Жанр: Политика
ВОСТОЧНОСИБИРСКИЙ регионализм (различные аспекты).
...рая, а также план-предложение к реформе системы управления в нем.
Козодавлев указывал на английскую практику учреждения общественных советов при губернаторах колоний.
Удивительно, но элементы западного либерализма проникали в политическое сознание российских чиновников
из знакомства с опытом работы колониальных администраций западных стран.
Символ российского "официального западничества" в XIX веке, Сперанский стал генерал-губернатором
"дикого" азиатского региона. Столкнувшись с тем, что, по его словам, "на исполнение законов в Сибири не
приходится рассчитывать по причине отсутствия самих исполнителей" , Сперанский быстро убедился в
необходимости некого законодательства, которое было бы единым для Сибири, но при этом отличалось от
общероссийского. "Сибирь не может быть управляема, как новгородская и тверская губерния, между тем
настоящий порядок и правила всюду одинаковы" , - писал Сперанский графу Кочубею (своему "коллеге" по
"негласному комитету") в 1821 году.
В разработке реформы управления принимал участие и Г.С. Батеньков. Между ним и Сперанским
быстро возникли серьезные разногласия, хотя поначалу Батеньков был настроен очень оптимистично. Он писал
в одном из писем: "Сибирь должна возродиться... у нас новый властелин, вельможа добрый, сильный и сильный
только для добра". План управления Сибирью, продуманный Сперанским, поначалу включал в себя, в
частности, преобразование личной власти в публичную посредством гласности и "охранения от самовластья и
злоупотребления законными средствами", упрощение бюрократических процедур ("простота и удобство
обрядов"), разделение административных функций, смешанных в разных учреждениях. Сперанский
задумывался о выборных органах при генерал-губернаторе и губернаторах, а также при окружных начальниках.
Фактически он следовал следующей логике - если обществом трудно управлять, то следует сократить
функции аппарата управления, а не расширять их, укрепляя последний. Интересно, что главной причиной необходимости
и возможности подобной либерализации Сперанский счел дикость и нецивилизованность
управляемых. Социальный пессимизм ("низкое качество управляемых") рассматривался им в качестве главного
аргумента в пользу либерализации управления. Он допускал элементы либерализма в "слабом звене"
российской государственности и российской общественной культуры. В частности, это связывалось им и с тем,
что дикий народ не способен подняться до высот антигосударственного вольнодумства, поэтому
контролировать его и управлять им можно менее жестко.
Такой подход полностью расходится с традиционной логикой западного либерализма, согласно
которой именно высокий уровень культуры в обществе позволяет "оставить общество в покое", поскольку оно
оказывается способно развиваться на основе "самоорганизации", а не целенаправленного управления извне. По
мнению же Сперанского, более жесткая власть допустима только в регионах, в которых культурное развитие
общества достигло такой ступени, что, во-первых, общество способно правильно воспринимать управление им
(исполнять приказы), а во-вторых, его цивилизованность чревата вольнодумством и угрожает основам
государственного порядка. В "кривом зеркале" российской политической культуры применение западных
либеральных принципов было обусловлено логикой, совершенно противоположной той, что была характерна
для оригинала.
Отмеченные черты остались, впрочем, сугубо виртуальными. Они исчезли из проекта, представленного
правительству. Деятельность Сперанского увенчалась рядом законодательных актов, изданных в 1822 году,
главным из которых стало "Учреждение для управления Сибирских губерний". Остальные - устав об
управлении Сибирскими народами и киргизами, устав о ссыльных и этапах, устав о сибирских городских
казаках, устав о казенных хлебозапасных магазинах и некоторые другие по существу дополнили его. Основным
итогом реформы стало разделение Сибири на 2 генерал-губернаторства - Западно-Сибирское с центром в
Тобольске (с 1839 года в Омске), состоящее из Тобольской, Томской и новой Омской губерний, и ВосточноСибирское
с центром в Иркутске, состоящее из Иркутской и впервые созданной Енисейской губерний, Якутской
области, а также Охотского, Камчатско-Приморского и Троицко-Савского (пограничного) особых управлений.
Результаты "Учреждения для управления", таким образом, оказались очень скромными, они фактически
исчерпывались новым административно-географическим делением.
При высших чиновниках (губернаторах и начальниках округов, на которые делились губернии) были
созданы совещательные советы, крайне неэффективные, поскольку состояли они только из чиновников,
непосредственно подчиненных данным начальникам. Сперанский не удержался от симптоматичного замечания:
"Правильнее было бы составить такой совет из лиц, местному управлению посторонних. Но, во-первых,
составить его из дворянства и купечества невозможно потому, что там, в Сибири, нет дворянства и весьма мало
купечества, во-вторых, составить совет из чиновников посторонних было бы противно экономии в людях". Он,
правда, выразил надежду, что таковое будет возможно, "когда Сибирь более будет иметь населения, когда
богатства ее придут в большее движение и доходы умножатся".
Сибирский комитет был закрыт 8 января 1838 года (восстановлен в 1852 году), все дела по Сибири
отошли к Государственному Совету и Комитету Министров, то есть включены в общий порядок
администрирования. Вопрос об особом управлении Сибирью, поставленный самой государственной властью
так и остался неразрешенным, как и общая проблема совещательно-аристократического правления, а также
элементов народного представительства в управлении государством и его регионами, которая поднималась в
самом начале царствования Александра I.
Главный парадокс этой ситуации - высшие государственные круги рассматривали Сибирь как
колонию, стремились в силу этого управлять ею особенным образом, понимая при этом "особость" как
большую либеральность, а не ужесточение контроля. Такое "особое" законодательство для Сибири, которая в
силу своей удаленности и малонаселенности должна была быть выведена из унитарного административного
порядка России (что в общем-то не противоречит политической схеме империи), рассматривалось как более
"удобное" для центра, а не для самой Сибири. В проектах Козодавлева и Сперанского мы не найдем и следа
желания облегчить жизнь населения Сибири, сделать ее более свободной или материально благополучной. В
них сквозит только стремление облегчить управленческое отношение Центра к периферии. Тем не менее
Сибирь практически могла получить, по выражению "свою маленькую конституцию" раньше самой России
только потому, что это позволило бы Центру более эффективно управлять ей.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что рассмотренные проекты либеральных реформ
замечательны и необычны во многих отношениях:
1. Они были продиктованы прагматическими соображениями облегчения управления в Сибири, а не идейнотеоретическими
увлечениями (что является редкостью для России, в которой либерализм - результат особой
социокультурной чувственности интеллигенции, идейной моды и т.п.).
2. Они были составлены не фрондерами-республиканцами, а чиновниками-монархистами.
3. Либерализация отношений власти и населения предлагалась для отсталой провинции, а не развитых
областей России.
4. Либерализм Козодавлева и Сперанского аргументирован социальным пессимизмом (нет смысла стремиться
к расширению власти над людьми, если люди дики и необразованны), а не социальным оптимизмом, как в
классической модели либерализма.
При этом позиция этих реформаторов полностью расходилась с типичным для России и восходящим к
временам Ивана Грозного и Петра I представлением о том, что именно "несовершенство подданных" делает
абсолютную власть в России необходимой. То есть в данном случае мы сталкиваемся с уникальным фактом
"периферийного либерализма по-русски".
Т.Я. Янгель
Иркутский Государственный
университет
Особенности религиозной жизни сибирского общества во второй половине
XIX века
(на примере Иркутской губернии
и Забайкальской области)
С
ибирское общество формировалось и утверждалось как переселенческое и имело разнообразные формы
проявления религиозного сознания. Восточно-Сибирский регион стал тем обширным географическим
пространством, где утверждались различные религиозные верования в скрытой борьбе духовенства за
сторонников и последователей конкретного культа. Особенности религиозной жизни определялись характером
имперской политики по отношению к присоединенным территориям, а также стремлением эффективно
управлять, опираясь и на христианскую идеологию.
Само по себе сосуществование различных религий оказало влияние на духовно-культурное развитие
региона.
Самой многочисленной и влиятельной, опирающейся на помощь государства, имеющей развитую
организационную структуру, являлась православная конфессия. Многочисленны ее усилия, направленные на
обращение местного населения, называемого "инородцами", в христианскую веру. В миссионерской
деятельности вместе с крещением "инородцев" ставилась задача приобщения аборигенов к русской культуре
через обучение грамоте детей, организацию быта "на новых христианских началах" и внедрение новых форм
труда и перехода части населения к оседлому образу жизни.
Представители русской православной церкви действовали среди местного населения, преодолевая
языческие настроения и оттесняя буддистских проповедников. Шаманизм имел глубокие корни у бурят,
тунгусов, ороченов (бродячие тунгусы). Отсталость, "неразвитость" кочевого народа ассоциировались с
язычеством. Христианские миссионеры прилагали немало усилий для того, чтобы отвратить от прежней веры
через доказательство преимуществ православной религии. Понять целесообразность перехода к иной вере
местные жители могли через конкретное сравнение условий жизни язычника и христианина. Брались во
внимание, прежде всего, материальные мотивы, а не сама по себе религия, желание ощущать себя в качестве
члена христианского сообщества более авторитетного, значимого, влиятельного.
В материалах Иркутской духовной консистории, относящихся к 1872 -1876 гг., сообщается о крещении
107 бурят Ленского инородческого ведомства по инициативе Верхоленского купца Михаила Андреевича Сапожникова,
который смог убедить местных жителей перейти из одной веры в другую. Постоянную
просветительскую работу по обращению в христианство проводили наряду с миссионерами и приходские
священники. На территории Иркутской губернии и Забайкалья действовали духовные миссии, в рамках которых
в соответствии с административным делением существовали станы. Забайкальская духовная миссия в 1867 г.
объединяла 11 станов, столько же насчитывалось в ее составе миссионеров, 1 сотрудник, 8 послушников и 3
причетника.
Достаточно важным моментом в практике прозелитизма было обретение нового имени и отречение от
прежней жизни. Искреннее и обдуманное решение о переходе в христианскую веру давалось людям с трудом.
Мотивация этого важного для каждого человека акта была разнообразной: от самой высокой - служение одному
Богу, до неблаговидной - уйти от ответственности за содеянное. Те из местных жителей, кто прагматично
рассчитывал на "прощение грехов", избегали наказаний и ответственности перед законом и усматривали в этом
большую выгоду для себя. Те же, кто поступал искренне, чувствовали себя отлученными от прежней,
привычной жизни, традиций, родственных связей, переживали переход к иной вере болезненно.
Так, князь Ухтомский, побывавший с инспекцией в Забайкалье в конце 80-х гг. ХIХ века, указывал на
конкретные негативные факты в миссионерской деятельности: " Тайша Дымпилов в 1842 г. ездил в Петербург и
удостоился чести стать крестным государя императора. Это не помешало ему через 6 лет поджечь свою
Хоринскую думу и похитить оттуда 12 тысяч рублей. Тайша Минеев крестился и был назначен на должность по
желанию миссии, а затем прославился беззакониями". Ухтомский указал на 21 факт преступной деятельности со
стороны новокрещенных, когда надзор родового управления не имел силы.
Между обращенными и оставшимися в язычестве возникали противоречия, большей частью связанные,
как писалось в отчетах, опубликованных на страницах "Иркутских епархиальных ведомостей", с родовым
управлением. Иноверцы не только прекращали подчиняться родовому управлению, но и разрушали привычный
уклад жизни бурятского народа. В 1865 году в отчете Забайкальской духовной миссии говорилось: "Сколько
первоначально трудно было обращение кочующих в окрестностях Посольского монастыря бурят, по причине
открытого противодействия со стороны языческой власти и непривычек самих инородцев к мысли о переходе к
христианству, для которого доселе не было проповедников".
Духовные отцы русской православной церкви отчетливо понимали, что миссионерское дело весьма
деликатная сфера. От результатов этого мероприятия зависела судьба православия на востоке империи и в
известной мере сила государственной власти. В специальной инструкции Священного Синода говорилось о том,
что проповедник может только учить, увещевать, напоминать, но ни в коем случае не прибегать к угрозе,
принуждению, злочестию. Ощущался недостаток в грамотных, опытных, благонравных проповедниках веры.
Со второй половины 60-х гг. ХIХ века христиане "инородцы" получили возможность представлять свои
интересы и участвовать в органах местной власти: от родовой управы до степной думы. Процесс вхождения
христиан в органы местной власти протекал небеспрепятственно со стороны языческого населения, так как это
расценивалось некоторыми представителями языческой власти как оскорбление их религиозных чувств и
выливалось в нежелание допускать новообращенных в местные представительные органы. Однако
официальных жалоб было больше со стороны христианской духовной власти, а не языческой. Когда жалобы
доходили до генерал - губернатора Восточной Сибири, как это было в 1864-1867 гг., то ситуация разрешалась,
как правило, в пользу христиан. Например, М.С.Корсаков настоял на вхождении представителя кударинских
христиан в степную думу.
Обращения к представителям государственной власти с жалобой на притеснение язычников не всегда
носили объективный характер. С другой стороны, Забайкальский военный губернатор генерал-майор Барабаш в
1866 г. в особом циркуляре категорически заявил, что не имеет никаких сведений о стеснении христиан
язычниками. При этом князь Ухтомский отмечал: "что любить своих одноплеменников, отрекающихся от
язычества, буряты, конечно, не имеют ни малейшего повода и желания; но приписывать им ненависть к
христианам, значит впадать в крайность".
В 1886 г. циркулярным распоряжением по Иркутской губернии начальнику Иркутской духовной
миссии предписывалось упорядочить процедуру представительства от христиан в органах управления. Вопервых,
избираемыми могут быть только "инородцы" - христиане; во-вторых, выдвижение должно проходить
на выборной основе; в-третьих, перед выборами в присутствии священника выдвигаемые кандидаты должны
принять присягу; в-четвертых, все участвующие и присутствующие должны поставить свои подписи в
документе, который представляется губернатору. Желательно, чтобы это был честный человек, способный
отстаивать нужды христиан от притеснений языческого начальства.
О количестве новообращенных сведения достаточно противоречивы, хотя статистика подобного рода
приводится в документах Иркутской духовной консистории, в опубликованных отчетах духовных миссий, конкретные
данные с указанием фамилий, имен, родов, пола и возраста имели место на страницах "Иркутских
епархиальных ведомостей" в рубрике "Присоединение к православной церкви". Объяснение кроется, прежде
всего, в том, что через обряд крещения проходили сотни ежегодно (300 - 400 человек), а становились
истинными "поборниками" И. Христа далеко не все. Православный крестик, символ веры, церковные свечи -
это внешние атрибуты православной веры, за которыми должны стоять каноны. Восточному человеку адекватно
воспринять христианское мировоззрение и ощущение неизмеримо сложно ввиду особого образа жизни,
мышления и психологии. Связи с духовенством там носили временный и эпизодический характер по причине
кочевого образа жизни.
Епископ Вениамин в 1868 году писал об опыте христианизации в Забайкалье: "Где крещенные
"инородцы" не составили отдельных от язычников селений, там, если сами они не совращались в язычество,
потомство их почти всегда терялось для православия...". Если местное население, обращаясь к православию,
переходило и к "оседлому подворью", то возникали так называемые селения ясачных "инородцев". К концу 60х
гг. таких крещеных "инородцев" за Байкалом насчитывалось более 12 тыс. чел.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что буряты и якуты весьма терпимо относились к
христианскому культу, святыням. Они не отказывались ходить в православный храм, ставить свечи,
поклоняться иконам, заказывать для них оклады, носить при крестных ходах хоругви, но при этом сохраняли
приверженность шаманизму или ламаизму. Миссионерские церкви строились как на пожертвования христиан,
так и язычников, и буддистов. Находились сподвижники из числа местного населения в деле распространения
христианской веры. По представлению миссионеров Мелетия и Платона были награждены грамотами главный
тайша кударинских бурят Яков Березовский, родовой глава 1-го Чернорудского рода Михаил Монцонов,
"инородцы" Николай Хамаганов и Николай Сонжонов. К всеобщему сведению об этом было опубликовано в
газете "Иркутские епархиальные ведомости".
Препятствием к установлению взаимопонимания в прямом смысле было незнание миссионерами
бурятского и монгольского языка, отсутствие просветительской религиозной литературы на языке местного
населения. В школах и пансионах, существовавших при миссионерских станах, учили грамоте бурятских
мальчиков, но их число было невелико, да и редко кто избирал духовную стезю в качестве постоянного занятия.
Однако в письмах епископа Вениамина из Посольского монастыря говорилось о переводах Библии
английскими миссионерами, которые жили за Байкалом с 1819 по 1848 годы. Англичанам не удалось
приобщить к христианству ни одного из местных жителей, которые воспринимали их только как учителей и
лекарей. По свидетельству знатоков монголо-бурятского языка, переводы английских миссионеров едва ли не
самые лучшие из известных, так как эти переводы представляли собой своеобразный средний вариант между
литературным (книжным) монгольским языком и разговорным (простым) бурятским. Во второй половине ХIХ
века Библия для распространения среди бурят и тунгусов не переиздавалась и миссионеры испытывали в ней
недостаток.
Большое распространение в Восточно-Сибирском регионе имел буддизм. Первые ламы прибыли в
Забайкалье из Китая. Буддистские проповедники действовали в Сибири на основании "Положения о ламском
духовенстве", которое гарантировало им определенные "права и вольности". Они освобождались от телесных
наказаний, от всех казенных и общественных повинностей, "от надзора гражданской власти", а подчинялись
хамбо-ламе. Еще в 1764 г. ширетуй (настоятель) Цонгольского дацана получил это высокое звание, которое
было утверждено императрицей. С начала ХIХ века (1808 г.) право быть центром восточной религии после
продолжительной борьбы обрел Гусиноозерский дацан. Ему принадлежало 1500 десятин земли, хамбо-ламе, в
частности, было отведено 600 десятин, каждому ламе по 60 десятин, ховаракам (ученикам) по 15 десятин.
Денежные доходы дацанов, состоявшие из добровольных приношений, от продажи бурханов, молитв, поясов и
других церковных предметов, составляли исключительную принадлежность восточных храмов.
Христианские миссионеры ревностно относились к ламству, считая, что восточному духовенству дано
много прав в рамках православного государства. Буддистским проповедникам приписывались самые
изощренные способы влияния на людей: от хитрости и нечестности до запугиваний. В действительности
распространение буддистами религии велось не прямолинейно и грубо, а с учетом характера, быта, психологии
местных жителей. Ламы лечили, раздавали лекарства, учили собирать полезные травы, оказывали помощь
людям, попавшим в затруднительное положение по разным причинам.
Обращение к буддизму, особенно в Забайкалье, шло более успешно, чем процесс христианизации.
Крестились, например, на территории Забайкальской духовной миссии в среднем ежегодно 50-70 человек на
200 тысяч населения. И как сообщал селенгинский миссионер Павел Казанцев, "неофиты растворялись среди
местного населения, были лишены влияния и нравственного значения", а буддисты же наоборот - были
устойчивы и непоколебимы в своей вере. Как показывает статистика, "на 80 переходящих шаманствующих
насчитывался лишь один меняющий веру ламаит".
Буряты склонны были симпатизировать буддизму, прежде всего потому, что он позволял им оставаться
бурятами, жить в прежнем сообществе, носить имя, данное от рождения, в отличие от православия не сливаться
и не отождествляться с русской народностью. Не было на пути распространения восточной веры языкового
барьера, дисгармонии с настроением кочевников. Ламы из среды бурятского населения могли совершенствовать
свои духовные знания в Китае, Индии, Тибете. К концу ХIХ века бурятских знатоков высшей буддистской
мудрости (цанита) насчитывалось около 400 чел.
Для сохранения религиозной веры были важны постоянные контакты с духовенством, служителями
культа в большей или меньшей степени. Если эти связи носили временный, эпизодический характер, то
рассчитывать на укрепление или даже сохранение веры тем более среди "инородцев" не приходилось. Когда
влияние со стороны духовных лиц ослабевало, становилось вполне возможным в такой ситуации "отпадание".
Так, по Шилковскому стану Иркутской духовной миссии, который включал в себя 16 улусов - 2260 человек
"инородцев" и 582 человека русской национальности,- крещенных было 1031 человек, но к началу ХХ века
большинство из них отпали. Причиной сокращения новокрещенных была активная деятельность лам,
уроженцев этого края.
Еврейская община на территории губернии существовала только в городе Иркутске. Разрешение на
постройку молельни было получено в 1878 году, а построили и осветили ее в 1881 году. Первоначально в состав
общины входило 93 человека. По социальному составу она разделялась на следующие категории:
иркутских мещан - 59
иркутских 2-ой гильдии купцов - 22
1-ой гильдии купцов - 1
крестьян из поселенцев - 2
цеховых - 2
иногородних 1-ой гильдии купцов - 4
иногородних мещан - 2
солдат - 1
Еврейская община существовала на условиях конфессионального образования за "чертой оседлости",
поскольку по отношению к евреям был применим "ценз оседлости". Общинники старались поддерживать
добрые отношения с христианским сообществом, а иркутская администрация не касалась ее внутренних дел.
Обращения к старосте направлялись лишь в том случае, когда нужна была статистика численности еврейского
населения или сведения о разыскиваемых. Следовательно, община была организационно самостоятельной и
действовала автономно, изолированно.
Большое влияние на жизнь общины оказал Я.С.Домбровский, который был образованным человеком,
знал все обряды иудейской религии, разбирался в Талмуде и трактовал Библию. По его инициативе стали вести
учетные книги новорожденных, бракосочетающихся и умирающих евреев. Я.С. Домбровский был сторонником
глубокого изучения духовных сочинений, в первую очередь, Торы и Талмуда, а не приверженцем веры через
молитвы и строгое соблюдение обрядности, чего придерживались хаосиды. Фанатичная приверженность к
обрядности приводила к бессмысленным жертвам. Например, еврейки во время омовения водой должны были
использовать только свежую воду и нагревать ее не позволялось. В итоге подобные ритуальные процедуры
приводили к болезням, а случалось - и к смерти. Вызывал критику у европейски настроенной части общины
обряд бритья головы у девушек, выходящих замуж.
Духовная консистория принимала жесткие решения по отношению к тем евреям, которые, отправляясь
в сибирскую ссылку, обращались в христианство, а на месте поселения исполняли иудейские обряды. Так,
ссыльно-поселенец Григорий Мальковский с семьей в 1890 г. был уличен в отступлении от православной веры в
иудейскую. До возвращения в христианство его и семью лишили всех прав состояния, а имение отдали в опеку,
после освобождения из-под стражи он был направлен на место причисления - в Верхоленскую волость
Верхоленского округа в селение Большедворское. Как показывает анализ архивных документов Иркутской
духовной консистории, зафиксировано лишь 8 случаев перехода иудеев в христианскую веру. Еврейское
сообщество отличалось консолидированностью, замкнутостью, с презрением относилось к тем, кто изменял своей
вере, предавал духовные идеалы.
Смешанные браки (разное вероисповедание) не были устойчивыми супружескими союзами, так как
духовный закон признавал заключение законного брака по условиям лишь одного религиозного обряда. Если
муж или жена являлись людьми православными, брак освящался церковью и дети должны были быть
крещенными. В процессе крещения замужних или женатых не имело особого значения их семейное состояние,
но, став людьми православными, они обязаны были узаконить брак по-христиански. Показательно в этом
смысле дело мещанина Лейбы Альперта, который обращался к архиепископу Иркутскому и Нерченскому о
"дозволении жить ему с прощенной женой, принявшей православную веру". Обращение иудея, который
ссылался на не расторгнутый иудейский брак, осталось без удовлетворения.
В 80-е г. в иркутской еврейской общине наблюдались противоречия между бедными и купеческомещанскими
группировками. "Восточное обозрение" отметило этот факт еврейской духовной жизни. Бурное
экономическое развитие оказало влияние на социально-культурную сторону жизни сибирского о
...Закладка в соц.сетях
