Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...бви"
Соловьёва София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно
двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное
женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее
образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога,
должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое
духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала
значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически
перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С.
Соловьёва", "Смысл жизни") относит Софию только к области трансцендентного,
отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом
о свободе воли человека. София - не посредница между Богом и миром, а творческий
замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по
отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником
Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского ("Столп и
утверждение Истины") София - не метафизическая сущность, логически определяемая,
но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании
София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем,
субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде
софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме
С. представлена у Булгакова ("Философия хозяйства", "Свет невечерний", трилогия
"О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяющеразъединяющее,
посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную
природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру
- вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах
Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом
гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философскоисторическую
интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварночеловеческая
личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история
человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души,
дает Карсавин ("Философия истории"). Неразвернутая модель интерпретации С. в
духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)
Г.Я. Миненков
СОФИСТИКА - 1) учение представителей сложившейся в Афинах во второй половине 5
в. до н.э. школы софистов - философов-просветителей, тяготевших к релятивизму,
первых профессиональных учителей по общему образованию. Термин "С." происходит
от греческого слова "софист" (sophistes - мудрец), которым тогда называли
платных учитилей ораторского искусства. Из сочинений софистов практически ничего
не сохранилось. Изучение непрямых сведений усложняется тем, что софисты не
стремились создать определенную цельную систему знаний. В своей дидактической
деятельности они не придавали большого значения систематическому овладению
учащимися знаниями. Их целью было научить учеников использовать приобретенные
знания в дискуссиях и полемике. Поэтому значительный акцент производился на
риторику. В начале софисты учили правильным приемам доказательства и
опровержения, открыли ряд правил логического мышления, но вскоре отошли от
логических принципов его организации и все внимание сосредоточили на разработке
логических уловок, основанных на внешнем сходстве явлений, на том, что событие
извлекается из общей связи событий, на многозначности слов, на подмене понятий и
т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую
последовательность, можно говорить о "старших" и "младших" софистах. Старшие
софисты (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт) исследовали проблемы
политики, этики, государства, права, языкознания. Все прежние принципы они
подвергли сомнению, все истины объявили относительными. Релятивизм, перенесенный
в теорию познания, привел софистов к отрицанию объективной истины. Известный
тезис Протагора "Человек есть мера всех вещей" трансформировался в идею о том,
что каждый человек имеет свою особую истину. Исходными метафизическими являются
у Протагора установки, касающиеся характера и способа, каким человек является
человеком, "самостью"; сущностного истолкования бытия сущего; проекта истины как
феномена познания; смысла, в каком человек оказывается мерой по отношению к
бытию и по отношению к "истине". Согласно представлениям Протагора, материя
текуча и изменчива, а так как она течет и изменяется, то нечто приходит на место
того, что уходит, а восприятия преобразуются и изменяются соответственно по
возрасту и прочему состоянию тел. Сущность всех явлений скрыта в материи, а
материя, если о ней рассуждать, может быть всем, чем она является каждому.
Горгий (предположительно 483-375 до н.э.) в сочинении "О несуществующем, или о
природе" пошел дальше, объявив, что "вообще ничто не существует", в том числе и
сама природа. Он доказывал, что бытие не существует, что даже если предположить
бытие существующим, то оно все же не может быть познано, что даже если признать
бытие существующим и познаваемым, то все же невозможно сообщить о познанном
другим людям. В гносеологической концепции "старших" софистов абсолютизируются
субъективный характер и относительность знания. У "младших" софистов (Фразимах,
Критий, Алкидам, Ликофрон, Полемон, Гипподам) С. вырождается в "жонглирование"
словами, в фальшивые приемы "доказательства" истины и лжи одновременно. 2)
(греч. sophisma - измышление, хитрость) - преднамеренное применение в споре и в
доказательствах ложных аргументов, основанных на сознательном нарушении
логических правил (софизмов); словесные ухищрения, вводящие в заблуждение.
Различают следующие виды софизмов: а) софизм "учетверение термина" -
силлогическое умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического
силлогизма: в каждом силлогизме должно быть только три термина. Умышленно
ошибочное рассуждение строится с использованием нетождественных, но внешне
сходных понятий: например, "Вор не желает приобрести ничего дурного.
Приобретение хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор желает хорошего"; б)
софизм недозволенного процесса - силлогистическое умозаключение, в котором
нарушено правило простого категорического силлогизма: термин, не распределенный
(не взятый во всем объеме) в одной из посылок, не может быть распределен (взят
во всем объеме) в заключении: все птицы имеют крылья; некоторые яйцекладущие
имеют крылья; в) софизм собирательного среднего термина - силлогистическое
умозаключение, в котором нарушено правило простого категорического силлогизма:
средний термин должен быть распределен (взят во всем объеме) по крайней мере в
одной из посылок: некоторые люди умеют играть на скрипке; все дипломаты - люди;
все дипломаты умеют играть на скрипке.
С.В. Воробьева
СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а
позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем
содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой
фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла
мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически
восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой
культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса,
созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом
разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность
их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная
философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая
определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и
умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в
отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим
субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется
своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически
связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от
ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве
интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и
приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в
соответствии с извечным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная
парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или,
соответственно, оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности
как онтологию (наличное бытие как пронизанное С), так и гносеологию (познание
как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его
софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для
гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материиматери
как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического
образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество
идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно
превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле
не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество"
(Плотин). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как
рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи: неоплатонизм
обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя
и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства"
(Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прозревается человеком в
феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание",
например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о
стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см.
Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и
т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиознофилософских
системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована
идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения
как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир"
(Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в
рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном
своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении,
Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически
сопряженная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике
женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская
С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное,
личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С. как женского
божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может
быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в
каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С.
выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий
импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с
которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы).
Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей
модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую
энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной"
креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишается
- в соответствии с ситемой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической
семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и
свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты
женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой, задают вектор
интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога
сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в
классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия,
Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С.
выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем.
Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с
рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона
по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с
образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный
мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом,
софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика
Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности
С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает
образ падшей С., как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке,
несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к
воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически
эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то
в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное
творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая
наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта
рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С.
сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные
характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей,
объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое"
(Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности,
семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как
Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже
с Духом Святым (монтанизм), - ср. с высказанной в восточно-христианской традиции
идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе
с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться
персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней
патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветления
"темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Бёме как
"поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и
осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то
единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная
любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем".
"Просветленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как
служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и
тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах,
какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме.
В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку,
сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С.
артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно
воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего
собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце";
являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в
"своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей
сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема
(наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки).
Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что
символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура
из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана
Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака,
имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического
посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("-
Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У
Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком,
открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к
лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии
(акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея,
мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема
любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и
реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу
королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса
предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот
семантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о
С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой
человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному
интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается
столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим
аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически
относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с
целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее
доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной,
начиная с Августина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом
духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь
песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней
полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В
противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается
доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически
акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом
Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре
складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции
христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом
(2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в
аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских
добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. обретает в традиции русского
космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и "философии хозяйства":
"природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же
находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи
Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков).
Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как
проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей
софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии -
традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности,
стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв,
Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В
этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение
совершенства" (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и
изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у
Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина
неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии
аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые
женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но,
неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С.
("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии)
даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением
выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее
("Небесного Жуан пусть ищет на земле //Ив каждом торжестве себе готовит горе" у
А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат
вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три
свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а
"софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках
которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая
В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его
воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника,
которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как
исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С.
(при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина)
подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это
связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики,
фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции
референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко, была характерна
тема "изначального опыта" ('"вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку
остается лишь подобрать его ..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию
принципиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам
своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать:
мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного
провидения ... Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы
совершаем над вещами" в нарративных практиках означивания. (См. также Дискурс,
Означивание, Нарратив.)
М.А. Можейко
СОЦИАЛИЗАЦИЯ (лат. socialis - общественный) - процесс операционального овладения
набором программ деятельности и поведения, характерных для той или иной
культурной традиции, а также процесс интериоризации индивидом выражающих их
знаний, ценностей и норм. Феномен С. изучается философией, социологией,
социальной психологией, психологией, педагогикой, историей и этнографией. В
рамках философии проблема С. конституируется на стыке философии культуры и
философии детства. С. как философская проблема имеет смысл только в контексте
такого направления социальной философии, как социальный реализм, - в категориях
историцизма не формулируется. Традиция философского осмысления феномена С.
заложены основоположником социальной психологии Тардом; активно развивалась
классическим психоанализом (Фрейд), интеракционизмом; марксизмом (Выготский,
Леонтьев), структурно-функциональным анализом (Парсонс); современные
исследования проблематики С. представлены, прежде всего, символическим
интеракционизмом (чикагская и айовская школы), направлением "психодрамы" и др.
Процесс С. может быть понят как подключение человека к культуре как таковой (С.
биологического организма) и - одновременно - как подключение к традициям
конкретной национальной культуры, выступающей далее для него в качестве
автохтонной, родной. Процесс С. как адаптации к культурной среде осуществляется
практически всю жизнь индивида, однако функционально-содержательный экстремум
его (собственно С.) приходится на временной отрезок со второго по шестой годы
жизни, и если этот период упущен (феномен Маугли), то С. детеныша, биологически
принадлежащего к виду homo sapiens, практически невозможна (все описанные
попытки социализировать детей, выращенных в волчьей стае, как знаменитые Амала и
Камала в стаде антилоп и даже, как современный Ганимед в гнезде орла,
демонстрируют указанную невозможность в качестве своего результата). С. как
процесс подключения к культурной традиции семантически есть процесс формирования
индивидуальности. В этом смысле результатом С. выступают индивидуальные вариации
исторически определенного типа личности. Их вариативность обусловлена
многообразием конкретно-частных реакций на социальные ситуации и различием
врожденных психологических особенностей и задатков, их интегральная общность -
единством исходной парадигмальной поведенческой матрицы, оформленной в культуре
в качестве стандарта приемлемости и задающей своего рода ватерлинию, переход
которой означает выход индивидуального поведения за пределы одобряемой
общественным мнением легитимности. Операциональное овладение соответствующими
санкционированными обществом социальными ролями регулируется принципом
"удовольствие - страдание" (Фрейд) или "торможение - субституция" (Парсонс),
приводимого в действие посредством вознаграждения или наказания. Психологическим
механизмом С. выступает примерка индивидом на себя этих ролевых технологий:
"подражание" (Тард), "идентификация себя с другим" (Фрейд), "принятие роли
другого" (Дж.Г.Мид), "имитация и идентификация" (Парсонс). Необходимость такой
идентификации возникает в ходе катектической оценки субъектом ситуации, т.е.
артикуляции ее в контексте неиндеферентных для индивида аспектов (Парсонс) или в
ходе социального взаимодействия индивидов, когда знание (редуцированные прошлые
взаимодействия, содержащиеся в индивидуальном опыте) "перспектив", социальных
возможностей, открывающихся той или иной ситуацией, совпадают у коммуникативных
партнеров, что позволяет каждому из них "принять роль другого" (Дж.Г.Мид). В
данном контексте возника
...Поділитися у соцмережах
