Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...ского заповедания о крови (по Торе) с русскими постижениями о слезах (по
Вл. Соловьеву), который завязался на общем субстрате - "человеческой душе" (поеврейски)
и "отдельном человеке" (по-русски). Философское раскрытие сущности
индивидуальной личности, выполненное в русской школе, настолько созвучное с
древнееврейскими напевами, что определение личности, данное Вл. Соловьевым,
требуется считать не менее, чем русским откровением Торы, и дух Торы здесь
облачен в блестящую философскую униформу: "Человеческая личность, и,
следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления
неограниченной деятельности(1996, с. 202).
. Здесь этот факт фиксируется как духовнозначимое явление, но отнюдь не
случайное совпадение обстоятельств и не особенность исторического поворота. А
его значимость как эмпирического закона наблюдаемости заключена в общем моменте,
который и создает не только одинаковый, но один и тот же стержень обоих духовных
доктрин -индивидуальную человеческую личность. Этот субъект и станет центральным
предметом познания в последующем изложении рефлексии русского еврейства как
особой проблемы мирового еврейства в изгнании (галуте).
В свете подобного рассмотрения заявляет о себе тема, которая как бы особняком
стоит в этой проблеме, но, тем не менее, одинаково присуща как еврейскому
контексту, так уникальному русскому духоощущению. Речь идет о духовной
значимости человеческих страданий как само собой разумеющемуся выходу для
чувства слези,в общем обзоре, как комплексного выражения человеческой болии
ущемления внутреннего порядка души. С одной стороны, психофизиологически и
духовно страдания принадлежат чувственной иерархии комплекса слез и в этом
состоит еврейский аспект страданий; с другой стороны, русским переживанием
страдания обособлены в самостоятельную духовную субстанцию, которая заполонила
собой все чувственное пространство слез. В итоге русский аспект отдалился от
еврейского берега, ибо для евреев, невзирая на весь трагизм их реального
исторического существования, никак не свойственен тот пафос и упоение
страданиями, какие русская душа взяла за основу. Это последнее приобрело в
русском катехизисе духа настолько значительный размах, что породило собственного
мессию и своего гения - Ф. М. Достоевского, о котором главный духовник России
Вл. Соловьев сказал: "А любил он, прежде всего живую человеческую душу во всем и
везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой
души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним
падением" (1999, с. 587). Таким образом, великий философ принял великого
писателя в свою ложу, которая имеет устав, созвучный с еврейской Торой. Но как
раз Достоевский вышел за пределы устава, и не потому, что этот последний
оказался устаревшим или непригодным, а была найдена сугубо русская ниша для
"живой человеческой души" и Достоевский поместил ее в море страданий, став
непревзойденным трубадуром человеческой боли. "Надо как-нибудь выстрадать вновь
наше будущее счастье, - говорит Наташа в "Униженных и оскорбленных", - купить
его какими-нибудь новыми муками. Страданием все очищаются";"Страдание-то и есть
жизнь", - говорит черт Ивану Карамазову; "Хочешь быть счастлив, выучись сперва
страдать", - популяризует веру Достоевского другой великий русский писатель - И.
С. Тургенев. Взывая к бунту и протесту, Достоевский предлагает сугубо русский
выход из состояния страданий и боли, в какое погружен мир русского духа.
Кириллов вещает в "Бесах": "Вся планета наша есть ложь и стоит на лжи и глупой
насмешке; самые законы планеты - ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить,
отвечай, если ты человек!". Понятно, что еврейскому духу чужда патетика
подобного протестантизма, - еврейская душа вполне способна стать необоримым
воителем с реальными силами зла и несправедливости, но еврей никогда не
замахнется на духовные ценности - жизнь, человека. Бога, - в этом таится
архетипическое зерно еврейской духовности и предназначенность еврейских слез как
особого чувствования. Для еврейского мировосприятия органически неприемлем
кругозор, какой видится Достоевскому: "Взойдет солнце и - посмотрите на него,
разве оно не мертвец? Все мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом
них молчание, - вот земля" ("Кроткая").
Отстраненность от еврейского полюса кажется необратимой, когда русские
духотворцы сконцентрировали всю эпопею страданий вокруг "неповинной слезы
ребенка" и создали оригинальную философию духа, о которой следует говорить особо
и отдельно. Необходимо только заметить, что в глубинном субстрате этой логии
находятся основания, в той или иной мере нейтрализующие подобную отстраненность,
и даже в сугубо специфическом русском аспекте рассматриваемой проблемы русские
духовники не могут обойтись без аналогий с еврейскими стереотипами. В качестве
ремарки полезно привести замечание одного из идеологов В. В. Розанова об этой
философии, которая базируется "на страдании без вины: и не стариков страдании,
не взрослых, не людей какого-либо чина и состояния, но именно и специально одних
только детей... и как апокрифические книги не велено читать, предосудительно
держать, одобрительно уничтожить: так дети апокрифические не прямо, но косвенно
указуются к вычерку из "книги живота". Моисей и его судьба, но без дочери
фараоновой, a priori вырисовываются. И вырисовывается нужда, сердечная
принужденность, подумать о вторичном "Исходе", аналогичном Моисееву" (1998, с.
15). Достаточно лишь беглого ознакомления с credo этой философии, страстно
поданного Достоевским, чтобы узреть, какую бездонную пропасть человеческих
страданий включает в себя человек (по роману Достоевского - Иван Карамазов) и
какой горячий, все испепеляющий образ человеческой боли найден писателем: слеза
ребенка. Этот образ уникален и состоит из двух частей: слезы, невинные и жгучие,
изливающие ни с чем не сравнимое детское горе, и суть которого близко передает
только еврейская идиома плача, и русская идиома "ребенка", несущая безмерную,
чисто русскую трогательность. У Достоевского сказано: "Если все должны страдать,
чтобы страдать, - чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чем тут дети,
скажи мне пожалуйста?... а потому от высшей гармонии совсем отказываюсь. Не стоит
она слезенок хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя
кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезами
своими к "Боженьке"! Не стоит, потому что слезки его остались неискупленными.
Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии". Искупленные слезы -
это русский эквивалент еврейского чувства слез. Это еще более усугубляет
мистерию "спородненности" русского и еврейского монументов, оставляя при этом
неоспоримым факт ее наличия.
Таким образом, духовный подход определенно выводит слезы в качестве действующего
стимула еврейской духовности, но как раз подобный ракурс высвечивает и
своеобразие еврейских слез, ибо нелепо помыслить, что еврейская экзистенция
может определяться плаксивой духовностью, только базироваться лишь на плаче, на
чистых слезах. Еврейская духовность динамически формируется не только через
посредство комплекса слез, но и необходимо задействует некий особый реагент,
нейтрализующий удручающий эффект слез, - и таким реагентом в еврейском мире
служит смех. Смех, ставший умозрительным выводом как антитеза слез, является
таковым в собственно психологическом разрезе и в таком качестве пользуется
большим предпочтением, чем слезы, будучи источником удовольствия и утешения.
Хотя обыденная очевидность свидетельствует о постоянном соседстве и даже связи
смеха и слез (ситуация - смех сквозь слезы), но в традиционной психологии оба
феномена несут самостоятельные нагрузки и, как отдельные объекты познания,
осознаны далеко не равнозначно, где смех, называемый "юмором", намного
превосходит слезы, - достаточно сослаться на капитальную сводку Т. Липпса "Komik
und Humor" (1898). (Кстати, humor (юмор) по-латински значит "влага, жидкость").
Поэтому еврейская натура, сочленив в себе смех и слезы и выразив через эту связь
режим своей духовности, оказалась за пределами рационального знания, подтвердив
свою принадлежность к загадочному рациональному "незнанию". Только в одной
отрасли знания, а именно, психоанализе, еврейский смех оказался познанным
гораздо глубже, чем академический юмор. Если еврейским раскрытием феномена
чувства слез философия обязана русскому духовнику Вл. Соловьеву, то аналогичное
еврейское истолкование смеха произведено Зигмундом Фрейдом, который в данном
постижении открыто объявил основания своего творчества: "Будучи евреем, я был
свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей.
Будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отказу от согласия с
единодушным большинством".
Психоанализ смеха Фрейд начинает, как и везде, с фактического удостоверения
предмета, и смех им расчленяется на "остро-умие" (острота, шутка) и
"комическое", где "остроумие рассматривается как подвид комического", только
комическое включает в себя помимо остроумия ряд других форм (искусственное
зубоскальство, остро-словие, гротеск, шарж и прочая). Фрейд говорит, что
"Остроту создают, комическое находят" и "Все это указывает на не совсем простые
отношения межу остроумием и комизмом" (1997, с. с. 183, 183-184). На этой
эмпирической основе Фрейд делает открытие духовного порядка, отчленяя остроумие
от комического: "Однако комическое обладает способностью отделяться от людей,
когда распознано условие, при котором личность становится комичной... Приемы,
служащие для создания комизма, суть: перенесение в комические ситуации,
подражание, переодевание, разоблачение, карикатура, костюмировка и др.
Разумеется, эти приемы могут обслуживать враждебные и агрессивные тенденции.
Можно сделать комичным человека, чтобы унизить его, чтобы лишить его права на
уважение и на авторитетность" (1997, с. 191). Итак, комическое, помимо всего
прочего, несет в себе в потенции возможность создания вражды и разобщения людей,
и тем самым комическое выпадает в еврейской душе из числа средств,
способствующих к сообщению духов, и из установок еврейской духовной тенденции.
Следовательно, еврейский смех замешан отнюдь не на комическом, а исключительно
на остроумии.
Основополагающее начало остроумия у Фрейда выглядит вызывающе парадоксальным по
отношению к академическому знанию юмора: "Мы исходим из того факта, что
технические приемы остроумия указывают на те же процессы, которые известны нам
как особенности работы сна" (1997, с. 168). Работа сна для Фрейда является
"прототипом остроумия", и это было бы действительно фантастическим, если бы во
фрейдизме сны и сновидения были самоцелью, а не служили методическим приемом
психоанализа, благодаря которому ученый обнаруживает генетическую среду
остроумия в подсознательной сфере человека: "Я полагаю, что перемещение остроты
в систему бессознательного стало для нас гораздо более ценным с тех пор, как
открыло нам понимание того, что технические приемы, присущие с одной стороны,
остроумию, не являются, с другой стороны, его исключительным достоянием".
Основное тут положено в том, что именно подсознательный момент разводит в разные
стороны остроумие и комическое, выделяя из неотсортированного физиологического
смеха присущую еврейству часть, - Фрейд указывает: "Источник удовольствия от
остроты мы должны были перенести в бессознательное; мы не имеем никакого повода
в такой локализации источника комического удовольствия... Остроумие и комизм
отличаются прежде всего психической локализацией; острота - это, так сказать,
содействие, оказываемое комизму, из области бессознательного" (1997, с. с. 178,
210). Но не только генетически остроумие показывает свою еврейскую
принадлежность, ведя генеалогическую линию из того же очага, что и слезы, -
психоанализ Фрейда обнаруживает в остроумии свойство, имеющее исключительно
еврейскую природу. Ученый указывает: "Острота имеет чрезвычайно резко выраженный
характер внезапно "пришедшей в голову мысли". Еще за один момент до этого
человек не знает, какую он создаст остроту, которую потом остается лишь облечь в
словесную форму. Человек испытывает нечто не поддающееся определению, что я мог
бы скорее всего сравнить с отсутствием, внезапным разрядом интеллектуального
напряжения, после которого сразу оказывается созданной острота, в большинстве
случаев одновременно со своей оболочкой" (1997, с. 169, 170). В этом описании
содержится документация того особого способа мышления, который разительно не
похож на метод рационального причинно-следстаенного выведения и который
называется "вдохновением", "откровением", "озарением", а русские духовники,
желая подчеркнуть генеральную диагностическую черту, именуют его пророческим
видением, только принадлежащим еврейским пророкам. Природа еврейской духовности
предусматривает прежде всего вдохновенное(откровенническое) духотворчество и все
тайны, загадки, мистерии, исходящие из еврейских источников, обязаны
исключительно пророческому созерцанию, "внезапному разряду интеллектуального
напряжения", какое по определению недостижимо для рационального метода.
Таким образом, еврейский смех не есть забава души, а еврейские слезы не каприз
личности они суть потребности еврейского индивида в режиме духовности. Хотя в
психоаналитических упражнениях Фрейда и его последователей отсутствует подобная
смысловая силлогистика, но не нужно особого усилия, чтобы самостоятельно
получить такой вывод. Еврейский смех или остроумие не просто имеет отношение к
духовности, а оно есть форма духовности, оно есть духовное движение,
предназначенное для другого духа, только раскрывающееся в духовность. Фрейд
упирает внимание на "... тот общеизвестный факт, что никто не может
удовлетвориться созданием остроты для самого себя. С работой остроумия
неразрывно связано стремление рассказать остроту... Человек, наткнувшись на
комическое, может наслаждаться им сам. Остроту он, наоборот, должен рассказать"
(1997, с. 144; выделено мною - Г. Г. ). Особенность тут заключена в том, что
остроумие как качество духа доступно далеко не всем людям, а особи, одаренные
им, обзаводятся положительной характеристикой "остроумных людей". Но для еврея
остроумие - обязанность и оно присутствует в духовном арсенале еврейской
личности как признак еврейской духовности. Поэтому в еврейском фольклоре
возникли так называемые анекдоты - короткие остроумные рассказы, которыми
еврейский юмор прославлен вовек. У Фрейда имеется любопытное наблюдение: "Более
ясным случаем опять-таки являются еврейские остроты, которые, как уже упомянуто,
сплошь и рядом созданы самими евреями в то время, как истории о евреях другого
происхождения почти никогда не возвышаются над уровнем комической шутки или
грубого издевательства" (1997, с. 143).
Биограф Зигмунда Фрейда свидетельствует: в годы своей изоляции Зигмунд увлекся
собиранием еврейских шуток, которые столетиями помогали поддерживать народный
характер, высмеивая недостатки и в то же время утонченно подчеркивая его
достоинства. Он использовал многие из них в главе "Тенденция остроумия":
"Невыгодно быть богатым евреем. Нищета других мешает наслаждаться собственным
счастьем" (Мне известен современный анекдот со всеми достоинствами первоклассной
остроты, - еврей звонит в штаб русской шовинистической организации "Память":
"Алло, "Память"! Вы сообщили, что евреи продали Россию. Я могу получить свою
долю?") Итак, остроумие и смехотворчество или веселость вовсе не есть черта
еврейского характера, но духовная категория или духовное качество еврейской
натуры, а потому Томас Манн не совсем прав в своем наблюдении: "Я даже склонен
думать, что... веселость как главная черта характера встречается среди евреев
чаще, чем среди исконных европейцев, - завидная способность наслаждаться жизнью,
свойственная этой расе, вознаграждающая их за постоянные ущемления, которым они
подвергаются" (1990, с. 365). Вовсе не "вознаграждение", а врожденные задатки
собственной духовности как стремления к духовной коллективности или к миру,
прорываются не только в еврейской веселости и остроумии. Фридрих Ример, бывший
секретарем и доверенным лицом великого Вольфганга Гете, который недолюбливал
евреев, с удивлением, не умея объяснить, взирал на реакцию евреев на творчество
своего патрона: "Их острая восприимчивость, их быстрый ум, свойственное только
им остроумие делают их более чуткой публикой, чем, к сожалению, зачастую
несколько медлительный и тяжеловесный ум исконных немцев".
Однако еврейский смех (остроумие и веселость) сам по себе выражает наилучшим
образом только формальную сторону еврейской духовности и без совмещения с
еврейскими слезами у него нет ключа к имманентным глубинам своей духовности.
Совмещение же смеха и слез кажется продолжением фрейдовского психоаналитического
направления в еврейском вопросе в целом (у Фрейда существует термин
"сублимация"). Синтез-сублимация смеха и слез в силу своей оригинальности
кажется специфической характеристикой еврейского существа, и действительно, в
еврейском быте типичны не рядовые положения типа"смех сквозь слезы", а иные
психические фигуры, следующие из того, что у евреев смех пропитан слезами, а
слезы звенят смехом. Соответственно, еврейская специфика исходит из сублимации
смеха, слез и крови (по Торе), а приоритет чувства слез в этой сложной духовной
коллизии составляет диагностический критерий, благодаря которому
духовностьопределяется еврейской константой и никакой другой.
Таким образом, еврейская духовность есть слезы мира, но только те, которые не
столько обмывают, сколько очищают, связывают и склеивают человеческие души в
единый мир. Эта апория, которую следует именовать гуманистической, зародилась в
еврейском мире и нашла свое выражение в течении сионизма, о чем будет сказано
далее, но как она была мечтой, чаянием и ожиданием, так она и осталась теплой
иллюзией. И оказалось, что в центре этой иллюзии положено русское еврейство, а
правильнее и точнее сказать, данное гуманистическое чаяние составляет ядро
русского еврейства.
На фоне изложенных пертурбаций духа секрет спородненности русской и еврейской
духовных доктрин кажется еще более запутанным, непроницаемо-мистическим,
производством. Эта тайна постоянно витает надо мной, - возбуждая, удивляя и
путая, - и если вначале она казалась обычной загадкой, каких немало в духовном
мире, то по окончанию своего экскурса я незыблемо убедился лишь в объемности
этого таинства. Подноготная русского и еврейского синтеза оказалась для меня
закрытой и главная забота философской мессы состоит только в стремлении
правильно сформулировать саму проблему и верной постановкой вопроса обозначить
ориентиры нужного направления, а ее истинное решение образует прелесть и усладу
будущих пилигримов духа. Судьба русского еврейства и его идеологии - русского
сионизма кажется мне такой верной постановкой вопроса и в недрах этого предмета,
как мне хочется думать, свернуто искомое qualitas occulta (скрытое свойство)
русско-еврейской мистерии.
Глава I. Формационное строение еврейской духовности
Ничто на свете не несет на себе такого тяжелого груза ошибок, как законы.
Мишель Монтень
... новая история подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы, которых ему
никто не делает.
Граф Л. Н. Толстой
Хотя тема еврейской духовности не может похвалиться популярностью во всеобщем
духовном познании и духовной культуре в целом, но предрассудков и заблуждений
здесь ничуть не меньше, чем в каком ином актуальном духоведении. Попытка уяснить
себе суть этого обстоятельства, - насколько я в состоянии сделать это, не выходя
из узких пределов, намеченных для настоящего рассуждения, - входит в состав моей
аналитической заботы. Умозрительно здесь к месту соображение, что недо-разумения
с еврейской духовностью образуют самостоятельную часть проблематики иудаизма как
целостной проблемы мировой культуры. И если таинство еврейской духовности в
отдельности еще может быть помыслено с чисто методологической стороны в плане
непригодности рационального метода в противовес пророческому, то остановка
проникающего усилия на этом методологическом пункте и будет ящиком Пандоры всех
еврейских проблем. Методология здесь не панацея, а катализатор, какой
активизирует еврейское сознание. Именно в этом последнем заключен ens entium
(сущность сущностей) пресловутого еврейского вопроса во всех отраслях и
дисциплинах человеческого духа, как раз в незнании его как сознания таятся все и
возможные grande profundum (великая тайна) и grande quidprongo (великое
недоразумение) еврейского производства.
Основной вопрос при этом полагается в смысловой существенности термина
"еврейское сознание": является ли данное словосочетание выражением некоего
специфического духовного образования либо этимологическим изображением рядовой
разновидности человеческого сознания? В подобном контексте этот вопрос, по сути
дела, даже не ставился, - издавна бытовали две несоприкасаемые точки зрения:
первая, априорно возводящая еврейское сознание в нечто высшее и догматическое,
данное богоизбранному народу, и вторая, также априорно выводящая родовое
человеческое (еврейское) сознание в качестве последовательного развития
человеческого духа. Суть подобного разделения в огрубленном виде можно понять на
примере соотношения древнегреческой и древнееврейской культур. Хотя между ними
устанавливается немалое количество компромиссов, эклектических сочетаний и точек
соприкосновения, на глубинном основании прочно укоренена идея о их
несовместимости; не поколебали эту идею даже такие выдающиеся явления иудеоэллинского
синтеза, как Филон с еврейской стороны и Платон с греческой.
Аналитическая ситуация тут расширенно обрисована И. Дворкиным: "Если
древнееврейская и древнегреческая цивилизации, отстаивая свою независимость, так
и остаются двумя отдельными мирами, то развивавшиеся на основе Библии и
эллинизма мировые религии, христианство и ислам, просто не могли не опираться на
эти разные и часто противоположные культурные реальности. Тем самым в самих
основаниях этих религий заложен фундаментальный внутренний конфликт, который
создает почву для возможных дискуссий в течение целых тысячелетий. В тех
случаях, когда при постановке совместных проблем библейская и философская мысль
сталкиваются между собой, это может быть продуктивно для той и для другой.
Однако, как правило, реальной встречи не происходило. Философия захватила себе
сферу науки и рационального мышления, а религия сохранила область культа,
идеологии, нравственности, историософии. Произошел раздел территорий, и от эпохи
зависело только, где именно пролегала граница" (1999, с. 16). Заключительный
пассаж этой сентенции таков: "Однако главное отличие не в концепциях и
доктринах, а в самой системе мышления", предусматривая, что философия обладает
одной системой мышления, а религия несет в себе совсем другую систему мышления.
Хотя не может подлежать сомнению, что любая система мышления всегда суть
философия, ибо она система. Действительное различие способов мышления, какое
должно иметься в виду, находит отражение не в методологическом плане, а гораздо
глубже, в диагностических признаках рациональной философии и вдохновенной
(пророческой) философии, но никак не в виде противостояния философии и религии.
Великий творец философии как человеческой мудрости - Г. Гегель упирал на "... то,
что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может
существовать без религии, а содержит ее внутри себя" (1975, с. 66).
Итак, противостояние философии и религии в научной иудаике заявляет о себе
первым принципиальным заблуждением, в силу которого еврейская духовность всецело
относится к ведомству религии и даже обуславливается религиозным фактором, что,
как будет ясно из последующего, чревато полной стерилизацией радикальных
тенденций еврейской духовности. При этом погашается главное предназначение
духовности - быть магнитом для стягивания и быть коллективным средством для
скрепления духов во всеединстве, - ибо разделение философии и религии зиждется
на несовместимости еврейского и внееврейского духовных комплексов, как об этом
толкуется на примере взаимоотношения еврейского и греческого континиумов.
Процитированный И. Дворкин высказал общегносеологическое состояние данной
позиции, а доказательную функцию взял на себя Ш. Мопсик, который, говоря о
Мидраше - "классической раввинистической экзегезе", насыщенной греческой
терминологией, утверждал: "И, тем не менее, в этой литературе не заметно ни
малейших следов влияния греческой философии. Отсутствие связи с мыслью великих
греческих философов всегда вызывало удивление: неужели раввины первых веков не
знали о существовании философских школ Платона и Аристотеля? Даже в тех случаях,
когда прямо упоминаются философы и речь заходит о каких-нибудь спорах между ними
и раввинами, сама философская мысль, как кажется, совершенно не интересует
учителей раввинистического иудаизма того времени. Нужно, впрочем, учитывать, что
по дошедшим до нас документам невозможно с уверенностью судить ни о позиции этих
раввинов, ни о степени их знакомства с философией. В отличие от христианских
отцов церкви, они не оставили авторских произведений, их мысль можно проследить
лишь по разрозненным кратким толкованиям и лаконичным высказываниям, то тут, то
там возникающим в большом корпусе разнообразных текстов" (I999, c. 41).
Данное свидетельство недостоверно прежде всего с фактической стороны и еврейское
наследие хранит прелестную философскую миниатюру Иегуда Галеви "Кузари",
датированной XII веком н. э. , где совершенно открыто и непосредственно
показано, что раввины того времени не только великолепно знали греческую
философию, но и глубоко в ней разбирались, умея блестяще отстаивать свои позиции
и оспаривая мнения греческих мудрецов; Филон Александр
...Поділитися у соцмережах
