Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...стории, хотя и поныне точно не обозначено историческое
место данного события. Известно только, что общественный резонанс сборника был
беспрецедентно огромен и подобного эффекта история Российского государства до
того не знала. И если "Вехи" рассматривать как исторический памятник, то прежде
всего как памятный знак об их создателе - М. О. Гершензоне.
Из семи соавторов "Вех" трое относятся к русскому еврейству (М. О. Гершензон, С.
Л. Франк, А. С. Изгоев (Ланде).
А. И. Солженицын отметил этот факт как бы попутно, мимоходом, а между тем этот
факт многого стоит: в его свете "Вехи" выступают помимо всего прочего, венцом и
обелиском русско-еврейского симбиоза, взятом при этом на самом философском
уровне и в передней шеренге философского познания. Еврейские авторы "Вех"
относятся не просто к разряду кентаврообразных деятелей русского еврейства, а
являют из себя законодателей этой кентавроподобной действительности. Отсюда
следует, что суждения о сионизме, исходящие от Гершензона, члена этого
законодательного совета русского еврейства, обладают статусом высшего авторитета
и не столько как summum modificabile (высшее мастерство), сколько как signum
veri (закон истины).
Показательным в творческом подходе Гершензона является то, что преамбула
сионистской проблемы положена в исторической судьбе еврейского народа и исходная
аксиома сионизма у Гершензона не только духовная но и историческая, и, таким
образом, внутреннее содержание сионизма черпается аналитиком из
внутриеврейскогосырья, а сионизм априорно ставится в качестве
необходимостиеврейского духа, то есть в плане развития, а не только сохранения.
Следовательно, в преамбуле Гершензона обозначено, хотя и не высказано
непосредственно, что собственно еврейскую суть отражают сионистские системы
философского класса и партия культуры есть солирующая партия подлинного
сионизма.
Аналитический экскурс Михаила Гершензона в область сионизма лишен внешней
структурной упорядоченности, но по содержанию мысли он последовательно и
целенаправлен охватывает все элементы сионистского комплекса, и, хотя в деталях
он не всегда бесспорен, в целом идейно выдержан в границах единого замысла.
В отношении сионистской идеи Гершензон высказывается: "Сионизм - уже не только
академическая доктрина: он стал движущей силой в сознании сотен тысяч ладей, он
превратился в идею-чувство, идею-влечение. И если пока он только волнует умы и
сердца, если еще не многое переместил в мире, то энтузиазм, возбуждаемый им, -
порука, что при благоприятных условиях ему суждено коренным образом повлиять на
судьбы еврейства... Сионизм пламенно верит в свою мечту, - откуда же эта
уверенность? - Он черпает ее в своем мировоззрении, в своей философии истории.
Его конкретные утверждения целиком выведены, как логически обязательное
следствие, из некоторой общей идеи, и кто хочет понять сионизм, должен искать
его смысл не в деловых постановлениях Базельского или Гельсингфорского съезда, а
в той историко-философской теории, которая одушевляет его и связывает отдельные
части его программы в единство" (2001, с. 8). Выступая с декларацией сионистской
идеи в 20-х годах XX столетия, когда действенный (практический) сионизм только
укоренялся на земле Палестины, Гершензон прорицал еврейское качество
человеческого духа, предрекая коренное изменение судеб еврейства, и потому он
вещал как еврей -представитель русского еврейства.
Но при оповещении о другом компоненте сионистского комплекса - сионистском
сознании, которое Гершензон утверждает определяющей философемой в исповедуемой
"историко-философской теории" сионизма, он выступает не просто полномочным
представителем русской духовной школы, а одним из активных творцов русской идеи,
как пламенный глашатай sanctum sanctorum (святая святых) русского воззрения -
единичной человеческой личности. Вот каким образом Гершензон вводит русский
козырь в игру академического сионизма: "Не нация, как утверждает сионизм, есть
подлинно-реальное в истории, а личность, потому что только личность творит
существенно и только ей до известной степени предоставлена свобода
выбора.Национальное начало действует автоматически и не развивается самочинно,
развивается личность, и только в ней, питаемая ее целостным развитием,
национальность крепнет и очищается". Итак, приоритет личности в соотношении с
национальностью (национальным началом, национальным самосознанием) формирует
концтептуальную базу сионизма как системной организации, и это соотношение,
будучи той же коллизией личность-коллектив, где коллектив замещен
национальностью, а точнее, национальности придана коллективистская природа,
управляет всем жизненным укладом еврейства в условиях рассеяния. Данное
управление может осуществляться в сугубо еврейском порядке при наличии
обязательного условия - верховенства личностного началa: в личности твердеет
национальное лицо, через личность ощущается национальная боль, и, наконец,
именно личность делает национальную судьбу. Гершензон пишет: "Так дух еврейского
народа внутренне и внешне строил его судьбу по какому-то определенному плану.
Эта сплоченность в рассеянии была нужна не сама по себе: ее ценность чисто
формальна. Она была, как сосуд, в котором собраны капли настоя, потому что
только совокупно они сохраняют свое особенное свойство, а разбрызганные
выдохлись бы. Внутреннее единство еврейского народа было нужно для того, чтобы в
каждом отдельном еврее его личная воля была насыщена еврейским национальным
началом". Итак, в единении заключено исходное условие национального лица как
такого состояния индивидуального члена еврейской совокупности, где более всего
светятся еврейские качества, а не какие-либо другие. Но единение невозможно без
территориальной (географической) консолидации или, другими словами, без синтеза
географии и истории, а в приложении к еврейской теме это означает: национальное
лицо не возможно вне Сиона. Это и есть сионистское сознание per se.
Зародышевые формы сионистского сознания появились в древнейших актах еврейской
истории, а в философской области эта истина является авторским приоритетом
Михаила Гершензона, который первый охватил аналитическим взором странность
народа - Вечного Жида: "В Египте - еще не народ, а только возможность народа,
народ же родился в бездомном скитании, в Синайской пустыне... Он ощущал в себе
какую-то летучесть, неукореняемость в почве и, обдумывая свое духовное
творчество, - свою веру и нравы, - чувствовал в них воплощение духа,
отрешенность от какой-либо местной действительности. Оттого еще внутри
неподвижного Соломонова храма высшей святыней оставался кочевой ковчег". Но
глубокомыслие Гершензона не достигает той глубины еврейской души, где таится
Божье повеление, в силу которого скитания сынов Израиля были вовсе не бесцельны,
а целенаправленны, и его мышление не постигает того, что кочевой инстинкт или
кочевое подсознание далеко не однозначно с сионистским сознанием, но отчетливое
ощущение в еврейской судьбе "духа, отрешенного от какой-либо местной
действительности", заставляет Гершензона прибегнуть к весьма своеобразному
объяснению истории еврейского народа: "Потому что и объединение, и земное
могущество не были его назначением, а только условиями его другого, подлинного
творчества. Он восходил не для того, чтобы дойти до вершины и там, устроившись
прочно, в оседлом существовании создать ценности, которых зародыш был вложен в
него: так наполнили свое призвание Египет, Греция, Рим. Он сам захотел
рассеяться и потому дал себя изгнать и остался рассеянным доныне... Он сам тайным
зовом призвал Тита разрушить его царство, крестоносцев - избивать его сыновей в
Вормсе и Кельне, Филиппа - изгнать их из Испании, кишиневскую чернь - громить их
дома".
Но Гершензон не мог найти смысла в столь самоубийственном поведении евреев, но
зато вывел причину сохранения сынов Израиля в условиях христианской всеобщей
ненависти. Познавая историческую судьбу евреев, аналитик не мог следовать от
причины к следствию и от следствия к причине, вытягивая, как нить, исторический
путь прогресса, ибо еврейская история, не знающая законодательной силы фактов,
не подчиняется этой рационалистической философии. Мыслитель мнит откровениями:
"Изгнание было нужно душе народной: она захотела оторваться от земли, исторгнуть
свои корни. Вавилонский плен еше более упрочил еврейство. Здесь - Езекииль
молотом своего слова ковал еврейство, и здесь опять, в бездомном существовании,
возник национальный кодекс еврейский - так называемое Моисеево законодательство...
Иерусалим разрушен, храм сожжен, народ уведен в изгнание: так надо". Итак,
рассеяться, чтобы сплотиться; расколоться, чтобы сжаться в коллективный кулак, -
такова причина, по Гершензону, сохранения евреев в мире и он писал: "Еврейское
начало в мире кипятилось и процеживалось более тысячи лет; теперь оно было
окончательно готово: крепчайший и чистый настой. Не было и нет другого народа,
столь прочно спаянного внутренне, столь однородного духовно" (2001, с. с. 14,
28, 24, 25, 29, 31, 27, 28).
Считается, что сионизм возник как панацея коллективного сохранения евреев, и для
этого дела необходимо взыскуется собственное государство. Но Гершензон отвергал
сионизм именно как продукт и цель коллективной идеологии и динамики а его "одна,
но пламенная страсть" влекла его к другому алтарю и в его творческой лабораторий
отложились две градации сионизма: коллективистский отряд философского класса и
нечто противоположное - индивидуалистский отряд философского класса: первая
градация существует в жизни (in vivo) и Гершензон называет ее сионизмом, а
вторую Гершензон выводит теоретически (in vitro) из отрицания основных положений
ее антипода - коллективистского отряда философского класса (сионизма), а
проектируемая конструкция погружена в безымянную "историко-философскую теорию".
Таким образом, третий компонент сионистского комплекса - сионистское воззрение -
дан Гершензоном в форме отрицательного знания, полученного - в результате
критического обзора, важнейших и основополагающих параметров сионизма в
понимании Гершензона. Свой критический поход он предваряет заявлением: "Вы,
сионисты, придумали способ спасения, я же усмотрел ошибку в ваших расчетах,
грозящую новой бедой; и так как я член той же семьи, то мое возражение не должно
оскорбить вас; у нас одна любовь и одна забота".
Будучи признанным гением критического анализа, Гершензон охватил сионистское
воззрение, бытующее в системах, принадлежащих к разряду коллективистского отряда
философского класса, со всех сторон - методологического, гносеологического,
онтологического, мировоззренческого. В качестве стартовой позиции аналитик
избирает методолого-онтологическое положение: "С сионизмом случилось то же, что
можно наблюдать в истории всякой политической партии: программа совершенно
затмила породившую ее идею и тем превратила эту идею в догмат... Весь разум
сионизма поглощен тактикой, все споры ведутся в границах программы; даже
главнейший раскол в сионизме не коснулся его сердцевины, потому что и духовный
сионизм Ахад-Гаама не спрашивает, верно ли определена конечная цель: он
указывает лишь иной путь к той же цели, какую ставит себе политический сионизм".
Следовательно, критическому жалу Гершензона подвергается политический сионизм и
под названием "сионизм" понимается именно политическая (коллективистская)
разновидность, в состав которой, - что особо важно, - включается и духовный
сионизм Ахад-ха-Ама, дающий к этому, как показано ранее, веские основания. В
политическом сионизме Гершензон обнаруживает в качестве коллективного двигателя
национальный момент и в контексте этого определения он первый и единственный в
теории сионизма постулировал принципиальную разницу между национальным фактором
и национальным лицом (между системой in vivo и системой in vitro).
Само собой разумеется, хотя бы только из факта философского воспитания Михаила
Гершензона, что весь свой немалый умственный потенциал аналитик обрушил на
коллективистскую (националистическую) сторону: "Сионизм всецело основан на идее
национализма. Развитие человечества, по мысли сионистов, совершается
исключительно в национальных формах; оно и есть не что иное, как общий итог
национальных решений. Нет другого творчества, кроме творчества национального;
нация - единственная подлинная реальность мировой истории. Таков первый,
основной догмат сионизма. Но понятие нации многозначительно, как же определяют
его сионисты? - Они мыслят нацию на манер растения, их второй догмат гласит:
непременным условием национального существования являются единство и своеобразие
быта. А так как быт есть результат коллективного приспособления к внешней среде,
то, согласно третьему догмату сионизма, единство и своеобразие национального
быта немыслимы без территориального объединения нации. На этих трех понятиях,
спаянных причинной связью, покоится весь сионизм, национальное творчество - быт
- теория. Все остальное в сионизме есть лишь применение этой несложной доктрины
к судьбе еврейского народа". Догматика, выверенная Гершензоном, характеризует
гносеологию политического сионизма лишь отчасти, - никакая теория познания,
взятая как процесс приобретения знаний, невозможна без того определяющего
идеала, который дает начало целевой установке - производителю знаний, и в
продолжение критики гносеологического содержания политического сионизма
Гершензон сообщает: "Сионизм не вывел своего идеала из философского анализа
еврейской истории; он не вынес его также из глубины просвещенного сознания, как
объективно-должное; он соорудил его из трех дурных предпосылок: из ошибочного
представления, что судьба народов определяется их собственными сознательными
решениями; из произвольного утверждения о ненормальности еврейской судьбы и из
ложного догмата о территориально-государственном объединении наций, как средстве
единоспасающем. Beе эти три предпосылки он готовыми принял от извращенной и
грешной европейской идеологии конца 19-го столетия. Поэтому я считаю себя вправе
сказать, что сионизм - не еврейское учение, а современно-европейское, всего
более немецкое; он вполне подражателен, результат заразы. Соблазниться
сознательным национализмом, свирепствующим теперь в Европе, - какое плачевное
заблуждение!". Но здесь Гершензон ломится в открытую дверь: действительно,
западноевропейский сионизм мало похож на еврейское учение и стремление попасть
под его политический корень есть "плачевное заблуждение", но в русском еврействе
сформировалась собственная сионистская система, отличие которой от западного
сионизма, даже в политических модификациях, вполне можно аргументировать
экзерцициями Гершензона. Последний этого не заметил, ибо в духовном сионизме
Ахад-ха-Ама он не увидел ничего, кроме очевидных и совершенно справедливых
признаков политического сионизма, а упустив в сочинениях Ахад-ха-Ама выход на
духовность русского сионизма, обеспечивающего ему самостоятельное духостояние,
Гершензон оказывается в числе тех, кто в случае с Ахад-ха-Амом вместе о водой
выплеснул ребенка. Еще более необъяснимым для столь высококлассного аналитика,
как Михаил Гершензон, является полное отсутствие внимания ко всей системе
палестинофильства Л. Пинскера с ее двойственной природой.
Однако вовсе не эти упущения определяют когнитивную ценность упражнений
Гершензона для теории сионизма, значимость которых показывает себя в пророческом
ведении мыслителя, где Гершензон пишет: "Я обвиняю сионизм в том, что своим
признанием он усиливает в мире злое, проклятое начало национализма, стоившее
стольких слез человечеству и, прежде всего евреям. В идеале сионизм стремится
прибавить к существующим уже безжалостным национализмам еще один - еврейский,
потому что, если подлинно когда-нибудь в Палестине возникнет тот специфическиеврейский
быт и строй, о котором, мечтают сионисты, то и он непременно будет
ревновать о своей чистоте, будет подозрительно смотреть кругом и строить
рогатки". Серьезным предостережением звучат слова замечательного мыслителя:
"Создавая еврейский национализм, вы умножаете царящее зло и приобщаете к нему
еврейство". Познавательное несовершенство системы политического сионизма
Гершензон раскрывает на историческом полотне и говорит: "Сионизм, как историкофилософское
учение, представляет ту особенность, что как раз о прошлом он прямо
ничего не изрекает. Его цель - вовсе не осветить историю еврейского народа; его
цель - устроить будущность народа, не похожую на его настоящее; поэтому он
подробно анализирует современное положение еврейства и выводит отсюда директивы
для будущего, а прошлое оставляет в стороне". В таком учении Гершензон видит
отказ от еврейских корней, уход от еврейских традиций, а главное, изгнание из
своего умственного арсенала того, чем евреи обозначают свою долю в
общечеловеческом процессе - избранничества евреев, которое в древнее время было
выражено призывом пророка Исайи, а в наше время - манифестом Эйнштейна; "Сионизм
есть отречение от идеи избранничества и в этом смысле - измена историческому
еврейству", - вещает М. О. Гершензон. Основное в этом глубокомыслии состоит в
том, что, порицая отказ от еврейских начал, то есть пренебрежение к прошлому, он
одновременно дает знать идеологию развития, то есть устремление к будущемукак
единственно приемлемую динамику на протяжении двух тысяч лет еврейского галута.
Он пишет: "Сионизм просто зачеркивает эти двадцать веков рассеяния. Он говорит:
деятельности не было вовсе, было болезненное прозябание, причиненное извне,
вроде того оцепенения, в какое погружена рыба, вынутая из воды". Но стимулируя и
извлекая признаки развития еврейского духа, Гершензон, инстинктивно склоняясь к
духовному сионизму Ахад-ха-Ама и философии С. Л. Франка, решительно отвергает
рационалистический метод мышления, красноречиво отстраняясь от ударного способа
миропознания политического сионизма. Гершензон убежденно высказывается: "Первый,
самый характерный признак сионизма - его безверие, его необузданный рационализм,
мнящий себя признанным и способным управлять стихией" (2001, с. с. 9, 8-9, 10,
18, 20, 21, 10, 23, 29, 17; выделено мною - Г. Г. ).
Вряд ли следует ставить в упрек М. О. Гершензону его немалый философский грех:
неспособность распознать в русском сионизме подлинную, а не политизированную
сущность, а также еще более существенную промашку в совмещении русского и
европейского сионизма. Ибо, точнее сказать, грех здесь падает и на русскую
духовную школу (и вновь - вместе). Русские духовники, не вникнув в двойственный
характер палестинофильства, склонились к националистической его модификации и
априорно уравняли весь русский сионизм с политическим и также западным
сионизмом, а к отрицанию сионизма в целом к русским творцам (Н. А. Бердяев, П.
Б. Струве, С. Н. Булгаков, А. И. Солженицын) примкнули деятели русского
еврейства (И. Бикерман, М. О. Гершензон) (Данное отрицание сионизма ни в коем
случае нельзя уподоблять отвержению сионизма в революционных и религиозных
кругах). Повинны в этом также еврейские творцы духовных ценностей: Ахад-ха-Ам и
С. Л. Франк, которые целиком погрузились первый в еврейский предмет, а второй в
русский предмет, и не думали о соответствующем синтезе. Отсюда исходит
вопрошание: какова положительная ценность отрицательного знания Михаила
Гершензона или, другими словами, в чем суть той части русского сионизма, которая
противостоит политическому сионизму и которая громоздко именуется
индивидуалистическим отрядом философского класса сионизма?
Сущность политического сионизма, как показал Гершензон, сцентрирована на понятии
"национальность", которое он поставил в соотношение личность-коллектив в
качестве коллективного члена. А смысл политического сионизма вытекает, по
Гершензону, не из данной конструкции, а из внутреннего акцента, смещенного в
сторону национальности за счет ущемления личностной слагаемой этой коллизии, из
того, что по его словам, "национальность сделалась началом самодовлеющим и почти
господствующим, была признана особенной ценностью в числе других культурных
ценностей". И познавательный уровень политического сионизма оценивается правом,
какое имеется у национальности находиться в ранге коллегиального органа в
коллизии личность-коллектив, или, по-другому, упирается во внутреннее право
национальности вступать в одноуровневое и равноценное отношение с личностью.
Национализм как таковой присущ веем народам и народностям, но активную силу он
приобретает не сам по себе, а под воздействием внешних причин, чаще всего
имеющих политическую либо идеологическую природу, - как говорит Гершензон:
"Национальное начало не творит существенно, - творят другие силы: оно только
привходит во всякое творчество, как желчь непрерывно выделяется печенью и
воздействует на пищеварение". Еврейский национализм рельефно выделяется из числа
своих аналогов тем, что очевидным способом обнажает недуховную суть
национализма: национализм, в конечном счете, действует против националиста;
еврейский национализм направлен против еврея в той мере, в какой еврей является
категорией духовной, а потому вполне может именоваться еврейским антисемитизмом.
Противоличностная натура национализма делает любой акт монополизации или
фетишизации национальности пагубным и порочным; М. О. Гершензону принадлежит
вывод, что еврейский национализм есть органическая составляющая политического
сионизма.
Гершензон говорит, что сионизм взялся решать загадку национальности, но никакой
загадки не существует, - все параметры национальности на виду, лежат на
поверхности, и сам он ясно их обозначил: "Национальный элемент - только одна из
природных данностей, и о нем, как об отдельном, надо забыть, хотя он есть и
вечно будет. Поэтому я говорю: национальное творчество не есть какой-либо
особенный, высший вид коллективного творчества, но всякое творчество народа
непременно, помимо воли его участников, окрашено национально и этой окраской
объединено. Не старайтесь быть нацией: вы неизбежно нация, по самой природе
вещей... Повторяю: национальный элемент вне нашей власти. Известная группа людей
есть нация до тех пор, пока она - нация и перестает быть нацией помимо
сознательной воли своих членов" (2001, с. с. 19, 13, 14, 15). Итак,
национальность представляет собой внешний, пассивный, неизменяемый элемент, -
таков эмпирический закон наблюдаемости национализма. Если, как внешний агент,
национальность еще может выступать в роли коллективного, но входить в соотношение
с такой активно-инициативной величиной, как личность, пассивная
национальность никак не может. Личность сама по себе уже национальность, которую
нельзя ни изменить, ни подменить; личность не может считать национальность даже
приобретением, ибо приобрела ее без каких-либо усилий или желаний со своей
стороны. Гершензон, исключая национальность из со-отношения с личностью,
выпрямляет деформированную в политическом сионизме связку личность-коллектив и
вводит в него априорно-очевидную субстанцию - народ, опосредуя ее абстракциями
ограниченного действия - народный дух и народная воля.
Гершензон вопрошает: "Чего же хочет еврейский народный дух? Какое дело он
совершает в мире? Если детство и молодость народа ушли на то, чтобы его воля
сознала себя и облеклась плотью, то вот уже два тысячелетия, как началась его
положительная деятельность" (выделено мною - Г. Г. ). Положительная деятельность
в условиях рассеяния есть не что иное, как процесс развития галутного духа, но
развитие как "положительная деятельность" немыслимо без активного реактивного
взаимоотношения с окружающим миром, а, по сути, это взаимоотношение и есть само
развитие в своей объективной форме, и в чисто еврейском контексте речь идет о
самой больной проблеме сионизма - проблеме ассимиляции. В развязывании этого
гордиева узла сказалась новаторская натура Гершензона: "Сионисты думают, что
ассимиляция грозит гибелью самой сущности еврейства. О, маловеры! Еврейское
начало неистребимо, нерастворимо никакими реактивами. Еврейский народ может без
остатка распылиться в мире - и я думаю, что так будет, но дух еврейства от этого
только окрепнет... Но они заблуждаются, думая, что ассимиляция еврейства по
существу случайный процесс. Они должны бы спросить себя: разве не странно, что
ассимиляция необычайно усилилась как раз в последние сто лет и ускоряется с
каждым часом, хотя теперь, вследствие повсеместного уравнения евреев в правах,
соблазн отпадения несравненно уменьшился?" Ничто иное, как это суждение, не
показывает глубину интуиции Гершензона, ибо отвергая излюбленную раввинами
этнографическую модель ассимиляции, еврейский аналитик не только укореняет в
еврейскую почву максиму русской духовной философии о верховенстве личности, но и
прозревает сокровенные потенции русской мысли, - имеется в виду закон
взаимопомощи князя П. А. Кропоткина и закон живой жизни академика В. И.
Вернадского.
Положительная ассимиляция, являющаяся совокупным духовным выражением этих
законов, а точнее, лежащая в духовной первооснове этих законов, выводит русский
сионизм из поля предикации европейского постулата о борьбе за существование, и
тем самым в его недрах намечается костяк новой сионистской концепции, отличной
от политического сионизма в обоих разновидностях - русской и западной. Таков
итог отрицательного знания Гершензона, отвергающего тот сионизм, что зиждется на
диктате внешнего коллективного актива - демиурга рационального способа мышления,
только политического сионизма в его per se. Выход напрашивается как бы сам
собой: усечь всемогущество коллектива (разума) и вознести значение личностного
фактора. Но как раз этот выход и был бы наибольшей ошибкой, ибо, порожденный
правилом "или-или" - динамическим принципом рациональной логики - он меняет
только места противоположностей, оставлял неизменным режим взаимодействия по
типу диктата.
После исключения пассивной "национальности" кардинальное противоречие личностьколлектив
...Поділитися у соцмережах
