Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали:
"мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к
Богу"). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. в 1111) С. характерна
тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с
исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал
значительное содержательное влияние христианства - как в области становления
мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых
практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на
арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения
патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ
создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5 в. в
Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной
истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о
принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана
бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин "С." к греч.
sophos - мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как,
например, Раби а ал-'Аддавиа с его фундаментальным для С. тезисом "пыл любви к
Богу сжигает сердце", очевидно несущим следы христианского влияния как в своей
семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также
влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и
психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое
пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями,
вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и
др.). Фундирующей С. философской концепцией является "ворхад-и-вуджун" - учение
о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются
становлением и исчезновением, - атрибутом же подлинного существования обладает
лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно
экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей
неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с
Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской
концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние
души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по
ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема
мистика к Абсолюту: шариат (закон) - ревностное исполнение предписания ислама,
которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает
суфием; тарикат (путь) - послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и
аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от
суетных вожделений; марифат (познание) - постижение сердцем единства себя, мира
и Бога; хакыкат (истина) - ощущение непосредственного чувственно данного
единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает
особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его,
т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии
Абсолюта предполагает, прежде всего, способность к своего рода абстрагированию
от феноменальных структур (рид): "Я сказал: "О Боже, мне надо тебя!" И услышал в
тайне своей: "Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо
я не нуждаюсь!" (Абу-л-Хасан Харакани в "Свете наук"). Отрешенность от внешнего
мира - необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины:
от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом
преходящего бывания свет абсолютного бытия, способность "сквозь земные вещи
заглянуть // В нетленный свет, божественную суть" (Омар Ибн ал-Фарид).
Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего
зрения: "глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к... образу
Его" (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип
бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании
благ, - любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем
ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на
восклицание мурида "Я хочу не хотеть" Абу-л-Хасан Харакани отреагировал
укоризненно: "Но этого он все-таки хотел!". Не типичные для ислама в целом, но
характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой:
внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен
голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С.
понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: "тем, что внешнее,
не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение" (Ахмад
ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно
рождение, обретение духом подлинного бытия: "тебе подобает освободиться от
покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не
такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению,
дабы войти в Свет" (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного
сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно
идентификации с Богом: "Мой дух - всеобщий дух, и красота // Моей души в любую
вещь влита... // Разрушил дом и выскользнул из стен, // Чтоб получить Вселенную
взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод"
(Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей
им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле
воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек
истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он
изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской
мистике и хасидизме - см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом
недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три
ступени: "илм ал-йакин" (уверенное знание), "айн ал-йакин" (полная уверенность)
и "хакк ал-йакин" (истинная уверенность). В традиционной для С. световой
символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для
христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с 6 в. широко
распространен в Сирии (ср. иш-ракийа или так называемое направление иллюминатов:
от "ишрак" - сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню
("войти в Свет" у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экстатирующего суфия с
Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В
контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид)
познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути ("искры
Божественного света", аналогичной "искре Божественного огня" как подлинной сути
и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве:
устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на
обнаружение Бога в себе, открытие "хаджи и святыни" в собственной душе ("я
сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и... О,
стал Им!" у Баязида Бакстами). Знаменитая формула "Ана-л-Хакк" ("Аз есмь
истинный", т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур алХал-ладж
(857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог
трансцендентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие
собственной субстанции, - так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь,
он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе "все божественные
атрибуты и имена" - человека, откуда ал-Халладж заключает "хува-хува" (он - это
Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: "Моя любовь, мой
Бог - душа моя. // С самим собой соединился я" (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с
тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным
самопознанием: "человек для Бога - зрачок глаза ... ибо им Бог созерцает свое
творение" (Ибн ал-Араби), - микро- и макрокосм сливаются в одну божественную
целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию
несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически
артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется
как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом алГазали
("бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для
людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его"), а в момент утраты
самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается
сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как
и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как
неинтерсубъективная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме.
Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви
к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный мурид
мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и
давление ее требует разрешения, - это соединение сердца с языком и именуется
зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них - молчание (так
называемый тайный зикр: "Ты говоришь: "Как странно суфий молчит!" // Он
отвечает: "Как странно, что у тебя нет ушей!" у Джелал ад-Дина Руми); другая -
специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под
пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой
связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме.
Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно
возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С.
система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и
дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре
(особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли
достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую
иносказательность суфийских текстов, - в раннем С. оформляется тенденция
кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодовоаллегорических
ряда, центрированных, соответственно, вокруг культурных символов
любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных
семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий
обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (винопиец), Бог передается
посредством терминов дурст или хуммар (соответственно - возлюбленная или
опьяняющая), духовный наставник - пир - обозначается как виночерпий и т.п.
Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам
суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино
и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия
Абсолюта, то скрывающие его локоны - преходящую телесность временного бывания
предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает
бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых,
как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение
соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу;
чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу
мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства
Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость
абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри,
колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную
скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом
мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки
знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги,
фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света.
Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана)
экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика
опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне
оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими
системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара
Ибн ал-Фарида "Винная касыда", трактат Ахмада ал-Газали "Приключения любви" и
др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим
образом переплетены между собой ("Любовь моя, я лишь тобою пьян" у Омара Ибн алФарида;
"Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет
этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем
любви, - пусть течет через край!.. // Трезвый вовсе не жил - смысл Вселенной
протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог" у Ибн ал-Араби). Организационно
С. конституируется в институте "ханаках", являющем собой специфический аналог
христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего
функционирования, связанный со своего рода "рыцарским" измерением С.,
распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система
футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыцарейминистериалов
в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном
Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как "мягкого
ханифства" (Мухаммаду приписывается тезис "Нет монашества в исламе") С. с его
парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как
неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития - в связи с
культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого
как конгруэнтное слияние и достижение тождественности - преследовался в качестве
ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С.
оказал значительное влияние на развитие не только ислама, но и восточной
культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы
соотношения микро- и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и
смысла жизни, предпосылок и пределов познания и другой грани спектра
метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематик), С.
фундировал мировоззрение интеллектуалов, ориентированных на неортодоксальный
стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в
конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в
качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала
значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском
(Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская
куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до
настоящего времени.
М.А. Можейко
СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas - этовость и quidditas - чтойность) и ЯВЛЕНИЕ -
философские категории, обозначающие: С. - совокупность существенных свойств и
качеств вещи, субстанциональное ядро самостоятельного сущего; Я. - чувственно
воспринимаемую характеристику вещи, выражение наличия сенсорно не заданной С. В
ряде философских систем С. ("сущее-в-себе") и Я. жестко противопоставляются
(например, в учении Шанкары). В христианстве противоположенность посю- ("Я.") и
потустороннего ("С") начал - несущая конструкция модели мировосприятия. По
Канту, Я. - понятие-коррелят "вещи-в-себе", посредством Я. последняя предстает
познающему субъекту (Я. как представление, порожденное С. в трансцендентальном
субъекте). С. у Канта объективна (как "вещь-сама-по-себе") и неисчерпаема в
собственном самобытном существовании. Кант был убежден в том, что то, чем вещь
является для нас ("феномен") и то, что она представляет собой на самом деле
("ноумен"), - это принципиально различные характеристики мира. Н.Гартман
трактовал взаимосвязь С. и Я. следующим образом: сущее в себе есть являющееся в
Я. В противном случае Я. было бы правомерно сводимо к простой "видимости". Я. же
вещей - атрибут процесса познания человеком окружающего мира. В современных
философских системах "С." и "Я." как понятийные средства отображения мира
постепенно вытесняются такими категориями, как "Смысл" и "Текст" (герменевтика и
феноменология) либо "Структура" (структуралистские учения).
А.А. Грицанов
СХОЛАСТИКА (греч. schola - ученая беседа, школа и лат. scholastica - ученый) -
интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры
в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное
обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения.
С. проходит в своем развитии следующие периоды: I. Классическая (средневековая)
С., в свою очередь распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11-12 вв.).
Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский (ок.
1000-1088), Иоанн Росцелин (ок. 1050-1122), Гийом из Шампо (ок. 1068-1121), Петр
Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 - ок. 1154), Жильбер Порретанский (1080- 1154),
Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский (ок. 1115- 1180) и др.; 2) зрелая или
поздняя С. (13-14 вв.). Представители: Альберт фон Больштедт (ок. 1200-1280),
Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский
(ок. 1240 - ок. 1281), Николай Орем (ок. 1320-1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан,
Раймунд Луллий (1235-1315) и др. II. Неосхоластика или "вторая С." - ряд течений
католической философской мысли, ориентированных на возрождение С.,
осуществляемое в рамках: 1) контрреформации (15-16 вв.). Представители: Томмазо
де Вио Гаэтанский (1469-1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474-1528),
Франческо де Виттория (1483-1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550- 1604) и др.;
2) отчасти "католической реставрации" (18- 19 вв.) и 3) неотомизма.
Теоретическими источниками формирования С. выступают: византийская теология и
патристика (прежде всего, сочинения Августина Блаженного), от которых была
воспринята С. основная проблематика; античная философия, прежде всего,
неоплатонизм в христианской переработке ("Ареопагитики" и августиновская
редакция Прокла), от которых С. унаследовала мировоззренческую ориентацию на
соединение иррационально-мистических предпосылок с рассудочностью выводов, и
методологическую установку на герменевтическую работу с текстом как типовую
познавательную процедуру: "вычитывание" ответов на все вопросы из
соответствующих базовых текстов (Платон - для Прокла, Священное писание - для
С), воспринятых как замкнутый канон; а также в равной мере - аристотелизм
(сначала в изложении: "Введение" Порфирия к "Категориям", латинский перевод с
комментарием Боэция Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем - позднее - на
базе знакомства с греческими оригиналами аристотелевских работ логикометафизического
цикла, во многом определивших системность и логицизм
схоластического стиля мышления); христианская теологическая традиция раннего
средневековья, иногда рассматриваемая в качестве предсхоластики, своего рода
нулевого цикла культурных усилий по концептуализации христианской веры, в рамках
которого были сделаны первые шаги по направлению к систематизации и философскому
обоснованию теологии: систематизация патристики Иоанном Дамаскиным (ок. 675 - до
753), энциклопедическая системность произведений Иоанна Скота Эриугены,
глобальные работы "Источники, или Этимология" Исидора Севильского (ок. 560-636)
и "О природе вещей" Беды Достопочтенного (672-735), аналог "О мире, или о
природе вещей" Рабана Мавра (ок. 780-856) и "Диалектика" его учителя Алкуина
(ок. 735-804), главы сыгравшей значительную роль в истории средневековой
образованности школы при дворе Карла Великого. От этой традиции С. наследует
основной жанр масштабных компилятивно-энциклопедических компендиумовсистематизаций,
впоследствии развившийся в характерные для С. "Суммы"
(глобальная "Сумма теологии" Фомы Аквинского, грандиозный логический трактат
Н.Николетты Венецианского "Великая логика" объемом - по современным меркам -
более 90 авторских листов и др.). Эволюция С. органично связана с эволюцией в
средневековой культуре образования и образованности (равно как античная
философия в своем возникновении сопряжена с формированием в европейской культуре
института обучения как такового в рамках универсально-логического типа
социализации, ориентировавшегося на возникновение рефлексии над культурными
основаниями и формирования метакультуры). Если оформление ранней С. связано с
возникновениями городских школ как центров образованности, то зрелая С. связана
с университетским образованием (прежде всего, Парижским и Оксфордским
университетами). Понятая одновременно и как принадлежность к интеллектуальной
элите ("ученость"), и как принадлежность к определенной интеллектуальной
традиции ("выучка"), С. предполагает специальную подготовку (школу), необходимо
предваряющую самостоятельные занятия теологией, а именно - изучение "семи
свободных искусств", состоящих из первой ступени, тривиума (лат. trivium -
троепутье), включающего в себя освоение грамматики (предполагающей не только
овладение латинским правописанием, но и чтение античных авторов), диалектикой
(основами формальной логики), и риторикой (красноречием и стилистикой), и второй
степени, квадриума (лат. quadrivium - четверопутье), охватывающего такие
дисциплины, как геометрия (с включением элементов географии и космографии),
арифметика, астрономия и музыка (главные образом - пение церковных гимнов).
Развитие С. осуществлялось на основе и в рамках концепции "двойственной истины",
предполагающей непротиворечивое и независимое сосуществование истины знания и
истины веры при неоспоримом примате веры. В этой связи с точки зрения содержания
С. представляет собой интеллектуальное движение в сфере, которую можно
обозначить как классический теизм, естественно подразумевающий креационизм и
провиденциализм. Эта основополагающая принадлежность С. обусловливает и
характерную для нее проблематику, которая неизменно связана с христианским
вероучением: предметом постоянного внимания в С. выступают догматы о троичности
Бога, о предопределении, о сотворении мира из ничего, о первородном грехе и
воздаянии, о воскресении, о преосуществлении и т.д. Однако, несмотря на внешнюю
заданность неизменно канонической проблематики, внутри С. оформляются
вариативные и зачастую глубоко оригинальные и яркие модели видения последней,
порождая достаточно острые противостояния различных схоластических учений.
Примером может служить обсуждение проблемы, совершаются ли деяния божьи на
основе его свободной воли или на основе божественного разума, подчиняющего себе
божественную волю. Последняя точка зрения при кажущейся ортодоксальности
содержит неочевидную интенцию на толкование божественных деяний как сугубо
рациональных, а потому вполне доступных человеческому разумению. Дискуссия,
таким образом, не только приходит в противоречие с каноническим тезисом о
"неисповедимости путей Господних", но и инспирирует оформление в контексте С.
глубоко оригинального выражения идей волюнтаризма в концепции Иоанна Дунса
Скота, построенной в форме традиционно схоластической системы. При проявлении
подобных противоречий в глобальном для С. масштабе они задают своего рода
базовые парадигматические оппозиции, детерминирующие основные тенденции развития
С. на том или ином этапе ее истории. Так, центральной для ранней С. была
оппозиция "реализм - номинализм", оформившаяся в ходе схоластического обсуждения
проблемы природы универсалий. Наряду с реализмом (Ансельм Кентерберийский, Гийом
из Шампо и др.) и номинализмом (Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Уилльям Оккам,
Николай Орем, Жан Буридан и др.) как экстремальными позициями в споре об
универсалиях может быть выделен концептуализм как более умеренная промежуточная
интерпретация данного вопроса (Петр Абеляр). Иоанн Дунс Скот продвигается до
интерпретации общего как имеющего основу в единичных вещах. Основным камнем
преткновения в споре реализма, номинализма и концептуализма выступала проблема
индивидуации, т.е. проявления бытия как множества сходных в основе, но не
тождественных индивидов (равно как индивидуальных предметов, так и человеческих
индивидуальностей). Генетически идея индивидуации восходит еще к стоикам, но в
рамках С. приобретает критериальную остроту: реализм видел основу качественной
индивидуации в форме как источнике "определенности" и "отделенности" вещи
(предвосхищение кантовских "определенности" и "границы" как проявлений
качества); концептуализм основывался на тезисе, что типологические различия
вещей создает форма, а индивидуальные - материя; номинализм же все сущее
(имеющее онтологический статус существования) полагает единичным и
индивидуальным. Применительно к зрелой С., можно выделить две пары
парадигмальных оппозиций, соотносящихся между собою по гегелевскому принципу
"разломанной середины": исходно - оппозиция "августинизм - аристотелизм", затем,
после установления доминанты последнего, оппозиция аверроистского и томистского
его истолкований. Формирование оппозиции "августинизм - аристотелизм" связано с
деятельностью соборной школы в Шартре (зрелый период), мыслители которой,
ориентируясь (с позиций реализма) на онтологически данное общее, стремились
возродить платоновскую концепцию в ее исходном, нехристианизированном виде (с
опорой на "Тимея", известного в латинском переводе Халкидия). В этом контексте
Шартрской школой (прежде всего, Тьерри и Гийомом из Конша) была актуализирована
платоновская идея о самосущем бытии аморфной материи, пластическое
преобразование которой Демиургом обеспечивает космизацию и оформле
...Поділитися у соцмережах
