Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...ка: будет это потребностью русской идеи в
форме количественного усиления духовных ценностей либо необходимостью русской
идеи как содержательного генератора ценностей. Итак, проблема духовного
пополнения русской идеи в симбиозе с русским еврейством поступательно и
последовательно сменяется проблемой духовного содержания сионизма русской
формации, у истоков которой располагается духовный сионизм Ахад-ха-Ама.
3. Автоэмансипация русского сионизма
Сионистские построения Ахад-ха-Ама принято квалифицировать как антитезу
политическому сионизму, как в русском, так и европейском виде. Резкая критика
конструкции Т. Герцля, проходящая красной линией по всем сочинениям Ахад-ха-Ама,
составляет посылку подобного суждения, но в преувеличении отрицательной
(критической) стороны гнозиса Ахад-ха-Ама содержится преуменьшение значимости
этой личности для русского еврейства в целом и русского сионизма, в частности.
Положительная, - и главная, - сторона его постижений зиждется на сугубо
еврейском качестве - духовном активе и Ш. Авинери замечает по этому поводу:
"Традиционная сила еврейства, согласно Ахад-ха-Аму, заключалась в том, что
пророки научили его ценить не только телесную, материальную силу, но и силу
духа. Еврейское государство, лишенное еврейского духовного содержания,
существенного для евреев диаспоры, выявит свою внутреннюю пустоту и потеряет с
ними связь. Поэтому Ахад-ха-Ам возражает Герцлю, считая духовно бесплодным
общество его "Альтнойланд"... " (1983, с. 169). Самая популярная ошибка при оценке
творческого значения Ахад-ха-Ама состоит в том, что его духовный сионизм выводят
из критики политического сионизма, тогда как позитивная (духовная) емкость
новаций Ахад-ха-Ама имеет самостоятельный характер и неприятие политического
макета сионизма следует лишь следствием, а точнее, гносеологической коннотацией
(дополнительным значением).
Духовная субстанция Ахад-ха-Ама, однако, не остается на уровне абстрактной
философемы или открытого отвлечения, а сконденсированаи,в некотором роде,
материализована в универсальный для сионизма параметр - культуру. Если в
палестинофильстве Л. Пинскера мотив культуры звучит как бы спонтанно из самого
индивидуалистического контекста автоэмансипации, то Ахад-ха-Ам представляет
культуру в форме действующего динамического принципа, названного им
"национальной культурой" и предназначенного к консолидации еврейского общежития...
Культура как гарантия устойчивой государственной организации, -таково открытие
Ахад-ха-Ама, обеспечившее еврейскому мыслителю место в системе мировой
культурологии. Ахад-ха-Ам пишет: "Идея государственности, не опирающаяся на
национальную культуру, способна отвлечь народ в сторону от его духовных
устремлений, склоняя его к поискам "чести и славы" путем достижения
материального благостояния и государственной власти; таким образом порвется
нить, связующая его с прошлым, и его историческая база ускользнет у него из-под
ног". Но если национальная культура как таковая слагает идеальный субстрат
государства в целом, то еврейская национальная культура невозможна вне ЭрецИсраэль
и,следовательно, еврейское государство не может существовать без Сиона и
Иерусалима, а в Уганде, Аргентине либо Кипре может быть только государство
евреев - геттообразная совокупность евреев. Итак, "еврейское государство, а не
государство евреев", - в этом состоит глубинное принципиальное различие между
политической и духовной формами сионизма и полную ясность в этот вопрос внес
Ахад-ха-Ам. Но на этом, хотя и немаловажном, методологическом разделении не
задерживается новаторская поступь Ахад-ха-Ама (на этом задерживается
академическая аналитика творчества еврейского мыслителя): осмысляя параметр
культуры как генератор национально-государственного возрождения, Ахад-ха-Ам
сотворяет из комплекса отличительных черт русского сионизма самостоятельную
идеологическую концепцию еврейства и благодаря Ахад-ха-Аму еврейская
национальная культура стала духовностью русского сионизма. Следовательно,
духовный сионизм Ахад-ха-Ама есть антитеза не только политической разновидности
сионизма, но и всего европейского сионистского макета.
Показательно, что проблематику европейской формации Ахад-ха-Ам рассматривает как
проблемы евреев, а состояние евреев в России выводит как проблемы еврейства. Эта
своеобразная форма разделения русского и западного сионизма невысказанной мыслью
присутствует при ключевых моментах рассуждений Ахад-ха-Ама и в порядке такого
разграничения ему мнится, что зов Сиона и порыв к Земле Обетованной составляют
вожделение русской конгрегации евреев, только еврейства, а не евреев Западной
Европы. Ахад-ха-Ам оказался прав в своем пророчестве: колонизация Палестины была
начата усилиями русского еврейства и первые три алии (потоки эмигрантов в
Палестину) происходили исключительно из России. Ахад-ха-Ам писал: "Еврейство
стремится вернуться к своему историческому центру, чтобы жизнь обрела
естественные формы, чтобы можно было развивать и совершенствовать свое
национальное достояние, приобретенное до сих пор, продолжая таким образом и в
будущем вносить в сокровищницу рода человеческого великую национальную культуру,
плод свободного труда народа, живущего своим духом, как это было в прошлом"
(цитируется по Ш. Авинери, 1983, с. с. 169-170,167). Итак, по логике Ахад-хаАма,
следует считать что сионистские усилия по повышению еврейского культурного
достояния, раскрывающиеся в "сокровищницу рода человеческого", пополняют и
русскую идею.
Наряду с Л. Пинскером Ахад-ха-Ам был следующим по счету, но не значимости,
великим сотворителем специфически русского сионистского верования и с его именем
связан важнейший рубеж в истории русского еврейства - датой окончательного
оформления русского сионизма в его целокупной самобытности. Это произошло на
Втором всероссийском съезде сионистов 1902 года в Минске и обязано было речи
Ахад-ха-Ама. Д-р И. Маор показывает: "В большой речи Ахад-Гаам изложил свой
взгляд на органическую связь между национальным возрождением и культурной
деятельностью. Он и на сей раз критиковал политический сионизм, пренебрегающий
делом еврейской культуры: фанатики от политики и религиозно-ортодоксальные
фанатики сомкнулись в едином строю против культурной работы. Религиозные
опасаются, что культурная деятельность повредит религии и оттолкнет набожных
ладей от сионизма; "политики" же боятся, что от культурной работы пострадает
"главное", "подлинное" дело сионизма... Итак, культура - фундаментальная и
органическая часть сионизма, его душа и живая вода. Анализируя с теоретической
точки зрения общее понятие культуры и сущность культуры еврейской, Ахад-Гаам
приходит к выводу, что еврейской национальной литературе принадлежит лишь то,
что написано на еврейском национальном языке".
Русский сионизм окончательно выкристаллизовался как партия культуры, став
действующим органом культуроносного и культурородного, развивающегося в "трех
обличьях", русского еврейства. Чрезвычайно важным для концепции русского
сионизма стало наблюдения Ахад-ха-Ама о "смыкании" под антисионистским знаменем
правоверных социалистов и ортодоксального раввината, - И. Маор уточнил, что
коллизия здесь развернулась по линии сугубо русского критерия - культуры, и
указал, что в составе русского еврейства имеются "религиозные сионисты,
преимущественно ортодоксальные раввины, которые сопротивлялись всякой культурной
работе, исходившей из сионистской организации, - их отталкивало уже само слово
"культура", чреватое, на их взгляд, попыткам реформировать религию"(1977, с. с.
125, 71; выделено мною - Г. Г. ). Этот факт, показательный в том отношении, что
два полярно противоположные течения, - религиозный и революционный, - не имеющие
общих точек соприкосновения, нашли общий знаменатель в антисионистской
оппозиции, имеет, однако, более универсальный характер, обнаруживаясь и в
европейской сионистской доктрине. В составе последней В. Лакер выводит: "В
качестве широкого обобщения можно выделить три базовые антисионистские позиции:
ассимиляционную, ортодоксально-религиозную и лево-революционную. Все три
возникли на заре деятельности и продолжают существовать до наших дней". Но между
первой и последней - "ассимиляционной и "лево-революционной" - позициями
отсутствуют существенные отличия и они совокупно отвергают религиозную позу, а
точнее, будучи антиподами в концептуальном отношении, они смыкаются в
противосионистской стойке.
При этом интенсивность неприятия сионизма с религиозной стороны превосходит
аналогичное отношение в революционном лагере и,если в последнем отсутствует
единство взглядов на сионизм как общественное явление, а в русском поле
научились видеть связь и переход между сионизмом и социализмом, то в религиозном
секторе полно властвует непримиримость и отчуждение. В 1943 году Американский
совет по делам иудаизма заявил: "Мы против стремления создать еврейское
государство в Палестине или где-либо еще и осуждаем его как пораженческую
философию. Мы желаем отмежеваться от всех связанных с этим стремлением доктрин,
акцентирующих расистские идеи, проповедующих национализм и отстаивающих теорию
бездомности евреев. Мы противостоим всем подобным доктринам, считая их опасными
для благосостояния евреев в Палестине, в Америке и повсюду, где только живут
евреи" (2000, с. с. 551-552, 579). В. Лакер называет имена раввинов (Альфред
Лилиеталь, Элмер Бергер), которые даже поддерживали войну арабов против
сионистов. Данное обстоятельство свидетельствует, что галутный еврейский
клерикализм в лице талмудистского раввината, объявляя себя единоличными
хранителями еврейских национальных святынь и еврейского духовного богатства, на
деле не стремится к святым местам, противится зову Сиона, подавляет ген
Иерусалима, и,следовательно,
не о коренных еврейских интересах, а побуждается своекорыстной мотивацией явно
политической окраски.
Однако, давший столь много в когнитивно-гносеологическом плане для концепции
русского сионизма, духовный сионизм Ахад-ха-Ама в практической реализации не
оправдал возлагаемых на него надежд и не вызвал предполагаемых радикальных
изменений. Ситуация здесь тождественна положению в исторической концепции
Бердяева: глубокое и изощренное умственное проницание в теоретической части и
слабое, вплоть до полного отсутствия, конкретно-практическое воплощение. И тем
не менее считается, что духовная схема Ахад-ха-Ама осуществилась в конкретную
фигуру - еврейский национальный язык иврит. Это заблуждение; язык иврит вовсе не
составляет внутреннюю сущность духовного сионизма Ахад-ха-Ама, а эту функцию
исполняет своеобразная духовная величина - национальная этика, тогда как
национальный язык есть n-ое производное от национальной этики. У Ахад-ха-Ама
сказано, что "... этика есть непосредственное отношение между внутренним духом и
внешней жизнью, и раз человек привыкает относиться ко всем явлениям жизни в
согласии с основами национальной этики, даже если сначала он это будет делать
искусственно повинуясь заученному требованию, то он в конце концов ощутит в себе
тот живой источник, тот внутренний дух, из которого проистекает национальная
этика, и тогда это отношение станет для него естественным, само собой вытекающим
из глубина его души". Это нетривиальное, так непохожее на академические
дефиниции, определение этики светится индивидуальным смыслом и,хотя Ахад-ха-Ам
не делает определяющего акцента на личностном факторе, но сама суть
национального духа, - главнейшего полагания духовного сионизма в проекте
еврейского мыслителя, - дана через внутреннюю личностную консистенцию еврейского
духа. Следовательно, по высшему критерию (внутреннее-внешнее) творение Ахад-хаАма
беспрекословно относится к сионизму философского класса.
Классификационная градация предмета познания, как и в каждом творческом
процессе, в духовном сионизме составляет стартовую позицию и с этого пункта
Ахад-ха-Ам начинает процедуру конкретизации национальной этики. Важно отметить,
что в процессуальном отношении операция конкретизации Ахад-ха-Ама качественно
отлична от внешне аналогичной операции в русской духовной философии, в
частности, "объективации" Бердяева, и в смысловом порядке заимствована им из
грамматики иврита. В языке иврит каждый предмет определяется двумя формами - как
общее значение (к примеру, стол или дерево) и как его конкретное содержание (к
примеру, этот данный стол или это данное дерево). Форма артикуляции в иврите
обозначается особым артиклем ha (ха). Конкретизация Ахад-ха-Ама (кстати,
псевдоним А. Г. Гинцберга сконструирован по этому правилу иврита и в буквальном
переводе звучит как "один из этого данного народа", а не народа вообще) не
противоречит объектизации Бердяева, - просто еврейские ха-формы относятся к
неосвоенным объектам русской духовной методологии. Ха-формой или конкретизацией
национального духа у Ахад-ха-Ама поставлен национальный язык, как исторически
оформившееся цементирующее образование исключительно для членов еврейской
конгломерации. Потому-то иврит занимает такое важное концептуальное место в
конструкции духовного сионизма Ахад-ха-Ама, но вовсе не в качестве исходного
субстрата, а в форме конечной конкретности сложных комбинаций по цепочке
национальный дух-национальная этика-национальный язык. Ахад-ха-Ам разъясняет:
"Понятно поэтому, что указывая на язык, как на средство сближения с национальным
духом, мы опираемся на следующее умозаключение: язык создан национальным духом,
а так как великий создатель запечатлевает своим собственным "я" свое создание,
или, как утверждает хасидизм, "сила деятеля в создании", то во всяком языке
необходимо присутствуют свойства того национального духа, которым он был создан,
и поэтому, хотя мы и не можем указать, где эти свойства в языке, все нам ясно,
что употребление национального языка приближает нас к национальному духу". Но
если в начальной посылочной стадии постижений Ахад-ха-Ама присутствует
индивидуальный момент как опора логической структуры и национальная этика
напрямую связывается с персональными переживаниями индивидуальной личности, то
на стадии умозаключения индивидуальный дух полностью выветривается и основные
концепты постижения - национальный дух и национальный язык - даны в отвлеченнообобщенной
форме, характерной для коллективистского воззрения. Назначение языка
в исследованиях Ахад-ха-Ама соответствует общему пониманию и язык принимается
как средство общения. Однако еврейский мыслитель ставит на первое место
средство(форму), а не общение (содержание), посредством чего язык приобретает
силу как способа выражения, а отнюдь не высказанную личностью суть. Язык у Ахадха-Ама
трансформировался в свойство коллективного порядка и в абсолютизации
своей методической способности заслоняет наивысшую максиму индивидуального
естества личности - национальный дух, - как сказано у Ахад-ха-Ама "употребление
национального языка приближает нас к национальному духу". Оказывается, что
коллективный фактор изначально составлял для Ахад-ха-Ама нечто близкое к целевой
установке, и в своей программной статье "Не тем путем" (1889), он уверенно
заключает: " Во всех своих заповедях и законах, благословениях и заклятиях
Моисеево учение имеет перед собой единую и исключительную цель: благо
национального коллектива на его исторической земле. Индивидуальное же счастье
совершенно его не занимает. Каждый израильтянин рассматривается им исключительно
как член народа Израильского, а благо, достигаемое всем коллективом, есть
награда за деяния личности... Народ един во всех своих поколениях, а отдельные
личности, живущие в каждом данном поколении, подобны тем маленьким клеточкам в
живом организме, которые, ежедневно обновляясь, ничем не изменяют присущего
всему организму общего единства"; и еще, но уже с определенной духовной
претензией: "Но и те немногие, которые способны достигнуть высшей цели и для
которых, следовательно, существует индивидуальный нравственный критерий, там,
где этот их индивидуальный критерий сталкивается с общественным обязан
подчиниться последнему... и так оказывается, что с точки зрения высшей цели
человеческого рода вообще - а именно в ней источник нравственного долга -
благоденствие общества важнее, чем благоденствие отдельных индивидуумов, хотя бы
они и принадлежали к числу немногих совершенных" (1991, с. c. 130, 129-130, 2021,
179-180).
Итак, коллектив составляет для Ахад-ха-Ама таксономическую категорию по линии
личность-коллектив и с той определенностью, с какой творение еврейского
мыслителя попадает в философский класс сионистских систем по признаку высшего
подразделения внутреннее-внешнее, оно оказывается по низшей классификационной
иерархии в разряде коллективистского отряда, а, как всякое коллективное
образование, обладает политической сущностью. Такое положение нисколько не
противоречит тому антагонизму, какой наличиствует между духовным сионизмом Ахадха-Ама
и политическим сионизмом Герцля, а только более строго систематизирует
данное противостояние: в позиции антиподальности находятся политическая система
Герцля-Нордау и система Ахад-ха-Ама, относящаяся к философскому классу
сионистских образований, или другими словами, противостоят между собой
политические конструкции русской и западной формации-сионизма. Будучи по
авторскому конструктивному замыслу коллективным (политическим) образованием,
система духовного сионизма Ахад-ха-Ама в то же время насыщена внутренним
духовным содержанием и в этом состоит необъяснимый, ибо рационально не
постижимый, сугубо еврейский момент ахадаамовского открытия, единственного и
уникального в банке русского еврейства. В качестве субстратной основы духовного
гнозиса Ахад-ха-Ама должно принимать его суждение: "После ряда столетий,
отмеченных страданиями и унижением - извне, верой и надеждой на милость небес -
изнутри, зародилась в наше время новая и богатая последствиями идея, стремящаяся
низвести с небесной выси веру и надежду и превратить их в живые, творческие
силы, - сделать Землю основой надежды, сам Израиль - объектом веры". Здесь
помимо фиксации сионистской идеи выведены другие духовные показатели этой идеи -
Земля, надежда, вера. Украшением теоретического курса Ахад-ха-Ама является
блестящая рефлексия соотношения религии и этики, как духовных
формообразователей, лежащих в основе его духовной системы. Ахад-ха-Ам постигает:
"Отношение между религией и этикой в жизни народов есть одно из наиболее
запутанных исторических явлений, дававшее во все времена повод к самым
противоположным воззрениям. Большинство людей, видя, что среди предписаний
религии некоторые имеют этический характер, и чувствуя, что от нарушения
этического закона их часто удерживает страх перед религией, привыкло думать, что
этика есть по самому своему существу только часть религии, которая вместе с нею
возникла, на нее опирается и без нее немыслима. Однако с древнейших времен и
доныне находились в противоположность к этому мыслители и ученые, которые
отлично видели, что между религией и этикой не всегда бывает полное согласие,
что этика часто отделяется от религии и идет собственным путем, не дожидаясь,
чтобы религия озарила его своим светом. Это обстоятельство привело их к
убеждению, что религия и нравственность суть два различных жизненных явления,
имеющие каждое свой особый корень в человеческом духе, и что лишь после того,
как они развились и окрепли, они соединились вместе и переплелись друг с другом
своими ветвями - на пользу нравственному развитию, с одной стороны, и во вред
ему, с другой" (1991, с. с. 13, 123).
Этим Ахад-ха-Ам наносит ощутимый удар по антисионистской позиции еврейских
ортодоксов, объявляющих всякое отступление от устоев религиозной догмы гетто в
связи с возвращением в Сион противонравственным поступком, ибо само нарушение
предписаний заведомо антирелигиозно, и эта именно doхa (мнение), как утверждает
Ахад-ха-Ам, идет "во вред" нравственному развитию духа в условиях рассеяния, -
это и есть духовная деспотия. Духовный сионизм есть антипод и даже антагонист
духовной деспотии жреческого Талмуда (Устного Учения) и с этой стороны
творчество Ахад-ха-Ама почти не анализируется. А потому мимо аналитического
взора прошла оригинальная, данная только Ахад-ха-Амом, экзегеза известного
библейского эпизода о "золотом тельце": "Глас Божий" заглушается уже шумом
разнузданных народных кликов, а "священнослужитель", на которого пророк привык
полагаться еще с того времени, когда он служил для него "устами" перед фараоном
и народом, этот самый "священнослужитель" сам пошел за толпой, сотворил ей
"кумира" и "построил жертвенник перед ним" Он видел в этом потребность данного
часа, ибо жрец - человек лишь часа преходящего" (выделено мною - Г. Г. ). "Народ
книги" - такой синоним некогда числился за сынами Израиля и граф Л. Н. Толстой
восторгался еврейским народом: "Не земля, а книга сделалась его отечеством. И
это одно из великолепнейших зрелищ в истории... ". Ахад-ха-Ам считает, что это
время ушло от еврейского народа, погребенного под талмудистской казуистикой: "Но
"народ книги" - это раб книги, народ, душа которого покинула его сердце и вся
вошла в мертвые буквы книги... Устное учение, самое подходящее название которого -
"учение сердца", также окаменело и превратилось в мертвые буквы книги, а сердце
нации наполнилось одним только ясным и сильным сознанием своего абсолютного
бессилия и вечной подчиненности книге" (1991, с. с. 155, 41, 42-43). Переход к
духовности здесь мыслится самоочевидным выходом, если бы исторически не
свершилось обратное - "абсолютное бессилие и вечная подчиненность книге" стали
результатом нарушения еврейской духовности, а выход в том, что сионизм и есть
духовный позыв к этой идее.
Но наряду с этим в еврейской среде существует противоположная doxa, согласно
которой соединение религии и этики приносит "пользу" нравственному развитию
галутного духа и такой пользой выходит культура. При любом отношении к
небанальному этическому рассуждению Ахад-ха-Ама, необходимо иметь в виду, что
сочинение еврейского творца есть единственная духовная система, где культура
выведена венцом сложной духовной динамики. Но, достигнув такой теоретической
высоты (или глубины), Ахад-ха-Ам попросту споткнулся в практической,
онтологической сфере, восприняв культуру в нерефлексированном виде.
Культура per se, как таковая, относится к уникальным духовным конструктам,
которые в момент зарождения имеют сугубо индивидуальнуюприроду, а в период
созревания обладают коллективнымкачеством. Культура сотворяется в самые
начальные моменты индивидуальной личностью и действующий творец созидает свой
собственный продукт или шедевр культуры, а впоследствии, иногда спустя много
лет, нередко после смерти творца и в другой обстановке, шедевр культуры
становится всеобщим достоянием и приобретает коллективные свойства. Когда Ахадха-Ам
говорит о Моисеевом учении как "благе национального коллектива", он
упускает из вида не просто начальную, но основополагающую, стадию, при которой
Моисей едино-лично, хотя и в соавторстве с Богом, создавал индивидуальные
скрижали завета - свой шедевр культуры, - на которых было начертано то, что лишь
впоследствии стало благом для национального коллектива. Гносеологическое
упущение Ахад-ха-Ама онтологически обернулось в то, что весь процесс
культуротворчества мыслится им без начального авторского (индивидуальноличностного)
начала. По этой причине коллективный фактор спонтанно приобретал
доминантный статус, - так, национальный язык (иврит), будучи средством общения
евреев, рассматривался Ахад-ха-Амом в самозначимом ранге вне связи со сферой
общения и с субъектами общения, только во главу угла ставилась только
коллективная функция языка, а упускалось то обстоятельство, что языковой
способностью одарена исключительно личность, а вовсе не народная душа либо
коллективный дух, которые в противоположность личности никак не является
реальностью, а только лишь удобными абстракциями; на аналогичных основаниях
национальное лицо, сильное своим индивидуальным обличием, было вытеснено
безликой всеобщностью национальной этики.
В совокупности теоретические разработки Ахад-ха-Ама, произведшие огромное
впечатление в иудаизме, заимели неудовлетворительное практическое воплощение, -
характерным стал организованный им закрытый масонского типа орден "Бней-Моше"
("дети Моисея") с деспотическим уставом. Сам Ахад-ха-Ам склонился к наиболее
яркому проявлению духовной деспотии - отвержению смешанных браков: Н. Портнова
свидетельствует, что известие о том, что его дочь Рахель вышла замуж за
известного русского публициста Михаила Осоргина (Ильина), по убеждению
принадлежавшего русской духовной корпорации, Ахад-ха-Ам воспринял как личную
трагедию.
Таким образом, Ахад-ха-Ам сообщает положительные ценности в тех случаях, когда
за основу берется едино-началие человека, и тогда приобретения еврейского творца
вливаются в общую струю русского духовного знания, а неполноценные силлогизмы, в
аспекте которых отвергается духовный сионизм Ахад-ха-Ама, как и сионизм в целом,
обусловлены принижением личностной категории за счет усиления коллективной
субстанции. В творчестве Ахад-ха-Ама на полную мощность сказалась двойственность
палестинофильства Л. Пинскера, а оценочное мерило этого творчества пульсирует
вокруг главного концепта русской идеи - культа личности. Поэтому естественно,
что дальнейшее развитие теории русского сионизма, в том числе набазе очищения
системы Ахад-ха-Ама, связано с именем личности, одинаково принадлежащей русской
духовной школе и русскому еврейству, - Михаилом Осиповичем Гершензоном.
Русская история не содержит в себе исторической характеристики русской идеи и в
настоящее время отсутствуют даже предпосылки историографии русской идеи. И, тем
не менее, без опасения намного ошибиться, можно заявить, что время появления
издания "Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции" (1903) составляет
важнейшую веху этой и
...Поділитися у соцмережах
