Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...рейское историческое
сознание в социалистические одежды, выступил глашатаем "социалистической
еврейской республики в Палестине"; Ш. Авинери именует Гесса "одним из первых
мыслителей современного сионизма", а Карл Маркс нежно называл Гесса "мой
коммунистический рабби". Важно здесь утвердиться в мысли, что сионистская идея
на Западе проросла из социалистического идеала.
Совершенно иной конструктивный план приобрела деятельность еврейского
исторического сознания в России, русский философ Бердяев показал возможность
решения еврейского парадокса истории новаторским и оригинальным способом:
путем создания истории нового типа - небесной истории. Небесную историю нельзя
считать принадлежностью только еврейского сознания, но, будучи историей духа или
духовной историей, небесная история отстаивает приоритет индивидуальноличностного
начала и в этом глубинном основании идеологически солидаризуется с
предпочтениями Торы, а потому служит гарантированным средством для опознания
еврейской исторической доли. Во имя этого индивидуального права Бердяев
категорически отвергает то "понимание общей истории", какое служит панацеей для
еврейского исторического сознания в европейской формации и конструктивный образ
которого открывается в методиках "историка широкого профиля" и "степени полноты
источниковой базы". Для Бердяева недопустимо, что в "понимании общей истории", в
частности, марксизме, "Человек признается средством и орудием для появления
нечеловеческого коллектива, в котором должен погибнуть лик человеческий,
человеческий образ должен быть подчинен новому коллективному целому,
распространяющему на все и на вся свои страшные щупальцы и отрицающему
самоценность всего чисто человеческого, всех чисто человеческих черт" (1990, с.
123). Как и Г. Грец, Бердяев полагает еврейским историческим сознанием
мессианский дух евреев, но не признает абсолютизацию будущего, выполненного
Грецем в виде обожествленного Мессии. Для русского философа не существует теории
исторического прогресса, замешанной на догматизме прогрессивной эволюции, а в
идеологии просвещения и гуманизма им видится пагубная для личности эволюционная
перспектива, - и этот негатив поставлен Бердяевым в основополагание небесной
истории, только взыскуется с еврейского исторического сознания, что выводит
последнее на противостояние с европейским аналогом.
В поле бердяевской небесно-исторической компетенции всего исторического процесса
современная мировая история представляет собой не что иное, как земную историю
per se, которая в совокупности присущих ей хронологических последовательностей
событий, причинно-следственных связей и самодовлеющих коллективистских
гегемонов, типа народов, классов, экономического детерминизма и прочая, есть
эмпирический раздел небесной истории. В земной истории нет ни глубины, ни
ширины, ни высоты, а есть нерушимая данность факта, и в своих многочисленных
противоречиях, расхождениях и исключениях факт, как владыка земной истории,
всегда оказывается перед лицом того, что истина не рождается в спорах, а истина
рождает споры, и факту здесь принадлежит роль уборщика на историческом
пиршестве. Но хотя в реальности не существует бердяевской небесно-исторической
вариации истории, но само наличие теоретического определения последней говорит о
том, что и земная история евреев будет содержать в себе некие признаки и
критерии духовно-небесного качества. Именно по этой линии наиболее выразительно
трассируется грань раздела между состояниями еврейского исторического сознания в
русской и западной еврейских формациях.
Русское еврейство также составляло свою земную историю, но здесь летописное
представление хронологического порядка фактов заранее и априорно находилось под
прицелом особого соображения, о котором Симон Дубнов говорил в очерке "Об
изучении истории русских евреев" (1891) как об обязательной установке: "Мы не
можем и не должны обречь себя на умственный застой, ... не должны лишить себя той
внутренней мощи, которую дает только самоисследование. Думать иначе значило бы
преднамеренно заковать душу народную, сузить и затемнить нашу национальную идею,
которая в сущности тождественна у нас с историческим сознанием... Общееврейская
национальная идея основана главным образом на историческом сознании". С.
Дубнов, - фигура главнейшая и опорная в историческом творчестве евреев русской
формации, творец, по всем параметрам сопоставимый с великими русскими
историками, - задолго до бердяевских лекций говорил о еврейском историческом
сознании как генераторе жизнетворческого процесса евреев. Историческое еврейское
творчество в России было необычайно насыщенным, масштабным и активным, настолько
активным, что Исай Трунк смог выделить три периода в поступательном ходе
еврейского исторического развития (2002, с. 16), и настолько масштабным, что
превзошло аналогичную деятельность европейских евреев, - достаточно сослаться на
монументальный труд С. Дубнова "Всемирная история еврейского народа" в десяти
томах и на цикл монографий Ю. И. Гессена "Евреи в России" (1906), "История
евреев в России" (1914) и "История еврейского народа в России" (1925-1927).
(Потому-то Юлий Гессен является наиболее цитируемым автором в сочинении А. И.
Солженицына, а подтверждение Гессеным открытия Солженицына делает его
закономерностью).
И все же земная история русского еврейства обладала собственной особенностью и
отличалась от русской земной истории напряженным стремлением пережить саму себя
в своей очевидности, переступить стадию фактонакопления и выйти на высший
уровень познания; этому способствовало то, что благодаря установке С. Дубнова,
процедура собирания исторических фактов уже была предрасположена к небесноисторическому
истолкованию, или, говоря по-другому, при еврейском историческом
творчестве в данном случае факт не являлся источником истины, а только сырьевым
материалом для размышления. Подобная методика исследования не только давала
нетривиальные результаты исторического изучения, но и необычайно активизировала
сам ход исследования, организовав его в своеобразную для российской
историографии форму. По этому поводу И. Трунк отмечал: "Главной вехой в процессе
развития русско-еврейской историографии было возникновение в 1908-м году
Историко-Этнографичеекого Общества и издание его журнала "Еврейская Старина".
Общество, во главе которого стояли С. М. Дубнов, М. М. Винавер, Михаил Кулишер,
С. Гольдштейн, М. Л. Вишницер и др. , стимулировало и организовало собирание
исторических документов и материалов, устраивало публичные лекции научного
характера, - финансировало экспедицию по собиранию фольклорного материала в 1911
году... Десять лет деятельности Историко-Этнографичеекого Общества и его органа
(1909-1918) были периодом расцвета еврейской историографии; за эти годы было
опубликовано множество новых материалов, исследований, монографий и мемуаров,
значение которых далеко превосходит все созданное еврейской исторической наукой
в Западной Европе" (2002, с. с. 26, 27). Данное заключение, предполагающее, что
центр всемирной еврейской исторической мысли сместился в Россию, обуславливается
не только с количественной стороны, но и в качественном порядке, когда С. Дубнов
перешел от общих установок к целевому проекту. В программной речи на собрании
Историко-Этнографичеекого Общества 21 февраля 1910 года (знаменательная дата, -
видимо, не случайно она совпадает с моментом появления на свет знаменитых "Вех")
великий историк ставит перед еврейским сознанием конкретную задачу: "Реформа
исторической методологии находится в тесной связи с тем национальным движением,
которое охватило еврейство в последнее время. Если эпоха "религиозных реформ" на
Западе превратила историю народа в историю иудаизма, то новейшее национальное
движение призвано реставрировать историю народа во всех ее проявлениях. Можно
только установить взаимодействие между пробуждением национального духа и новым
пониманием еврейской истории... Мы будем творцами и новой истории, и новой
историографии (цитируется по И. Трунку, 2002, с. 29). Последним позывом
еврейский историк предвосхищает бердяевский исторический фейерверк, а
духоопределяющее содержание дубновской программы исходит из пункта, указывающего
на связь еврейской истории, то есть плода еврейского исторического сознания, с
"новейшим национальным движением" - с сионизмом, хотя в общественном ракурсе С.
Дубнов не числится горячим сторонником сионистского течения.
Философским эпицентром бердяевской исторической былины служит сентенция о
взаимоотношении времени и вечности - шедевр философско-абстрактной работы
человеческого ума; поучительно, что С. Дубнов попытался самостоятельно
конкретизировать данное отвлечение, помышляя вечность в форме культуры,
независимой от времени и пространства, но теоретически не нашел поддержки у
Бердяева. Ибо Бердяев, - и в этом состоит одна из его ноуменальных аномалий, -
смотрел на культуру другими глазами, глазами Н. Данилевского, представляющего
русский славянофильский постулат, и О. Шпенглера, выступающего от лица западной
концепции человека, у которых культура уподоблена биологическому телу,
проходящему по времени стадии зарождения, расцвета и упадка, то есть культура у
Бердяева во времени переживает саму себя и относится не к ведомству вечности, а
к закону времени.
Итак, в историческом секторе российского познавательного комплекса перед
революцией сложилась весьма любопытная ситуация: на одном конце русско-еврейской
радуги, в русском пункте, еврейское историческое сознание заимело теоретические
контуры новой небесно-исторической доктрины, по Бердяеву (имеющей значение,
естественно, и для собственно русской истории), а на противоположном конце, в
еврейском пункте, эта же концепция готова была приобрести вид практической
модели, по Дубнову. Соединение подобных познавательных антиподов всегда
реактивно и приводило к фундаментальным потрясениям мысли или же к переломным
моментам на всех уровнях ноуменального творчества, но в российских условиях
этого не произошло: революционный тайфун разметал все хрупкие сооружения мысли.
Всегда и везде революционный деструктивизм больнее всего бил по историческому
сознанию общества, заменяя "любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим
гробам" оглушительным патриотизмом (именно соловьевским "ура-патриотизмом"), под
которым, однако, скрываются жесткие и жестокие акты сиюминутной
целесообразности. В данном конкретном случае пораженными оказались не успевшие
воссоединиться русская идея, с одной стороны, и еврейское историческое сознание,
с другой, и как раз это обстоятельство затушевало и зашифровало глубинную их
спородненность в сионистской вариации.
2. Анатомия сионизма
Русское еврейство уже только фактом существования в ранге самостоятельного
общественного элемента российского бытия, невзирая на гражданское и правовое
притеснение и вопреки всем прочим ограничениям, а нередко благодаря им,
знаменует собой истину величайшего значения для всего еврейства: русское
еврейство стало объективацией развития еврейского духа в условиях галута. Именно
развитие, а отнюдь не только сохранение, составляет suprema lex (высший закон)
русского еврейства, а высшее достижение галутного еврейства - новый образ его
носителя приобрело в среде российских евреев статус системообразующего признака.
В русском еврействе эта кентаврообразнаяфигура стала центром притяжения
еврейских индивидов и обусловила перевод еврейской совокупности на территории
Российской империи в консолидированную формацию - компонент русского общества.
При подобных условиях еврейское развитие, обладая таким активным субъектомносителем,
как новый тип галутного еврея, неизбежно и необходимо должно привести
к качественной новации духа, что и произошло посредством преобразования
вековечной тяги к Сиону (или гена Иерусалима) в сионистскую идею, которая дала
сионистское сознание, вызревшее, в свою очередь, в высшую форму еврейского
исторического сознания - сионистское воззрение. В реальной действительности это
последнее породило сионизмсо всяческими социально-идеологическими и популистскополитическими
оттенками и течениями. Таким образом, сионизм вовсе не является
только мировоззренческой категорией, а включает в себя на правах составных
элементов равноценные, но не однозначные, духовные параметры: сионистские идею,
сознание и воззрение, а в общем говоря, сионизм конденсируется вокруг духовного
центра. Из этого вытекает то, что требует утверждения в качестве исходной
аксиомы сионизма: сионизм принадлежит к разряду духовных явлений и это свойство
прослеживается в ядерной основе всех его модификаций - религиозного, духовного
(культурологического), политического или социалистического. Важность аксиомы
заключена в том, что она удостоверяет сугубо внутриеврейский динамический
источник сионистского процесса и им служат духовные константы еврейской личности
- тяга к Сиону и ген Иерусалима. Все прочие воздействия, имеющие внешнюю
природу, и, прежде всего, антисемитские акции либо государственные притеснения,
играют роль катализатора или спускового крючка, регулирующие интенсивную сторону
сионистского возбуждения. Сионизм возник бы и при отсутствии антисемитизма, ибо
есть плоть от плоти еврейского духостояния, взятого в динамическом порядке
своего исторического сознания, только в процессе духовного развития европейского
галута.
Любая духовная динамика, во всяком случае, такая активная, как еврейская,
неизбежно раскрывается в творчество как состояние развивающегося духа, а потому
сионизм, являя собой духовный агрегат из ряда слагаемых параметров,
функционально есть не что иное, как механизм творческого воспроизводства
духовных ценностей, только созидание культуры. Культурное творчество служит
генеральным предназначением сионизма уже в силу того, что в его основе заложены
индивидуалистские атрибуты отдельной еврейской особи (тяга к Сиону и ген
Иерусалима), которые приводят в собственном творчестве неизменно к культу
личности, а в общем выражении и к культуре личности. (Богопостижение в этом
процессе мыслится С. Л. Франком предельным актом человеческой духовной
способности и высшим результатом культуротворчества индивида. Сионизм вливается
в это учение как его онтологический фрагмент). Итак, сионизм характеризуется как
стадия исторического развития еврейского духа в условиях галута, с одной
генетической стороны, а в другом познавательном плане выступает в качестве
механизма по производству культурных ценностей. Такова идеальная схема исходной
аксиомы сионизма, опосредующей то, что сионизм всецело принадлежит еврейской
внутренности и восходит к самым началам еврейского сознания. Противоположным
смыслом насыщено мнение Вальтера Лакера, который начинает родословную сионизма с
Французской революции, а заканчивает моментом провозглашения государства Израиль
(2000, с. 7). В. Лакер понимает под сионизмом только то политическое движение,
истоки которого помещаются в работе Теодора Герцля "Judenstaat" ("Еврейское
государство") и предпосылки которого располагаются за пределами духовного
еврейского мира - Французская революция, антисемитская идеология и динамика,
явления эмансипации и ассимиляции. В лице политического сионизма В. Лакер
основательно характеризует еврейское течение, которое выпадает из лона
означенной исходной аксиомы и различия здесь располагаются на принципиальном
этаже: если сионизм, согласно данной аксиомы, называется внутриеврейским, ибо
доминирующая роль тут принадлежит имманентным брожениям еврейской души вокруг
собственных переживаний о Сионе и Иерусалиме, то политический сионизм,
культивируемый В. Лакером, опирается и генерируется внешними активами, а потому
должен называться внешнеевреискимсионизмом.
Итак, сионизм, взятый как особое явление галутной действительности,
дифференцируется на два главные класса: один, данный по определению Л. Шестова
как философский (внутриеврейский) сионизм, и другой -
политический(внешнееврейский) сионизм. Смысл исходной аксиомы сионизма тут
выходит далеко за пределы умозрительного критерия, ибо приобретает значение
исторического признака: в русской еврейской формации сионизм имеет себя как
философский par excellence (по преимуществу), а в европейском еврейском доме
сионизм - политический, также par excellence; если в первом случае доминирует
подсознательное архетипическое откровение Иерусалима, то во втором случае
царствует зрелое размышление о Палестине; если философский сионизм, выросший из
недр еврейского чрева, стимулирует развитие этого естества, условием которого
спонтанно и самозванно становится Земля Обетованная, то политический сионизм,
опосредующий внешние импульсы, ратует за сохранение еврейского богатства, он не
слышит голос Иерусалима и для него безразлично место захоронения (вполне
серьезно речь шла об Аргентине, Уганде и Кипре). О глубоком, на уровне
идеологического, разногласии между этими двумя классами сионизма свидетельствует
В. Лакер, реферируя выступление одного из многочисленных сторонников
политического сионизма в Германии - Рафаэла Ловенфелса (1893): "Ловенфелс
утверждал, что каждый, кто до сих пор вспоминает в своих молитвах старый призыв
"На следующий год - в Иерусалиме", может следовать велениям своего сердца. Но ни
один образованный еврей не пожелает променять возлюбленную родину на другую
страну - пусть даже там в незапамятные времена и жили его предки. И эти слова
выражали убеждение не отдельной личности, а очень многих евреев" (2000, с. 52).
Содержательное качество политического сионизма в его отстранении от сущности
философского сионизма сведено В. Лакером в "13 тезисов сионизма", часть которых
по категоричности выражения близко напоминает исходные постулаты политического
сионизма: "1. Сионизм - реакция на антисемитизм... Еврейская религия, символ
Сиона, ностальгия по утраченной родине и прочие мистические факторы, несомненно,
также сыграли свою роль в истории сионизма. Однако политический сионизм, в
отличие от мистических мечтаний, мог бы никогда и не возникнуть, если бы не та
опасная ситуация, в которой оказались евреи Централь ной и Восточной Европы во
второй половине XIX в... 3. Сионизм всегда считал ассимиляцию своим главным
врагом, не проводя четкого разграничения между эмансипацией и ассимиляцией".
Таким образом, политический сионизм выступает антитезой философского сионизма,
но расхождения между ними превосходят логические противоположностии,как
свидетельствует Лакер, в кардинальном генетическом вопросе приобретает
антагонистическую форму: "без глубинной и длительной связи с европейской
цивилизацией среди евреев никогда не возникло бы движения за национальное
возрождение. Иными словами, сионизм - это продукт Европы, а не дитя гетто".
Следовательно, европейская цивилизация, развившаяся на христианской основе и
впитавшая в себя христианский антисемитизм, а вовсе не еврейская
действительность гетто, делается генетическим источником сионизма, считающегося
выражением национального еврейского самосознания, -такова силлогистика В.
Лакера, крупнейшего идеолога процветающего на западноевропейском пространстве
политического сионизма. Таким же способом из сущности последнего выхолащивается
и историческое содержание, - по словам Лакера: "Историческая трагедия сионизма
заключается в том, что он появился на международной, сцене в тот момент, когда
на карте мира уже не осталось свободных мест" (2000, с. с. 827, 829, 836).
В совокупности это может означать единственное: политический сионизм в своем
самозначимом виде не имеет прямого отношения к еврейскому национальному
самосознанию, хотя бы потому, что самосознание во всех возможных типах относится
к внутренней генерации духа, а следовательно, под девизом самосознания в
политическом сионизме фигурирует нечто другое, что необходимо должно иметь
внешнеотсчетный характер. И такой величиной обнаруживается "национализм", суть
которого, в полном соответствии с содержательными параметрами политического
сионизма, определяется современными академическими учебниками как "особое
состояние этнического сознания, его иллюзорная форма, а также идеологический и
политический принцип"... Н. всегда предполагает видение внешнего врага, якобы
губительно действующего на этническую общность. Как правило, такими врагами
считаются иные этносы" ("Современный философский словарь", 1998). Будучи по
определению "продуктом Европы" и детищем "европейской цивилизации", политический
сионизм органически сливается, а точнее сказать, непосредственно исходит из
философской концепции человека как члена человечества, причем именно в том
ракурсе, какой идейно противоречит принципу еврейского единоначалия личности по
Торе (принципу "божьей свечечки"). Не обладая национальным самосознанием и не
имея достоверного национального лица, евреи в условиях политического сионизма,
значит, не располагают возможностями к упражнениям по курсу культуротворчества.
Этим объясняется тот парадокс, что евреи Западной Европы, сотворяя и принимая
участие в сотворении европейской интеллектуальной мощи, не имеют
собственнойкультуры, что, в свою очередь, не повышает познавательной емкости
духовного мира коренного общежития, и создается отчетливое впечатление, что
вклад отдельных титанов еврейской формации в европейскую культуру (К. Маркс, А.
Эйнштейн, З. Фрейд, Ф. Кафка, Я. Мендельсон-Бартольди, Э. Дюркгейм и много тысяч
других) осуществлялся как бы "не по правилам", не благодаря, а вопреки
узаконенным нормативам.
Итак, культурный потенциал русского еврейства впитал в себя в конденсированном
виде все признаки, критерии и отличия, отчленяющие российское еврееобитание от
аналогичного в Европе, взятого в духовном аспекте. И само собой разумеется, что
сионизм, будучи результатом развития еврейского духа в галуте, в российских
условиях не может не быть задействованным в сфере общерусской культуры как
активный экспортер ценностей, - отсюда вышло умозаключение о сионизме как
культурной форме еврейского исторического сознания и русский философский сионизм
по определению делается культурологическим. Сионистская идея оформляет свою
данность в виде информации об еврейском качестве человеческого духа и в таком
толковании становится еврейским адекватом русской идеи, но с тем существенным
отличием, что сионизм в своих зародышевых формах заимел общечеловеческий аспект
и призыв пророка Исайи с тех пор обрел вид сокровенного упования человечества.
Однако отец-основатель сионизма в России Л. Пинскер, выставляя двойственный
характер палестинофильства, основной упор делал на националистическом смысле
тяготения к Сиону, по сути дела, трансформируя национальное самосознание еврея в
национальное самообособление еврея, а его последователи довели национальное лицо
в сионизме до спесиво-чванливой гримасы превосходства. Итак, Л. Пинскер, дав
автоэмансипацию как свойство еврейской личности определять собой сионизм в
целом, тем не менее, реальную ценность сионизма свел к тенденции, где Палестина
поставлена способом спасения (сохранения), а национальное лицо возведено в
самоцель. Именно это последнее русские духовники принимали за собственно сионизм
и оправданно считали главным препятствием в русско-еврейском синтезе, хотя в
действительности это было разновидностью сионизма и к тому же, как мы увидим в
последующем, вынужденной. Как подлинный мыслитель. Лев Пинскер интуитивно умел
сочетать вдохновенные формы мысли со строгим рациональным размышлением или
воображение с соображением. Индивидуалистская идея автоэмансипации являлась
воображением Пинскера о будоражившем каждое еврейское естество гене Иерусалима,
а мысль о "народе на собственной территории... безразлично в какой части света"
есть плод соображения, обусловленного мыслью, что евреи - "избранный народ" для
всеобщей ненависти". Это внешнееврейское обстоятельство, - соображение, но не
воображение, - Пинскер возвел на пьедестал первопричины сионистского воззрения и
поставил тягу к Сиону в зависимость от настроений еврейского окружения, а
следовательно, обратился к действующим во внешнеотсчетном режиме принципам
политического сионизма. С этой стороны мнение Пинскера получило одобрение своих
современников в России и И. Маор отмечал: "Справедливо говорил Ахад-Гаам, что
Пинскер еще до Герцля создал в полном объеме учение о политическом сионизме,
которое не имеет себе равных по силе и блеску изложения. Пинскеру, таким
образом, принадлежит приоритет в постановке учения политического сионизма на
ясную теоретическую базу. Он также первым предложил практическую программу,
пускай и общего характера, по претворению идеи в жизнь. Позднее эта программа, в
существенной своей части,была принята политическим сионизмом" (1977, с. 19). Как
раз в этом состоит наибольшее заблуждение аналитической мысли, обязанное
недоосмыслению индивидуалистской глубины понятия "автоэмансипация" у Пинскера,
соответственно чему осталось непонятым, что новаторство одесского доктора отнюдь
не в открытии палестинофильского движения, какое, по крайней мере, теоретически,
существовало издавна, но в выявлении в российских условиях двойственного
характера этого последнего, а в общем плане, обнаружении внутренней
структурности сионизма per se, - полярная дифференциация сионистского феномена
на философский (он же - культурологический) и политический главнейшие классы. А
следствием подобного недоразумения пинскеровского творения стало отождествление
политического сионизма Пинскера с аналогичным образованием в западноевропейской
формации в его классическом герцлевском виде.
Осознанию этого функционально важного момента исторической судьбы русского
еврейства во многом препятствует современная терминологическая неразбериха: если
во время Пинскера термин "палестинофильство" однозначно и определенно обозначал
совокупный смысл и тяги к Сиону, и гена Иерусалима, и мессианическое ожидание
будущего, как это изрек другой великий пророк Иеремия: "
...Поділитися у соцмережах
