Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...а любая религиозная пропаганда и агитация. В таком
ключе философ воспринимал свое христианство и, как он говорил, христианство "...
было наслоением на ветхозаветной основе", каковое не только не нивелировало его
личное религиозное сознание, а напротив, во много крат утяжеляло единственное и
исходное. (В неопубликованных воспоминаниях С. Л. Франк писал: "Благоговейное
чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили "свитки
закона", в порядке генетически-психологическом, стало фундаментом религиозного
чувства, определившего всю мою жизнь за исключением неверующей юности (примерно
от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории
Европы стали первой основой моего умственного кругозора"). Но аналогично случаю
с Л. Шестовым, современная израильская аналитика восприняла духовный подвиг С.
Л. Франка - не только духовного главу русского еврейства, но и лидера русского
духовного воззрения, -в прямо противоположном аспекте.
Но прежде необходимо коснуться одной из наиболее злободневных и актуальных тем -
судьбы русской культуры в иммиграции, которая неоднократно ставилась в духовной
форме, но никогда содержательно не рассматривалась как духовная проблема. В
связи с этим появился термин "русское зарубежье", а параллельно
терминологический и смысловой суррогат - "евреи в культуре Русского Зарубежья".
На Западе изгнанные русские творцы-духовники обитали в духовном климате, который
по своей философской консистенции не соответствовал русскому дыханию, а
отдельные интрузии русского духа в европейскую среду, хотя признавались и
отмечались даже больше, чем на родине, оставались разрозненными индивидуальными
подвигами мысли, не вписывающимися в общий каркас западной философской
действительности и не имеющими доступа к русской идее как плоду культуры. Это не
означает, что русские духовники утратили на чужбине свое национальное
самосознание, но значит, что в изгнании они лишились своей духовной школы, то
есть того общего субстрата, что очищает личность от субъективности, делая ее
явлением, а не только событием, а саму личность возвеличивает до
индивидуальности, совокупность которых входит в понятие школы и передается в
русскую идею, что и выводит последнюю символом культурного достояния русского
духа и русским взглядом в будущее. Но и у себя на родине русская идея оказалась
без жизнетворной духовной школы, ибо большевистская власть, противопоказанная
истинной культуре по своей природе, целиком и полностью оккупировала русскую
философию примитивным и вульгарным историко-материалистическим мышлением и
марксистско-ленинским идеологическим штампом, а потому не в состоянии обеспечить
русскую идею ни мотивацией, ни стимуляцией.
В совокупности это означает, что самобытная культура не возможна вне духовности,
только вне коллективного сообщества себетождественных духов, генетически
обусловленных географическим месторождением. На чужбине не может быть
иммигрантской культуры как самостоятельного и специфического духовного
образования, а может быть только культурный вклад и внос в туземную культуру,
результатом которого становится единый синтетический продукт. В плане этого
последнего очень показательно выступление С. Л. Франка в связи с современным ему
еврейским воззрением в Европе, в дохолокостовый период. Израильский аналитик
Нафтали Прат обнародовал полузабытую работу Франка по оценке исследований Ф.
Розенцвейга (I926), по свидетельству Н. Прата, "видного представителя еврейской
религиозной мысли, развившейся на почве немецкой философской традиции", только
выразителя европейской формации еврейства. С. Л. Франк отметил в заключений
своего обзора: "Так Розенцвейг, при всей глубине своих мистических прозрений, не
преодолевает двух основных, противоречащих друг другу и вместе с тем связанных
друг с другом односторонностей, которыми страдает современное ветхозаветное
сознание и которыми объясняется и трагедия отвержения Богочеловека народом, Его
породившим: крайнего исключительного культа трансцендентного Божества и потому -
забвения трансцендентного Бога в имманентизации человеческой жизни, культе чисто
земной, мирской, натуральной святости" (цитируется по Н. Прат, 1993, с. 154).
Главный порок "еврейской религиозной мысли" в Европе в это время, по Франку,
содержится в "исключительном культе трансцендентного Божества" - источника
религии человекобожества, которая еврейской душе еще более чужда, чем русскому
духовнику, а также в следствии, выходящем из этого культа - нарушении радуги
между трансцендентным Богом и имманентной жизнью человека, только в полном
противопоставлении внешнего и внутреннего, не допускающего доверительного
собеседования. И упрекая в этом "современное (должно быть добавлено: в Европе -
Г. Г. ) ветхозаветное сознание", Франк, равно как перед этим Л. Шестов,
решительно уклоняется от плебейских объятий Талмуда, равно как и Шестов, Франк
дышит аристократическим воздухом Торы, и, в конце концов, как и Шестов, Франк
ставится в глазах адептов доктрины "врожденного" русского антисемитизма
отступником. И ничем иным они оба, так много влившие в русскую, заведомо, по их
меркам, антисемитскую философию, быть не могут. Н. Прат, воспользовавшись
франковским разбором работы Розенцвейга, известил: "Нигде больше Франк не
утверждал с такой категоричностью превосходства христианства над иудаизмом, как
в этой забытой ныне рецензии. Еврейство, к которому он принадлежал по рождению,
представляется ему чем-то чуждым и внешним, он высокомерно осуждает его, не
унижаясь, правда, до вульгарного антисемитизма, столь часто свойственного
апостатам, но и не ощущая никакой солидарности с породившим его народом... Критика
взглядов еврейского философа, в чем-то ошибавшегося, как и все философы,
превращается у Франка в критику иудаизма как религии. (1993, с. 155).
Итак, русско-еврейский культурный альянс в том виде, в каком он исторически
сложился, дарует еще одну познавательную особенность, которую возможно назвать
палестинским(еврейским) эффектом: культура не может нарождаться вне связи со
своими историческими корнями и со своей материнской средой. Каждая еврейская
натура кентавроподобного строения,несущая в себе с рождения ген Иерусалима,
спонтанно предрасположена к восприятию культурного веяния, но только чисто
духовной породы. Именно это качество еврейской духовности вызывает ту легкость,
изумляющую серьезных аналитиков, с какой евреи вписываются в любую культуру.
Американский историк М. Даймонт констатирует: "Если окружающая цивилизация была
преимущественно философской, евреи становились философами. Так было среди
греков. Если ее возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и
математиками. Так было среди арабов. Когда она была научной и абстрактной, как в
современной Европе, евреи становились учеными и теоретиками. Когда она была
прагматической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками
и горожанами" (1994, с. 157). Хотя проведенные американским аналитиком параллели
вряд ли верны и ассоциативно произвольны,но общая мысль совершенно справедлива и
палестинский эффект представляет собой конкретизацию более понятного и более
широкого национального самосознания, воплощая последнее в точный образ
первородного мира в составе национального лица как императив культурного
производства. Именно для культурного творчества еврейское сознание отполировало
в своем естестве сионистскоесозерцание, то есть осознание своих национальных
корней в качестве генератора духовных продуктов. При известных основаниях можно
объявить, что сионизм есть культуроносная связь индивидуальной души с местом
рождения национальной культуры. Вековечное тяготение к Сиону и Иерусалиму
материализовалось в транспортную функцию, отбытие в Палестину и обуяло еврейство
не в средневековую эпоху всеобщей ненависти с ее жуткими погромами, с
бессердечными изгнаниями и насильственным крещением еврейского населения, а в
России, когда русскому еврейству открылся доступ к русской культуре и где
русское еврейство, обладая культурной сверхчувствительностью, ощутило
потребность в полновесном национальном облике.
Но если тяга к Иерусалиму заложена у евреев в подсознании, то русская творческая
мысль выставила это качество неразрывной духовной связи с историческими корнями
в форме сознательного продукта. Идея воздействия географического местообитания и
месторождения народа на его духовное здоровье была последним словом великого
русского философа П. Я. Чаадаева, а у другого великого русского философа Г. В.
Плеханова эта идея была превращена в идеологию так называемого географического
материализма. И, наконец, редко какая философская мысль бывала когда-нибудь
отлита в столь совершенную эстетическую форму, как в русской поэзии, а апофеозом
стали изумительные строки А. С. Пушкина:
Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его...
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир - пустыня,
Душа - алтарь без божества.
Таким образом, палестинского эффекта у русской духовности как будто не
наблюдается, - она твердо укорена в свою почву, - но зато процесс развития
еврейского духа, который никогда и нигде не затихал в условиях рассеяния, в
русском еврействе был многократно активизирован русской культурой, - в этом
состоит принципиальное отличие русской еврейской диаспоры от европейской, - и
тем самым именно русская культура склонила еврейское сознание к
палестинофильству, то есть к зачатию сионизма. Без национальных святынь, как
дивно сказал А. С. Пушкин, "Душа - алтарь без божества" и поэтому евреи
возвращаются и не могут не возвращаться на свою Землю Обетованную - собственную
географическую и историческую родину, - побуждаемые внутренними инстинктами и
оправдываемые русской мыслью. В дальнейшем будет показано, что эта операция при
истинном понимании сути сионизма проходит в направлении не ущемления, а
напротив, - духовного насыщения русской культуры.
Эта мистерия сионизма соседствует с еще большей мистерией русской идеи в
советское время: не замечено, что, не имея возможности существовать в своеродной
философской среде, русская идея перекочевала из философии в науку и превратилась
в научное представление о будущем всей планеты. Автором этого дерзновенного акта
стал академик Владимир Иванович Вернадский, который в своей величественной
теории о биосфере Земли выделил особый раздел о ноосфере как будущего состояния
биосферы (под биосферой понимается часть планетарной системы, где сосредоточено
все живое , в том числе человеческое, население Земли). Советские аналитики
решительно не желают (да и не умеют!) видеть в феномене Вернадского главную суть
ученого: В. И. Вернадский был и остается плоть от плоти русской духовной школы.
На заре своей сознательной жизни юный Вернадский записал в дневник: "Тогда
каждая личность в своей жизни является отдельным борцом проникновения сознания в
мировые процессы" и уже одного этого извещения достаточно, чтобы обозначить его
мировоззренческую ориентацию, кардинально отстоящую от советской. И это
обстоятельство необходимо выступает гарантом, что в подоплеку ноосферы как сферы
будущего человечества заложена русская идея, понятая в качестве конституции
отдельной личности, проникающей своим сознанием в мировые процессы. Если с
научной стороны учение о ноосфере подано безукоризненно, как образец высшего
постигающего мастерства, - а теория биосферы Вернадского является самым
значительным достижением естествознания XX века, - то духовные константы учения
творец, созидающий в условиях жесточайшего диктата идеологии воинствующего
материализма, передал конспиративно, фрагментарно и обобщенно: ноосфера суть
сфера разума и научной мысли, а человек, носитель научной мысли, суть
геологическая сила природы. В собственно духовном ракурсе это последнее никак не
решение проблемы русской идеи, а в лучшем случае лишь научно-исследовательская
ее постановка. Понятия разума и научной мысли, данные Вернадским, как они не
кажутся глубокомысленными в научном контексте, необходимо подлежат корреляции с
аналогичными представлениями в духовной сфере. А эти последние получены на
чужбине, в отрыве от русской идеи, но, прежде всего, подлежит освящению теория
вдохновенного (пророческого) познания Франка как антипода рационального
миропознания. Нельзя забывать, что большевистский режим в России и нацистский
строй в Германии одинаково по своей познавательной сущности суть не что иное,
как законнорожденные дети рационалистического миропорядка, восславляющего
всемогущество человеческого разума и торжество факта. Иначе говоря, спонтанно
возникает задача по введению русского постижения, достигнутого на чужбине, в
лоно русской идеи и эта последняя должна вместить в суть ноосферы, как объект
точного знания, идею веры и идеологию культуры . Этим возрождается былая
мыслительная мощь русской философии, а русская идея приобретает вид,
предуготовленный ей отцами-основоположниками: информации о русском качестве
человеческого духа. Русская идея нуждается в сионистском сознании, только в
осознании своего национального достоинства как культурного достояния.
Глава IV. Свет, сумрак и мрак сионизма
Пойди, народ мой, войди в покои твои,
и запри за собой двери твои, укройся на
мгновенье, доколе не пройдет гнев.
Исайя, 26:20
... Народ родной,
зачем ты стал среди дороги,
поник седою головой?
Ты не один. Взгляни: толпой
к тебе твои вернулись дети.
Прими же их, - и всей семьей
ты к сонму будущих столетий,
чрез бездну мук, чрез цепь невзгод
иди вперед!
Симон Фруг "Еврейская мелодия"
Мысль о том, что сионизм есть культурная форма еврейского исторического сознания
кажется на первый взгляд весьма произвольной, но именно такого типа вывод
напрашивается из оригинальной концепции исторического исследования,
представленного выдающимся русским философом Н. А. Бердяевым под именем
"религиозной философии истории", хотя будучи противником сионистской идеи, он не
упоминает о ней в своей теории, да и о культуре имеет особое предположение. Для
умозрительных суждений о русском еврействе самое важное в вольномыслии русского
философа состоит в его философско-мировоззренческом уложении, ибо на этом сугубо
духовном уровне пролегает самая прочная связь русского и еврейского начал, а
потому в субстрате исторического созерцания Бердяева расположено общее
основополагание: "Потому что, поистине, в центре мира стоит человек и судьба
человека определяет судьбу мира, через него и для него... Поистине, вся
историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека" (1990, с. 42;
нелишне напомнить, что русские духовные мыслители воспринимали понятие "человек"
в одном смысле с понятием "личность"). В этом пункте своего духо-познания
русский философ оказался на одном поле с еврейской Торой и потому не
удивительно, что свойства "исторического" более всего Бердяев обнаруживает в
еврейском сознании. Но Бердяев недооценил свое открытие, полагая, что "еврейское
сознание конструирует "историческое", - оно (еврейское сознание) не конструирует
"историческое", а в действительности это последнее суть архетип еврейского
естества и оно выделяет из себя то, что называется "историческим". Поэтому
еврейская история необходимо должна быть индивидуалистической, что и заключено в
изобретенном русским философом понятии о "небесной истории", которое
противостоит истории, раскрывающейся через коллективистские регалии, или "земной
истории".
В лице бердяевской концепции русское еврейство сталкивается с замечательным
явлением: еврейское участие осуществляется посредством русского национального
лица. Если прежние примеры еврейского "вселения" в русскую культуру из области
литературной критики и философии имели одностороннее направление от еврейского
источника к русскому потребителю, то в исторической отрасли Бердяев поменял
вектор направления и функциональный вид сублимации: он, русский ум, извлекает
духовные ценности из еврейского исторического архива. Заслуга великого философа
полагается не только в том, что он выявил двустороннее движение по еврейской
радуге, дающее самую прочную гарантию стабильности внутренней организации
русского еврейства, а прежде всего в том, что продемонстрировал воочию действие
оригинального аппарата русской культуры - систему со-общающихся сосудов.
Религиозная философия истории Бердяева относится к числу наиболее
глубокомысленных проницаний русской духовной философии, одновременно она есть
русский вклад в философию иудаизма и философским ядром русского еврейства.
Однако и по настоящий день бердяевское постижение остается в разряде
теоретического широкомыслия и не имеет практического воплощения. Небесная
история, - эта жемчужина еврейского исторического сознания, - пребывает для
евреев, своего генетического материала, в состоянии умозрительной схемы, а в
государстве Израиль так и не понято, что создание небесной истории евреев,
начиная со времен Десятисловия Моисея, является первоочередной задачей, явочной
акцией освобожденного сознания. Прямые же предпосылки небесной истории были
налицо в еврейском творчестве русского еврейства еще до бердяевских лекций.
Русской небесной истории, естественно, также не существует, но наличествует свод
исследований по истории государства Российского, который сам по себе являет едва
ли не самое замечательное произведение русской культуры. Созданная величайшими
мастерами исторического жанра, российская хронология по объему и масштабу не
имеет аналогов во всемирном опыте и должна быть определена шедевром земной
истории как таковой в целом. И также, как в любом подобного типа сочинении, в
русской земной истории нет упоминания об евреях и их исторической доле в
общерусской балладе. Так что силлогистика Солженицына о ролиеврейского народа в
русской истории получена не посредством выведения, а благодаря проницанию в
бердяевское откровение, таящее
в себе невысказанный, но само собой разумеющийся концептуальный вывод: евреи
рассеяния не принимают участия в земной истории, а их сфера деятельности - это
духовная область, где зарождается небесная история.
Глубокомыслие и новаторский характер философии истории Н. А. Бердяева нельзя
воспринимать в отрыве от парадоксальности его мышления и противоречивости
творческого мироощущения, что выступает общей причиной ряда имеющихся
несовершенств в концептуальной конструкции его исторического творения, и
несомненно, что недоразумения ноуменального плана в бердяевском произведении
всплывут на поверхность при попытках реализовать теоретические положения
небесной истории. Но критический разбор неординарного создания русского философа
не входят в творческий замысел сего трактата, а из этого сочинения будет взято
только то, что воплотилось в понятие "небесной истории" как истории еврейского
духа и что позволило осмотреть русское еврейство с качественно новых позиций.
Оценка именно этих исторических критериев, новаторских по своей сути, хотя и
обладающих определенными предпосылками в самом еврейском духодвижении, будет
целью последующей рефлексии еврейского исторического сознания в духе бердяевской
"небесной истории".
1. Формационная характеристика еврейского исторического сознания.
Н. А. Бердяев ноуменально доказал и эмпирически показал, что издавна известное
еврейское историческое сознание возникает из архетипических глубин
подсознательного инстинкта и представляет собой главную духовную силу еврейской
натуры, а потому еврейское историческое творчество образует удобный
сравнительный полигон для качественного сопоставления духовных движений в разных
формационных сообществах галутного еврейства. Общеидеологический настрой
еврейского исторического сознания в Европе профессор Шломо Авинери в своем
обстоятельном обзоре показывает на примере рабби Нахмана Крохмала и Генриха
Греца - двух знаковых фигур европейской хаскалы. Н. Крохмал создал труд
"Наставник колеблющихся нашего времени" (1851г. ), где, как отмечает Ш. Авинери,
"... он впервые заключил ход еврейской истории в рамки, подчеркивающие ее
национально-политическое содержание", а Г. Грец прославился 11-ю томами трактата
"История евреев от древнейших времен до настоящего" (1853-1876 гг.) и, по словам
Авинери, "Они внесли решающий вклад в формирование концепции, видящей в
еврействе нацию, а в еврейской истории - национальную историю". Следовательно,
оба творца единодушно выставляют еврейскую историю в качестве самостоятельного
национально-исторического свершения и это при полном осознании главного
парадокса мировой истории - существования еврейской исторической реальности в
резком противоречии с общеисторическими канонами. Ш. Авинери констатирует по
этому поводу: "Именно с появлением в XIX веке современной историографии и
подъемом национальных движений такой историк, как Грец, воспитанный на
исторической науке и национальных реальностях своего времени, не мог закрыть
глаза на тот факт, что в еврейской истории имеются элементы, делающие ее в корне
отличной от истории любого другого народа. Все та же проблема, занимавшая и
Нахмана Крохмала - выживание еврейского народа и продолжение его существования в
условиях, которые приводили другие народы к исчезновению - требует ответа в
плоскости понимания общей истории".
"Понимание общей истории" и "историческая наука", на которой воспитывался Г.
Грец и которую положил в основу рабби Н. Крохмал, базировались на тот момент на
гегелевской исторической доктрине, которую в марксизме называли
"материалистическим пониманием истории", в ленинизме - "историческим
материализмом", а Бердяев именовал "марксистским экономическим материализмом";
она же составила сердцевину величественной теории прогрессивной эволюции
Герберта Спенсера, где развитие осуществляется поступательно от простого к
сложному, раскрываясь в будущее. В ракурсе подобных представлений европейские
творцы решали еврейский парадокс истории, - Г. Грец за счет аспекта будущего
мессианского свершения, а рабби Н. Крохмал посредством циклического строения
еврейской исторической судьбы. Грец утверждает: "Видение государственной жизни,
возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства,
осуществление которого откладывается на далекое будущее; Мессия, каким он
виделся пророкам, вошел в традицию и воспринят народным сознанием, является
венцом иудаизма". Авинери разъяснил этот пункт: "Однако тот, кто, подобно Грецу,
пытается понять еврейскую историю в ее переплетении с мировой историей и ее
развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, которые, казалось
бы, составляют исключение из общей исторической закономерности. Отсюда -
центральное положение, приписываемое теорией Греца элементу будущего в
направленности еврейской истории с самого ее начала". Это означает, что условием
исторического творчества еврейского сознания в европейской диаспоре служит
христианская доктрина, оснащенная гуманистическим постулатом, в частности,
гегельянство, и Авинери подтверждает: "Доказательство актуальности иудаизма в
свете принципов гегельянской философии - вот суть впечатляющих достижений
Крохмала" и еще: "Традиция немецкой философии гегельянской школы слилась у Греца
с традицией немецкой же историографии школы Ранке" (1983, с. с. 38, 41, 49, 52,
49-50, 28, 41).
Отсюда следует, что свою главную апорию, а именно - исторический еврейский
парадокс, еврейское историческое сознание в Европе решает в поле европейской
концепций человека как члена человечества с его обожествлением коллективистского
начала. Авинери указывает: "Ясно и недвусмысленно, противореча всем воззрениям
иудаизма, Грец заявляет, что "иудаизм - это религия не индивидуума, а всего
коллектива". Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане не
имеют для иудаизма значения. Награда и наказание, в конечном итоге, коллективны
и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Герцу, чужда
иудаизму и проникла в него лишь благодаря внешним влияниям, в основном
греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и
общественным отправлением культа...". В этом состоит главное: еврейское
историческое сознание строит свою жизнедеятельность в европейской формации,
опираясь не на еврейские индивидуалистические предопределенности Торы, а беря во
внимание пришлые со стороны коллективистские приоритеты в соответствие со схемой
эмансипации, предначертанной для евреев внешними обстоятельствами. М. Нордау,
показывая данную схему как рациональный (логический) внешний диктат, мыслил, что
в основе западноевропейской эмансипации, как и всего процесса хаскалы в Европе,
лежит необходимость отказа от еврейских коренных основ или растворения их в
общегуманистических канонах и философских максимах, - так называемый
эмансипационный антисемитизм. Европейская либеральная общественность никогда не
относилась серьезно к еврейскому вопросу, - ярким примером служат наполеоновские
забавы с еврейским Синедрионом. Итак, эпоха эмансипации в Европе принципиально
не могла принести евреям истинной исторической эмансипации, тогда как в России
небесно-историческая позиция Бердяева сразу же обнаруживает качественно иное
видение процесса с еврейской "действующей душой" (еврейским пророком) -
демиургом истории данного времени. В европейской действительности протекала
только земная история, сообразно которой еврейское историческое сознание в
Европе не способно адекватно передать трагедию еврейской судьбы в ходе времени и
не в состоянии решить еврейскую историческую апорию, невзирая на все громкие
изъявления об европейской самобытности. Самый крайний случай принижения
индивидуальных констант в угоду коллективистским активам представляет собой
социалистическое воззрение и Мозес Гесс, нарядивший ев
...Поділитися у соцмережах
