Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой
образ". Таким образом постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам
Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опыта", а уж трансгрессивный опыт (см.
Трансгрессия), тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может
достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", в системе
отсчета постмодернизма, "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом
совершившихся вчера поступков": по оценке Р.Барта, содержащееся в дискурсе "я"
более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в
непорочной цельности предварительно накопленного опыта". Это означает, что
какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках письма, и в
рамках чтения - "субъект... не бывает экстерриториальным по отношению к своему
дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетическом, ни в
онтогенетическом плане человек не существует до языка", - в когнитивной
плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот"
(Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, - это "та область
неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей
субъективности". Очерчивая границы постмодернистского типа философствования,
Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет финальное
"крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который
лишает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов...". Следует
отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности,
постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром
относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на
хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык
действительно является господином человека... он формирует его личность и
судьбу... законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими
рецептами коммуникации... проявляются - подобно физическим законам - как
необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его". Однако
растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик - далеко не
единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на "С.С". -
Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии
постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду
предметных ориентаций постмодерна, Джеймисон констатирует, что чувственная
сфера, в целом, перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом.
Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии
постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я"
- в конечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя
предложенную Клоссовски модель индивидуальности как "непредвиденного случая",
Делез полагает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а
осуществляющееся в себе событие - как другую индивидуальность", в силу чего
"самотождественность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели
случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так
называемый эффект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы
чувствовать ...Скорее, эти чувства - что, по Лиотару, может быть лучше и точнее
названо "интенсивностями" - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к
подчинению особого рода эйфории". Как гносеологически, так и социально
ориентированные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей
отказа от самого концепта "субъект". Так, например, в генеалогии Фуко
когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает
"принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых
социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти
версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не
выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как
маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я",
претендующего на статус идентичности, "поскольку эта идентичность, впрочем,
довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по
себе лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души;
пересекаются и повелевают друг другом системы... И в каждой из этих душ история
откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему
элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна
никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя
как постулирующий "смерть самого субъекта" финальный "конец автономной...
монады, или эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации"
(Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую философией постмодернизма идею
"смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал
философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом,
заявленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. - Место
субъекта занимает в постмодернизме то, что Делез определяет как "безличное ...
поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной
самотождественности", а место "Я" - то, что постмодернизм (от Батая до
Клоссовски) обозначает как "вакацию "я" - того "я", чья вакация испытывается в
сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его
вакация". В этом отношении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку
постмодернизма "выйти из философии субъекта" можно считать более, чем успешной.
Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в
постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на
"воскрешение субъекта", т.е. возвращении в фокус исследовательской аналитики
проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности
(коммуникационная программа в контексте такого направления развития современной
философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть
Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта",
Другой, Эффект-субъект, Я.)
М.А. Можейко
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной
языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка.
СОБЛАЗН - понятие постмодернистской философии, фиксирующее установку на снятие
традиционной для классической европейской рациональности линейной семантикоаксиологической
оппозиции мужского и женского (в контексте общекультурной
установки постмодерна на отказ от бинаризма). Постмодернизм осмысливает себя как
фундированный отказом от классического типа организации культурного
пространства, в основу которой "положен единый мужской субъект представления"
(К.Оуэн). Понятие "С", выступая универсально принятым в рамках постмодернистской
терминологической традиции, наиболее детально проработано Бодрийяром: он
моделирует "вселенную, в которой женское начало не противопоставляется мужскому,
но соблазняет его. Находясь в стихии соблазна, женственность не выступает
маркированным или немаркированным термином оппозиции". В системе отсчета
Бодрийяра С. (seducsion) принципиально отличается от желания как связанного с
производством (producsion), несущим в системе отсчета Бодрийяра смысл
линейности. Интенсивность С. - в отличие от интенсивность желания - не укоренена
в феноменах производства, овладения, власти, но "происходит от чистой формы
игры": не центр=власть, но ускользание как децентрация - возможность для С.
"истребить" производство, т.е. окончательность и (в силу этой претензии на
окончательность) иллюзорность. Собственно, симуляцию в бодрийяровском смысле
этого слова и можно интерпретировать как претензию виртуально-преходящей
структуры на константность. В данном контексте созвучные идеи обнаруживаются у
Дерриды, склонного рассматривать линейные (властные) процессы причинения,
овладения и т.п. в свете характерного для классической западной традиции "онтотео-телеофалло-фоно-логоцентризма".
С. как таковой снимает саму идею
оппозиционности, моделируя принципиально семиотичную и принципиально
оборачиваемую игровую среду: "имманентная игра соблазна: все и вся отторгнуть,
отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей и моментально
переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимость
вращаться вокруг себя самих, разыграть тело как видимость, лишив его глубинного
измерения желания". Процесс соблазнений рассматривается Бодрийяром как
основанный не на власти, а на отказе от линейной властности: Бодрийяр отмечает
принципиально несиловой характер соблазнения, маркирует силой С. именно женскую
слабость, отмечает абсолютную неофициальность (невластность) власти женщины (ср.
понятие "женского стиля руководства" в социологии - независимо от реального
субъекта его осуществления - и с презумпцией креативности диссипации, т.е.
энергетических потерь в современной синергетике) и т.п. В этом отношении
Бодрийяр подвергает критике феминизм как не способный снять оппозицию мужского и
женского, но лишь по-иному расставляющий внутри нее акценты доминирования:
феминистки "не понимают, что соблазн означает господство над символической
вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над вселенной
реальной". По мысли Бодрийяра, сущность женственности как раз и заключается в
переводе отсчета в систему символического и - парадоксальным образом - тем самым
в открытии возможности подлинного - вне симуляции - прикосновения к реальности:
женственность "есть одновременно радикальная констатация симуляции и
единственная возможность перейти по ту сторону симуляции - в сферу соблазна".
Соблазнение - вне оппозиции, ибо представляет собой не что иное, как
процессуальное размывание ее границ, "в соблазнении нет ничего активного или
пассивного, нет субъекта или объекта, нет внешнего или внутреннего: оно играет
сразу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разделяющей их
границы" (Бодрийяр). Введенная постмодернистской философией фигура С. как
направленная против традиционного "фалло-центризма" западно-европейской культуры
влечет за собой достаточно радикальные интерпретационные трансформации
культурного пространства в целом, включая и переосмысление теологии, и
переакцентуацию в трактовке антропоприродных отношений, конституированных в
наличной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся
западная... традиция иерархической последовательности сущего... начинается с
нематериального духа /семантически связанного в западной традиции с мужским
началом - М.М. - см. Идеализм/... и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер).
М.А. Можейко
СОБОРНОСТЬ - понятие русской философии, выработанное Хомяковым в рамках его
учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является
Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный организм, целостная духоносная
реальность, а потому все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с
другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность
и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на
бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо
полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению,
сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви "самого себя, но себя
не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного,
искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней
себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в
нем самом, - Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте
каждого отдельно личного существования". С. - это свободное единство членов
Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к
спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной
праведности. Идея С. стала основной идеей всего славянофильства, хотя и поразному
интерпретировалась. Так у К.С.Аксакова понятие С. социологизируется
посредством фактического ее отождествления с общиной, где "личность свободна как
в хоре". Хотя изначально в понятие С. включался социальный смысл, однако данная
интерпретация была шагом назад по сравнению с Хомяковым, который С. понимал
скорее не как данность, а как заданность. У В.С.Соловьёва, отказавшегося от
термина "С", данная идея трансформировалась в учение о всеединстве. Термин "С."
возродил С.Н.Трубецкой в своем учении о "Соборной природе сознания". Углубляя
идеи славянофилов с учетом концепции всеединства В.Соловьёва, Трубецкой
интерпретирует С. как совпадение религиозного, нравственного и социального
начал, противостоящее как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму.
Социально-философскую интерпретацию понятия С. дал Франк, рассматривая ее в
качестве внутреннего, органического единства, которое "лежит в основе всякого
человеческого общения, всякого общественного объединения людей". К первичным и
основным формам С. относятся, согласно Франку, брачно-семейное единство,
религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества
людей. Эти три формы С. в реальности неразрывны и не могут существовать отдельно
друг от друга. К признакам С., по Франку, относятся следующие: 1) это
органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единство
"мы", причем "мы" не внешне "я", а имманентно присутствует в каждом из них; 2)
соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) "соборное
целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует
СОБЫТИЕ (со-бытие, событийность) - понятие философии 20 в., введение которого в
дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" - от
нем. Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как
специальный термин, центрирует на себе новаторскую метафизическую процедуру
разъяснения "скрытого отношения Бытия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд
важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и
др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "...только события - идеальны.
Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей
на события...".) Исходную интенцию западно-европейского философствования на
осмысление Бытия как "истины и С." (в контексте "деструкции метафизики")
актуализировал Хайдеггер, переживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого
времени сосредоточивший свое внимание на "критике разума". Стратегией и целью
философского творчества Хайдеггера в последующий период явилась разработка
такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые
термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться
неразделимыми. Несущая словоформная конструкция этого "поворота" - "С."
("Ereignis") - была проблематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером
в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также - и главным образом - в
более чем 500-страничном сочинении "Статьи по философии. О событии" (1936-1938,
опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений). Адекватную же понятийноконцептуальную
интерпретацию термин "С." обрел лишь в таких исследованиях, как
"Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер
в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от
"Бытия и Времени" - к "Времени и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и
Времени" - А.Г./"; частично же этот поворот уже просматривался в лекции
Хайдеггера "О сущности истины".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени
получил единственное верное имя - "С", которое, "давая" и "забирая" их,
позволяет им оставаться самими собой; С. - это в то же время не есть некое
"высшее", поглощающее как Бытие, так и Время, понятие. Переход Хайдеггера от
"трансцендентально-горизонтального" мышления "Бытия и Времени" к более позднему,
"бытийно-историческому" мышлению может быть частично зафиксирован в динамике
содержательной "нагруженности" слова "С." (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936
"Ereignis - ведущее слово моего мышления"). Отношения логического порядка,
акцентировал Хайдеггер, ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в
С., в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им
"собственное". По Хайдеггеру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени
проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - Бытия как
присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном. То,
что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы
назовем: событие - das Ereignis". "С." в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия"
(при наличии и иной версии перевода: "своение" - от корня "-eigen-", т.е.
"свой", "собственный") выступает в качестве одного из возможных переводов
данного немецкого слова. По мнению же самого Хайдеггера, оно - как "Логос" или
"Дао" - непереводимо. Процедуры семантического прояснения и содержательной
экспликации Хайдеггером "das Ereignis" явили собой значимый компонент в его
системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления
фундаментальных терминов метафизики. Формулируя в первом приближении проблему
того, что есть С., Хайдеггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного
смысла и синтаксиса С. оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и
зависимым бытием. Бытие как С. в таком случае реально оказывается парадигмально
сопоставимым с традиционными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи,
actualitas и т.п. (Ср. схему Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Понятие природы",
1920: "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную
структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки".
Разработав достаточно сложную иерархию С. - "воспринимающее С", С. как
"длительность", "активные обусловливающие С", "пассивные обусловливающие С", а
также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого
термина. После 1929 - сочинение "Процесс и реальность" - данное понятие им
практически не используется. Бездеформационное включение в термин "С."
содержания осуществленной в С. ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно
Хайдеггеру, "С." не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных
основному понятию. С. у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени,
это - не происшествие, не случай, т.е. - не сущее. С. - не "житейское" С.,
ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью,
замкнутостью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. С. - именно
граница, с точки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют место. (Ср. с
требованиями Делеза: а) "догматически не смешивать" С. с "сущностью"; б)
"эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального С." - его пространственновременному
осуществлению в положении вещей - т.е. не ассоциировать С. и
"происшествие".) Бытие как С., по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим
"как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся"
С; б) Время, протяженное в сбывающемся С. В историко-философской ретроспективе
Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым "о бытии
говорится многими способами". (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании
само "отказывается" от себя в пользу сущего, этот "отказ" результируется в том,
что мышлению "подается-пасуется" его собственная история. Бытие же остается
неотрефлексированным: "разговоры о конце метафизики, - отмечал Хайдеггер, - не
должны склонять к мнению, будто философия покончила с метафизикой - наоборот,
метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности,
и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало".) По
мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания
"многозначности" Бытия, необходимо уяснить: "откуда же Бытие как таковое
получает свое определение?" У представителей античной метафизики бытие, как
правило, полагалось "постоянством в присутствии", и именно время задавало
критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвременное" (см.
Эон). Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия -
см. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как
определяемого областью Времени. (Согласно аутентичной самому Хайдеггеру
формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии...
коренится в явлении Времени?") Философскую реконструкцию С. в статусе общего
истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего
творчества попытался осуществить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла
Бытия в границах этого подхода изоморфно прояснению смыслового "измерения"
самого вопрошающего - постижению в таком ракурсе существа самого человека,
которое Хайдеггер и определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое
присутствие до вещных определений"). Dasein характеризуется Хайдеггером
"изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию: Dasein
онтологично - онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном -
хотя и "смутном" - понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится
потенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие
(Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода собственной философской эволюции,
идентичным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический
анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда
терминов классического философствования ("субъект", "объект", "сознание",
"идея", "познание" и т.п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные
понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе
категоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера
предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его
темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и
темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира,
осуществляется в "заботе" (Sorge), объединяющей три главных характеристики
Dasein: 1) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность); 2) "уже-быть-в-мире"
(фактуальность); 3) "быть-при-внутримировом сущем". Хайдеггер отмечал
потенциальную возможную двойственность подобной временной ориентации: ориентация
па настоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее,
разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд
моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым условием возможности
Dasein-эк-зистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бытия в
категориально-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует
Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "...посредством несокрытости, обоснованной
в экстатически растянутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее
для Хайдеггера стало очевидным: желаемый "поворот" невозможно осуществить языком
Dasein, содержащим ряд редукций феноменологического порядка (в частности, термин
"трансцендентальный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватного
описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть "Бытия и Времени",
содержал в себе высоко-эвристичное предположение о том, что Бытие не является
чем-то иным по сравнению с Временем - последнее осмыслялось Хайдеггером как имя
"истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и - тем самым - само
это Бытие. Искомый "поворот" был реализован Хайдеггером при помощи иных языковых
средств: единство Бытия и Времени были описаны им в акцептирование
нетрадиционных, углубленных терминах - "посыл" и "просвет" простирания. Эти
понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадлежат друг другу, б) отсылают к
сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина
содержали отсылку к "высшему сокрытию". Это "принадлежание" и "произведение" в
контекстах взаимной игры "присутствия"/"отсутствия", по схеме Хайдеггера,
неизбывно сохраняются в соответствии и называются С. По логике размышлений
Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и
пренебрежением к Бытию в качестве языка выражения онтологического различия Бытия
и сущего, т.е. представления того, что присутствует. В виде "позволения
присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредством
осуществления раскрытия "непотаенности". История метафизики, по Хайдеггеру,
принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия
непотаенности, к каталогизации богатства изменений Бытия. Присутствие Бытия
дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения
присутствовать Бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия,
удерживается в дарении"). Относительно Бытия и сущего, С. выступает у Хайдеггера
нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности
- "дара" - объясняет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть
даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принадлежности, становления
соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как
полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, "каким дано бытие".
Давание, которое "удерживается и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". С.
как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной
игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как
"давание", но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте
Бытие и любое его изменение суть "ниспосланные": основополагающей же чертой
"посыла" является у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бытие
...Поділитися у соцмережах
