Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...ек и манер жизни, но
и уравнение в мыслях, в чувствах, в понимании искусств, может произойти при
смешении, что может быть допущено большинством только как необходимость" (1990,
с. I7). "Большинство" и "необходимость" есть константы теории борьбы за
существование и в условиях еврейской экзистенции в галуте сила этих констант
всецело находится на стороне нееврейского мира.
Итак, печальный исход еврейских вкраплений в консолидированные европейские
народы предопределен не только научной теорией борьбы за существование, но и тем
мировоззрением, где властвует постулат о верховенстве внешнего над внутренним
(марксистская формула "бытие определяет сознание" есть философское выражение
этого постулата). Но еврейская историческая действительность безжалостно
расправилась над всеми теоретическими экзерцициями: в Европе нет страны, где не
существовала бы еврейская диаспора, как нет диаспоры, какая была бы
элиминирована внешним, нередко истребительным, давлением нееврейского окружения
(казацкая резня и нацистский Холокост не исключают, а подтверждают эту
закономерность). Это последнее усугубляется за счет параметра "размножение",
где, опираясь на опыт русского еврейства, оказывается, что еврейство
размножается с интенсивностью, более приличествующей коренной, но никак не
пришлой нации. Подобный факт не имеет рационального (логического) объяснения, а
материалистическое понимание истории хитроумно и всеми способами стремится
сохранить "хорошую мину при плохой игре". С другой стороны, данное
обстоятельство служит непоколебимым аргументом для громкого воззвания
талмудического лагеря о богоизбранности евреев и верности раввинистической
идеологии, базирующейся на фарисейском постулате "об ограде Торы", то есть
изоляции всего еврейского достояния как лучшей формы "сохранения". Поэтому
ассимиляция, - в этнографической и биологической синонимике, - для раввинов
равнозначна предательству, отщепенству и отступничеству в еврейской среде, -
один из самых презренных знаков; запрет на ассимиляцию выступает главнейшим
талмудическим принципом поведенческого кодекса еврея в условиях рассеяния. Итак,
неуничтожимость еврейства в галуте есть не только историческая аномалия, с чем
согласны все, но и укор в адрес теории борьбы за существование как основы
научных представлений об ассимиляции, с чем не согласен никто.
Аналогично тому, как русская аналитическая мысль просмотрела зарождение русской
духовной философии, она не узрела столь же знаменательную акцию того, что в
недрах русского материалистического естествознания, безоговорочно исповедующего
правоверный дарвинизм, гнездится мысль, отвергающая фатализм борьбы за
существования за счет утверждения приоритета совеем другого уложения - закона о
взаимной помощи (К. Ф. Кесслер, князь П. А. Кропоткин, В. В. Докучаев).
Соответственно непонятым осталось, что в духе этого закона ученик Докучаева
академик В. И. Вернадский создал теорию биосферы Земли, где решительно отверг
общепринятое понимание ассимиляции, а собственную новацию воплотил в закон живой
жизни: "Жизнь создает в окружающей ее среде условия, благоприятные для своего
существования" (1987, с. 47). Заменяя трубный зов борьбы за существование на дух
взаимной помощи, Вернадский своим законом живой жизни убеждает, что жизнь не
боретсяза свое существование с внешними обстоятельствами) а сама сотворяет из
этих внешних обстоятельств свои обстоятельства жизни - "условия, благоприятные
для своего существования", демонстрируя тем приоритет внутренних факторов над
внешними. Этим последним удостоверяется философский статус закона живой жизни -
закона взаимной помощи, не согласующийся с категорическим императивом
марксистско-ленинской философии о "бытие определяет сознание". Не вдаваясь в
излишние тут подробности, необходимо знать, что философское содержание теории
биосферы Земли, созданной В. И. Вернадским, не просто раскрывается или
коррелируется с концептуальными основами русской духовной философии, а оно несет
в себе особую миссию, являясь естественнонаучным ликом русской духовной
философии, а, по другому сказать, теория Вернадского есть природное решение
русской идеи.
Философская содержательность теории Вернадского, несовмещаемая с советской
философской доктриной, была проигнорирована в отечественной науке и его закон
живой жизни не был принят к сведению и эпохальный труд академика В. И.
Вернадского до ныне не понят в его принципиальных основах, ибо осталась за
скобками главная суть его: живой организм, включая человека, не
приспосабливается к условиям внешней среды, а эти последние приспосабливает к
своим обстоятельствам жизни. Но то, что не было понято и принято академической
наукой, оказалось доступным еврейскому познанию и за восемь столетий до того эта
еретическая для современной науки мысль была озвучена гениальным еврейским
поэтом Йегудой Галеви. В принятой на то время манере он поведал притчу о зерне:
"Зерно попадает в землю, подвергается изменениям, и, казалось бы, обращается в
прах, воду и грязь, и будто не осталось и следа от прежнего зернышка. Но затем
оказывается, что зерно это изменило прах и воду так, что они стали его
собственным естеством. Оно изменяет их ступень за ступенью, пока не утончатся
элементы и не станут подобными ему, и тогда оно воспроизведет кожицу, листья и
прочее, и,наконец, зерно очищается и может принять б-жественное действие и форму
первого зерна, и оно становится деревом, дающим плоды, подобные тем, из которых
оно выросло. Таково учение Моисея" (1980, с. 252). Данная идея была воплощена
Торой в сказание об Иосифе - главнейшем документе еврейства по проблеме
ассимиляции, о чем будет сказано далее.
"Закон живой жизни" имеет особое значение для еврейства, ибо в соединении с
традиционной мудростью Торы, он в полной мере раскрывает природу еврейского
деструктивизма вне связи с пугалом ассимиляции. Все негативные, - по отношению к
внутренним еврейским критериям, - проявления еврейского бытия (меркантилизм,
ростовщичество, революционность) порождаются внешнимипричинами и происходят от
действующих форм, данных евреям в качестве сторонних обстоятельств жизни. Евреи
не изобретали пьянства в славянском быте, но вынужденные таким способом
употреблять его для удовлетворения своих приниженных условий существования
(обогащая при этом подлинного виновника порока - польского пана, русского князя,
германского маркграфа), что становились объективными возбудителями пьянства;
казнокрадство есть неизбавимая черта русского общежития и испокон веков было
излюбленным занятием русского сановничества и служивого люда, а евреи
использовали эту черту для воздаяния условиям своего существования, более
ущербным, чем условия коренного населения. Обвинять евреев а негативных явлениях
русского реального бытия нелепо, как нелепо обвинять дождевых червей в солнечном
затмении: во всех деструктивных действиях евреи выступают не творцами, но
исполнителями, а творятевреи не в реальной, а в идеальной сфере, даже когда
творчество совершается реально. Пребывая в среде с ущербной и деформированной
структурой, евреи, в полном согласии с "законом живой жизни" Вернадского или,
лучше сказать для евреев, законом зерна Галеви, приспосабливают эту структуру к
собственному деструктивизму. Революционность резко выделяется из последнего в
силу того, что евреи - служители и исполнители революционной идеи - принесли с
собой особый дух своих предков - библейских воителей за веру.
Итак, "закон живой жизни" Вернадского (вкупе с древнееврейской притчей о зерне)
отвергает принцип борьбы за существование и тем самым ставит более чем под
сомнение, принципиальные основы талмудистского уложения об ассимиляции.
Сохранность еврейского достояния, таким образом, зависит не от изоляции и
отстранения от внешнего окружения, а совсем напротив от открытости еврейской
системы, от умения использовать внешние активы для собственного существования,
при котором духовная деспотия Талмуда играет свою, вовсе не руководящую роль.
Если подобные обороты мысли не проясняют ситуацию с загадочностью еврейского
пребывания во враждебной среде, то, по крайней мере, избавляют от талмудистской
мистики в этом вопросе. В еврейском миропредставлении истина в последней
инстанции принадлежит Святому Писанию - еврейской Торе, тексты и смыслы Которой
пользуются высшим авторитетом для погруженного в традицию еврея. Именно на тему
ассимиляции в Торе содержится повествование об Иосифе, одно из наиболее
впечатляющих библейских преданий, и рассказ Торы послужил сюжетом для самого
сильного философского романа XX столетия - дилогии Томаса Манна "Иосиф и его
братья".
Жизненные судьбы всех героев и персонажей Торы исключительно драматичны, но даже
на этом фоне доля Иосифа, сына праотца Иакова (Израиля) поражает трагичностью,
какая на порядок превосходит творческое воображение Шекспира: кажется, нет
человеческого зла, которое не испытал бы на себе этот человек, и нет
человеческой беды, какой не вынес бы на себе этот человек. Тора повествует, как
иудейский пастух Иосиф, будучи продан злобными братьями в египетское рабство,
сумел стать фактической главой Египетского царства. При этом Иосиф исполнял все
египетские (языческие) ритуалы, законы и обычаи; Тора говорит: "И нарек фараон
Иосифу имя: Цаф-панеах; и дал ему в жену Асенефу, дочь Потифера, жреца
Илиопольского. И пошел Иосиф по земле Египетской (Быт. 41:45). Итак, в лице
Иосифа Тора представляет законченного ассимилянта во всем ореоле признаков,
какими в Талмуде клеймятся вероотступники. Однако в Торе и намека нет на какоелибо
осуждение Иосифа, а даже напротив: во всех жизненных перипетиях, через
которые пришлось пройти Иосифу, ему сопутствовал достаточно неожиданный рефрен:
"Господь был с Иосифом, и во всем, что он делал. Господь давал успех". Даже
более того: свое восхищение Иосифом Тора доводит до апофеоза и показывает Иосифа
спасителем Израиля, - в голодные годы ассимилянт Иосиф предоставил сынам Израиля
пропитание и место проживания в Египте и по воле этого "вероотступника"
совершился исторический поворот в еврейской судьбе - иудейское племя поселилось
на египетской земле, где Иосиф силой своего авторитета обеспечивал ему
благоденствие. В Торе Иосиф назван "пастырем и твердыней Израилевой" (Быт.
49:24), а Моисей, выводя сынов Израиля из египетского рабства, забрал с собой
кости Иосифа как величайшую реликвию.
Смысл и намек здесь совершенно прозрачны: ассимиляция как таковая не только не
отвергает еврейство в его целокупности, но даже способствует в экстремальных
случаях его выживанию. Следовательно, в глубине еврейской натуры существует
нечто такое, что выше тех внешних форм еврейской экзистенции, которыми
приходится жертвовать в галутной ассимиляции при врастании в чужой быт и
нееврейское существование, и что дано Торой через судьбу Иосифа. Сущность этого
нечто раскрыта Т. Манном: "... Иосиф всегда сохранял некую отчужденность, некую
сокровенную содержательность, прекрасно зная, что, по существу, он не должен
быть запанибрата с запретным укладом, и прекрасно в общем-то чувствуя, какого он
духа дитя и какого отца сын" (1991, т. 2, с. 179; выделено мною - Г. Г. ). Таким
образом, в лице Иосифа дано ясное возвещение, что никакая ассимиляция, никакое
"слияние" с чужеродной культурой не способны уничтожить национальный образ
личности и только сама личность в состоянии сподвигнуть себя на это.
Это означает, в свою очередь, что для культуры ассимиляция в этнографическом
понимании как утрата национального самосознания не существует вовсе, - культура,
относясь к разряду вечных ценностей или принципов, только возникает, но никогда
не исчезает. Наличие той или иной культуры определяет собой сущное содержание
исторического времени и это время длится ровно столько, сколько требуется, чтобы
данная культура "поселилась" в другой или сама "поселила" ее в себе, давая
жизненный синтез своего развития; по такой схеме развивается язык и как знаковая
система, и как средство человеческого общения. А главнейшая предпосылка культуры
- национальное лицо сохраняется вне времени и пространства, и деятель культуры
будет действительно деятелем и действительно культуры, если он постоянно держит
в себе "какого он духа дитя и какого отца сын", в противном же случае возникает
бескультурье, наивысшее проявление которого состоит в насильственном уничтожении
(элиминации) объекта культурной природы. Таково, в частности, преступление
христианской цивилизации, уничтожившей культуру американских индейцев, или вина
большевистской власти, подавившей русскую духовную философию. Терроризм,
революции, смуты, войны представляются в этом свете эффективными и продуктивными
средствами подобного бескультурья, генератором которого в первоначале положен
отказ от своего национального облика.
Итак, культурологическая точка зрения требует отказа от термина "ассимиляция"
как не имеющего в себе конструктивного смысла. Но если продолжать сохранять за
этим понятием определенное значение, то необходимо знать ассимиляцию двух родов:
ассимиляцию по Торе, как благодетельного для еврейской культуры процесса
срастания с окружающими социумами, и ассимиляцию по Талмуду, как резко
отрицательного процесса разрушения изоляции еврейского комплекса. Своеобразный
синтез постижений русского академика В. И. Вернадского и еврейской Торы,
возможность которого предрекает принцип ассимиляции по Торе, предполагает, что
подлинная ассимиляция еврейского духа, то есть вхождение и вростание во внешнюю
культурную среду ("влюбчивость во всякую окружающую культуру", по В. В.
Розанову) и есть процесс сохранения еврейского духовного достояния. Или, другими
словами, ассимиляция по Торе или культурный симбиоз выставляет себя одновременно
и как объяснение, и как причина еврейского исторического парадокса -
незыблемость собственно еврейской духовной концепции.
Другое следствие данного симбиоза говорит уже не о сохранении, а создании новой
ценности на еврейском небосклоне: в среде галутного еврейства начинает заявлять
о себе психологическая конфигурация нового типа еврея, какого не существовало в
догалутный период. Это новообразование пленяло воображение многих мыслителей и
заставило профессора Андре Неера задуматься о наличии особого "еврейского
человека". Многословные рассуждения по этой теме, однако, не дали прямого
ответа, а дух мистицизма, которым многие аналитики почему-то считают
обязательным снабжать еврейский вопрос, привел А. Неера к замысловатому выводу:
"Мир нуждается в еврее, но еврей, со своей стороны, ждет и надеется, что мир
заявит об этом" (1991, с. с. 11, 24). Подобные попытки, как правило, обращались
в стремление обнаружить некую мистическую универсальную формулу еврея (Сноска.
Образчик подобной мудрости недавно обнародовал И. Мошкович, возвестивший о том,
что ему известен "закон о том, кого считать евреем" и постановивший: "Словом, я
предлагаю считать евреем того, кто, поскольку жизнь дана человеку Богом,
полагает, что она священна и является неотъемлемой частью бытия; каждого кто
убежден, что она "подлежит продлению, причем, чем дольше, тем лучше, а если - не
про вас будет сказано! - это все-таки случилось, то человеческая жизнь
продолжается памятью после смерти" (Еженедельник "Пятница" от 3. 08. 2000г. ).
Если тавтология сама по себе может иметь смысл, то смысл данной тавтологической
тирады в ее бессмысленности), а заканчивались обычно пропагандистской процедурой
апологетики талмудизма, как у А. Неера, и практика показывает, что вне
исторического контекста проблема еврея даже не может быть поставлена, а она
заявляет о себе тогда, когда еврейство переходит от обеспечения своего
сохранения к познанию собственного развития. С момента появления хаскалы, когда
еврейский мир переполнило ощущение "двух крайностей", новой и старой, еврейской
жизни, в воздухе витало некое предчувствие того, что сделало бы это новое не
ожиданием, а сбывшейся реальностью, зримой человеческой данностью, - к этому
еврея понуждало его родоначальное мессианское миросозерцание. На начальных порах
и на короткое время прототипом этого нового еврейского существа служил образ
народника, личностные параметры которого в ряде моментов были созвучны еврейской
натуре и соответствовали еврейскому ожиданию, но народничество как общественное
русское движение, исповедуя славянофильский шовинизм, отвергло еврейство.
История свидетельствует, что данное отвержение не стало причиной конфронтации, а
еврейские погромы 80-х годов, якобы являющиеся выражением этой конфронтации, в
действительности не имели духовной причины, не признающей взаимопритяжение двух
культур, - в этом состоит немалая заслуга А. И. Солженицына. Процесс
взаимоотношения в результате не отменился, а усложнился: еврейство погрузило в
свое национальное лицо палестинофильство в пинскеровской сложности, а на русском
берегу начался спровоцированный еврейским опытом бурный процесс поисков своего
национального лица - эпоха становления русской идеи.
Еврейство было поставлено логикой своего развития перед необходимостью выведения
собственного субъекта-носителя, - того, самобытного потомка Иосифа, который был
бы укоренен как действующий персонаж, а точнее как историческое лицо, в русскоеврейскую
действительность. С полной силой эта тенденция была продекламирована
Моше-Лейбом Лилиенблюмом, заложившим начала палестинофильской идеологии и
выведшим на стартовую позицию Льва Пинскера, и следовательно, ожидаемый
психологически новый тип еврея - потомка Иосифа - имеет непосредственное
отношение к русскому еврейству, хотя его генезис вовсе не обязательно
обусловливать русскими условиями. Русская хаскала не только удостоверяет порядок
ассимиляции по Торе, но и, в отличие от западноевропейского гуманизма, требуя
"оставаться евреем", сохраняет историческую преемственность еврейства. Итак,
русское еврейство не только впитывает в себя верховный приоритет Торы, но и
несет в себе историческое достоинство Талмуда, избавленное от духовной деспотии,
ненужной в случае ассимиляции по Торе. Именно тем, что в образе русского
еврейства иудейское естество обнажает свои созидательные нервы и приобретает
возможность участвовать в культурном творчестве; тем именно, что иудаизм,
понимаемый как концентрат талмудистской логии, избавляется от "еврейской"
болезни - духовной деспотии ("духовного фетишизма" по определению А. Д.
Идельсона) и возвращает себе исконно еврейский вид, русское еврейство
демонстрирует причину, в силу которой "вся история еврейства в новое время стала
под знаком русского еврейства".
Спонтанно это обстоятельство означает, что русское еврейство, - будучи
исторической стадией еврейского развития, формирует из себя особое качество
еврейского учения или иудаизм вне гнета талмудизма, а также формирует для себя
соответствующего носителя или еврея нового психо-духовного типа. В несколько
ином ракурсе можно заключить, что с появлением русского еврейства целокупная
еврейская парадигма распалась на две части: первая - иудаизм сохранения или
учение талмудического обряда, где носителем выступает тип "еврейского человека"
А. Неера, и вторая - иудаизм развития, - учение, знамя которого несет еврей -
носитель незнаемого образца. В отношении первого замечательный еврейский
мыслитель Абрам Идельсон прорицает: "Этот иудаизм спас еврейский народ. Или,
вернее, еврейский народ ради своего спасения выработал иудаистическую культуру.
Еврейский народ остался в живых, т. е. сохранил свой национальный тип до наших
дней, потому что он, в сущности, не жил. Если он не атрофировал бы в себе
жизненных стремлений, он давно погиб бы в неравной борьбе. Но он не боролся, а
съежился, сократился, сокращал свои потребности до minimum'а, научился страдать
и надеяться, презирать свои потребности и самую жизнь и находить утешение в
созданных им мертвых идеалах, не требующих ни борьбы, ни деятельности. Иудаизм
как система приспособляемости есть только рассол, который консервировал и спас
нас от смерти, уничтожая в нас всякую жизнь". Идельсон выставил образную
метафору талмудического "сохранения" -"рассол", которая может быть еврейским
опосредованном биологической приспособляемости или этнографической ассимиляции.
В такой мере, в какой антиподом борьбы за существование в биологии выходит закон
взаимной помощи, этнографическая ассимиляция составляет противоположность
ассимиляции по Торе, и это последнее Идельсон отождествляет со второй частью
иудаизма: "Но вскоре зарождается новый тип еврея - с жаждой жизни, жаждой
удовлетворения всей своей натуры с ее видовыми, материальными и духовными
потребностями. Поэтому появилось стремление создать те нормальные условия, при
которых такое удовлетворение возможно. Сионизм есть такое внутрииудаистическое
движение, как и ассимиляция. Оба вытекают из одного источника, с той только
разницей, что ассимиляция есть замена общественной приспособляемости - частной
приспособляемостью, а сионизм - замена частной приспособляемости общественным
приспособлением. Сионизм есть возвращение к доиудаистическому принципу и полная
противоположность иудаизму. Сионизм есть стремление к земному счастью, которое
он ставит выше мистических фантазий; сионизм есть искание того, чего иудаизм не
признавал" (1999, с. 268-269). В этом смелом суждении, оставляя в стороне
туманные и, по сути, неверные толкования о "приспособляемости", Идельсон выводит
два новых момента: во-первых, сионизм и ассимиляция одинаково противоположны
иудаизму (то есть талмудизму, по Идельсону) и следовательно, ассимиляция здесь
мыслится по Торе; и,во-вторых, сионизм есть коллективное (общественное) явление
в противоположность ассимиляции, имеющей частную, индивидуальную, природу. Эта
связь между сионизмом и ассимиляцией, взращенная на почве генетического сходства
и функционального различия, выставляется новым качественным моментом русского
еврейства и Идельсон, упирая исключительно на генетическое сходство, определяет
нового еврейского человека как сиониста, предусматривая в нем особую комбинацию
духовных и психических свойств: "Он требует вместо квиетизма - энергичных
поступков, вместо надежды на чудеса - самодеятельности, вместо постоянной заботы
о смерти и разных обрядностей - дружной совместной работы для удовлетворения
наших потребностей на земле" (1999, с. 269. Его поддерживает Л. Гриншпун:
"Сионизм - здоровое зерно, способное давать плоды на русско-еврейской почве"
(1999, с. 276).
Но на тех же самых основаниях, благодаря тем же диагностическим критериям в
новом еврейском облике можно увидеть не сиониста, а революционера. Еврейсионист,
как и еврей-революционер, одинаково не характерны для традиционного
еврейского быта, одинаково являются детьми галута и одинаково типичны для
русского еврейства, но наряду с этим они не только не тождественны друг другу,
но и в известной мере антиподы. А это означает, что теоретическое предвосхищение
нового психологического типа в еврействе или образа галутного еврея не
раскрывается ни в сиониста, ни в революционера; душа Иосифа не может поместиться
ни в сиониста-националиста, ни в революционера-разрушителя. Таким образом,
культурологическое палестинофильство, где более всего гипостазируются черты
нового образа галутного еврея, не имеет для последнего теоретически осмысленного
обоснования, а его объективное наличие нащупывается через эмпирическую фиксацию
отдельных примеров аномального состояния еврейских душ.
В начале XIX века Людвиг Берне (Лейб Барух) - лидер культурного движения
"Молодая Германия" - высказался: "Я радуюсь, что я еврей; это делает меня
гражданином мира, и мне не надо краснеть, что я немец... Я умею ценить
незаслуженное счастье быть одновременно немцем и евреем, иметь возможность
разделять добродетели немцев, но не их недостатки. Да, поскольку я родился в
рабстве, я ценю свободу больше, чем вы. Да, поскольку я с рождения был лишен
родины, я приветствую вашу родину более страстно, чем вы сами". Спустя столетие
эту мысль повторил видный деятель сионистского движения Фриц Оппенгеймер: "Я
немец, и горжусь этим так же, как я горд своим еврейским происхождением. Я
счастлив, что я родился и воспитывался в стране Канта и Гете, говорю на их
языке, впитал в себя их культуру и искусство, их науку и философию. Немецкое во
мне так же свято для меня, как и мое еврейское происхождение, и я буду бороться
против всякого, как против убийцы, кто оскорбит мое немецкое чувство. Во мне
совмещаются немецкие и еврейские чувства". Великий польский поэт Юлиан Тувим,
еврей по происхождению, написал в 40-е годы XX века: "И сразу я слышу вопрос:
"Откуда это "мы"? Вопрос в известной степени обоснованный. Мне задавали его
евреи, которым я всегда говорил, что я - поляк. Теперь мне будут задавать его
поляки, для подавляющего большинства которых я был и остаюсь евреем. Вот ответ и
тем и другим... Я - поляк, потому что мне нравится быть поляком. Это мое личное
дело и я не обязан давать кому-либо в этом отчет... Я - поляк, потому что в Польше
я родился, вырос, учился, потому что в Польше узнал счастье и горе, потому что
из изгнания я хочу, во что бы то ни стало вернуться в Польшу, даже если мне
будет е другом месте уготована райская жизнь... Я - поляк, потому что по-польски я
исповедовался в тревогах первой любви, по-польски лепетал о счастье и бурях,
которые она приносит. Я - поляк еще потому, что береза и ветла мне ближе, чем
пальма или кипарис, а Мицкевич и Шопен дороже, нежели Шекспир и Бетховен, дороже
по причине, которую я опять-таки не могу объяснить никакими доводами разума".
Это последнее есть наиболее существенное в данном заявлении, доказывая его
иррациональную, больше свойственную еврейской стороне, природу и потому оно
остается на уровне эмпирической фактуры, а как эмпирическая данность оно не
коррелируется с актами еврейской эмансипации в Европе, ибо впротивовес
последнему еврейский дух не растворяется, а сращивается с чужеродным качеством.
Ита
...Поділитися у соцмережах
