо"; оно не есть ни то, ни другое; или, поскольку мы
подлинно осмыслили достигнутое теперь нами, мы должны сказать: непостижимое
основано на третьем начале - именно на начале "ни-то-ни-другое"... Следовательно,
реальность всегда троична или триедина; но третье - самый высокий уровень,
синтез - трансрационально, не выразимо никаким понятием или суждением и
является, так сказать, самим воплощением непостижимого" (1990, с. 295; выделено
мною - Г. Г. ).
Франковское открытие триединой реальности имеет свое значение и в сфере точного
знания, ибо во всех позитивных науках наличествует класс особых образований,
называемых переходными (промежуточными), и которые именно в силу своей
непостижимости пребывают на роли дополнительно-второстепенного знания или
случайного компонента движения. А история науки свидетельствует, что высочайший
уровень постижения обязан открытию трехчленных систем: в логике (по Гегелю) -
тезис-синтез-антитезис; в физиологии для формулы мысли (по Сеченову) -
подлежащее-связка-сказуемое; в психологии (по Фрейду) - Я-сверхЯ-Оно; в биологии
(по Вернадскому) - косное вещество - биокосное вещество - живое вещество; в
геологии (по Мартьянову-Милановскому) - геосинклиналь-метаплатформа-платформа.
(Франку не была известна работа польского математика первой половины XIX века И.
М. Гоэнэ-Вронского "Закон Творения", где третья реальность, названная "элементом
нейтральным", выступает динамическим регулятором во взаимодействии крайних
значений. Европейская философия не приняла во внимание постижение ГоэнэВронского).
Третья реальность, - "средний термин" (Гегель) или "абсолютная непостижимость"
(Франк), - становится объектом нерационального познания или постижения в режиме
откровения, а потому для изучения данного феномена Франк обращается к сфере
вдохновенного творчества - к эстетике. Здесь философ обнаруживает универсальное
свойство третьей реальности - гармонию, а точнее, гармония есть онтологическая
цель третьей реальности, проявляющая себя через установку на создание
согласованности (соразмерности, сочлененности) отдельных элементов
противоположных начал, делающих из последних целостное единство. Другими
словами, гармония есть процесс сотворения того образа, который в Торе передан
метафорой "радуги в облаке", а в содержательной глубине зрится смысл еврейского
закона согласия. Франк первый и единственный из философов дошел до полного
ощущения еврейского закона и дал ему философское наименование - "антиномический
монодуализм", сопроводив лаконичным определением: "Непримиримо
противоборствующее воспринимается как исконно согласованное и гармоническое"
(1990, с. 548). Но если гармония суть онтологический процесс радуги в облаке, то
онтологическую формулу радуги в облаке Франк передает в виде "красоты" как
синтетического показателя согласительного единства; "красота" есть не только
онтологическая формула, но и онтологическое имя радуги в облаке, - в философии
нечасты случаи, чтобы библейский закон имел столь прочное обоснование.
Свой эстетический опыт по познанию красоты и гармонии как характеристик
реального бытия, знающих свою полноту в связи со своей противоположностью и
своей зависимостью от другого, но в то же время выступающего законченным
компактным единством, Франк передает чудными пушкинскими строками о женской
красоте:
Все в ней гармония, все диво,
Все выше мира и страстей.
Она покоится стыдливо
В красе торжественной своей.
В пушкинском образе Франк нашел великолепный художественный адекват
вдохновенного еврейского императива согласия, выходящего из радуги в облаке как
контрформы раздора, а философское его освоение представил со свойственной ему
полнотой: "Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное
свидетельство некого таинственного сродства между "внутренним" и "внешним" миром
- между нашим внутренним и непосредственным самобытием и первоосновой внешнего,
предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается - или, вернее,
мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства - во
всяком эстетическом опыте; эстетический опыт убеждает нас, что такое единство
есть, должно и может быть найдено - вопреки неустранимо-очевидному фактическому
разладу и раздору между этими двумя мирами" (1990, с. 427-428).
Итак, если Вл. Соловьев сделал из "человеческой личности" абсолют, - и это
несомненный русский вклад в русскую концепцию человека, - то Л. Шестов сделал из
личности культ, а С. Л. Франк показал методизучения, личности, - и сообща это
есть еврейский взнос в русскую концепцию человека. В совокупности это дает право
на логический вывод, каким полнится новое содержание русской идеи: эстетический
опыт, красота, - а в обобщении, культура, - слагает самый прочный и монолитный
фундамент единства в обществе людей. С. Л. Франк становится глашатаем идеологии
радуги в облаке (закона согласия) в русской духовной философии и в таком
качестве выступает автором важнейшей истины русской идеи: "Человек, как таковой,
есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни". Как
заповедь звучит основополагающая аксиома Франка, регулирующая его постижения в
русле русской концепции человека: "Именно в качестве творца, человек более всего
сознает себя "образом и подобием Божиим" (1965, с. 278). При этом творение, для
которого предназначается человек как творец, необходимо должно быть свободным,
то есть вдохновенным, а как вдохновенное творчество оно становится со-творением
культуры, и этот образ, выкристаллизовавшийся в недрах русской духовной школы и
показанный Франком в столь наглядном виде, объявляется последним штрихом,
отличающим русскую личность от европейского человека - носителе первородного
греха; человек будущего конструируется по европейским меркам как властелин
техники, тогда как русские чаяния желают видеть в человеке будущего деятеля
культуры. В целом же, Франк, поместив русскую концепцию человека в акваторию
откровенного (вдохновенного) видения, а иначе, провозгласив для русской
концепции особую теорию познания, довел до завершающего вида водораздел с
европейской концепцией человека, где безраздельно властвует рационалистический
разум. Разделительная линия здесь не просто демаркационная зона между разными
философскими концепциями, а различие в миропредставлении, которое следится на
всех уровнях, в том числе, на практическом, где решается вопрос - что есть
культура. Русскую позицию, - понимание, исходящее из русской концепции
человека, - выражают слова Франка, где он утверждает, что культура "... вовсе не
есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур" и им
предрекается: "Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в
свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в
этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником
только относительно... Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в
окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный
нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку,
всякий воспитатель детей есть уже творец" (1965, с. 280). Культура, таким,
образом, приобрела в объеме русской концепции человека права не только центра ее
онтологической конструкции, не только целевой установки ее гносеологического
движения, но и мировоззренческого гегемона духовного творчества на русском
пространстве.
Итак, Франк дал качественно новое понимание "культуры" благодаря, во-первых,
пророческому (вдохновенному) способу познания, только еврейской методологии,
и,во-вторых, еврейской же радужной гносеологии. Но оказалось, что этими
новациями отнюдь не исчерпывается еврейский вклад С. Л. Франка в русскую
духовную философию. Самое еврейское из этого вклада состоит в том, что еврейское
решение апории Бога, с таким блеском онтологически воплощенное Торой в диалог
Бога и Авраама, Франк развернул в философское учение о Богопостижениии включил в
концептуальную полноту своего представления о культуре. В основе учения, его
нулевом цикле, располагается архетипическое еврейское, данное еще праотцом
Авраамом, ощущения Бога, объективируясь каждый раз в специфическое доверительное
со-беседование. Франк трансформирует это откровенническое ощущение в
философски развернутое рассуждение: "Бог... воспринимается как начало, глубоко и
исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность
моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности только
трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне, как "другая
личность", чем я - как "ты", с которым я "встречаюсь", и к которому я стою в
специфическом отношении "общения" и в отношении "я-ты". Для Франка Я есть
внутреннее, для знания которого необходим выход во вне Я, в другую ипостась -
внешнее, которое философ называет "ты", а в итоге возникают: отношения
имманентное(Я, внутреннее) и трансцендентное ("ты", внешнее) и,соответственно,
система "я-ты". Доверительное собеседование еврея с Богом осуществляется
посредством механизма, объяснению которого Франк предпослал свое расширенное
разъяснение: "Бог есть такое "ты", которое есть как бы глубочайшая основа моего
собственного "я". Привычные для нас слова "вне" и "внутри" теряют здесь обычный
смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только
одновременно и "вне" и "внутри" меня именно в качестве внешней трансцендентной
мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его
качестве существа, иного, чем я сам".
В переводе с философского языка и в применении к укорененным канонам познания
смысл франковского учения о Богопознании раскрывается в едва ли не высшую ересь
маститого рационализма: внутреннее совмещается с внешним, а внешнее уравнивается
с внутренним при извечной пульсации этих параметров в одном отношении. Итоговый
аккорд этого учения есть наиболее глубинная отметка в океане русского духовного
наследия и оно высказано таким образом: "Трансцендентность Бога человеку не
только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое
неразделимое сверхрациональное единство" (1965, с. с. 270-271, 270). Таким
образом, если бы С. Л. Франк вознамерился систематизировать свой еврейский вклад
в русскую духовную философию, он стал бы автором еврейской эпопеи в философской
части русской культуры, что неизбежно сопровождалось бы воссожжением фимиама
любому еврейскому знаку. Но Франк, как и Шестов, был не политик, а мыслитель,
которому органически чужд
...Поділитися у соцмережах
