Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...ийский, таким образом, был
не исключением или особенностью еврейского духостояния, а главой школы,
культивирующей синтетическое направление греко-еврейской сублимации. И тем не
менее загадка остается и в дальнейшем изложении будет указано, что до завоевания
Александра Македонского еврейское и греческие письмена были "немы" в отношении
друг друга, и также будет проиллюстрирован способ, которым идея духовности
решает эту "странность" греко-еврейского духовного со-общения.
Следующим принципиальным заблуждением в познании еврейской духовности служит
следствие из первого предрассудка, которое, ограничивая диапазон действия
духовности границами еврейского мира, всецело погружает еврейскую духовность в
саму себя и фактически отождествляется с еврейским сознанием до того, что
отпадает когнитивная надобность в духовности как специальном назначении
еврейского духа. Поэтому в традиционном еврейском учении отсутствует термин
"духовность" какого-то особого значения. Если в классическом познании концепт
"сознание", начиная с зачаточных эллинских форм, всегда являлся предметом
философии, то в традиционной иудаистской логии "еврейское сознание" относится к
противостоящей парафии - религии. А это означает, что еврейская религия, включая
в себя неотсортированные сознание и духовность, делается всеобъемлющим фактором
и единственной нравственной генерацией, а это, в свою очередь, непосредственно
исходит из априорного и непререкаемого догмата о Божественном даровании высшей
религии избранному народу. Следовательно, духовность в еврейском сознании
официально может представлять собой только производное последствие еврейской
религии. В совокупном виде это умозрение приводит к широко распространенной
доктрине о том, что вся еврейская, - реальная и идеальная, - стать при своем
параметрическом облике обусловлена характером еврейской религии, что вся
еврейская специфика в своих изначальных основах происходит от самобытного
религиозного идеала, и что, наконец, еврейская духовность, уравненная с
еврейской сознательной субстанцией, выступает функцией при аргументе еврейской
религии. Подобная содержательность еврейской духовной доктрины органически не
приемлет представлений о подсознательном состоянии духа и архетипических
константах, а потому в познавательном арсенале нет места для таких чисто
еврейских величин, как слезы, смех и кровь.
Показательными и весьма поучительными для этой доктрины, доктрины верховенства
религии, представляются маститые и традиционно эмоциональные воззрения
профессора Андре Неера. В основе гнозиса А. Неера положены вопросы: "Существует
ли определение еврея? Может ли идти речь о еврейском человеке? Существует ли
вообще еврейский человек? Многое в нашей общей культуре поначалу заставляет
думать, что не существует". Отсутствие понятия еврейской духовности, какое более
всего наполняет человека в прилагательном "еврейский", исключает феномен
еврейского содержания у человека и "поначалу", и впоследствии. Ибо, если
"еврейского человека" нет "поначалу", то откуда он возьмется впоследствии? Судя
по смысловой сути, под словоформой "еврейский человек" А. Неер хочет понять
носителя нечто специфического, но, как и все, что по смыслу приближается к
своеобразию духовности, в данной доктрине преподносится в типично расплывчатом и
громоздком определении: "... еврейский человек вовсе не миф, а реальное существо
во плоти, что он не просто человек, ибо есть нечто в его человеческом статусе,
что зачеркивает это "просто" (1991, с. с. 11, 12). Не расшифровывая это
мистическое "нечто", какое зачеркивает всеобщую отвлеченность "просто" человека,
а делает его конкретным и вполне значимым существом, и по определению именно
"еврейским", А. Неер продолжает в развитие темы: "Еврейский человек стал
еврейским в конкретный момент своей истории и в силу чрезвычайного стечения
обстоятельств: когда из двенадцати колен десять исчезли. До этого... еврей был
сыном Израилевым, а еще раньше - иудеем. Три эпохи в истории еврейского человека
оказались тремя элементами его духовной структуры". Говоря о "духовной
структуре" еврейского человека, автор невольно и прямо намекает на еврейскую
духовность, но произвольность и необоснованность членения еврейского человека на
три "нации" ("иудей", "сын Израилевый", "еврей") полностью выветривает авторскую
интуицию в этом отношении. Не испытывая неудобства от того, что духовная
динамика еврейского человека ставится делом случая и результатом "чрезвычайного
стечения обстоятельств" при исчезновении еврейских колен, профессор А. Неер
обобщает: "Иудаизм - религия, и, естественно, содержит в себе доктрину. Но
специфический характер этой доктрины определяется неким человеческим
сообществом: только евреи, будучи одновременно служителями и носителями
иудаизма, владеют подлинными ключами к нему, ключами внутренними, сокрытыми; и
эти ключи не пригодились бы при попытке открыть то, что обычно принято
обозначать словом "религия". Возвышаясь над религиозным элементом, составляющим
ядро доктрины, еврей вместе с тем пребывает и в самом его центре" (1991, с. с.
13, 3).
Особо подчеркивается, но мало осмысляется, то обстоятельство, что еврейская
религия в своем происхождении неоспоримо увязывается с одной личностью: праотцом
Авраамом. Пол Джонсон пишет по этому поводу: "Пожалуй, точнее всего было бы
назвать Авраама хенотеистом, то есть человеком, который верует в единственного
Бога данного конкретного народа и признает право других народов иметь
собственных богов. И тогда он становится основателем еврейской религиозной
культуры, поскольку провозглашает два ее основополагающих принципа, а именно
Завет Бога и дарование Святой Земли. Принцип Завета является беспрецедентным; он
не имеет аналогов на древнем Ближнем Востоке" (2000, с. 24). Здесь не важно, был
ли Авраам уже убежденным монотеистом или же еврейский облик монотеистической
религии только зарождался, - имеет судьбоносное и всеобщее значение, что с
Авраамом на духовном небосклоне появилось новое светило - Бог в единственном
числе; еще большее значение, правда, для еврейского племени, приобретает факт
того, что Авраам есть первый из людей, с кем Божество впервые вступило в
полюбовный и доверительный союз. Поэтому П. Джонсон утвердительно отвечает на
свой вопрос: "Но если Авраам был отцом-основателем еврейской нации, был ли он
также основателем иудейской религии?" (2000. С. 23).
В тетралогии "Иосиф и его братья", - самом сильном философском романе XX века, -
Томас Манн рассказывает, что в какой-то момент Авраам ощутил в себе силу,
превосходящую мощь всех внешних стихий, и перестал их бояться, перестал ощущать
необходимость в поклонении внешним стихийным монстрам природы, перед которым
трепетало все окружающее человечество. Авраам "разогнулся" и как бы принял надприроднуго
позу: хабир (кочевник) Авраам перестал быть язычником, а стал евреем,
поставившим себя добровольно на службу этой чудодейственной силе. Евреи являются
единственной нацией на Земле, которые совершенно точно знают личность своего
основателя в лицо, соответственно чему проблема времени и пространства при
прояснении происхождения народа или страны, которая в традиционной историографии
занимает место основного вопроса, здесь отходит на задний план. Авраам не
родился евреем, - праотец стал евреем! В забвеньи этого фактического
исторического акта состоит очередное принципиальное упущение научного иудаизма,
а на фундаменте достоверности этого акта базируется духовный подход и
соответствующая точка зрения. Евреи не имеют исторических корней и национальных
предпосылок, наподобие железного, бронзового, золотого веков либо первобытнообщинного
строя, - евреи появились из души человека (личности) и, следовательно,
органически не могут быть ни национальным, ни религиозным, ни этническим
образованием, а исключительно только духовным произведением. С евреями в мир
явилась не новая национально-этническая общность или религиозно-культовая
ассоциация людей, а особая духовная категория, вышедшая из подсознательных
глубин человеческого духа. На еврейском примере должно заключить, что гарантию
устойчивости любая коллективная совокупность людей получает в случае, если в
сердцевине находится духовный фактор, а у евреев их еврейская духовность
отличается от прочих тем, что приобретает статус нравственного долга. Очередная
оплошность в еврейском гнозисе связана с тем, что утрачена рефлексия об
еврейском нравственном долге как элементе еврейской духовной структуры, - в
лучшем случае этот элемент фиксируется, а в худшем - выставляется в форме
еврейского превосходства, но в обоих случаях он неразрывно связывается с
религией и выводится из религии. К числу белых пятен еврейского учения относится
вопрос о природе еврейского нравственного долга, а также проблема связи
нравственного долга с еврейской религией.
В свете данного духовного подхода ответ на эти вопрошания до неприличия прост:
евреи, наученные своим патриархом Авраамом, понимали религию в ее буквальном
первородном смысле как religare - связывать. А связывание и сочетание духов
между собой составляет миссию духовности, как динамической необходимости
человеческого духа, и как первейшую потребность личности; в таком качестве эта
миссия исходит из подсознательной сферы человека и является архетипической
величиной. Еврейский патриарх Авраам, как и египетский фараон Эхнатон,
первозачинатель монотеизма, одинаково были обуяны манией religare, манией
единения людей, и эта мания ничем не обосновывалась и ничем не вызывалась, а
непроизвольно зарождалась в индивидуальных глубинах этих личностей. На основе
этой подсознательной (архетипической) мании возникла сознательная идея о едином
Боге как единственном лоне, способном не только принять в себя связанное людское
множество, но и создавать базу для связывания посредством духовности. Авраам,
проникнув в свое подсознание и обнаружив некую силу, уравнял ее с Всевышним, но,
главное, на всеобщее обозрение он выставил веру в этого единого Бога как
человеческую признательность. Следовательно, праотец изобрел веру в качестве
мощнейшего средства связывания духов, которое спонтанно составило становой
хребет еврейской духовности.
Датский теолог Серен Кьеркегор, создавший по материалам еврейской Торы
оригинальное учение о вере, - жемчужину христианского богословия, - показал
Авраама "рыцарем веры" и по этой причине назвал Авраама "вторым отцом
человечества". Ключевым понятием кьеркегоровской философии веры, выведенной из
еврейского библейского материала, является оригинальное понятие "страха",
которое далеко отстоит от психологического ощущения боязни или чувства
напряженной тревоги. Можно соглашаться или не соглашаться с этимологической
полнотой или смысловой достоверностью дефиниции страха у Кьеркегора ("Страх -
это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх - это
чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от
нее, - да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает"),
но нельзя не признать аксиому С. Кьеркегора: страх - это чувство перед вечным,
перед добром, перед злом или перед непостижимым, но наличие этого чувства
необходимо требует веры в вечное, в добро, в зло или в непостижимое; отсюда
выплавляется чеканная максима: "страх как спасающее силой веры". У Кьеркегора
сказано: "Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том,
что он никогда не прибывал в страхе, я с удовольствием предложу ему мое
объяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен" (1993, с. 244).
Итак, в проницании датского теолога страх, вера, духовность оказались в одной
духовной упряжке, которую С. Кьеркегор обнаруживает, как и феномен Авраама, в
еврейском переживании, и он говорит: "Страх, который присутствует в иудаизме, -
это страх перед виной. Вина - это сила, которая распространяется повсюду, сила,
которую никто не способен понять в более глубоком смысле, когда она мрачно
нависает над наличным существованием... Именно поэтому иудаизм пошел дальше, чем
греческая культура, и симпатический момент в таком отношении страха к вине можно
усмотреть в том, что иудаизм ни за что не вступил бы в подобное отношение,
просто чтобы обрести все эти легкомысленные выражения греческой культуры:
"судьба", "счастье" и "несчастье" (1993, с. 197). Преимущество иудаизма перед
эллинизмом, в свете постижений С. Кьеркегора, заключается в том, что в еврействе
слезы суть плата за страх и только в слезах страх находит свое духовное
достоинство в контексте вины, а вина через страх, слезы и смех становится
преодолеваемой жизнью ситуацией или допустимой ошибкой существования, становясь
антиподом тяжело и постоянно угнетающего христианского греха. Таким способом
еврейские слезы получают мощное подтверждение из независимых источников (Вл.
Соловьев и С. Кьеркегор).
Авраам стал исторически действительным "отцом-основателем еврейской нации" в
силу того, что создал интуитивно своеобразную максиму, легшую в основу
сочленения духов: не религия определяет веру, а вера имеет себя через религию.
Это означает, что духовность не только не может быть производным от религии, но
духовность и религия совмещены в единой целевой установке духов на единение и
архетипическую связь. Следовательно, еврей дан как духовное тело, и каждый еврей
предназначается для повторения подвига своего праотца Авраама: поиска в самом
себе ощущения и созерцания того, что приближает душу к Всевышнему - к состоянию
высшего духовного наполнения. Таков духовный идеал еврея, который динамически
олицетворяется в еврейской духовности, и именно духовная сторона, а не какая
иная, служит единственной диагностической характеристикой еврея, как подлинного
представителя племени Авраама.
Представление о религии как religare (связывать) одинаково чуждо, как
академическому богословию во всех разновидностях, так и историко-философскому
познанию европейского вида, оставаясь, таким образом, сугубо еврейской
сентенцией, что совершенно неприемлемо в материалистическом секторе и известна
ирония Ф. Энгельса о семейной связи как виде религии. И тем не менее, каким бы
парадоксом не представлялось фигуральное понимание religare, таковым оно
выставляется с позиции современного мироощущения, тогда как идея religare,
уникально озвученная такими титанами духа, как Эхнатон и Авраам, составила
величайшее достижение древнего мира, - именно то, что, как идея и идеология,
утеряно в наше новейшее время. Поэтому изобретение евреями веры как средства
связывания отнюдь не является самочинным, присущим только им открытием, и в
полной аналогии с еврейским созерцанием эллинский дух изобретает эстетическое
чувство, как собственное средство связывания духов; римский дух для этой же цели
выставил власть индуистский дух - нирвану, а персидский дух - зороастризм (культ
добра-зла, света-тьмы). Каждый их этих духовных типажей (интересна классификация
духов, произведенная Н. А. Бердяевым: греческий, римский, индуистский и
персидский духи отнесены к арийскому классу, а еврейский и русский духи - к
неарийскому типу) строит духовность (или динамику соединения духов) на
собственных коренных началах. Именно в этом состоит заслуга собственно
еврейского духотворчества, что еврейское понимание религии как religare
представляет духовность в специфически особом ракурсе, выставляя во главу утла
не номинальное значение духовности как всеобщности, а значимость конкретизации в
форме еврейской, русской, греческой, римской и прочая духовностей, только в
еврейском толковании отсутствует духовность как универсально-обязательное
свойство, а наличествует самобытно-конкретное качество. Из этого вытекает, что
каждый конкретный тип духовности обладает самостоятельным и специфическим
динамическим принципом, данным в строго определенном противоречивом соотношении:
для еврейской духовности - это дух-духовность, для русской духовности - это
духовность-народность, для христианской (богословской) духовности - это грехгреховность,
для греческой духовности - человек-природа, для римской духовности
- человек-коллектив.
Однако из этих соображений не может следовать тот вывод, что духовность должна
пониматься как общение духов в любой форме, ибо войны, вражда, насилие, а в
общем виде, общение по типу столкновения, - есть также одна из динамических
модификаций взаимоотношения духов. Credo еврейского суждения состоит в том, что
духовность суть механизм расширенного religare, по-другому, онтология религии, а
другое, противоположное, и именно деструктивное, разрушительное, содержание
процесса полностью исключается из поля предикации духовности. Широко известное и
всегда актуальное явление контакта культур несет в своем глубинном основании
взаимодействие духовностей, но с тем обязательным условием, при котором культуры
не подавляют друг друга, а взаимообогащаются или же создают совместный
синтез (процесс сублимации), - духовностная динамика всегда лежит в основе
культурных движений. А это означает, что способ связывания, изобретенный каждым
конкретным духом для собственных потребностей, выходит за пределы материнской
среды и становится действующим средством в чужеродной духовной атмосфере. Без
осмысления общей сути подобного обращения определенного средства нет понимания
духовности как главного со-общения духов. Наиболее выразительно феномен этого
процесса явлен на примере веры - еврейского изобретения, которое было воспринято
в христианской среде, - итак: еврейская вера и христианская вера.
Усилиями еврейского философа Мартина Бубера данное, в сущности, частное,
отношение получило принципиальный статус, как в еврействе, так и в христианстве,
в силу обоюдоважного решения этого отношения. Глубокое осмысление последнего
привело М. Бубера к оригинальному и однозначному выводу: "Есть два - и только
два - образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний
веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они
проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я
доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основания" доверять этому
человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного
основания, признаю истинность чего-либо" (1995, с. 234; выделено мною - Г. Г. ).
Итак, водораздел здесь проложен между понятиями до-верия и при-знания, только
между различными модификациями веры и знания. Первое понятие обозначает
полнейшее согласие с субъектом веры, распространяемое не только на существующие,
но и мыслимые акции данного субъекта, только субъект веры облечен всесторонним
декретом доверия. Такой верой евреи верят в своего Бога и своих пророков и Бубер
определяет: "Для Израиля - сообразно его образу веры - все может зависеть только
от того, чтобы его вера осуществлялась как живое доверие к Богу". Поэтому
еврейская духовность не только начинается, но и всегда содержит в центре Бога -
источник religare. Второе понятие опосредовано на праве на веру, что
предусматривает знание того, что позволяет верить, и субъект каждый раз обязан
доказывать свою пригодность, - Бубер утверждает: "Эта вера покоится на принятииза-истину
и признани-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о
предмете веры" (1995, с. с. 255, 339). Таким образом, в данном конкретном случае
вера одинаково сохраняется как средство связывания, но качественное содержание у
них различно, причем настолько различно, что М, Бубер присваивает разным образам
веры самостоятельные наименования: эмуна для еврейского образа и пистис для
христианского образа.
Принципиальность этого разделения усугубляется и со стороны духовности: если
еврейская эмуна прямо и непосредственно раскрывается в еврейскую духовность, то
христианский пистис не дает духовность как таковую. Оказывается, что
христианская духовность, данная как специфический вид соединения духов в
христианскую совокупность, зиждется не только на вере - еврейском открытии, но и
власти - римском открытии и греческом изобретении - человечестве (или людской
ойкумены, называемой иначе популяцией). Сложный генезис христианства есть
исторически неопровержимая очевидность и в данном свете кажется непростительной
профанацией выводить христианство только из еврейского тела, как трактует самая
модная гипотеза происхождения христианства. (Н. А. Бердяев, однако, исключает из
этого сложного генетического аппарата римский элемент и считает, что "Лишь эта
встреча и взаимодействие еврейского и эллинского начал создала христианство в
истории" (1990, с, 84). Но кажется очевидным, что нельзя игнорировать тот факт,
что христианство является наследником древнего Рима, и не только
территориально). Отстраняясь от посторонней здесь темы происхождения
христианства, тем не менее, следует обратить внимание, что развитие христианства
в европейскую культуру и прежде всего в классическую философию связывалось и
базировалось на деформации первородного еврейского содержания веры. Особенность
этой философской веры (И. Кант называет ее "догматической верой" ), сотворенной
европейскими философами, состоит в том, что она противоречит не только эмуне -
еврейскому образу веры, но и пистис - христианскому образу веры. Это могло бы
говорить о наличие некоего третьего образа веры, но М. Бубер вполне обоснованно
видит в философской вере определенную разновидность пистис, а европейские творцы
философии выводят из веры средство связывания коллективного качества на базе
отрицания обоих образов веры, существующих в духовном климате. Философская вера
выглядит у И. Канта следующим образом; "Вера (как habitus (облик), а не как
actus (действие)) есть моральный образ мышления разума при его убежденности в
том, что недоступно теоретическому познанию" (1999, с. 1357). В переводе с
философского языка это означает, что вера своим habitus покрывает недостаток
теоретического познания, а в форме actius веру характеризует другой великий
автор - Г. Гегель, выводя веру из противопоставления с христианским пистис как
предмет непосредственного знания, только самой примитивной формы знания.
Г. Гегель пишет: "Выражение "вера", однако, особенно выгодно потому, что оно
напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение
включает последнюю в себя или даже тождественно с ней, так что это верующее
философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на
основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и
авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя
обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу
различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера
же этой философствующей точки зрения, напротив, авторитет лишь собственного
субъективного откровения. Христианская вера, далее, представляет собой
объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание
же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также иИтак, в воззрениях европейских творцов достаточно четко определен главный акцент
- приоритет рационального мышления и, в частности, И. Кант и Г. Гегель
прославлены как самозабвенные жрецы и глашатаи всемогущества человеческого
разума, возведенного всей философской гильдией Европы на мировоззренческий
пьедестал. Это означает, что в рассматриваемом ракурсе проблемы, духовность в
полном соответствии с верой, как средством связывания, наличествует в виде двух
типов: духовности рациональной и духовности вдохновенной (иррациональной,
пророческой). Рациональная христианская духовность взращена христианским пистис,
где установка на при-знание дается через разум, знание, логику, - в целом ratio,
и в этом когнитивном разрезе она отстраняется от еврейской вдохновенной
духовности, данной еврейской эмуной, где до-верие осуществляется верой в
авраамовой редакции.
Однако между этими принципиально разными образами веры и духовности, как
показывает ноуменальная действительность, отсутствуют непроницаемые перегородки,
хотя их отличия сами по себе симптоматичны и много о чем говорят. Доктрина,
ставящая исходным плодоносным зерном еврейского духовного комплекса, в том числе
духовность, еврейскую религию, по своему характеру является рациональным,
причинно-следственным выведением, а духовность, данная вторичным и производным
моментом религиозного верования, заявляет о себе посредством признания, то бишь
путем деятельности разума. Но главное положено в том, что стратегия "первичноевторичное"
есть ведущий принцип рациональной методологии, а потому "первичность"
религии и, соответственно, "вторичность" духовности по своей сути не могут быть
еврейским самородным продуктом, а есть стремление приспособиться к общему ритму
и пульсу европейского тонуса, а то и попросту раствориться в кипении и бурлении
европейской духовности. Подобным пафосом проникнут гнозис профессора Андре
Неера, где невысказанным идейным замыслом звучало, что грандиозный прорыв и
колоссальное потрясение человеческого духа, каким представляется выход из
языческого состояния, осуществленный праотцом Авраамом, есть не индивидуальный
подвиг еврейского патриарха и не специфический, диагностический признак
еврейской духовности, а как героическое решение вселенской задачи, выполненное
евреями в русле общечеловеческого течения, названного гуманизмом. А. Неер
указывает: "Итак, еврейский человек, будучи иудеем, - это паромщик, который в
недрах истории переправил древнее язычество в христианство, восточное язычество
в ислам, неоязычество во всех его разновидностях - в многоликий гуманизм, и ему
еще предстоит переправить современное язычество в гуманизм мессианский" (1991,
с. 15).
Таким образом, доктрина о верховенстве еврейской религии имеет в себе свернутое
положение о "еврейском человеке", предпосланного А. Неером в качестве
деятельного производителя черновой
...Поділитися у соцмережах
