Жанр: Философия
Слёзы мира и еврейская духовность
...к, в среде еврейства нового времени выкристаллизовывается тип, непохожий на
традиционного догалутного еврея, - непохожий не столько тем, что он склоняется к
чужой нееврейской инстанции, сколько тем, что это склонение имеет вид
родственного сращивания, напоминающее кентавра - мифического конечеловека,
состоящего из двух сущностей, спаянных в одну фигуру. Также эмпирически можно
установить, что признаки кентаврообразной конструкции присущи только единичным
представителям европейского еврейства, и, как правило, из числа самых великих
(помимо названных, также А. Эйнштейну, К. Марксу, З. Фрейду, Ф. Кафке), - в
европейской формации, следовательно, эти признаки слагают видовые показатели.
Тогда как в среде русского еврейства данные критерии образуют родовые приметы,
приближаясь к всеобщей норме. Сущность этой нормы лаконично обозначил один из
наиболее глубоко мыслящих русских евреев - Генрих Слиозберг: "Я с детства привык
сознавать себя, прежде всего евреем. Но уже с самого начала своей сознательной
жизни я чувствовал себя и сыном России". Данная норма, взятая как ставший
симбиоз пришлой и коренной культур, для русского еврейства означает не только
внешнюю диагностическую характеристику, но и образует стимул глубоко внутреннего
переживания и повод к душевному потрясению, а это свидетельствует, что она
(кентаврообразная структура) есть не только всеобщий, коллективный параметр, но
и имманентно-индивидуальный указатель еврейской личности. Вот как озвучено это
обстоятельство у самого яркого представителя русского еврейства М. О.
Гершензона: "Я живу странно, двойственной жизнью. С детства приобщенный к
европейской культуре, я глубоко впитал в себя ее дух и не только совершенно
освоился с нею, но и люблю искренно многое в ней, - люблю ее чистоплотность и
удобство, люблю науку, искусство, поэзию, Пушкина. Я как свой вращаюсь в
культурной семье, оживленно беседую с друзьями и встречными на культурные темы,
и действительно интересуюсь этими темами и методами их разработки. Тут я с вами;
у нас общий культ духовного служения на культурном торжище, общие навыки и общий
язык. Но в глубине сознания я живу иначе. Уже много лет настойчиво и неумолчно
звучит мне оттуда тайный голос: не то, не то! Какая-то другая воля во мне с
тоскою отвращается от культуры, от всего, что делается и говорится вокруг... Я
живу, подобно чужеземцу, освоившемуся в чужой с гране; любим туземцами и сам их
люблю, ревностно тружусь для их блага и радуюсь их радостью, но и знаю себя
чужим, тайно грушу о полях моей родины, о ее иной весне, о запахе ее цветов и
говоре ее женщин. Где моя родина? Я не увижу ее, умру на чужбине. Минутами я так
страстно тоскую о ней!" (2001, с. 171-172). Подобные терзания еврейской души,
связанные с ее новым состоянием и необычными переживаниями, иногда оканчиваются
трагично, особенно для неокрепшей детской души. Залман Шнеур, еврейский поэт и
близкий друг замечательного поэта Симона Фруга, поведал о поразительном случае.
Фруг был женат на русской красавице Евдокии Фроловой и у них была дочь Веточка -
необыкновенно мечтательное и впечатлительное существо. 3. Шнеур передает слова
Веточки: "Я не знаю, кто я. Иудейка или христианка? Мое сердце с мамой и
церковью, а с отцом я приросла к синагоге - мне хорошо и там. Но когда я остаюсь
одна, мне делается страшно. Я не знаю, кому я принадлежу". Эта глубоко
чувствующая девочка умерла в шестнадцать лет.
Двойственное, но не янусовидное, дву-личие нового галутного облика еврея говорит
об особом качественном процессе, который наиболее распространен в среде русского
еврейства, где кентаврообразные переживания заполняют весь духовный объем еврея,
о чем с поразительной болью поведал Симон Фруг:
"Россия - родина моя,
Но мне чужда страна родная,
Как чужеземные края.
Как враг лихой, как прокаженный,
От них запретом ограждений -
Я не видал дубрав и гор,
Ее морей, ее озер,
Степей безбрежного приволья
И величавой простоты,
Ее великого раздолья,
Ее могучей красоты.
Как сказке о чужой и чудной
Стране, рассказам я внимал
Про гордый строй Кавказских скал
И Крыма берег изумрудный, -
Обитель дикой красоты, -
Где русской лиры славный гений
Взлелеял яркие цветы
Своих бессмертных вдохновений...
В темнице выросло дитя, -
Ему ли петь о блеске дня,
О шуме волн, просторе поля?
Бедна, убога песнь моя,
Как ты, моя слепая доля!"
Эти сокрушения не оставляют в покое современного израильского журналиста Михаила
Берковича!
"Зачем меня сибирские метели
Влекут, как наркомана анаша,
И почему в моем еврейском теле
Всю жизнь томится русская душа?"
И этот процесс оказался настолько сильным, что вызвал переполох российских
антисемитов, а первым заговорил идеолог славянофильского движения И. С. Аксаков:
"не об эмансипации евреев следует толковать, а об эмансипации русских от
евреев"; в начале XX века В. В. Шульгин негодует по поводу избыточного участия
евреев в русской общественной жизни: "Мозг нации (если не считать правительства
и правительственных кругов) оказался в еврейских руках и привыкал мыслить по
еврейской указке", а в конце XX века недоумевает академик И. Шафаревич:
"Действительно, есть ли другой случай, когда на жизнь какой-либо страны выходцы
из еврейской части ее населения оказали бы такое громадное влияние? Поэтому при
любом обсуждении роли евреев в любой стране опыт России очень долго будет одним
из основных аргументов". Весьма показательной в этом разрезе кажется реплика
современного модного литературного критика Станислава Рассадина: "Тем более
нежно помню прекрасного прозаика, друга Шварца и Ахматовой с совсем уж не
аристократическими ФИО, Израиля Моисеевича Меттера - как нарочно, харьковского
еврея, ставшего истинным питерским интеллигентом, от которого лично я кое-что
почерпнул относительно воспитанности и даже манер".
Это обстоятельство, в свою очередь, служит бесспорным гарантом, что главным
действующим лицом русского еврейства служит особая психологическая модификация
еврейской личности. Заимев в новом образе галутного еврея собственный субъектноситель,
русское еврейство окончательно утвердило свой общественный статус
самостоятельного образования, у которого исключительно только культурный
(духовный) градиент служит мерилом и особенностью (в сопоставлении с этим
мерилом уяснится, что евреи-революционеры, - существа вроде бы иного еврейского
типа, - на самом деле не могут включаться в состав данного образования).
Оставляя в стороне психологический разрез нового облика еврейского человека, что
должно быть специальной темой, возможно дать духовную формулу такой личности:
это - Иосиф с пробудившимся геном Иерусалима. А ген Иерусалима, таков, каков он
есть, - есть не что иное, как вектор в сторону Палестины, как азимут Сиона, и,
следовательно, новый образ галутного еврея, а равно, ассимиляция как процесс, не
только не исключают, а прямо предполагают еврейские корни и соответственно
сионистское направление.
Глубочайшим заблуждением было бы думать, что процесс формирования нового лика
галутного еврея или, иначе говоря, процесс духовного развития евреев в условиях
рассеяния, ограничен региональными рамками русского еврейства, - в
действительности процесс, выявленный на примере русского еврейства, обладает
универсальными принципами и охватывает всю массу рассеянных евреев. Даже более
того, - вовсе не Россия является родиной нового типа галутного еврея. История
западного еврейства пестрит именами смутьянов, еретиков, бунтарей (с точки
зрения правоверного талмудистского раввината), а на деле культурных подвижников,
образующих непрерывную цепь от Иегуды Галеви (XII век) до Альберта Эйнштейна (XX
век). Звеньями этой цепи служат великий Моисей Маймонид, целиком
ассимилированный в арабскую среду, Уриэль да Коста, имя которого стало
нарицанием гордого вольнодумца, отлученный от синагоги и затравленный раввинами
за книгу "Исследование традиции фарисеев в сравнении с Писаным Законом",
гениальный Барух Спиноза, дважды еретик, проклятый еврейскими и запрещенный
христианскими клерикалами. Альберт Эйнштейн, сформулировав цель мирового
еврейства: "Мы, евреи, есть и должны оставаться носителями и стражами духовных
ценностей. Но мы также должны осознавать, что эти духовные ценности есть и
всегда будут целью всего человечества" (1991, с. 35), достоин быть совершенным
стереотипом галутного еврея (не случайно, в свое время А. Эйнштейну предлагался
пост Президента государства Израиль). Так что и европейскому умозрению не была
чужда мысль о созидательном движении еврейского духа в условиях галута и среди
западных творцов наличествовали аналитики, видевшие в евреях не только племя,
задавленное христианским истребительным антисемитизмом и униженное талмудистским
догматизмом и мракобесием, но и духовно развивающееся тело. Так, ирландский
историк Уильям Лекки писал в своей "Истории духа просвещения в Европе" (1865г.
): "В то время, как кругом бродили ощупью в сумерках ослепленного невежества, в
это время, как обманчивое чудо и фальсифицированные мощи были предметом широкого
обсуждения во всей Европе, в то время, как дух христианства, схваченный оковами
безграничного суеверия, был погружен в мертвое оцепенение, при котором застывала
всякая любовь к исследованию и всякое стремление к правде, евреи шли все далее
тропой науки, накапливали знания и двигали вперед прогресс с тем самым
неутомимым терпением, какое они выказывали к вере". Однако подобный стиль
мышления не характерен для Европы периода торжествующего гуманизма, где малейшее
частно еврейское, идущее вразрез с канонами общечеловеческого, отвергалось как
априорно ложное. Итак, русское еврейство, сделав своим выразителем новый образ
галутного еврея, реформировало сам режим еврейского познания, ибо заимело
возможность придать культурное звучание персонально каждому Иосифу с
пробудившимся геном Иерусалима. Это означает, что речь вдет о духовном объеме
или духовной емкости русского еврейства, которое, как производное
культурологического палестинофильства русских галутных евреев включается в
состав русского культурного комплекса.
6. О культурной полноте русского еврейства.
В полноту культурного содержания русского еврейства, исходя из исторических
условий его генезиса, необходимо должно входить еврейский элемент как условие
русского и русский элемент как предпосылка еврейского. Однако это чисто
априорное умозрительное допущение, основанное на реальной данности взаимосвязи
русского и еврейского значений в единой культурной связке, не может быть
реализовано, поскольку в настоящее время еще отсутствует действенная методика
духовного анализа, то есть нет средства опознания динамики духов и духовного.
Недостаток этой последней современная аналитика русского еврейства
компенсировала регистрационным методом, только эмпирической фиксацией еврейских
имен в разделах русской культуры. Однако для познавательной цели, какая придана
Солженицыным изучению русского еврейства, регистрационный метод уже
недостаточен, ибо он не учитывает характера персональной доли во вкладе
еврейского индивида в русскую культуру и соответственно его ценностного размера.
Предложенный мной экскурс в область духовной сферы русского еврейства может
считаться лишь первым приближением к методу духовного анализа и он носит
иллюстративный характер для демонстрации перспективных возможностей метода. Для
облегчения задачи искусственно избраны те отрасли культурного творчества, какие
исторически наиболее показательны для русского духотворения, - и это:
литературная критика, философия и история, - и те творцы, принадлежность которое
к русскому еврейству не вызывает сомнения.
Литературная критика служила обителью Акиму Львовичу Волынскому (Хаиму Флексеру,
1863-1926г. г), которого следует величать как наиболее показательную личность в
русско-еврейском интеллектуальном синтезе, ибо он, с одной стороны, призывал
русское эстетическое чувство вникнуть в трагедию еврейского народа, поскольку
без человеческого трагизма не существует подлинной эстетики, а, с другой
стороны, звал еврейский дух приобщиться к русскому вольномыслию и русской
культурной полноте. А, указывая на трагизм еврейского бытия, Волынский
акцентировал внимание на особый незнаемый нигде более его характер, исходящий из
бесправия этого маленького народа. Волынский писал: "Переведите на простой,
хороший литературный язык ту иди иную фактическую сторону еврейской жизни, и вы
создадите трагедию столь потрясающую, с такой сильной коллизией страстей, с
такой отчаянною, хотя и бессильною борьбой за свободу, право, справедливость,
что перед нею все вами возлюбленные драмы покажутся шуткою, комедией. Поймите
одно: вот Гамлет, изнывающий от разъедающих его рефлексов; вот Отелло,
пожираемый огнем безумной ревности; вот король, отверженный своими детьми, -
ведь все это индивидуальности, единичные особи. К их страданиям не примешивается
сознание всеобщего национального горя, дикая и всеобщая фанатическая ненависть
не тяготеет над ним, как над лицами, принадлежащими к определенному
национальному типу. Сообразите все это и поймите, какие характерные формы должен
принять трагизм в еврейской среде, в которой история выработала между обществом,
"целым" и индивидом в высшей степени тонкое духовное созвучие" (1999, с. 152).
Говоря о "тонком духовном созвучие" между коллективом и личностью, Волынский не
просто высказывает философскую грань своего дарования, поскольку затрагивает
глубокую философскую мистерию прежде, чем она стала таковой в нравственной
философии Вл. Соловьева, но показывает свое еврейское прочувствование, ибо под
"духовным созвучием" Волынский имеет в виду библейский завет "радуги в облаке",
дарованный сынам Израиля в качестве великого закона согласия ("Я полагаю радугу
Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею" (Быт.
9:13) - этим заветом еврейская Тора объяла согласие-"радугу" между Богом и
землею, между человеком и тварью, "между всякого душею живого во всякой плоти").
Из этой глубины критик обогревает индивидуальность личности как credo
поэтического видения мира, или, другими словами, в "духовном созвучие" личности
и коллектива Волынский выделяет приоритет личности и это есть сугубо еврейская
струна, чисто еврейская ария из оперы Торы. В таком плане Волынский раскрывает
поэтическое дарование забытого ныне еврейского поэта Н. М. Минского (Виленкина):
"Нас нисколько не удивляет, что современная русская критика, за немногими
исключениями, не способна отнестись с должным уважением к полной глубокого
интереса книге Минского. Русловая критика, русловой читатель не способны оценить
чувства, идущие из личной психики поэта, из его личного, индивидуального
созерцания. Писатель должен говорить банальным языком улицы, если только он
дорожит своею популярностью, - это истина, конечно, старая, но ее нередко
забывали люди, которых природа одарила не одним только талантом, но и скольконибудь
оригинальным умом... Мы не станем доказывать, что в произведениях своих
Минский явился носителем какой-нибудь особенно выдающейся идеи; но
беспристрастная, а не пошло-шутовская, высокомерная, с высоты своего
собственного ничтожества, критика должна признать, что печать серьезного
мышления постоянно выделяла их из необозримой массы совершенно индифферентного
материала. Что делать! Как еврей Минский прежде всего индивидуалистичен, и это
мешает ему уловить господствующий тон, ходячие тенденции, приспособленные к
дирижирующим понятиям и взглядам. Толпа требует, чтобы поэты воспевали ее
мимолетные интересы и желания, а Минский на все шаблонные запросы отвечает
словами, полными высокого философского разочарования:
"Как сон, пройдут дела и помыслы людей,
Забудется герой, истлеет мавзолей,
И вместе в общий прах сольются.
И мудрость, и любовь, и знанья, и права,
Как с аспидной доски ненужные слова,
Рукой неведомой сотрутся..." (1999, с. с. 154, 155)
Входя в русский литературный салон с признанием первенства индивидуального
духостояния, Волынский заведомо попадал в оппозицию к традиционной школе русской
литературной критики, основанной В. Г, Белинским на народническом субстрате
незыблемо действующего постулата о народе - гегемоне истории и принципе
реализма, давшего начало критическому реализму, поступательно перешедшему в
социалистический реализм. Голос Волынского был единственным звонким соло,
направленным против тогдашних властителей дум, глашатаев народной смуты, против
Белинского, Добролюбова, Писарева, Чернышевского, Михайловского". Потому не
стало места и по ныне для оценки творческого подвига еврея Хаима Флексера,
назвавшегося Волынским по имени места рождения, и добровольно взявшегося за
великую задачу: выискивать в еврейском слове самое чистое, сильное и глубокое и
вносить его в русскую среду в первокласснейшей критической упаковке. Если
верховенство индивидуального начала есть еврейский взнос А. Волынского в
культуру русской литературной критики, то русская сторона у него подана рядом
тонких искусствоведческих эссе ("Русская критика", "Борьба за идеализм",
"Царство Карамазовых"), но особенно впечатляет по мастерскому профессиональному
исполнению раскрытие таинства чародея русского языка и непревзойденного знатока
русского быта Николая Лескова. До настоящего времени монография А. Волынского
"Н. С. Лесков" (1898г. ) остается лучшим аналитическим обзором творчества
замечательного мастера русской изящной словесности. Исследование Волынского о
Леонардо да Винчи создало ему европейское имя. Поэтому яркая характеристика,
данная Г. Я. Аронсоном еврейской творческой интеллигенции этого периода, во
многом списана с художественного портрета А. Волынского: "К концу 19 века и в
первые два десятилетия 20-го века сращивание писателей - евреев с русской
литературой приобретает все более заметные формы. Более того, впервые в России
наблюдается появление подлинно-русских писателей, рекрутированных из еврейской
среды, - вклад которых в русскую поэзию, в историю литературы, даже в русскую
национально-философскую мысль, и в русское театральное творчество порой поражает
исследователя, - поражает, в частности, способность, обнаруженная
представителями еврейской интеллигенции к глубокому, внутреннему, интимному
погружению, углублению в сферу русской мысли, в мир русской истории, в стихию
русского творчества" (2002, с. 376).
Однако при всем том Волынский обладает еврейским национальным лицом, а это
означает, что его эстетическая ценность в русской литературной критике
обусловлена чисто еврейскими инициативными темами. В этом контексте знаменателен
маленький шедевр и наилучший аналитический перл Волынского: критический разбор
этюда "Жид" Григория Мачтета. Идея этюда сосредоточена в эпизоде с "выкраданием"
темы для контрольной в школе, а фабула эпизода такова. Учитель класса в
гимназии, где учился Давид Гурвейс, "маленький жид", придумал тайно тему для
завтрашних письменных ответов и тем взбудоражил весь класс. Класс решил, что
Давид Гурвейс, лучший ученик и постоянно пренебрегаемый из-за семитской
внешности и еврейского имени, должен выкрасть тему у учителя, который ему
доверял. Давид Гурвейс поддался нажиму толпы учеников и выкрал тему, - в итоге
весь класс написал контрольную на "пять" и только один - на "единицу". И этим
одним был первый ученик Давид Гурвейс. Учитель враз смекнул в чем дело, но ему
было непонятно одно:
- Зачем же вы написали так плохо?
Гурвейс судорожно теребил полу.
- Зачем, ну?!
- Затем... затем, - всхлипывая и глотая слезы, отвечал "жид", - затем, чтобы
самому... чтобы... чтобы самому получить от вас за это единицу.
Волынский особо обозначает эту сцену как кульминацию рассказа, дабы донести до
читателя, что "маленький жид" Давид Гурвейс повторил подвиг великого жида Иисуса
Христа и пошел на заклание ради всеобщего блага. Но маленький жид, как и великий
жид, не желает растворяться во всеобщей массе и действует как индивидуальная
личность. Отсюда должно следовать невысказанное авторское резюме о величайшем
абсурде российского антисемитизма: христианское население России каждый раз
требует от евреев повторения прославленного подвига Иисуса - крестной смерти во
спасение всех людей - и в то же время губит и презирает еврейский народ за это.
Волынский воздает должное автору за "... редкую в наше исподлившееся и
изолгавшееся время способность сказать слово правды о народе, о котором удобно и
выгодно только лгать".
Итак, литературная критика, которой волей судеб предназначена роль станового
хребта русской культуры, приобрела такое же качество и в русском еврействе, хотя
литературная критика сама по себе вовсе не характерна для традиционной еврейской
культуры. Любопытен и немаловажен в рассматриваемом аспекте штрих, сообщенный Н.
А. Бердяевым в составленной им летописи развития русской культуры. В конце 80-х
и начале 90-х годов XIX века в России наступает эпоха, названная "русским
культурным ренессансом", - время, когда, как говорит Бердяев, "Вл. Соловьев
победил Чернышевского". В числе признаков данного судьбоносного свершения
Бердяев излагает: "Появились интересные философы метафизического направления -
кн. С. Трубецкой и Лопатин. Изменилось эстетическое сознание, и начали придавать
большее значение искусству. Журнал "Северный вестник" с его редактором А.
Волынским был одним из симптомов этого изменения" (2001, с. 683). Факт того, что
Н. А. Бердяев, - лидер русской духовной школы, - определил представителя
русского еврейства "симптомом" русского культурного ренессанса стоит многого в
контексте ведущихся рассуждений и данное высшее удостоверение тем более
знаменательно, что в то время уже началась эпидемия еврейских погромов в России,
тяжелое испытание для обоих членов русско-еврейского культурного альянса.
Однако полноправное гражданство русского еврейства в отрасли литературной
критики, как не важна она для состояния русской культуры, не может просто
распространяться на компетенцию других разделов русской культурной парадигмы.
"Вселение" русского еврейства в русские отделы таких специфических подразделений
культуры, как философия и история, происходило, - и сейчас происходит, - по роду
духовного движения намного сложнее, чем изложенные перипетии литературной
критики, и прежде всего по причине внутренних сложностей самих реципиентов, то
бишь философии и истории как членов русско-еврейского симбиоза. А эти сложности
таковы, что функциональные схемы осуществления русско-еврейской сублимации
отдельно в философии и истории различны до прямого противоположения, Русские
духовники, - в этом состоит один из новаторских вкладов русских мыслителей в
мировую философию, - сотворили из капитальной академической истории дисциплину
философского цикла и в русском воззрении мыслят не столько об "истории
философии", сколько о "философии истории", и вмещение еврейского элемента в оную
"философию истории" имеет свои особенности" Уже говорилось, что из всех дверей в
русскую культуру для русского еврейства наиболее широко распахнута дверь в
русскую духовную философию, основанную Вл. Соловьевым. В этом и состоит
аналитическая сложность, ибо только два (об остальных я не могу говорить из-за
недостатка места) представителя русского еврейства - философы Лев Шестов и Семен
Франк сделали соловьевскую философию настолько русско-еврейской, что вычленить в
ней отдельно русскую и еврейскую части не представляется никакой возможности. В
силу этой причины аналитическому усилию будет подвергнута русская духовная
философия в совокупном виде, в каком она свернута в концепте "русская идея". По
своей особенности "русская идея" не является выражением мысли или цели, а она
суть общее название русской духовной философии и, как таковая, эволюционировала
в своем содержательном богатстве, оставаясь, тем не менее, вполне
самостоятельным понятием.
Глава III. Что есть Русская идея
Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям
справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики
русификации и признав без оговорок религиозную свободу, - вот единственное
средство для России приуготовить себя к откровению и осуществлению своей
действительной национальной идеи, которая - этого не следует забывать - не есть
отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг. Русская
идея, мы знаем это, не может быть ничем иным...
Владимир Соловьёв
Авторский приоритет русской идеи числит за собой великий русский философ
Владимир Сергеевич Соловьев, выставивший ее философемой, то есть философской
проблемой, а потому, следовательно, причастность русского еврейства к русской
идее есть непосредственное его участие в русской философии, А в отношении
последнего в аналитическом стане бытует вполне оформившееся мнение, о котором
сообщает Г. Я. Аронсон: "Не только в сравнении с русской политикой,
публицистикой и общественностью, но и в сравнении с литературной критикой - в
философии русские евреи представлены довольно слабо. Это легко понять, ибо
новейшая русская философия в основном своем русле проникнута религиозными
мотивами, теснейшим образом связана с христианством и православием или пронизана
мистическими переживаниями, навеянными школой Владимира Соловьева" (2002, с.
388). Изложенное мнение отнюдь не является заблуждением талантливого
комментатора, а суть официальное предубеждение не только против еврейского
участия в русской философии, но и против истинного содержания "школы Владимира
Соловьева", обязанное исторической фальсификации, выполненной советской
исторической наукой и проникшей даже в мыслящее сословие русского еврейства,
обычно не склонной доверять советской аналитике. Поскольку речь идет о попранной
исторической справедливости в отношении доли русского еврейства в русской идее,
ибо в действительности участие русского еврейства в русском философском
творчестве настолько значительно и масштабно, что превосходит подобное во
...Поділитися у соцмережах
