Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...из своих исследовательских этюдов на эту
тему словами: "Философская мысль Льва Шестова так необычна, так неожиданна, так
непохожа на то, что обыкновенно мы встречаем в философии, что ее можно не
воспринять, как если бы у нас не хватало органа для восприятия ее. А когда
кажется, что приблизился к ней, что уловил существенное, то вдруг замечаешь, что
в результате усилия соскользнул на старую, обычную колею, как будто злые чары
кружат и возвращают к месту, откуда вышел" (1993, с. 102).
Глубина же шестовского постижения, а заодно и "злые чары" его, находят отражение
в степени нетривиальности и особости подхода к историческому познанию, - я
считаю необходимым привести полностью суждение Шестова по этому поводу,
поскольку оно напрямую касается фактологических претензий израильских историков
к сочинению А. И. Солженицына. Шестов написал: "Чем руководствуется история в
своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они
только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами
забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам
собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются
и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них
есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда
апеллировать. Многие из философов, особенно, новейших, не меньше
загипнотизированы фактом, чем положительные ученые. Послушать их - факт есть уже
сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения?
Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики
сновидений и т. д. И все же мало кто дает себе отчет в том, что, раз приходится
отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это
значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем
распоряжении еще до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория",
которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за
нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно
вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов,
точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой,
заслоняющей собой совеем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство
философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие - и
далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь
сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не
дающий ни знания, ни истины" (2001, с. 7-8). Шестов с удовольствием повторяет
афоризм Гегеля: "Если моя теория не согласуется с фактами, - то тем хуже для
фактов".
Выдающийся полемист, Шестов держал в своем поле зрения весь философский багаж
человечества и в отличие от западных производителей мудрости не ограничивался
европейским пространством, а большую часть времени обретался на русской стороне.
Специфическое воззрение Шестова базировалось не только на указанной
нетривиальной методологии, но и на оригинальном способе ведения дискуссии, когда
на оппонента обрушивается град тяжелых, как авиационные бомбы, вопросов. Шестов
есть гений отрицательного знания и потому-то ему так дорог Фридрих Ницше
(кстати, в русской школе никто, кроме Шестова, не принимал ближе к сердцу
мечущуюся душу немецкого мыслителя). Для Шестова не существовало авторитетов и
его разительной критике подвергались в равной степени Сократ и Спиноза, Соловьев
и Бердяев, Декарт и Аристотель, Кант и Гегель. Но несмотря на столь широкий
диапазон интересов Шестова, верным остается определение С. Л. Франка: "он -
человек одной идеи", и Бердяев с полным знанием рисует духовный портрет Шестова:
"... Л. Шестов был моноидеистом, человеком одной темы, которая владела им целиком
и которую он вкладывал во все написанное им. Это был не эллин, а иудей. Он
представляет Иерусалим, а не Афины... Его тема связана с судьбой личности,
единичной, неповторимой, единственной. Во имя этой единичной личности он борется
с общим, с универсальным, с общеобязательной моралью и общеобязательной логикой"
(2001, с. 696). Воистину Бердяев прав: для Шестова человеческая личность во всех
отношениях суть sanctum sanctorum (святая святых) и он возводит в правило, что
"человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать
нравственную задачу" и главное - "быть до конца личностью и личности не
изменять... есть абсолютный нравственный императив" (1964, с, 272). Именно поэтому
Лев Шестов должен числиться в идеологах русской идеи.
У философов пользуется большим спросом изречение Б. Спинозы: "Quam aram parabit
sibi qui majestatem rationis laedit?" (какой алтарь уготовит себе тот, кто
оскорбляет величие разума?). Этим вопросом-утверждением возвещается наивысшее
достижение европейской философской мысли: верховенство человеческого разума;
многообразными своими атрибутами - истинами, законами, знаниями, наукой - разум
учреждает всемогущество и всеобщность в духовной сфере человечества, вне
зависимости от того, является ли эта сфера производной от материальной либо
наоборот. И Прометеем, бросившим вызов Зевсу-Спинозе, стал Лев Шестов, когда
убедился, что во всех производных разума в основе полагается принуждение, некое
универсальное общее, обязательное для всех индивидов. Здесь во всю мощь
раскрылся шестовский метод "тяжелых вопросов": "Станет ли истина истиннее от
того, что ее благословил Аристотель, или превратится в ложь потому, что ее
предал проклятию Платон? Разве дано людям судить истины, решать судьбы истин?
Ведь наоборот: истины судят людей и решают их судьбы, а не люди распоряжаются
истинами. Люди, великие и малые, рождаются и умирают, появляются и исчезают,
истины же пребывают" (2001, с. 27). Именно такую мысль об истине как принуждении
обнаруживает Шестов у Аристотеля и всей античной философии эллинов: "Аристотель
твердо знал: истине дана власть нудить, принуждать людей - всякого человека,
безразлично, будет то великий Парменид или великий Александр, будет то
неизвестный раб Парменида или ничтожный конюх Александра". Аристотель не только
знал, но и доказывал, что принуждение по самой своей природе суть насилие и
необходимость и, как он говорит: "Насилие и принуждение, а таково то, что мешает
и препятствует в чем-либо вопреки желанию и собственному решению. В самом деле,
насилие называется необходимостью; поэтому оно и тягостно, как и Эвен говорит:
"Коль вещь необходима, в тягость нам она". И принуждение также есть некоторого
рода необходимость, как и сказано у Софокла: "Принуждение заставляет это
свершить" (1975, т. I, с. 151). Итак, принуждение, насилие и необходимость есть
те внешние силы, которые привносит с собой верховенство разума для каждой
человеческой души, ограничивая и принижая ее творческий кругозор, загоняя ее в
предуготовленные шаблоны мышления. Шестов, будучи отличником русской духовной
школы и воспитанный в полнейшем почтении к индивидуальной человеческой персоне,
не мог не возмутиться столь явным посягательством на святые институты личности и
выступил в крестовый поход против бастионов всемогущества разума и его войска
(истин, знаний, законов, принципов, науки), а заодно и против философии,
соорудившей эту концепцию. На философское общество обрушивается град эпатирующих
выводов Шестова, разрушающих все передовые редуты европейского интеллекта:
"Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведет нас к гибели.
Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, только умножает
преступления"; "Знание не принимается как последняя цель человеческая, знание не
оправдывает бытия, оно само должно получить от бытия свое оправдание. Человек
хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях,
в которых он приучился мыслить: древо познания не глушит более древа жизни. , В
другом трактате Шестов прибегает еще к более безжалостным оборотам: "Философы
ужасно любят называть свои суждения "истинами", ибо в таком чине они становятся
общеобязательными. Но каждый философ сам выдумывает свои истины. Это значит: он
хочет, чтобы его ученики обманывались по выдуманному им способу, право же
обманываться на свой манер он оставляет за одним собой"; "Законы - все - имеют
регулирующее значение и нужны ищущему отдыха и поддержки человеку. Но первое и
существенное условие жизни - это беззаконие. Законы - укрепляющий сон.
Беззаконие - творческая деятельность"; "Наука полезна - спору нет, но истин у
нее нет и никогда не будет. Она даже не может знать, что такое истина и
накопляет лишь общеобязательные суждения" (2001, с. с. 28, 298, 21, 367-368,
402, 467).
Однако Шестов не был бы духовным деятелем еврейской формации ("иудеем", как
говорит Бердяев), если бы свое глубокомыслие обосновывал только натурфилософским
гнозисом гениальных греков и не обратился бы к еврейской кладовой мудрости - к
Торе. Шестов берет самый известный эпизод Торы - акт грехопадения первочеловека
Адама, - но преподносит вовсе неизвестную его интерпретацию: "Мы помним, что
все, истолковавшие сказание о грехопадении, понимали грех нашего праотца как
ослушание: Адам захотел себе "свободы", отказался повиноваться. На самом деле
произошло обратное: вкусив от плодов познания, человек утратил свободу, с
которой он вышел из рук Творца, и стал данником и рабом "вечных истин". Итак,
грехом Адама Шестов считает посягательство на познание добра и зла, только на
приобретение разума - "запретно плода", и во вкушении запретного плода с древа
познания сказывается бунт
Адама против воли Бога; грешный Адам - это отравленное познанием существо.
Однако Адам в известной мере аллегорическое создание, а живыми грешниками,
вкусившими с древа познания, являются эллинские мудрецы: изгнанный из Эдема Адам
поселился у подножия Олимпа. Шестов пишет: "для эллинов плоды с дерева познания
были источником философии для всех будущих времен и вместе с тем освобождающим
началом, для Писания - они были началом рабства и знаменовали собой падение
человека". Это раздолье запретного познания, царство разума и простор
философских истин Шестов опосредует термином "Афины" и доказывает, что под
знаком Афин выстроено величественное здание христианской цивилизации, что
современная наука, философия, экономика и демократия демоса не что иное, как
афиноиды: "Так или иначе, после Сократа лучшие представители мыслящего
человечества не могут не отождествлять истины с плодами от дерева познания добра
и зла... Все это наследство Сократа. Все убеждены, что мысль до тех пор не вправе
остановиться, пока она не наткнется на необходимость, полагающую конец всякой
пытливости и всяким дальнейшим исканиям. И вместе с тем никто не сомневается,
что мысль, добравшись до необходимых связей явлений, этим самым осуществляет
последнюю и высшую задачу философии" (2001, с. с. 250, 268, 114).
Антиподом Афинам выставляется Иерусалим, данный Шестовым как столица и эмблема
веры - полного противовеса и противоположности разума, а в философской плоскости
антитезой умозрению (умному зрению посредством разума) философии становится
откровение, озарение и вдохновение. Для веры Шестов использует патетическую
тональность, что в свое время дало повод Бердяеву заявить, что Шестов более
силен в отрицательном знании, чем утвердительном, что подтверждают слова
Шестова: "... откровенная истина имеет своим источником веру, которая не
укладывается в плоскость разумного понимания. Вера не только не может, она не
хочет превратиться в знание. Смысл и таинственное содержание веры, о которой
рассказывается в Св. Писании, в том, что она непостижимым образом освобождает
человека из тисков знания и что знание, связанное с падением человека, может
быть преодолено только верой"; далее следует разъяснение, "что вера Св. Писания
не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его
понимаем теперь. Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику,
сведущему врачу и т. д. , которое и в самом деле есть только суррогат знания,
знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами..., что вера есть
непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар"
(2001, с. с. 260, 266).
Творческие помыслы Шестова направлены на получение аналитической очевидности
несовместимости Афин и Иерусалима, где проявилось бы превосходство последнего и
где антагонизм веры и разума казался бы разумеющимся основанием. Шестов
проповедует: "Бог философов - будет ли он началом материальным или идеальным -
несет с собой торжество принуждения, грубой силы. Оттого умозрение всегда так
упорно отстаивало всеобщность и необходимость своих истин. Истина никого не
минует, от истины никто не спасется: это, и только это соблазняло философов... В
"пределах разума" поэтому можно создать науку, высокую мораль, даже религию, но
чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар разума с его физическими и моральными
принуждениями и пойти к иному источнику.
В Писании он называется загадочным словом "верой", тем измерением мышления, при
котором истина радостно и безболезненно отдается в вечное и бесконтрольное
распоряжение Творца: да будет воля Твоя" (2001, с. 22-23). Такой максимализм
Шестова вызывал наибольшие нарекания в русской духовной среде, однако при этом
не было понято, что крестовый поход против Афин Шестов ориентировал прежде всего
против гносеологических основ западной концепции человека, ибо вся многосложная
конструкция верховенства разума в условиях философской реальности осадилась в
учение человека как члена человечества, ставшее воистину наибольшим афиноидом, а
главные истины современного миропорядка, - в частности, общечеловеческие
ценности, права человека, свобода совести и прочая, - сформированы исключительно
посредством разума, знаний, законов, науки; что громовое "нет" Шестова в
отношении диктата разума или, что равнозначно, западной концепции человека, есть
неслышимое, но угадываемое "да" русской концепции. Тонко чувствующий Шестова, А.
М. Лазарев аннотирует его основную мысль: "Ибо разум сам по себе господин, он
автономен и, раз призванный, уже ничем из своей власти не поступится, и потому
согласование с ним кончается подчинением ему. Да и как иначе, когда работу
согласования ведет он же, разум, он - сторона, он же и судья" (1993, с. 107). В
безудержно порицаемой им европейской классической философии, - любимого дитяти
верховенствующего разума, - Шестов, однако, обособляет и со свойственной ему
эмоциональной невыдержанностью возносит имя датского теолога Серена Кьеркегора,
который представил христианскому самомнению одухотворенную еврейскую веру и
прославил еврейского патриарха Авраама. Шестов расширяет Кьеркегора: "У Авраама
его вера была новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся
в плоскость обыденного сознания и взрывающим все "принудительные истины",
подсказываемые нам нашим "опытом" и нашим разумением" (2001, с. 314).
Итак, еврейский праотец Авраам как эмблема верыи откровение как дух иудейских
пророков в совокупности образуют главные слагаемые сущности Иерусалима, которую
Л. Шестов вносит в храм русской духовной философии в качестве своего еврейского
взноса или, если угодно, еврейской жертвы на алтарь Человеческой Личности -
культа русского духостояния. Такой же дарованной ценностью выглядит суждение
Шестова, которое можно квалифицировать как еврейский взгляд на мир:
"Если сравнить наши знания с знаниями древних, мы окажемся великими мудрецами.
Но к загадке о вечной справедливости мы так же мало подошли, как и первый
человек, как и убийца Каин. Прогресс, цивилизация, все завоевания человеческого
ума в эту область не принесли ничего нового. Как наши праотцы, так и мы, с
испугом и недоумением останавливаемся при виде уродства, болезни, безумия,
нищеты, старости, смерти. Все, что могли сделать до сих пор мудрецы, - это
обратить земные ужасы в проблему: может быть, говорят нам, все страшное есть
только страшное на вид, и в конце тяжелого пути нас ждет нечто новое. Может
быть! Но современный образованный человек, имеющий доступ к мудрости 40 веков
исторической жизни человечества, знает об этом не больше, чем древний певец, за
свой страх решавший мировые проблемы. Мы, дети угасающей цивилизации, мы,
старики от рождения, в этом смысле так же молоды, как и первый человек" (2001,
с. 365-366).
Из этого самобытного "еврейского взгляда" А. Лазарев выводит своеобразие
Шестова: "... Шестов и теперь не против разума и не против этики в их сфере, пока
он не становится на место Бога... Философский идеализм видит в сверхиндивидуальном
и общеобязательном, которое открывается в логике, в этике, путь к Богу, видит
Самое Божество. (Сноска. Положение, при котором разум, логика, этика, в общем
человечество, занимает пьедестал Бога, в русской философии называется
человекобожием, и относится к наиболее порицаемым русским воззрением положениям
христианства, отполированным европейской философией в культ коллективного,
только "сверхиндивидуального", состояния. Из самых непримиримых противников
религии человекобожия в русской духовной школе Шестов отличается своим
историческим кругозором и видит зачатки этой эпидемии в дерзком поступке Адама,
осмелившемся ослушаться Бога, тогда как менее распространенное мнение выражает
его большой друг о. С. Н. Булгаков: "Полное и возможно законченное выражение
идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах" (1993, т. II, с.
169). Так что в своем ратоборстве против диктатуры разума Шестов выступает не
идеалистом, а идеологом, выражая общепринятую точку зрения. ) Но у Шестова зреет
мысль, что сверхиндивидуальное заграждает путь к Богу" (1993, с. 106).
Следовательно, протестантизм Шестова заключается в отвержении монополии разума и
в этом его заслуга, а его ошибка в том, что в ответ он утверждает монополию
веры, и в максимализме состоит самое емкое творческое качество Шестовадуховника.
Но ошибки гениев - это гениальные ошибки, и максимализм Шестова, как
гениальная ошибка, несет полезную информацию. Я снова повторяю, что на заре
человечества Бог выступил с заветом: "И сказал бог: вот знамение завета, который
Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами,
в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета
между Мною и между землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится
радуга в облаке" (Быт. 9:12-14). "Радуга в облаке" есть закон всеобщей связи,
который деградировали в своей диалектике древние эллины и фальсифицировали в
своей диалектике гегельянцы. Шестов страстно протестует против искажений
величайшего еврейского закона, но не доходит до глубинной сути еврейской радуги,
которая запрещает максимализм и монополизм в любой форме, ибо не должно быть ни
абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного (еврейский пророк как посредник
между Богом и народом есть нагляднейший пример закона радуги). Гениальность
Шестова в том, что своим максимализмом он направляет мысль к еврейскому закону
радуги в облаке.
Максимализм Шестова порожден и исходит из неистовой веры в абсолютное величие
индивидуальной души человека, которая не только ничем и никем не может быть
принуждаема со стороны, но даже оцениваема кем-либо, тогда как сама личность
есть мерило всего сущего и несущего, в том числе и самое себя. Поклонение перед
достоинством индивида здесь достигает молитвенного экстаза и Шестову требуется
приписать авторство принципа полной независимости личности. Вл. Соловьев создал
философски глубокую и академически сухую дефиницию человеческой личности, а
живой культ из личности сотворил Л. Шестов. Отвергая постулат разума,
максималист Шестов склоняет русскую концепцию человека к вере, ориентируя ее в
направлении Иерусалима, и, таким образом, шестовский культ личности - это культ
Иерусалима, - в этом Шестов несет свое еврейское национальное лицо. Но вместе с
этим Шестов вносит в русскую духовную философию идею Сиона, так что Льва Шестова
необходимо считать зачинателем философского сионизма, хотя философ совершенно не
касался еврейской темы и сионистского направления.
Итак, принцип полной независимости личности как первое условие жизни, - такова
юридическая запись в метрике человека по Шестову, а первейшая первичность
индивидуального Я ставится ens entium (сущность сущностей) в поле веры, куда
Шестов направляет русскую концепцию человека. Отсюда вытекает принципиальное
несоответствие в понимании сути человека, взятого в психологической данности
раздельно в русской и европейской концепциях: русская "личность" и европейский
"человек" образуют несообразные и разносущностные типы гоменоида. Культ
Иерусалима, который исповедует вероносная личность (потомство праотца Авраама),
вооруженная еврейским взглядом на мир, вытекает гносеологическимследствием
максимализма Шестова, а коллизия человек против личностистановится
онтологическим последствием того же максимализма. Такова духовная и гностическая
емкость вклада, который внес в арсенал русской духовной философии представитель
русского еврейства Я. Л. Шварцман (Л. Шестов).
Как же был принят этот "еврейский презент" русской духовной elite в рамках самой
философии? В отношении силлогистики Льва Шестова данную процедуру произвел о. С.
Н. Булгаков - ключевая фигура русского гнозиса. Свою оценку О. Сергий начинает с
утверждения: "Противоположности между Афинами и Иерусалимом в действительности
нет, она выдумана". О. Сергий ошибается: как реально существует вера и разум,
откровение и умозрение, вдохновенное творение и логическое выведение, так в
действительности бытует противоположность между Афинами и Иерусалимом. А в чем
о. Сергий решительно прав, так в том, что между этими противоположностями
отсутствует противоборство, враждебное противостояние и он пишет о Шестове:
"Мало того, если он говорит о своей доктрине как религиозной философии, то это
может значить (на его же языке) только одно: Афины в Иерусалиме или наоборот, т.
е. не противопоставление веры и мысли ("философии"), но их необходимое и
существенное, гармоническое соединение" (1993, t. I, с. 527). Интрига тут
заключается в том, что отвергая максимализм Шестова как некую излишнюю
избыточность его точки зрения, о. Сергий не отрицал ядерную суть самого
воззрения, а, напротив, усугубляет и самостоятельно высказывает древнееврейскую
мудрость о радуге в облаке, имеющую быть в отношении разум-вера. Радуга в облаке
- закон всеобщего согласия, исключающий войны, революции, раздоры, - едва ли не
величайшая еврейская ценность, - получила у о. Сергия выражение "гармоническое
соединение", но как раз об этом забыл Л. Шестов в своем максимализме. Тогда как
в новоположении русской духовной философии, что личность, а не человек, является
сотворением Божиим, сохранено откровение Шестова, но исключен его максимализм в
понимании непримиримого принципа "или-или". Итак, на примере духовного
упражнения Льва Шестова проявляется механизм усиления духовной емкости русской
философии, а заодно и русской идеи, за счет еврейского вклада, и, главное,
выдвигается на передний план, что вхождение или, по Солженицыну, "поселение"
еврейского актива осуществляется отнюдь не эклектически, не автоматическим
суммированием истин и идей, а глубоким творческим усвоением в русле генеральной
установки русской духовной доктрины.
Однако современная израильская аналитика посмотрела на духовный подвиг выходца
из русского еврейства Льва Шестова сквозь прорезь прицела на "врожденный"
антисемитизм русского национального характера и вынесла в итоге резко негативный
вердикт. Глашатай этой позиции Владимир Паперный точно придерживается
установочного плана исторической доктрины Ш. Эттингера: "Русская культура начала
XX в. была открыта для диалога с культурами Запада, открыта, пусть в меньшей
мере, и для диалога с некоторыми культурами Востока, но для диалога с еврейской
культурой, находившейся географически внутри русского культурного ареала, ее
границы были на замке, и антисемитизм играл здесь роль сурового пограничника".
И, тем не менее, без объяснения причин, излагается: "Духовное пребывание Шестова
на границе двух культур, русской и еврейской, привело к тому, что диалог этих
культур развернулся внутри его сознания". А поскольку гнозис Шестова
представляет еврейские знания в некоем противоречивом и проблемном виде, далеком
от восхвалений, то Л. Шестов исключается из еврейского комплекса, как отступник.
Эта мысль четко прочитывается в замысле В. Паперного, хотя выражает ее он
довольно замысловато: "Еврейские и русские (или, если угодно, русско-еврейские)
компоненты сознания Шестова находились в состоянии недиалогического
сосуществования, столь характерного для еврейско-русского культурного контекста
в целом" (1993, с. с. 138, 138-139).
К этому выясняется, что моментом творческого содружества в процедуре русскоеврейского
симбиоза часто оказываются и внутренние персональные связи участников
этого культуротворящего дуэта. С. Н. Булгаков и Л. Шестов были знакомы и
общались между собой 35 лет и своего друга о. Сергий описал необычайно теплыми
словами: "Его нельзя было не любить, даже совсем не разделяя его мировоззрения,
и не уважать в нем отважного искателя истины. Л. И. обладал личной
очаровательностью неотразимой. Нельзя было не радоваться ему при встрече, как
это я наблюдал на разных лицах, по мировоззрению ничего общего с ним не имевших.
Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и
благоволением. Оно составляло основной тон его отношения к людям, при отсутствии
личного соревнования (что так редко встречается в нашем литературном мире), но
это соединялось, однако, с твердым стоянием за свои духовные достижения. Это
внутреннее благообразие отражалось и на его внешности. Духовной гармонией и
миром светилась его улыбка, звучал его гол
...Поділитися у соцмережах
