Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...вал концепцию своего рода онтологического
индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него - проблема индивидуации.
С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная
форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой - сущность
каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна
и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она
также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же
обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему
объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы
(общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого.
Подобные начала индивидуализации Дунс Скотт и назвал "этостью", придавая ей
фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в
глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт
обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно
сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии - это мир,
увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта
средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь
мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а
"читать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура
Средневековья - культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а
"анонимная". Однако эта "анонимность" парадоксально сочеталась с
исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и
неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного
страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья;
из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически
средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное
мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинноследственными
связями, а крайними пределами бытия, "координатами" абсолютного
верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось
архитектонически и иерархически - и, однако, эта культура умела совмещать
символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной,
телесной представленностью. Особое место в структуре С.Ф. занимала средневековая
мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким
образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя
мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко
всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они
транзитом спешат - к своему". Витгенштейн же относил к области мистического
невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть
высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на
необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова,
приписываемые умирающему Плотину: "стремлюсь возвести божественное во мне к
божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое
разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индивидуальный личный путь души к
Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и
специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В
средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и
множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из
основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский.
Основа мистического вдохновения, по Бернару, - смирение. У него же описываются
12 ступеней мистического восхождения. Любовь - лучший плод смирения. На основе
смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его -
состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья -
Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура
разрабатывал так называемую "метафизику света" и теорию "зародышевых
доказательств". Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт
"логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий
в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных
существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например,
материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а
также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна,
как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть
ступеней созерцания, условиями которого были божественная Благодать, а со
стороны человека - святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в
телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и,
затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат
"Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть одновременно и
шесть ступеней возрастающего изумления перед Богом. На последней ступени ум
целиком бездействует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и
целиком сливается умом и сердцем с предметом своего созерцания. В этом состоянии
он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд
последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его
философия есть философия Единого - Единственного, а не христианская теология, в
центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм - и,
однако, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации
с теорией творения из ничего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта
выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть
изначальный Абсолют, понимаемый как полное бездействие, неизменность, бездонная
глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая
самое себя. Принцип перехода от единого к иному - суть принцип познания, в
процессе которого и возникают ипостасные определения Божественного. Однако этот
переход от Единого к Ипостасям - не сотворение, ибо бездействующая вечная
Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира - ипостасный Бог, но
этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что
Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта в тезисе о
единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь
для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа - в Нем. Но для возвращения
к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в
духовное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Человек превращается в ничто,
зато душа теперь - некий светлый след, оставшийся после исчезновения человека.
Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через
убожество, а из него исходят свободой. Отречение от всего оказывается высшим
благом, смирение и пустота человеческого бытия - самой большой силой. И Бог не
может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не
достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но
преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода
от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной
Божественностью. Таким образом, у человека совершенно особая миссия. Человек
замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени
"саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия.
Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией", и "парафилософией", котораяде
занималась псевдопроблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо
оригинальности, такого рода критики вынуждены были признавать наличие в эпоху
Средневековья крупных и свободных умов. На самом деле за каждой великой
богословской темой скрывается целый узел сложных философских проблем. Одна из
ключевых и сквозных проблем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за
этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) -
проблема соотношения веры и разума. Уже у апологетов мы можем выделить два
крайних крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу,
философия (платонизм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству.
Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом
и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему выражение гласит: "верую, ибо
абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию занимал
Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство
перед разумом, тем не менее Августин склонен был настаивать на единстве веры и
познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь", - писал он.
Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма
Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы
понимать). Вера есть исток и цель мышления, но отнюдь не аргумент в его
операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет
разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" - Эриугены, подлинная религия есть и
подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия
неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основываться на истинах разума.
Фактически, Эриугена подчеркивал зависимость теологов от диалектических
рассуждений, а не от веры. Отличную от Ансельма позицию занимает Петр Абеляр. Не
столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" - так можно
передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет
церковного предания, да и догматика церковного учения, должны быть удостоверены
разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения
веры и разума предложил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от
Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдвинул концепцию "гармонии
веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания,
ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить
последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский
полагал, что он находится в определенном необходимом соответствии с
богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному.
Кризис схоластики к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких
его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности
естественного знания о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была
замена позитивного сотрудничества веры и разума, имевшего место в золотой век
схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и
самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской
вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом
планах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения
духовного и светского, града небесного и земного, церкви и государства, власти
папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема
универсалий, которую особенно актуализировала тринитарная проблема, парадокс
единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от
позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий,
схоластика разделилась на два течения - номинализм и реализм. В каждом были
умеренное и крайнее крыло. Реалисты признавали универсалии идеями или типами,
существующими до вещей (universalia ante rem) или существующими в самих вещах
(universalia in re) как объективные умственные сущности, субстанции. Номиналисты
(к примеру, Росцелин) считали их всего лишь понятиями нашего ума, существующими
"после вещей" (universalia post rem). Крайние номиналисты вообще полагали их
пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским
проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам.
Например, божественное триединство грозило переродиться в три-теистическую
доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипостаси
превращаются в трех самостоятельных богов. Важной проблемой являлось и
доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких
"доказательств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное
доказательства. Апостериорные исходят из опыта, восходя, например, от случайного
к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком
случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить нечто вечное
и необходимое, на чем он держится. Априорное доказательство исходит из того, что
в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ничего помыслить.
Поскольку он обладает полнотой совершенства, то должен обладать и предикатом
существования. В целом католическая Церковь не приняла "онтологического
доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем
мыслить и несуществующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый
приоритет перед онтологией. Бытие же - не одна мысль; для бытия необходим акт
божественной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома
Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему
пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному
перводвигателю, от причинности к первопричине, от случайности к необходимости,
от относительных степеней совершенства к абсолютной, телеологическое
доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и,
сокрушив онтологическое доказательство, показал, что вслед за ним падают и все
остальные.
Н. С. Семенов
СТАЛИН (Джугашвили) Иосиф Виссарионович (1879-1953) - идеолог, теоретик и
практик процесса построения социализма в СССР. Учился в духовной семинарии. В
1922-1952 - генеральный секретарь партии большевиков, в 1952-1953 - первый
секретарь ЦК КПСС. Сохранив в качестве обязательной цели утопический и
антигосударственный идеал коммунизма, обосновывающий историческую легитимность
советской диктатуры идеократического типа, С. сумел подчинить деструктивный
потенциал коммунистической идеологии великодержавным интересам: "окончательное"
построение коммунизма в СССР постоянно откладывалось. С. заместил динамику
революционистски-тоталитарного российского большевизма Ленина - Троцкого -
Бухарина процедурами построения стабильного тоталитарного государства. С.
преодолел большевистскую трактовку разрушения общества, человека и экономики как
неизбежной платы за "социалистический прогресс". (Ср. идею Бухарина о "законе"
падения производительных сил вплоть до формирования новой структуры общества.)
Всеобъемлющий государственный контроль оттеснил на второй план экстремистские
программы формирования "нового человека". С. выступал приверженцем идеи
насильственного коммунистического преобразования мира в планетарном масштабе как
результата геополитической экспансии сверхиндустриализованного и
милитаризованного Советского Союза. Явился создателем системы социалистического
лагеря. По указаниям С. был написан раздел "О диалектическом и историческом
материализме" (1938) для "Краткого курса истории ВКП (б)". Эта работа в
популярной, схематичной и сжатой форме содержала основы философской теории
марксизма-ленинизма, предназначенные для читателя-неофита. Будучи
канонизированным при жизни С., очерк позднее был подвергнут критике в
официальной советской философии. (Отмечалось игнорирование С. диалектической
сущности закона отрицания отрицания, недооценка проблемы единства
противоположностей, схематичное изложение процесса взаимосвязи и взаимодействия
философии, теории и практики, поспешный вывод об отмирании надстройки вследствие
трансформации экономического базиса.) Высокая степень искусственности и
схоластичности, присущая этой полемике даже в ее заочном воплощении, сделала еще
более очевидной реальную роль С. для судеб отечественной философской культуры.
Продолжая линию Ленина на превращение философии в политизированный феномен -
орудие тоталитарного режима, С. создал и институализировал устойчивую систему
генерирования, отбора, вертикальной ротации и воспроизведения ангажированных
властью идеологических кадров, тем самым надолго трансформировав официальногосударственную
философскую мысль в СССР в агрессивную духовную субстанцию
реакционно-религиозного характера.
А.А. Грицанов
СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) - российско-белорусский философ и
организатор науки. Доктор философских наук (1976). Профессор (1979), зав.
кафедрой философии Белгосуниверситета (1981-1987), директор Института истории
естествознания и техники (Москва) (1987-1988), чл.-корр. АН СССР (1987),
директор Института философии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный
член Академии наук Беларуси (1995). Почетный академик Международной академии
науки, образования и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный
профессор-консультант Международного Института права и экономических
исследований (Гонконг). Награжден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 220
работ по философии и методологии науки. Основные труды: "Современный позитивизм
и частные науки" (1963), "Практическая природа познания и методологические
проблемы современной физики" (совместно с Л.М.Томильчиком, 1970), "Становление
научной теории" (1976), "Природа научного познания" (редактор-составитель и
соавтор, 1979), "Идеалы и нормы научного исследования" (редактор-составитель и
соавтор, 1981), "Формирование научных теорий" (на финском языке, 1983), "Научные
революции в динамике культуры" (редактор-составитель и соавтор, 1987),
"Философская антропология и философия науки" (1992), "Научная картина мира в
культуре техногенной цивилизации" (совместно с Л.Ф.Кузнецовой, 1994), "Философия
науки и техники" (1995), "Эпоха перемен и сценарии будущего" (1996) и др.
Переводы работ С. издавались в Англии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии,
Польше. С. - автор оригинальной философско-методологической концепции,
раскрывающей механизм функционирования науки в социокультурном контексте - от
анализа закономерностей становления конкретно-научной теории до исследования
природы метатеоретических оснований науки (картины мира, идеалов и норм
исследования, стиля научного мышления). С. осуществлен анализ процесса
формирования научного знания как феномена культуры, эксплицированы процедуры
функционирования и взаимодействия научных теорий, закономерности динамики
оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального
аппарата науки. В философской концепции С. разработана системная модель
социокультурной детерминации науки и, в частности, смены парадигм научного
поиска. С. - основатель Минской школы методологии, ориентирующейся на анализ
социокультурных факторов развития философии и науки. Работает также в области
культурологии и социальной философии. Разработал концепцию типов
цивилизационного развития, проанализировал роль универсалий культуры в
воспроизводстве основных структур социальной жизни.
А.А. Грицанов
СТЕПУН Федор Августович (1884-1965) - русский философ, культуролог, историк,
писатель. Учился философии в Гейдельбергском университете у Виндельбанда (19021910).
В 1910 защитил докторскую диссертацию по историософии В.С.Соловьёва. Один
из редакторов журнала "Логос", выходившего в России в 1910-1914. Выступал как
литературный и театральный критик. Во время войны был мобилизован в армию. После
Февральской революции занялся политической и журналистской деятельностью,
работал во Временном правительстве. После Октября сотрудничал в газетах правых
эсеров, был призван в Красную армию. Участвовал в работе созданной Бердяевым
Вольной академии духовной культуры, работал в театре. В 1922 выслан из России,
обосновался в Дрездене, занимался преподаванием. В 1937 на его преподавательскую
и публицистическую деятельность был наложен запрет. С 1931 по 1939 - член
редакции журнала "Новый град". Один из идеологов "новоградства" - формы
христианского социализма. В 1944, в результате бомбардировки Дрездена, погибли
его архив и библиотека. С 1946 преподавал историю русской философии в Мюнхенском
университете (заведовал кафедрой русской культуры). Активно включился в жизнь
второй волны русской эмиграции. Публиковался в журналах: "Новый путь", "Грани",
"Мосты", "Опыты" и др. Основные работы - статьи в "Логосе": "Трагедия
творчества" (1910), "Трагедия мистического сознания" (1911) и др.; "Жизнь и
творчество" (1923, заглавие по названию статьи в "Логосе"), "Основные проблемы
театра" (1923), "Бывшее и несбывшееся" (т. 1-2, 1956), "Достоевский и Толстой:
христианство и социальная революция" (1961), "Встречи" (1962), "Большевизм и
христианское существование" (1962), "Мистическое мировоззрение" (1964) и др. С.
считается представителем чистого трансцендентализма (вместе с Яковенко). В
середине 1920-х пережил серьезный духовный кризис, приведший к пересмотру
взглядов на основе религиозного мировоззрения. Если в первый период творчества
С. отстаивал религиозно-реалистический символизм, понимая искусство как
обозначение мира невидимого, и отстаивал автономность философского знания, то
теперь он стал осмысливать христианство в "духе религиозно-символического
ознаменования глубинных судеб мира" и пришел к осуждению "философствующего
христианства" и к "религиозному переживанию Бога". В основе философских
построений С. - синтез неокантианства с идеями феноменологии, от которых он
двигался к философии жизни и религиозному мировосприятию. В своей исходной
установке С. видел задачу философии в "узрении" Абсолюта, понимаемого в традиции
В.Соловьёва как положительное всеединство. "Узрение" возможно в переживании как
первичной реальности душевно-духовного бытия личности. По мысли С., возможны два
типа переживаний (опыта): опыты творчества, подчиненные дуализму субъектобъектного
отношения (содержание переживаний в них дифференцируется), задающие
полюс культуры; и опыты жизни, подчиненные идее положительного всеединства
(содержание переживаний в них "свертывается", становится "непрозрачным"),
задающие полюс Абсолюта. Движение в глубины переживания (к Абсолюту) вовне
проявляется в создании культурных ценностей (движение к полюсу культуры). Тем
самым, по С., задается антиномизм жизни и творчества, сознания и бытия,
двойственность человека: он как то, что он есть (дан как хаос), и он как идеал
(задан себе как космос). Отсюда трагедийность (жертвенность) творчества как
особой формы объективации, наиболее полно реализуемой в искусстве. Согласно С.,
творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу,
удаляет творца от Бога, замыкая его в культуре, вырождающейся в цивилизацию,
односторонне выражающую положительное всеединство. Однако непосредственное же
постижение Бога "запрещает творческий жест" - непосредственое знание Бога
исключает культуру. Всю жизнь человек обречен решать эту дилемму: пытаться
удержать свою целостность (единодушие) и выражать ее в многообразии ее
проявлений (многодушие); осознавать себя и как факт (данность), и как задание. В
зависимости от варианта решения, С. выделяет три типа души (личностей): 1)
мещанскую (выбор в пользу удобства жизни как данности); 2) мистическую (выбор в
пользу непосредственного слияния с Богом); 3) артистическую (равное утверждение
обоих полюсов жизни и творчества, единодушия и многодушия). Творчество создает:
а) ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь,
нация, семья) и б) предметные ценности (блага науки, научной философии,
нравственности, права, искусства). В культуре привилегированное положение
занимает искусство (благодаря единству содержания и формы), в искусстве - театр
(благодаря единству актера и зрителя). Искусство символично, оно выражает идею
не однозначно, а многосмысленно. Постигая символику, художник в художественных
образах "выкликает" и "высветляет" заложенные в ней идеи, "возвращая"
конкретность мира Богу. Человеку нужны не "точки зрения", а "видение мира",
объемлющее мир в целостности ("сочувствующее видение"). Видение, с точки зрения
С., дает христианство как духовный опыт веры, любви и свободы. Особое место в
творчестве С. занимает осмысление событий 1917 и последующих лет. Он склонен
считать большевизм "почвенным" и первичным, а не случайным и "наносным" явлением
русской культуры. Большевики, по С., являются одновременно "ставленниками
народной стихии" и "имитаторами народной правды". При всем своем лично
негативном отношении к революции, С. считает, что революции (и иные крупные
потрясения), разрушая национальное сознание, обнажают невидимые основания
культуры. Катастрофические эпохи прерывают иллюзорное бытие, порождают
"религиозный дух" катастрофического искусства, задают импульсы движению к
Абсолюту.
В.Л. Абушенко
СТИЛЬ НАУЧНОГО МЫШЛЕНИЯ - исторически сложившаяся совокупность методологических
регулятивов, идеалов и норм науки, философских принципов, определяющих
СТОИЦИЗМ - одна из школ древнегреческой философии, основателем которой был Зенон
из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 - начале 3 в. до н.э.
Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в
качестве самостоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа -
ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа - ученика Клеанфа. К более
поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вавилонии), ставшего
впоследствии афинским послом в Риме и познакомившего римлян с древнегреческой
философией; Панетия - учителя Цицерона, Посидония, также жившего в Риме
одновременно с Цицероном во 2-1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая
философия приобретает здесь все более риторический и назидательно-этический
характер, теряя собственно физическую часть учения
...Поділитися у соцмережах
