Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...лялись капиталы, вырос значительный средний слой, поднимался
все больше материальный уровень и широких низов; рядом усилий русское еврейство
преодолело или, по крайней мере, все больше преодолевало вынесенную из Польши
грязь, физическую и духовную; все больше распространялась в среде еврейства
европейская образованность, мы все больше приобщались и к общеевропейской, и к
русской культуре, и так далеко мы ушли в этом направлении, столько духовных сил
накопили, что могли позволить себе роскошь иметь литературу на трех языках,
общее - культуру в трех обличьях. Все это - вопреки черте оседлости, процентной
норме и всяким другим ограничениям... Вопреки многочисленным недостаткам строя и в
особенности административного механизма империя крепла, русский народ рос и
богател, русская культура развивалась вширь и вглубь. Увеличивалось в то же
время в своем значении и в своей мощи и русское еврейство. В этом параллельном
росте и процветании сказалась тесная связь между судьбой русского еврейства,
посредственно всего еврейского народа, и судьбами России" (1998, NoNo284-287;
выделено мною - Г. Г. ).
Наиболее существенное, что должно быть отмечено в этом панегирике, это -
культурное естество внутреннего наполнения русского еврейства и культурные
ориентирыего развития. Именно по этой причине "жизненная сила еврейства была в
России", также как и центр мирового еврейства помещался в России, хотя Бикерман
ставил европейское еврейство по культурному уровню впереди русского. В этом
замечательный публицист явно не прав, ибо в плане grosso modo (в широком плане),
исключая нехарактерные частности, культура как фактор вечности по своей природе
не подлежит рациональной системе оценок - больше-меньше, сильнее-слабее,
впереди-сзади, - а здесь имеет значение только культурный потенциал сообщества
людей. Культурный же потенциал русского еврейства был настолько велик, что оно
оказалось в состоянии сотворить "культуру в трех обличьях" - на иврит, идиш и
русском языках. Данная "культура в трех обличьях" представляет собой не просто
феномен русского еврейства, а образует уникум культурологии в целом как отрасли
творчества человеческого духа, ибо всемирная культура не знает прецедента своей
практики, при котором язык - средство общения - в столь разнообразном виде
обслуживал бы одну культуру. Особенно контрастно это обстоятельство выделяется
на фоне моноязыковой диктатуры в государстве Израиль, которому не пошел впрок
этот уникальный исторический опыт, и только проницательная Нелли Портнова
обособила его в качестве самостоятельной проблемы: "Русское еврейство
пользовалось тремя языками. Русским - для образования, общения в смешанной
среде, просветительской работы; идиш оставался преимущественно языком массы в
"черте" и только начинал вырабатываться как язык творчества; иврит,
сокращающийся по своему значению в частной и общественной жизни, повышался в
роли языка новой литературы. Языковая полемика, порою яростная и непримиримая,
велась постоянно, агитация интеллигенции за распространение древнееврейского и
идиша накалялась, но практически языки уживались, взаимодополняя друг друга"
(1999, с. 404). Только сама постановка вопроса в таком ракурсе говорит о
духовной полноте русского еврейства.
О мощи духовных потенций русского еврейства наряду с "культурой в трех обличьях"
свидетельствует факт того, что самые заметные преобразования внутреннего уклада
мирового еврейства происходили в недрах еврейского контингента России, - имеется
в виду хасидизм и движение мусар (мусар - книга) в духовной области и рабочее
социалистическое движение в политической области. (Сноска. Любопытно заметить,
что Бунд (Всеобщий Еврейский Рабочий Союз России, Польши и Литвы, 1897 год)
возник раньше РСДРП (Российская Социал-демократическая Рабочая Партия, 1896 год.
) Главное состояло в том, что русское еврейство в культурной части имело в
основе положение, сформулированное Генрихом Слиозбергом: "Приобщение к русской
культуре... вполне согласовалось с верностью еврейской национальной культуре".
Подобное соответствие может быть концептуальным образцом учения о культуре:
освоение чужеродной культуры не исключает, а напротив, предусматривает наличие
собственной культурной самодостаточности, а равно, как наличие своего
национального лица делается условием сублимации культур. В совокупности это
привело к созданию оригинального облика русского еврейства, о котором образно
высказался Б. Динур: "Отмеченные выше черты придали русскому еврейству характер
своеобразного мира. Мир этот тесен, ограничен, подвержен притеснениям, связан со
страданиями, лишениями, но все же это был целый мир. Человек в нем не задыхался.
Можно было в этом мире чувствовать и радость жизни, можно было найти в нем, в
скрытых в нем возможностях, и материальную, и духовную пищу, и можно было
построить в нем жизнь на свой вкус и лад". В итоге профессор Бенцион Динур не
только подтверждает умозаключительные пассажи Иосифа Бикермана, но и усиливает
его окончательный вывод: "Дело не только в том, что более половины еврейского
народа жило в России и что русское еврейство явилось численно крупнейшим
еврейским коллективом. Вся история еврейства в новое время стала под знаком
русского еврейства. В силу особых обстоятельств общественного и духовного
порядка именно в русском еврействе созрели те творческие силы, в которых был
залог обновления и возрождения еврейского народа" (2002, с. 322, 326). Taким
образом, русское еврейство приобретает ценность не только как элемент русского
культурного развития, но и как перспектива и историческое предназначение
собственной еврейской доли, и в этом видится смысл представления русского
еврейства в контексте русской идеи.
К числу творческих удач исследовательского экскурса Солженицына в область
еврейского вопроса в России следует отнести наблюдение о том, что
экстравертивный еврейский поток в направлении русского полюса был неоднороден и
как бы распадается на два рукава: один, который впадает в русскую культуру и
второй, раскрывающийся в русскую революцию. Или, мысля в философском жанре,
требуется говорить, что русское еврейство обладает двойственной природой и
генерирует как созидательные силы, так и разрушительные (революционные)
тенденции. В отношении первого пути у Солженицына сомнений нет и его суждение
имеет вид категорического императива: "Не получили евреи равноправия при царе,
но - отчасти именно поэтому - получили руку и верность русской интеллигенции.
Сила их развития, напора, таланта вселилась в русское общественное сознание.
Понятие о наших целях, о наших интересах, импульсы к нашим решениям - мы слили с
их понятиями. Мы приняли их взгляд на нашу историю и на выходы из нее. И понять
это - важней, чем подсчитывать, какой процент евреев раскачивал Россию
(раскачивали ее - мы все), делал революцию или участвовал в большевистской
власти" (2001, ч. 1, с. 475). И этот императив есть наиболее знаменательное и
самое важное, чем Солженицын одаривает читателя в первой части своей диатрибы.
Солженицын находит необычайно емкую метафору для обозначения контакта двух
культур: "вселение" как способ помещения одного компонента в другом, сохраняя
неущербной целостность обоих, - в психоаналитическом отношении это есть механизм
сублимации. Только одним этим высказыванием Солженицын не оставляет и следа от
обвинения в антисемитизме, да и просто неестественно, чтобы такой мыслитель как
Солженицын опустился до зловония антисемитизма, - только у пошляка Красильщикова
такое возможно. В целом на фоне изложенного возникает впечатление, что
антиеврейскую сторону в споре израильских аналитиков с русским писателем,
отстаивают первые (А. Черняк, С. Резник, А. Красильщиков, Л. Торпусман), но
никак не второй.
Когда над, русской культурной пашней начал рассеиваться туман
националистического славянофильства, на духовном экране русского творческого
сословия стали появляться еврейские конфигурации: Марк Антокольский и Исаак
Левитан, братья Николай и Антон Рубинштейны, Семен Венгеров и Генрих
Венявский, - пионеры русского еврейства в своих культурных отраслях. В подобной
ситуации русская художественная критика того времени (В. В. Стасов, Н. Н.
Страхов, Н. Ф. Федоров), оформляя судьбоносный поворот в истории русской
культуры в отдельных ячейках, - Стасов в русской эстетике, Страхов в русской
науке, Федоров в остальных отраслях (Сноска. Энциклопедизм Николая Федоровича
Федорова сделал его легендарной личностью русской культуры; говорят, что он
решился заявить в лицо графу Л. Н. Толстому: "Я видел за свою жизнь многих
глупцов, но таких, как вы, еще не видел"), не обратила внимание на этот акт, как
не заметила появления на русском творческом небосводе качественно нового
созвездия - русской духовной философии во главе с Вл. Соловьевым. Необходимо
подчеркнуть еще раз, что именно мудролюбие Соловьева нанесло решающий удар по
идеологии гипертрофированного славянофильства и избавило русскую культуру от
накипи национализма: "Требование любить другие народности, как свою собственную,
вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое
равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим
народам, как и своему собственному; эта "любовь благоволения" одинакова уже
потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая
любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных
особенностей всех чужих наций, - преодолев нравственною волею бессмысленную и
невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности,
они начинают нам нравиться". Но это, разумеется, не означает необходимости
отказа либо ущемления собственного национального чувства в угоду чужой
национальности и никакого недоразумения не может существовать между любовью к
своему национальному лику и почтением к иному национальному лицу. Вл. Соловьев
заканчивает: "За собою, как и за своим народом, остается неизменное первенство
исходной точки. А с устранением этого недоразумения устраняется и всякое
серьезное возражение против принципа: люби все другие народы, как свой
собственный" (1996, с. 274).
Итак, появление нового высшего горизонта русского интеллекта обязано философии
Вл. Соловьева и у русского мыслящего клана обнаружилась та же структура и те же
два пути: вкультуру и вреволюцию, то есть те же созидательная и деструктивная
тенденции. Но эта структура вовсе не тождественна еврейской двойственности, ибо
русская консистенция исторически положена в качестве первично-генетического
момента для еврейского дуализма. Этот момент, убедительно показанный А. И.
Солженицыным, имеет весомое значение для выявления причины высокой
революционности евреев и будет рассмотрен в дальнейшем. Здесь же важно
утвердиться в том, - что самое благодатное место для "поселения" русского
еврейства в русской культуре находится в поле русской духовной философии, и
важно, что свой наибольший вклад в дело русской культуры еврейство России внесло
в сфере философии в образе С. Л. Франка. оригинальное учение которого сделало
русскую духовную философию лидером мировой философской мысли. Итак, главный
пункт Солженицына о "вселении" русского еврейства в русское общественное
сознание нуждается в дополнении с той стороны, что культурологическое
палестинофильство раскрылось именно в русскую духовную Философию или же, говоря
по другому, раскрылось в русскую идею.
И все же центр тяжести своего исследовательского интереса Солженицын
сосредотачивает не на созидательной стороне русского еврейства, а его
деструктивных способностях, из которых он выделяет особо только одну - активное
участие евреев в русском революционном движении. Это последнее кажется
наибольшей мистерией русского еврейства прежде всего по причине явной
несуразности, - как указывает Солженицын: "Да евреям как будто ну никак не
разумно было связываться с революционным движением, погубившим нормальную жизнь
в России, а с нею ведь и жизнь российских евреев. Однако: и в разрушении
монархии, и в разрушении буржуазного порядка, как и в утверждении его перед тем,
евреи также послужили передовым отрядом. (2001, ч. 1, с. 252). Это
обстоятельство образует едва ли не самый яркий штрих истории русской
революции, - если Великая французская революция начиналась с еврейского погрома,
то русская революция делалась при посредстве евреев: не являясь авторами идеи
террора и революции, евреи были в числе асов политического террора (Гершуни,
Гоц, Азеф, Блюмкин), еврей Д. Богров расстрелял светлую надежду России -
премьер-министра П. А. Столыпина, а Октябрьскую революцию невозможно помыслить
без евреев Свердлова, Троцкого, Зиновьева, Каменева, Урицкого, Володарского и
многих тысяч других. В беседе с Теодором Герцлем царский министр С. Ю. Витте
заявил, что 6 миллионов евреев на 136-миллионное население России дали 50%
русских революционеров, - пропорция впечатляющая и Герцль ничего не мог
возразить в ответ. Феномен революционности евреев постоянно привлекал к себе
внимание и неоднократно был объектом исторического обсуждения (достаточно
вспомнить монографический сборник "Евреи и русская революция" под редакцией О.
Будницкого, 1999), но эта апория - одновременно русского еврейства и русского
революционизма - не имеет решения и по настоящее время. Основная причина
заключена в узости подхода, при которой революционность определяется только
психологически, только как поведенческий норматив, взятый сам по себе, вне связи
с какими- либо прочими параметрами еврейской духовности. Духовный подход требует
рассмотрения революционности еврейской натуры в совокупности с прочими
проявлениями негативных свойств жизнедеятельности еврейского бытия, которые
вменяются евреям в качестве смертных грехов: корыстолюбие, ростовщичество,
казнокрадство, спекуляция. Несомненно, что революционность и ростовщичество и
прочая представляют собой в психологическом плане совершенно разные конечные
явления, но в духовном отношении они генерируются общей силой - еврейским
деструктивизмом, который воспроизводит насилие, ненависть, обман, корысть, то
есть все то, что изначально запрещено евреям их духовной доктриной и
нравственной традицией.
Психологически под еврейским деструктивизмом очень просто увидеть собрание
негативных качеств еврейской натуры. Но поскольку при этом оказывается, что у
евреев не существует особых отрицательных черт, каких не было бы у всех других,
то отпадает аналитическая потребность в отдельном еврейском деструктивизме как
психологической данности. Обвинение евреев в негативизме, свойственном всем не
евреям, - а именно эта процедура превалирует в типичном антисемитизме, -
свидетельствует исключительно об ущербности самого обвинителя. Еврейский
деструктивный комплекс, данный как консолидация еврейских негативных черт, от
начала до конца заявляет о себе только в духовном порядке и имеет себя как
момент еврейской духовности. В соответствии с последней негативнымиполагаются те
качества, которые способствуют не объединению, а разъединению еврейских духов,
то есть не служат на пользу еврейской общности - онтологической формы еврейской
духовности. Итак, еврейский деструктивизм включает в себя не только набор
тривиальных отрицательных величин, но и вполне респектабельные добродетели,
какие в данный момент не исполняют требуемой духовной миссии. (Поэтому столь
часты внутренние конфликты в любой еврейской общине, но особенно этим
прославлено современное Израильское государство. ) Плебейский Талмуд как
грандиозный механизм по сохранению еврейства может предоставить любые оправдания
для подобных раздоров, ибо нет таких малодостойных побудителей еврейского
индивида, какие нельзя было бы списать на порочное само по себе внешнее
окружение во имя сохранения самого себя. Но в душе каждого еврея обитает еще и
аристократическая Тора, которая не дает таких оправданий, и под эгидой которой
совершается и формируется еврейская общность - еврейская духовность, и которая,
в конце концов, утверждает установку не только на сохранение, но и на развитие
еврейского духа. Если нееврейскому грешнику в угоду избранного им зла требуется
пре-одолеть некий, общий для всех, нравственный канон, то еврею для совершения
того же необходимо пре-ступить аристократическую Тору, создающую в каждой
еврейской душе личные нравственные указы. Еврейский злоумышленник вовсе не
идентичен какому другому изэтой категории людей и у него нет аналогов, - еврей,
совершающий безнравственный поступок, в буквальном смысле слова пре-ступник.
Именно поэтому обязательно знание о еврейском деструктивном комплексе, как
внутреннем параметре, избавление от которого достигается через духовность и
еврейское духовное сообщество.
Из великих только Карл Маркс взялся за рефлексию еврейского деструктивного
комплекса, о чем будет доложено в последующем. Маркс рассмотрел еврейский
деструктивизм в социально-экономическом свете и вывел, что негативные тенденции
еврейства не только пассивно приспособляются к непотребству окружающей среды, но
и активно провоцирует последнее к созданию ненавистного Марксу буржуазного
жизненного уклада. Этот анализ вызвал у израильской публицистики единодушную
резко отрицательную оценку: Маркс - выкрест, отщепенец, антисемит. А между тем,
если кто и обладает правом на порицание евреев, погрязших в своем
деструктивизме, невзирая на аристократическую Тору, и, в конце концов, предавал
самого себя, так это Карл Маркс - потомок раввинов.
Еврейский деструктивизм, стало быть, вовсе не является акциденцией
(случайностью) русского еврейства, и относится к его субстанциальным (коренным)
характеристикам, а повышенная революционность евреев тут не более, чем
особенность еврейского в русских условиях.
Выживание еврейского индивида в условиях российской действительности происходит
за счет мобилизации деструктивных способностей еврейского духовного арсенала,
невзирая ни на какие послабления, либеральность либо благорасположение
центральных властей (хотя свою роль это последнее играет). Всероссийский уклад
народной жизни, характер государственного устройства империи непременным образом
находит отражение в еврейских реалиях поселения, как бы глубоко еврейский быт не
был погружен в самого себя. И именно благодаря тому, что духовная и социальная
ущербность окружающего мира необходимо требует активизации деструктивных
потенций еврейского целого, что означает отход от национальной первоосновы,
какой для каждого еврея служит Тора, или, другими словами, означает деградацию
евреев, то каждый еврей является органическим противником подобной власти и
такого социального порядка вне зависимости от классовой принадлежности еврея.
При этом протест евреев преследует не самочинные либо узконациональные, а
общегосударственные цели и направлен против государственной несправедливости, -
поэтому их удельный вес в протестующем, революционном движении России выше
аналогичного вклада иных других, больших и малых, народностей империи.
Фактическим основанием для данных умозаключений могут служить те житейские
наблюдения еврейского быта, какие фигурируют в пояснительной записке Комитета по
благоустройству евреев, учрежденного Александром I в 1802 году и имеющего в
отдаленной перспективе перевод еврейского сословия в разряд "полезных жителей"
империи, то есть уменьшения деструктивного потенциала еврейской натуры. Помимо
всего прочего эти наблюдения показательны отношением российской верховной власти
к еврейской проблеме в его качественном отличии от аналогичного вида
западноевропейских правительств и правителей. В своего рода реферате этого
документа Ф. Кандель сообщает: "Преследуемые более восемнадцати веков,
говорилось в той записке, устраненные от многих промыслов, обремененные
податями, обреченные на ненависть народов, евреи не могли не заразиться
пороками, которые признавались, быть может, прирожденными. Евреи лживы,
плутоваты и хитры? Но когда хитрость служит единственным оружием против
притеснителя, можно ли признавать ее за преступление? Евреи обманывают в
торговле? Кому же обманывать, как не мелкому торговцу, почти всюду стесненному,
подверженному многим незаконным поборам? Евреи враждебны к христианам? Но кто же
способен терпеливо сносить рабство и тиранию, доходящие до бесчеловечия? Евреи
ленивы и предпочитают легкие занятия? Это неверно. Подобно другим, они стремятся
нажить побольше и работать поменьше; но ведь у еврея ничего нет, ему никто
ничего не дает, и все - от высшей власти и до последнего чиновника - требуют от
него всего, что заблагорассудится. Евреи безмерно множатся? Но этот упрек лучше
всего свидетельствует о чистоте их нравов и их экономии. (2002, ч. 1, с. 228).
Из еврейских деструктивных качеств особо рьяно исполняет свою антисемитскую роль
занятие евреев винокурением или шинкарством, и упреки евреев в этом часто
приобретают вид официального обвинения в сознательном, злонамеренном действии, -
"жиды русский народ спаивают!". В данном случае показателен не сам навет, а та
отповедь, какую он получил со стороны русской эстетической бригады, - кудесник
русской изящной словесности Николай Лесков в своем докладе "Еврей в России"
(1883г. ) не только разоблачил эту вульгарную клевету, но и показал понимание в
русском культуротворческом цехе сути еврейского деструктивизма. У Лескова
говорится: "Из многих обвинений против евреев, однако, справедливо то, что евреи
в черте своей оседлости во множестве промышляют шинкарством. Чтобы отвергать
это, надо иметь тупость или недобросовестность некоторых пристрастных защитников
еврейства. Гораздо важнее для дела - рассмотреть причины этой "склонности
евреев" к шинкарству, без которой в России как будто не достало бы своих русских
кабатчиков и было бы лучше". А для понимания причины "... справедливость заставит
при этом принять в расчет разность прав и подневольную скученность евреев, при
которой иной и рад бы заняться чем иным, но не имеет к тому возможности, ибо в
местности, ему дозволенной есть только один постоянный запрос - на водку".
Родовая и исконная приобщенность еврейской души к своему кодексу чести и морали
- к Торе вызывает внутренние переживания, которые и лежат в основе созидательных
еврейских движений, а, следовательно, источник деструктивных поползновений
всецело располагается во внешней сфере. Из всех форм еврейского деструктивизма
революционность выделяется масштабностью и общественной значимостью, то есть
чисто количественным фактором, а в качественно- духовном аспекте она идентична
всем остальным, и, следовательно, ключ к ее пониманию лежит в знании духовного
содержания русского еврейства, взятого как самостоятельное образование. А со
своей стороны, это последнее упирается в познание новых ракурсов еврейского
вопроса, а именно, в понимание ассимиляции евреев как процесса и представление о
галутном евреекак психологическом состоянии.
5. Процесс ассимиляции и образ галутного еврея
Ассимиляцией в этнографии называется процесс исчезновения национальности через
утрату своего языка, культуры и национального самосознания. Естественно, что в
условиях рассеяния еврейского народа среди множества коренных народов процесс
ассимиляции видится гибельным явлением для евреев и ассимиляционный контекст
представляется важнейшим для выживания и сохранения еврейских диаспор в
недружественном окружении других этносов. Но этнографическое определение
ассимиляции ничего не говорит о динамической сути процесса, то есть о причинах,
вызывающих столь основательные утраты одной из сторон. В биологии ассимиляция
рассматривается в более широком диапазоне и делается частью глобального процесса
взаимодействия организма и окружающей среды, который осуществляется в рамках
теории борьбы за существование (или теории адаптациогенеза). Борьба за
существование составляет базовое понятие мировоззрения дарвинизма -
основополагающего субстрата всего цикла наук материалистического естествознания,
опирающегося на идею Ч. Дарвина о естественном отборе. Научное определение
борьбы за существование полно дано русским академиком И. И. Шмальгаузеном:
"Борьба за существование ведет к гибели (элиминации) или, по крайней мере, к
ослаблению многих особей, к полному или частичному устранению многих особей
данного вида от размножения и, следовательно, к преимущественному размножению
одних особей перед другими. Этот процесс и был назван Ч. Дарвиным естественным
отбором, в предположении, что гибель и устранение от размножения являются в
массе не случайным, а избирательным, т. е. что гибнут преимущественно более
слабые и менее в данных условиях приспособленные особи, а переживают главным
образом более сильные, более вооруженные, более ловкие, более стойкие и
защищенные, лучше скрывающиеся и вообще более приспособленные к данным условиям
среды" (1983, с, 26). Хотя в социологии существует мнение, что человеческое
общество не подвержено так строго законам борьбы за существование, как животный
мир, но принятое толкование этнографической ассимиляции сохраняет главное
предпочтение дарвинизма о приспособляемости как динамическом принципе.
Здесь нет надобности внедряться в глубины научной премудрости, чтобы понять
главное: у галутного еврейства нет надежды на существование в борьбе с
укорененной и более приспособленной местной народностью. Ассимиляция есть
летальный исход борьбы за существование, осуществляемой в этнографических
условиях взаимодействия языков, культур и традиций, и, таким образом, неизбежная
и закономерная перспектива еврейского существования в рассеянии. Еврейство в
галуте не может адаптироваться или приспособиться к окружающей среде, не
отказавшись от своих собственных ценностей, - в этом и состоит смысл
этнографического и биологического пониманий ассимиляции; Т. Герцль уточнил
еврейский аспект явления ассимиляции: "Ассимиляция, под которой я разумею не
только внешние изменения, например, платья, языка или привыч
...Поділитися у соцмережах
