Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
... не следует нести
идею единого Бога в еврейские массы и тезис Фрейда не оправдан в своем
категоризме: Моисею предназначается иная и совершенно особая миссия.
Еврейская Тора свидетельствует, что Бог обратился к праотцу Аврааму и сказал
ему: "И поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после
тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих
после тебя. И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты
странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом" (Быт.
17:7-8; выделено мною - Г. Г. ). Бог ставит завет, только союз, между Собой и
евреями в лице праотца Авраама, ибо они (евреи и Авраам) признали уже Бога
Единым, и за то, что они (евреи и Авраам) относятся к Богу как Единому. Он
дарует им "землю Ханаанскую во владение вечное". Бог отвернулся от египетского
народа, поскольку тот отверг идею единого Бога и уничтожил Эхнатона и Нефертити,
а избрал еврейский народ Своим народом исключительно по причине того, что евреи
избрали единого Бога; таким образом, сыны Израиля есть не богоизбранный, а
богоизбравшийнарод. Следовательно, евреи были осенены идеей монотеизма еще во
времена патриарха Авраама, и здесь нужно искать исторического согласительного
соотношения между египетской и еврейской историями, - не в диапазоне Эхнатон -
Моисей, а в интервале Эхнатон - Авраам.
Подобный поворот меняет и укоренившуюся логику Исхода. Бог, остановивший свой
выбор на еврейском народе, не мог допустить, чтобы этот народ пребывал в
рабстве, - знаменитые десять египетских казней предназначались не только как
наказание египтянам, не отпускающим евреев на волю, но и как назидание сынам
Израиля, побуждая их добровольно покинуть Египет. Сам Исход при этом не является
самоцелью: избавление от рабства и приобретение свободы вовсе не было конечной
целью для евреев в этом эпизоде. Главное свершилось на Синае, где Моисей через
три месяца после Исхода получил от Бога скрижали завета - величайшее Синайское
Откровение или конституцию монотеизма. Для этой цели и нужен был Моисей, - не
только как носитель духовной идеи, а еще и как гениальный организатор,
предводитель и лидер, - в этом состояла особая миссия Моисея в еврейской
исторической судьбе. В таком свете тезис Фрейда кажется не таким уж неправым,
если его несколько выправить: Моисей даровал "своим евреям" не идею, а идеологию
и методологию монотеизма. И для этого Моисею вовсе не следовало покидать
еврейское библейское предание. Итак, Исход евреев из египетского плена не имеет
самостоятельного значения в иудейском историческом сюжете, а служит
онтологической предпосылкой или является органически начальной частью Синайского
Откровения, где и сосредоточено явление не еврейского, а всемирного масштаба, и
судьбоносный поворот в развитии человеческого духа в целом. Важнейшая
положительная ценность отрицательного гнозиса Фрейда, если представить его в
когнитивном разрезе, состоит в утверждении неразрывной связи идеологии и
методологии при изучении всех моментов еврейского вопроса, - а конкретно это
означает: фактологическая методология непригодна для монотеистической идеологии;
как только Фрейд в своем исследовании истории Моисея свернул на императивизм
фактических данных, он сразу выпал из системы монотеистической библейской
достоверности. А наиболее яркий образец фактологического догматизма, -
беспрецедентный по эмпирической полноте охвата предмета изучения и беспримерный
по глубине и тщательности его рефлексии, продемонстрировал И. Великовский,
создавший теорию правления фараона Эхнатона, которая знаменует завершающий штрих
в решении проблемы "шести пропавших веков". При этом Великовский выставил свое
методологическое credo: "Если убрать свет легенды, исторические факты и находки
мерцают своим собственным свечением, и скрытые связи постигаются неоспоримостью
этих фактов и сами собой обнаруживаются" (1996, с. 410).
Базисной идеей теории Великовского является мысль о тождестве мифического
греческого царя Эдипа и действительного египетского фараона Эхнатона, причем
тождества, достигающего полной копии не только по части физических и
физиологических признаков телесного строения, но и деталей исторического
окружения. Целый цикл легенд об Эдипе, ставших сюжетом великих греческих
трагиков Эсхила, Софокла и Еврипида, объединен одной трагической фабулой: Эдип,
убив своего отца, стал мужем своей матери. З. Фрейд совершил переворот в
физиологии человека, превратив эту фабулу в "комплекс Эдипа" и тем доказав
огромное значение сексуальной сферы для психики человека, оформляющейся как в
сознании, так и заложенной в подсознании. На такой же переворот претендует
Великовский, построив свой гнозис на преамбуле: "Или легенда об Эдипе не
основывалась на каком-то историческом эпизоде? Если последнее верно, его
воздействие на воображение литераторов на протяжении веков могло быть объяснено
как отражение реального опыта в темных глубинах многих человеческих душ".
Виртуозно владея приемами фактологической методологии, Великовский доказал с
фактической точки зрения, "что Эхнатон не только страдал от Эдипова комплекса,
но был прототипом самого Эдипа. Эхнатон не только испытывал влечение к
собственной матери, как это бывает у многих невротиков, но к тому же и обладал
ею... Если мы правы, то история Эхнатона - это и есть история Эдипа" (1996, c. c.
415-416, 463). Эдип есть исторический Эхнатон, а Эхнатон есть идеологический
Эдип, - такова формульная запись когнитивного постижения Великовским этого
эпизода древнего мира.
Основную тяжесть в деятельности фараона Эхнатона Великовский, в соответствии с
идеологией Эдипа, переносит на повсеместное уничтожение изображений своего
умершего отца Аменхотепа III и раскрывает признаки кровосмесительной
инцестуальной связи со своей материю - царицей Ти. Великовский пишет "Инцест
между братом и сестрой был обычным, даже постоянным явлением при египетском
дворе... Однако инцест между матерью и сыном был в глазах египтян чем-то
отвратительным". Таким отвратительным явлением в истории Египта предстает, по
методологии Великовского, фараон Эхнатон, который за свой кровосмесительный грех
был проклят, объявлен еретиком и свергнут с престола; дабы искоренить память о
фараоне-кровосмесителе и царе-еретике, было уничтожено до основания все,
оставшееся после смерти фараона. Оригинальное исследование Великовского
удостоилось вердикта: "Если бы было возможно, чтобы царь Эхнатон преодолел
временный барьер и лег на кушетку психоаналитика, анализ на самой ранней стадии
выявил бы черты аутизма или нарциссизма, гомосексуальные наклонности со скрытым
садизмом, явно выраженные женские черты и сильный непреодоленный эдилов
комплекс" (1996, с. с. 491, 594). Согласно духовного, - именно фрейдовского
психоаналитического, а не историографического, - подхода фигура Эхнатона имеет
особую ценность в перипетиях еврейского духа и в бесчисленной череде египетских
фараонов нет более привлекательной личности для еврейского духостояния;
фактологический подход Великовского не просто изуродовал этот образ в еврейских
глазах, а попросту уничтожил личность в истории: вместо ослепительного творцареформатора,
вознесшего египетский дух на уровень мировых шедевров, явлен
ничтожный несчастный и порочный человечек, не представляющий никакого интереса
для истории. Инцестирующая пара фараон Эхнатон и его жена-мать царица Ти, как
доказывает Великовский, низвергли царицу Нефертити и отправили ее в изгнание,
где она, по всей видимости, была умерщвлена (во всяком случае, о ее судьбе
ничего не известно), - так была уничтожена эмблема телесной человеческой красоты
и гармонии - физического совершенства, которое всегда принадлежит индивидуальной
личности. Следовательно, вывод о том, что фактологический подход есть злейший
враг личности в истории не является умозрительным допущением, - и даже более
того.
Полемизируя с З. Фрейдом по поводу исторического облика Моисея, Великовский
пишет: "... хотя его истинные мотивы непонятны, вызывает недоумение настойчивость,
с которой Фрейд печатал и публиковал в качестве своей последней книги - почти
завещания - развенчание Моисея. Он унизил его, отрицая его оригинальность;
одновременно он унизил еврейский народ, не дав им вождя из их собственного
племени, поскольку он сделал Моисея египтянином. И, наконец, он унизил
еврейского Бога, сделав из Яхве локальное божество, злого духа горы Синай.
Накануне окончания своей долгой жизни он должен был нанести удар по еврейскому
Богу, развенчать его пророка и восславить египетского отступника как основателя
великой религии". Итак, законник фактического цикла наук И. Великовский обвиняет
короля духоаналитического мастерства З. Фрейда в отщепенстве и предательстве
материнского еврейского духовидения, а, по существу, в антисемитизме, и это не
является эмоциональным всплеском неординарного аналитика, а выражением
осознанной тактики. Именно с этой позиции другая авторитетная величина в мире
фактопоклонения Лев Поляков выставляет те же самые претензии другому знатному
еврейскому мыслителю Баруху Спинозе: "Прежде всего, представляется очевидным,
что Спиноза направлял свою критику против евреев и против еврейской Библии,
точно так же, как позднее это будет делать Вольтер... Его антиеврейская полемика
проложила дорогу рационалистическому или светскому антисемитизму нового времени,
возможно, наиболее страшной его разновидности" (1997, с. с. 193, 194). С этой же
позиции современный адепт-фактодержец Красильщиков ничтоже сумняшеся объявляет
Альберта Эйнштейна сатаной. В этих эстампах сквозит не только, обычное для
наглядно-эмпирических канонов пренебрежение индивидуальной личностью, но
поражающая критика тут нацелена персонально против тех представителей сынов
Израиля, кого в миру называют del gran Ebreo (великий еврей); Спиноза, Эйнштейн,
Фрейд (которого, кстати говоря, Эйнштейн называл "учителем") являются не
рядовыми представителями еврейства, а каждый в отдельности способен олицетворить
собой весь еврейский духовный комплекс, каждый, если угодно, есть пророк нового
времени в сугубо еврейском понимании. Обвинение в антисемитизме пророков
иудейской формации суть нелепость, но оно есть особенность этого
методологического подхода.
И, наконец, последний из важнейших концептуальных недостатков метода "степени
полноты источниковой базы" или фактозначимого способа можно назвать
гносеологическим дефектом, а его использование при анализе еврейского вопроса
делает само методическое средство не просто недостаточным либо малопродуктивным,
а порочным и даже опасным. Одним из конструктивных элементов исторической
гипотезы И. Великовского является факт завоевания фараоном Тутмосом III
еврейских территорий в Палестине и Сирии после смерти царя Соломона. Один из
набегов египетской армады Великовский описывает словами R. W-Pogers (1926):
"Добыча, привезенная в Египет и состоявшая из кольчуг, позолоченных колесниц и
колесниц, отделанных серебром, свидетельствует о таком промышленном и
художественном развитии, которое могло оказаться поучительным для Египта. Вместе
со всем этим удивительным богатством прибыли пленники, которые стали работать в
долине Нила, занимаясь ремеслами, привычными для них дома; и пока они работали,
они обучали египтян... Сирийские ремесленники работали так хорошо, что их изделия
изменяли даже вкус египтян, при этом и язык подвергался семитскому влиянию, а
письмо постепенно приобретало плавный и изящный стиль. Под влиянием большого
притока чужеземной крови даже черты лица победившей расы утратили грубость и
приобрели большую утонченность. Египет никогда не знал таких перемен с начала
монархии" (1996, с. с. 590-591, 210). Главная особенность, ускользающая от
острого взгляда фактонакопителя, заключена тут в том, что поведение культуры, в
общем, духовного потенциала, покоренной нации никак не соответствует статусу
побежденной, а скорее победившей, инстанции, и духовные импульсы, формирующие
духовное состояние данного сообщества победителей, исходят из побежденного
источника, ведущего себя, таким образом, по-хозяйски. Качественно такое же
явление, но выраженное еще более отчетливо, Т. Моммзен наблюдал в римском
обществе после покорения Греции Римом (168г. до н. э. ): "и во всех отраслях
умственной и общественной жизни за греческими образцами по-прежнему признавалось
не только равное, но и высшее значение. Сношения Италии с Грецией были
чрезвычайно оживлены. В Италию шел непрерывный приток греческих философов,
риторов, поэтов, учителей. Они занимали в Риме уже довольно видное положение и
становились почти необходимыми членами всякого интеллектуального кружка.
Эллинское образование стало неизбежною и важнейшею частью высшего образования в
Италии. Эллинская цивилизация коснулась не одних высших слоев общества, она
стала в полном смысле слова общераспространенною, потому что масса рабов
восточного происхождения распространяла эллинизм и в низших кругах" (1993, с.
179).
При этом все авторы отмечали, как основное эмпирическое свойство данного факта,
не односторонний, а обоюдный характер взаимоотношения, но вовсе не придавали
значение тому обстоятельству, что в процессуальном отношении инициативная доля
доставалась очень часто духовности, числящейся порабощенной в физическом
отношении. С особой силой это свойство проявилось во взаимных отношениях
греческой и еврейской духовностей, бурно наступивших после завоеваний Александра
Македонского, и само это время в истории называется эллинистической эпохой или
эпохой эллинизации. Т. Моммзен говорит о греческой духовности этой эпохи: "Она
была пропитана иудейскими элементами; в ту пору и самые светлые умы, и самые
даровитые мыслители старались проникнуть в качестве эллинов в иудейскую сферу,
или в качестве иудеев в греческую". Здесь эмпирически зафиксирован, но
ноуменально не опознан, важнейший момент духовного движения при взаимодействии
двух разнородных духовных субъектов: проникновение в чужое в качестве себя. В
таком виде репрезентуется качественно новое динамическое свершение - сублимация
культур и качественно новый вид движения - проникновение (пребывание) по способу
Иисуса Христа, который ранее получился как общий образ иудейской формации
духовности. Интуитивное ощущение этого обстоятельства привело в европейском
еврействе к появлению духовного суррогата и функционального уродца - субституции
духов. Кажется закономерным, что расширенное эмпирическое описание данного
явления именно как процесса взаимопроникновения было получено в русском
аналитическом институте, хотя и здесь этот процесс далек от ноуменального
освоения. Выдающийся русский востоковед академик А. И. Тюменев постигает: "Таким
образом, несмотря на враждебные отношения, установившиеся между иудейским и
внеиудейским, языческим, в частности греческим, миром в области повседневной
жизни и повседных сношений, несмотря даже на ожесточенную полемику выдающихся
литературных представителей того и другого, такая взаимная неприязнь не могла,
тем не менее, совершенно устранить обоюдного интереса, возбужденного обоими
народами друг в друге, препятствовать их встрече и остановить ту совместную
работу мысли, которая являлась следствием этого интереса. Взаимное влияние и
взаимное проникновение эллинского и иудейского мировоззрений оказывалось при
этом настолько широким и далеко идущим, что результатом его явилась выработка и
создание нового мировоззрения, вобравшего в себя одинаково как элементы
иудейской религии, так и основные положения греческой философии и нашедшего себе
конечное завершение в догматическом учении христианской церкви" (2003, с. 94;
выделено мною - Г. Г. ). Оставим пока реплику об "учении христианской церкви" на
дальнейшее рассмотрение, и вникнем лишь в очень "странную" особенность этого
взаимопроникновенного симбиоза при сублимации культур, - также увиденную
наглядно эмпирическим способом, но не понятую в аналитическом заключении.
Особенность духовной сублимации культур (или духовностей), придавшая ей вид
"странности", состоит во внешне структурной неоднородности ее, различной при
римско-греческой ассоциации и при греко-еврейской консолидации. Первая
странность, а точнее, первый вид этой странности, единодушно и фактологически
отмечаемый практически всеми крупными аналитиками римского периода античности,
состоит в том, что при жадном и, казалось бы, беспредельном впитывании и
всасывании греческой культуры на римской почве развилось нечто иное,
несоответственное с эллинскими ценностными порядками, а скорее наоборот. Прежде
всего - это колоссальный монолит цезаризма, покоящийся на совсем негреческих, а
даже антигреческих основах: государственной религии, судебной риторике -
юрисдикции, науки войны, дипломатии. С особой выразительностью это положение
сказалось в сфере философии, где на фоне полнокровного и пышущего здоровьем
греческого мудролюбия римская философия поражает (в трактатах Лукреция, Сенеки,
Цицерона) мелкотемьем, напыщенным словопрением, слабой логической
вооруженностью. Т. Моммзен с недоумением отмечал: "... и сами современники
замечали, что эллинская культура в Италии за последние десятилетия скорее
понизилась, чем развилась. Нация, разоренная, истощенная, перенесшая столько
ужасных кризисов, не усваивала уже бесконечно великих произведений эллинского
духа, а воспринимала эллинскую культуру внешним образом, и часто именно
нездоровые ее плоды" (1993, с. 254). Здесь-то воочию сказался гносеологический
дефект фактологического метода познания.
Формой связи для своей духовности римский дух избрал власть, а потому во
взаимодействии с чужеродными духами и духовностями римский дух будет
раскрываться навстречу тому и впитывать в себя только то, что соответствует его
органической природе, только коллективистские, властьрождающие, величины и
параметры. Но в греческом континууме, где формой связи поставлено эстетическое
чувство, предусматривающее по определению в приоритете не коллективный, а
индивидуальный фактор, коллективный орнамент греческой духовности, к которому
тяготеет римский дух, расположен на заднем плане (аполлонический дух и
дионисический дух по Ф. Ницще в греческой эстетике). Отсюда возникает иллюзия
того, что римский дух способен усвоить только худшие образцы греческого
богатства, и эта иллюзия обязана, во-первых, тому, что в рациональнохронологические
очки не видна избирательная работа римского духа, а с
фактологической точки зрения эллинская культура воспринимается "внешним образом,
и часто именно нездоровые ее плоды", а во-вторых, тому, что все римские
приобретения оцениваются греческой шкалой ценностей, то есть теми признаками и
критериями, которые генетически предназначены для "бесконечно великих
произведений эллинского духа". В совокупности выпадают два фундаментальные
вывода, - первый: механизм проникновения духов либо культур при сублимации в
чисто динамическом отношении происходит посредством собственного пополнения
(обогащения) на базе наполнения (обогащения) партнера по синтезу; и второй:
становление любой духовной системы, а таковой следует считать ту совокупность
духов, какая обладает специфическим способом связывания духов в духовность в
качестве системообразующего признака, происходит в автономном режиме. Эти два
фундаментальные вывода слагают внутреннее содержание "странности" греко-римского
симбиоза, погребенного под хронологическими формализмами академической
историографии; деградация и игнорирование этого содержания образует сердцевину
гносеологического дефекта академической методологии официозной историософии.
Совершенно иной структурно-функциональный облик данная "странность" приобретает
в сегменте греко-еврейского духопроникновения и его отличие от греко-римского
типа обусловлено тем обстоятельством, что формы связывания у обоих духов, -
эстетическое чувство у эллинского и вера у еврейского, - скомпонованы на
однотипном субстрате и проистекают из индивидуального сознательного достояния
личности. Поэтому при греко-еврейском брожении отсутствует избирательная работа
духа, а взаимное проникновение духов осуществляется напрямую, под
непосредственной эгидой принципа обогащая обогащаясь, поражая исследователей
бурной динамикой. По этой причине наибольшие духовные достижения этого отрезка
исторического времени приурочены именно к этой сфере, которая поставила даже
отдельных лидеров, своих титанов духа: Филона Александрийского с еврейской
стороны, которого Вл. Соловьев называл "последним и самым значительным
мыслителем древнего мира", и Платона с греческой стороны, которого называли
"Моисеем, говорящим по-аттически". А сама "странность" тут заключается в том,
что до определенного времени, - а именно: до походов Александра Македонского,
которые делаются историческим рубежом между "эллинистическим" и
"доэллинистическим" временами Древнего Востока, - отсутствуют признаки какоголибо
общения греков и евреев на всяком уровне, как со стороны греков, так со
стороны евреев. На эту "странность" обращал внимание еще Иосиф Флавий и с тех
пор не было обнаружено ни единого серьезного свидетельства об обратном, и в
летописной истории данный факт интерпретируется как отсутствие непосредственных
контактов между этими народами в доэллинистический период времени. Это
объяснение, однако, слишком просто, чтобы быть достаточным, и в нем не
содержится даже догадок о причине, возведшей преграду на пути со-общения двух
выдающихся и духовно богатых конгломераций региона. Тем не менее, данное
изъяснение до настоящего времени фигурирует в качестве единственного довода о
греко-еврейской "странности", которую предельно полно охарактеризовал русский
академик А. И. Тюменев: "И для иудеев доэллинистического времени Греция
оставалась такой же малознакомой, расположенной где-то на далеком Западе
страной, какою представлялась в свою очередь и сама Иудея для греков. Название
Эллады для еврейских писателей остается столь же чуждым и неизвестным, как для
греческих название Иудеи; если греки не выделяли иудеев в качестве отдельного
народа из общей массы населения Сирии, то равным образом и иудеи в свою очередь
почти ничего не знают собственно о греках и говорят вообще о язычниках Запада;
если греческие писатели говорят лишь о Сирии и о сирийской Палестине, причем мы
не встречаем у них ни одного упоминания специально об Иудее, то равным образом и
в еврейской литературе области, занятые греками, носят еще менее точное и
определенное обозначение "островов моря" (2003, с. 125). А между тем
историческая летопись в изобилии хранит сведения об активных сношениях греков с
ближайшими соседями евреев - персами и египтянами, причем их пик приходится как
раз на доэллинистическую эпоху. Под сходным названием "народ моря", как
свидетельствует И. Великовский, египетский фараон Рамзес III (двенадцатый век до
н. э. ) описывает древних греков, с которыми у египтян были близкие отношения
вплоть до военных союзов, - так, в середине пятого века до н. э. греки направили
к устью Нила флот из двухсот трирем на помощь египтянам, восставшим против
персидских захватчиков, а персидские цари или сатрапы неоднократно вторгались на
территорию Греции. Особенно важно в этом отношении посещение Египта в пятом веке
до н. э. великим историком Геродотом, о чем Тюменев пишет, "что даже Геродот,
единственный греческий писатель, о котором мы достоверно знаем, что он посетил
лично филистимское и финикийское побережье и, следовательно, имел полную
возможность ознакомиться с населением этих и прилегающих местностей, хотя бы по
слухам и рассказам, не упоминает об иудеях, значит, либо не заинтересовался ими
и не обратил на них специального внимания, либо, что представляется более
вероятным, совершенно не подозревал об их обособленном политическом
существовании и не знал и самого их имени, как отдельного народа" (2003, с. 100;
выделено мною - Г. Г. ).
Итак, степень загадочности греко-еврейской "странности" настолько велика, что
ускользнула даже от такого мастера по первооткрыванию хронологических тайн
древнего мира, как Иммануил Великовский. Тюменев разрабатывает глубже свой тезис
и выводит основания для неназванного им некоего особого состояния в механизме
сублимации, которое я решился обозначить для удобства оперирования им стадией
молчания: "Факт незнакомства иудеев с греками и в еще большей степени полное и
абсолютное молчание греческих авторов относительно иудеев, народа, который своей
обособленной религией и нравами и всем образом жизни резко выделялся из среды
остальных народов и, следовательно, не мог не обратить на себя внимания
наблюдательных греков и который, спустя короткое время, действительно, сделался
предметом исключительного внимания и интереса со стороны эллинско-римского мира,
несомненно, не могли быть случайными, и могут быть объяснены только тем
обстоятельством, что грекам в доэллинистическую эпоху совершенно не случалось
приходить в более близкое соприкосновение с иудейским народом и ознакомиться с
ним путем непосредственного общения. Очевидно, ни сами греки в своих торговых
странствиях до времени походов Александра не проникали настолько далеко на
Восток, чтобы входить в ближайшие отношения с Иудеей и ее населением, ни иудеи в
свою очередь не встречались до этого времени ни в Греции, ни в прилегающих к ней
местностях, по крайней мере, в сколько-нибудь значительном числе" (2003, с. с.
125, 96).
Однако силлогизм Тюменева о "незнакомстве" греков и иудеев в доэллинистическую
эпоху вовсе не кажется безупречным выведением как раз со стороны формальной
логики, числящейся regina probationum (царица доказательств) при
фактообусловленном мышлении, и определенные им посылки ("внимательность" греков
и "особенность" иудеев) требуют в умозаключении обратного тому, что вывел
русский академик, а именно: евреи и греки приходили в "близкое соприкосновение"
и имели "непосредственное общение" между собой и в доэллинистическую
...Поділитися у соцмережах
