Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...своих древнегреческих
предшественников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета,
Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицерона, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского
и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков -
главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по
отдельным сохранившимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления
о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три
основные части: физику (философию природы), логику и этику (философию духа).
Физика стоиков составлена главным образом из учений их философских
предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой
оригинальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей,
всепорождающей, во всем распространенной субстанции - разумной мировой душе или
Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изучение которого крайне
важно и необходимо, ибо это одновременно и закон для человека, в соответствии с
которым ему следует жить. В телесном мире стоики различали два начала -
деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная
субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного,
воспроизводящего начала огню, постепенно переходящему во все остальные стихии -
воздух, воду, землю (как в свои формы). Причем это саморазвитие мира
осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и
Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла
превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический
пожар, все станет огнем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до
бесконечности. Все, что случается в этом мире, случалось и раньше и случится
вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так
называемые "осеменяющие логосы", которые и определяют природу всех единичных
тел. Таким образом, Логос пронизывает собой весь этот мир и управляет его телом,
являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой
цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детерминизме, в
соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго
определено естественными законами. Каждое тело жестко включено во всеобщую
природу благодаря "его собственной природе", т.е. все вещи суть части единой
системы. Надо сказать, что только ранние стоики обращали внимание на этот отдел
в своей философии; римские их последователи гораздо больше акцентировали роль
логики и этики. В логике стоиков речь шла по-преимуществу о проблемах теории
познания - разуме, истине, ее источниках, а также о собственно логических
вопросах. Говоря о единстве постигающего мышления и бытия, они отводили решающую
роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому",
т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим сознанию". Чтобы быть истинным,
представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы
дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много
занимались разработкой формальной логики, изучали формы мышления в качестве
"неподвижных положенных форм", уделяя особое внимание простым и сложным
высказываниям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их учения, сделавшей
их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным
понятием которой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая
жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из
людей содержится крупица божественного огня. В этом смысле каждая жизнь
находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы.
Жить согласно природе и Логосу - основное назначение человека. Только такую
жизнь, направленную к целям, являющимся также и природными целями, можно назвать
добродетельной. Добродетель - это и есть воля. Находящаяся в согласии с природой
добродетель становится единственным человеческим благом, а т.к. она всецело
заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в человеческой жизни
зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при
любых условиях: в бедности, в темнице, будучи приговоренным к смерти и т.д.
Более того, каждый человек оказывается еще и совершенно свободным, если только
он смог освободиться от мирских желаний. Этическим идеалом стоиков становится
мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и
бесстрастия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу
независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в
гармонии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем
элементы формализма, напоминающие этический формализм Канта. Так как все
возможные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет
истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же
следует быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро
надо для того, чтобы быть добродетельным. Большой интерес и сегодня вызывают
идеи поздних стоиков - Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый
был важным сановником и воспитателем будущего императора Нерона, второй - рабом,
а третий - самим императором, оставившим нам интереснейшие размышления "Наедине
с собой", пронизанные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным
желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый
виноград": "мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; давайте же
представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в
его римской версии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на
возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась
удивительно актуальной в Новое время, привлекая к себе внимание идеей о
внутренней свободе человеческой личности и естественном законе.
Т.Г. Румянцева
СТРАХОВ Николай Николаевич (1828-1896) - русский философ, литературный критик и
публицист. Окончил Главный педагогический институт (1851). Член-корреспондент
Петербургской Академии наук (1890). Один из ведущих идеологов почвенничества.
Близкий друг Л.Н.Толстого и Достоевского, биограф последнего. Находился под
влиянием идей Гегеля, позже - Шопенгауэра, Григорьева, Л.Н. Толстого,
Данилевского. Наследие С. весьма разнообразно по тематике (естествознание,
психология, философская антропология, философия истории и многое другое).
Основные работы С: "Письма об органической жизни" (1859), "Значение гегелевской
философии в настоящее время" (1860), "Метод естественных наук" (1865), "Мир как
целое" (1872), "Борьба с Западом в нашей литературе" (в 3-х тт.: 1882, 1883,
1895), "О вечных истинах" (1887), "Из истории литературного нигилизма" (1892) и
др. Переводил на русский язык работы Шеллинга, Фишера, Ф.Ланге и др. Из
философских идей С. прежде всего следует выделить его антропоцентристскую
космологию и гносеологию. В работе "Мир как целое" С. писал: "Мир есть связанное
целое, - в нем нет ничего "самого по себе существующего", он функционирует как
"иерархия существ и явлений", являющихся различными степенями воплощающегося
духа. "Вещественная" сторона мира подчиняется и осваивается духовной
составляющей (духом). Центр мира, вершина его иерархии - человек ("узел
мироздания"). Через человека духовное начало овладевает веществом; человек
познает мир и пытается раскрыть его загадку, что возможно только на пути к
Абсолюту, на пути разрыва связей с этим миром. В нашем сознании сознает себя то
вечное духовное начало, в котором - корень всякого бытия. Все от Бога исходит и
к Богу ведет и в Боге завершается". Антропоцентризм, по С., должен осознаваться
только как сфера религиозного состояния, без которого сущность человека -
постижение мира и Абсолюта - превращается всего лишь в подобие игры воображения,
в одностороннюю плоскую познавательность - рационализм. За такой рационализм,
который привел к секуляризму, С. и критикует западную культуру: "Европейское
просвещение это - могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной
мысли", породившей позитивизм, материализм и нигилизм как симптомы упадка
духовности, как доктрины, отрицающие высшие духовные сферы. По мысли С.,
"никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого
рационализма". В отличие от старших славянофилов (Хомякова и Киреевского, в
частности) С. не выступал за "исправление" западно-европейского рационализма
ценностями восточно-православной культуры. Будучи сторонником теории культурноисторических
типов Данилевского, С. считал, что нельзя говорить об
общекультурной миссии славянства - славянские идеалы и ценности значимы только
для славянского этноса (как отдельного культурно-исторического типа) и их
ненавязывание другим народам как общечеловеческих и общеобязательных
свидетельствует только в пользу миролюбия и терпимости славянства. В вопросах
взаимоотношения России и Европы С. выступал ярым критиком В.С.Соловьёва,
утверждая, что его исследования "Из истории русского сознания" "плодят"
"поклонников Конта и Спенсера" и выражают мысль об отсутствии самобытности и
самостоятельности русского национального сознания. Самобытность России С. видит,
в первую очередь, в возможности отказаться от панрационализма, который проник
уже в русское просвещение: "Требуется... изменить характер нашего просвещения,
внести в него другие основы, другой дух" из "некоторой духовной области", в
которой "русский народ постоянно жил и живет", "в которой видит свою истинную
родину, свой высший интерес". Флоровский взгляды С. называл антропологическим
национализмом, в котором базой самобытности является "особенность
социологического или антропологического типа, а не оригинальность культурных
содержаний".
Д.К. Безнюк
СТРУВЕ Петр Беренгардович (1870-1944) - российский мыслитель, философ,
экономист, правовед, историк. Студент юридического факультета Петербургского
университета (с 1890), стажировался у Гумпловича в г. Граце, Австрия (1892).
Сдал экстерном экзамены за университетский курс (1895). Преподавал политэкономию
в Петербургском политехническом институте (1906-1917). Магистр (1913), доктор
(1917, тема диссертации - "Хозяйство и цена") наук. Почетный доктор права
Кембриджского университета (1916). Редактор эмигрантского журнала "Освобождение"
(1902-1905). Член ЦК партии кадетов (с 1906). Депутат второй Государственной
думы (с 1907). Автор концепции "Великой России" (1908). Основатель "Лиги Русской
Культуры" (1917). Соавтор сборника "Вехи" (1909), соавтор и инициатор сборника
"Из глубины" (1918). Член правительства у П.Н.Врангеля. С 1920 в эмиграции. В
молодости - представитель "легального марксизма" (соавтор Манифеста первого
съезда РСДРП), позже - приверженец идеологии либерального консерватизма.
Основные работы: "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии
России" (1894), "Свобода и историческая необходимость" (1897), "Марксовская
теория социального развития" (1900), "К характеристике нашего философского
развития" (1902), "Вехи и "Письма" А.И.Эртеля" (1909), "Patriotica. Политика,
культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910)" (1911),
"Заметки о плюрализме" (1923), "Метафизика и социология. Универсализм и
сингуляризм в античной философии" (1935) и др. (Книга С. "Социальная и
экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с
развитием русской культуры и ростом российской государственности" осталась
незавершенной; рукопись работы "Система критической философии" пропала.)
Исходной посылкой творчества С. выступила полемика против идеологии
народничества как "социальной утопии, углублявшей русскую некультурность".
Отвергая общинный идеал русского социализма, С. отводил особую роль в грядущей
коммунистической революции пролетариату, признавая при этом прогрессивность
западной модели буржуазной цивилизованности по сравнению с укладом российского
общества рубежа 19-20 вв. "Капитализм не только зло, но и могущественный фактор
культурного прогресса, - фактор не только разрушающий, но и созидающий... Вся
современная материальная и духовная культура тесно связана с капитализмом", -
утверждал он. Государство, по мнению С., может выступать не только как "аппарат
принуждения", но и как над- и внеклассовая "организация порядка". В рамках
осознания процесса "создания культуры в общественной форме" посредством усилий
государства С. подчеркивал, что "культура универсальнее государственности,
национальность мягче ее". Патриотизм С. выступал в благородной ипостаси
философски осмысленного национализма: "Мы любим наш народ, но не поклоняемся
ему. Так можно любить человека, относясь свободно к его личности, видя ее
несовершенства и болея ими. Вообще... не следует поклоняться личностям, ни
индивидуальным, ни собирательным. Их следует только любить. Наш идеализм
поклоняется только идее личности, ценности бестелесной". Патриотизм, осмысленный
С. в духе философии В.Соловьёва, лишался пороков национального эгоизма и
национальной исключительности, либерализм же, к вящей радости русских
прогрессистов, приобретал иное, не космополитическое измерение. ("Либерализм в
его чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности... и есть
единственный вид истинного национализма, подлинного уважения и самоуважения
национального духа...") "Я западник и потому - националист", - подчеркивал С.
"Национальный дух" у С. - это "идея-форма", в которой и возможно культурное
творчество личности. Культура, по С., - это то поле, причастность которому
обеспечивает созвучие человека, наделенного "личной годностью", мирозданию.
Через активность личности мир идеалов может быть объективирован в мире
действительности. "Праведная общественная деятельность" должна служить для
человека императивом личного подвига. Воспринимая существо государства как
религиозное по сути, отстаивая тезис о безличной природе всякой власти, С.
утверждал, что "вне отношения к Абсолютному началу человеческая жизнь есть
слепая игра слепых сил". С. усматривал в интеллектуальной гипотезе о
религиозности грядущей русской революции (В.Соловьёв, Бердяев, Мережковский и
др.) отражение "богоматериализма", в значительной степени характерного для
православного христианского философского мировосприятия. Последовательный выбор
между "гуманистическим идеализмом" и "космическим материализмом", присущими
христианству, был, согласно С., осуществлен лишь протестантизмом - определенно в
пользу первого. В Европе "крушение богоматериализма" сопро-водилось "крушением
эсхатологии", и, по С., теперь в России "все усилия богоматериалистов направлены
на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена".
Трактуя собственные взгляды как "критический позитивизм", отвергающий "мнимо
непобедимую" диалектику в философии и "решительный, хотя не правоверный",
марксизм в социологии и политической экономии, С. не считал возможным разделять
марксистские мифы о позитивности социалистической революции вообще и ее
принципиальной осуществимости с пользой для народа России, в частности. Идея
революции самой по себе, вне духовно-нравственного идеала, основанного на
вненаучном фундаменте, не вызывала у С. исторического оптимизма. (По мысли С.,
"беда русской интеллигенции: рационалистический утопизм, стремление устроить
жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ
общественного порядка, от святынь народного бытия".) Революционистское
истолкование гегелевской диалектики, понимание революции как "скачка из царства
необходимости в царство свободы", попытки придать этому тезису статус
теоретического положения, необходимо вытекающего из научных посылок и оснований,
отвергались С. категорически. "Диктатура пролетариата" - "якобински-бланкистское
понятие", является, по С., ничем иным как "орудием мнимо реалистического
объяснения недоступного пониманию социального чуда". В контексте атрибутивных
для него идей революции и диктатуры пролетариата марксизм, согласно С., - это
всего лишь "чрезвычайно оригинальная форма утопизма". По схеме С., "ахиллесовой
пятой" русского марксизма является "его философия": "Маркс был вовсе не тот
имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ
критического духа..; это был догматический материалист, вышедший из школы
Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому
материализму 18 в. Он в этом отношении прямой продолжатель французских
социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся... от материализма и
сенсуализма". Марксизм, по С., вырос из несовместимых источников: а)
рационализма Просвещения, стремившегося перестроить историческую
действительность на основании конструкций отвлеченного разума; б) теоретической
реакции отторжения и преодоления просвещенческого рационализма,
результировавшейся в облике концепций общества и его форм как органического
продукта стихийного, иррационального творчества, у Шеллинга, Гегеля, Сен-Симона,
Конта, Дарвина и др. В итоге, по мнению С., в марксизме механический рационализм
18 в. слился с органическим историцизмом 19 в., и в этом слиянии окончательно
потонула идея личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм - в
лице марксизма - "отказался от морали и разума". В основе социализма лежит идея
полной рационализации всех процессов, совершающихся в обществе. "Ни
индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и
не способен все происходящие в нем процессы подчинить единому плану" (С.).
Искание правды было для С. безусловно выше извивов и цинизма партийной тактики.
Теоретическим фундаментом такого мировоззрения С. явился его активный и
творческий интерес к ценностям философского идеализма и его метафизики. "Философ
в политике" (по определению Б.Николаевского), С. возвел собственный
мировоззренческий оппортунизм, убежденность в идеалах "перевоспитания общества"
в ранг философского кредо. Политика как процесс воспитания, а не принуждения,
как "школа компромиссов" - такое миропонимание С. неизбежно результировалось в
его отвращении к "культу силы", характерному для российской социал-демократии.
С. отверг теорию и практику большевизма: "Революция, низвергнувшая "режим",
оголила и разнуздала Гоголевскую Русь, обрядив ее в красный колпак, и советская
власть есть, по существу, николаевский городничий, возведенный в верховную
власть великого государства". При этом С. стоял на том, что России всегда будут
необходимы "прочно огражденная свобода лица и сильная правительствующая власть".
С его точки зрения, революция 1905-1907 привела к крушению миросозерцание,
основанное на идеях личной безответственности и социального равенства. Эпоха же
Возрождения России - "возрождения духовного, социального и государственного,
должна начаться под знаком Силы и Ясности, Меры и Мерности...".
А.А. Грицанов
СТРУКТУРАЛИЗМ - обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных
исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений
(структур) в динамике различных систем. Начало формирования структуралистской
методологии датируется выходом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в
котором содержатся две интенции, фундаментальные для последующего развития этого
метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных
уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и
выражать нечто - только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности
элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая
антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить "конкретные языковые
сущности", элементарные единицы значения, из которых складывается язык, так и
эволюционной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изучения языка в
пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе..." было выдвинуто стратегически
важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков
мы сталкиваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотрицающих
элементов, деструктивными фонемами, чистым, без носителя, различием. Начиная с
1920-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной
лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой,
американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на
гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В.
Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы ЛевиСтросса
определяют новый этап в развитии метода - собственно С. (наличие
философских импликаций), или "французский С". Основные представители: Р.Барт,
Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному"
С., замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного
метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения
в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается
выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной
оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы,
мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан работают в стороне от проекта
"материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка
различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии
и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические закономерности в
"языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.),
переходя впоследствии к описанию процессов означивания в литературных,
преимущественно модернистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об
аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ,
предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур
языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем,
С. может быть представлен как суперпозиция ряда определяющих для 20 в.
философских стратегий: 1) десубстанциализация традиционной метафизики,
систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше.
Утверждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступностью для
гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической
ценностью, чем субстанциональные, С. практически оставляет за пределами внимания
кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ведущими
представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или
исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в
С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности понятий
"произведение", "творчество" и т.д.; 2) экспликации внеразумных оснований
разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные
понятийные конструкты - "ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко,
"символический порядок" Лакана - претендуют на формализацию, развитие,
прояснение взглядов на природу и функции бессознательного; 3) неорационализма,
полемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философскими течениями.
Доминантой структуралистского мышления выступает: рассмотрение всего
разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего
принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и
механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии,
занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков
(Пирс). В 1970-1980-е как извне, так и изнутри усиливается критика
ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью,
формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Подчеркивается, что сводя
богатства воображаемого к формальной системе символических отношений, С. тем не
менее игнорирует то, что сама эта формальная структура неразрывно связана с
неким абсолютно произвольным материальным элементом - элементом, который в своей
предельной специфичности "есть" структура, который воплощает ее. Принципиальная
бесструктурность целого региона человеческого существования становится отправным
пунктом так называемой "философии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко
периода "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об
"открытости произведения", социально-политических контекстах "структур",
переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства
с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя - определяют характер "второй
волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора",
"Смерть субъекта", Тело, Телесность, Скриптор, Конструкция.)
А.А. Горных
СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ, функциональный подход, функционализм - один из
наиболее развитых и детально (от метатеории до эмпирических исследований)
разработанных подходов в социогуманитарном знании 20 в., задающий принципы
исследования социокультурных явлений и процессов (на уровнях общества, социума и
культуры, личности, любого социального "объекта" - группы, общности, института,
организации) как системно-организованной структурной целостности, в которой
каждый элемент имеет определенное функциональное значение (функцию внутри этой
целостности). Соотносится со структурным подходом (структурализмом), имеет с ним
общие "генетические" корни и теоретико-методологические основания. В середине 20
в. структурный и функциональный анализы были переосмыслены в рамках
"объединяющего" их системного подхода как два различных аспекта системного
анализа, т.е. исследования систем как целостных единств, и две взаимодополняющие
и взаимопроникающие друг в друга (пересекающиеся) стратегии их исследования. Это
дало основания универсализировать функциональный и структурный подходы как
воплощающие всеобщие принципы любого научного познан
...Поділитися у соцмережах
