Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...твенности", что позволяет, в конце концов
(если не следовать всем перипетиям этого анализа), сделать вывод (не очень,
также, понятно, чей это вывод; похоже, что Деррида делает его за Паточку в "Даре
смерти"), что нечто еще не сформировалось - ни в рамках христианства, ни
посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще
не пришло к нему, есть само христианство. Еретическая попытка Паточки
представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту
основывается на предощущении диссимметрии бездны, которая разверзлась между
человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христианство
- мостки ответственности человека перед Богом и одновременно мостки умирания,
ведущего к Богу. Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону
политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей
предпосылкой тематизацию mysterium tremendum, а Деррида возвращается к проблеме
смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает
как неудавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium
tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отмечалось, подход к
mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой
Деррида возвращается в "Апориях". Главным парадоксом, апорией смерти Деррида
называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в
"Даре смерти". Подзаголовок "Апорий": "Умирание - ожидание (друг друга) у
пределов истины (за "пределами истины)" - "Mourir - s'attendre aux "limites de
la verite". Французский текст позволяет двойное толкование предлога "aux": как
"за", но также и как "у", хотя в последнем случае более уместным был бы предлог
"chez". Английский перевод делает амбивалентность более определенной в пользу
второго толкования, за счет предлога "at". В русском варианте упор сделан на
первый смысл (хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет
очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида - расположенной за
пределами истины, неподвластной концептуализации, и потому фактически
несуществующей в культуре логоцентризма. В возможностях различной интерпретации
и перевода этого подзаголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории
как таковой - невозможность однозначного решения. Деррида совершенно
недвусмысленно определяет здесь то, что он называет "апоретологией" или
"апоретографией" в качестве основного интереса деконструкции и ссылается на
многочисленные примеры его обращения к ней: "парадоксальная лимитрофия
"Тимпана", граней, уровней, меток нерешаемости - и неопределенно-длинный
(безграничный) список всех так называемых неопределенных квази-конструктов со
всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связки и
колонки "Гласа" ("Glas"), текста, посвященного невозможному оплакиванию;
нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в
"Fors", в "Мемуарах, посвященных Полю де Ману", а также в "Душе: интенциях
другого" (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический
подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в
"Parages"; "недиалектизируемое противоречие", дата рождения, которая становится
возможной только путем своего собственного истирания в "Schibboleth";
повторяемость, т.е., условия возможности как условия невозможности, что
встречается почти во всех моих текстах, особенно в "Гранях" и "Limited, Inc";
открытие, введение другого как невозможности в "Душе", семь антиномий
философского дискурса в "Праве как философии"; дар как невозможное, и другие"
(Деррида). Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного,
отмечает Деррида, представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который
требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного,
мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая
напоминает структуру темпоральности/временности - differance. Время, точнее, его
парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида
наиболее наглядным (насколько это слово вообще уместно в деконструкции)
проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к
самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у
Аристотеля и Хайдеггера в известной работе "Сущность и грамма". Апория
дискретности/непрерывности времени, которая, как помним, не может быть
эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не
решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то,
по крайней мере, адресуемой при помощи концепта differance - времени
пространства, пространства, становящегося временным. Обращение к differance в
контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с
необходимостью перехода за пределы существования физического пространства и
времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, времени вне
Dasein, человеческого измерения мира, нет). Differance всегда балансирует на
грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти,
представляется невозможным в плане человеческого существования в
пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного
перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в
пространственно-временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь,
в общем, одна и та же - несуществования в пространственно-временной метрике мира
(раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это,
несуществующее). Как показывает опыт негативных теологий, эта проблема, однако,
весьма существенна - стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны,
где главное различие, - по крайней мере, то, что первоначально разделило их, -
было представление нирваны (в случае хинаяны, как чистого ничто, абсолютного
несуществования, а в случае махаяны, - как ничто, освященного присутствием
ушедшего в него Будды и потому фактически полного жизни). Пространственновременное
несуществование мира differance может, тем не менее,
интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и
неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех
возможных форм существования (как природного, так и человеческого). Здесь можно
возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих
мирах - возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной
стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок,
- с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть, как смерть другого. А как
насчет моей смерти? "Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В
состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей
смерти? И что само выражение "моя смерть" означает?" - с этих вопросов начинает
Деррида непосредственный анализ смерти в "Апориях". И, как и все в
деконструкции, эти вопросы адресует к проблеме значения. Деррида заключает
выражение "моя смерть" в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым
ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение - оно не
имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет
в качестве прототипа того, что она предположительно должна обозначать - никто не
видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, видимо,
намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо пока есть человек,
смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть
представляет собой крайний случай не-существования значения, и эта
бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую
традиционными философскими средствами. Даже Хайдеггер, со всем его столь
усовершенствованным дискурсивным аппаратом, оказывается не в состоянии
концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его
знаменитое определение смерти в "Бытии и времени", как "возможности чистой и
простой невозможности Dasein"). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь
всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не
обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти
естественным биологическим путем, через прохождение всего цикла его жизни до
старости и дряхления; если то же самое характерно для любого организма, в том
числе и для человеческого, смерть человека никогда не рассматривается как
естественная применительно к Dasein, к специфически человеческому, духовному
бытию, или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein,
есть только бытие, направленное к смерти, бытие, обреченное смерти и никогда, по
сути, не умирающее, как замечает Деррида, бессмертное бытие. Это отсылает к
знаменитой идее вечного возвращения Ницше, идее, которая так интересовала
Хайдеггера, и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше.
Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ницше, когда
говорит о теме бессмертия, которая есть всегда форма выживания или возврата.
Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать "эту сторону" взаимоотношений
жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, Хайдеггер, по словам Деррида,
оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо. То, что Хайдеггер
останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой
для его философии. Исчезновение проблематики смерти, согласно тому, о чем уже
говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям - утрате собственного Я,
в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким-то образом удерживаться в
горизонте жизни, таково, по крайней мере, состояние вещей в человеческом мире,
исходя из того факта, что в нем существует даже просто представление об
уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в
горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти
другого (как явствует из философии Левинаса). Смерть должна быть помещена в
контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким-то обрядом
концептуализирована, как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой
секрет человеческой жизни, секрет неподменимой единственности каждого живущего и
жившего, и все же Деррида видит определенные возможности говорить об этом
секрете. Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст "Апорий" нижеследующим
фрагментом: "Давайте условно называть Маррано каждого, кто остается верным
секрету (хранит секрет), который он не выбирал, каждого, кто живет в том самом
месте, куда распорядилась определить его жизнь, без того, чтобы сказать "нет"
этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого, как полностью
принадлежащего этой жизни. В обыденной жизни в доминирующей культуре, которая по
определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано, даже
прежде того, как Маррано научается хранить этот секрет сам. Разве нельзя
предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение?
Благодаря этому анахронизму /дословно, вневременности - Е.Г./, Маррано, то есть,
по сути, все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем ли мы об этом или нет, Маррано
со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчисленными
историями неисчислимых жизней, каждая из которых одновременно и больше, и
меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем
встречи с другим /человеком - Е.Г./, в каждой из которых мы можем быть
одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими
жизнями, являем собой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или
незавершенную бесконечность". /То, что имеет в виду Деррида под Маррано, имеет,
очевидно, отношение, к известному тексту Спинозы "Маррано разума", где Спиноза
прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и
Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу
новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные
ритуалы в условиях засилия Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных
христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был
выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания
Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма
сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм, по
вполне понятным историческим и концептуальным причинам, не могли сохранить своей
аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к
рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и
интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его
существования: внешней (изгнания его из иудейской общины) и внутренней (переходу
от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру
разума и имманентности) - Е.Г./. Так заканчиваются "Апории", оставляя читателя
наедине со всеми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми
нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного
ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной
позиции Деррида, с его оценками концепций других философов, которые ускользают
от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции.
Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку и не
классифицирует все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стратегия
не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предполагает значительную
степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и
попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о
смерти, исходя из других его текстов и идей. Но прежде еще раз взглянем на
последний абзац "Апорий", в частности, на то предложение, в котором говорится,
что секрет смерти хранит человека даже прежде того, как он обучается хранить
этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает тот
подход, который только и может каким-то образом приблизить к схватыванию секрета
смерти - помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного
человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным
образом в его собственной жизни. Основной деконструктивистской идеей, приложимой
в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в
пространственно-временной метрике физического мира, или мира presence, идея
различающе-откладывающего способа человеческого существования в мире differance.
Апорию смерти можно, как явствует из "Апорий", перетолковать, как апорию
невозможности одновременного существования и несуществования и невозможности
перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в
другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Невозможность
перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, достаточно убедительным образом
была продемонстрирована теми концепциями, которые анализировались Деррида в этих
двух текстах, равно как и во многих других его работах. Что если попытаться
подойти к проблеме смерти без этого условия транзитивности? Деконструкция дает
основания для подобной попытки - своей демаркацией двух миров (мира Бытия как
присутствия и мира человеческого существования, как миров presence и
differance). Представление о мире differance - мире без почвы, мире абсолютного
исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и
уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем, и, тем не
менее, единственном из имеющихся в распоряжении человека миров, единственно
возможным для невозможного существования человека (это представление Деррида
называет инстинктом смерти или отношением к абсолютно другому), мире, в котором
только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира differance
осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру
Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме
фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации
следов Бытия посредством особой процедуры письменности - archi-ecriture. Эта
процедура, в силу тех взаимоотношений, которые только могут складываться с
Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому
выпадающего из его пространственно-временных структур, представляет собой прежде
всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для
человека. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реалыюсть, не-истинность, неприсутствие
- такими представляются основные характеристики мира differance,
того единственного места, в котором только и может обретаться человек,
человечество, история, культура. Поскольку arche-ecriture, как способ
формирования мира differance, представляет собой фиксацию ускользающих следов
Бытия, то в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками
реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени,
миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) arche-ecriture
как способа описания, отношения человека к миру Бытия в том, что archi-ecriture
не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как
показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже
зафиксировать их как нечто реально-существующее, хотя и имеет некоторое смутное,
едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред-знание того,
что это каким-то образом существует. Реальная жизнь мира Бытия, обозначенная
лишь неясным намеком, становится главным искушением archi-ecriture, основанием
для той "ностальгической мистики присутствия", о которой так часто говорит
Деррида. "Ностальгическая мистиг ка присутствия" определяет не только
направленность arche-ecriture к миру Бытия но во многом и ее содержание, хотя о
схватывании реаль. ого содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире
differance, говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые
оказывается способной arche-ecriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью
Бытия, призраком присутствия, или тем, что Деррида называет симулякром истинного
существования. Однако некоторые универсальные культурные механизмы
(специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то,
что фантасмагорические проекции arche-ecriture представляют собой реальные
картинки Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в
пространственно-временном континууме Бытия, и тем самым осуществить иллюзорный
переход из мира differance в мир presence. Этот переход представляется тем более
желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно
принадлежит миру presence, в котором бытийствует тело человека. Многие, если не
все проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира,
глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозначе-нию отрывает
человека от природы. Хайдеггер замечает в "Бытии и времени", что между человеком
и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках), очень
неточно, называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой
смерти следующим образом: "Животные неспособны к этому (переживанию смерти как
смерти). Но они также не могут и говорить". Деррида обращает внимание на то, что
Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначення и
переживания смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре
возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в контексте его анализа
смерти и приходит к выводу, что язык/смыслоозначение в его феноменологической
трактовке, будучи бессильным концептуализировать смерть, не может обозначить
решительной разницы между смертью человека и животного. Граница между жизнью и
смертью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как и для всех других
попыток концептуализации смерти, - вот почему язык, хотя и репрезентирует собой,
по видимости, кардинальное различие между человеком и животным, не способен
обозначить, описать истинно человеческую смерть. "Следовательно, - заключает
Деррида, - поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым
уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает
язык, то именно здесь становится очевидным, что любая граница между животным и
Dasein говорящего человека представляется неописуемой". Парадоксальным образом,
однако, эта неописуемая неотличимость смерти животного и человека складывается
как раз за пределами языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению
представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти.
Неспособность языка в его феноменологической интерпретации адресовать саму
проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически
различимую в обоих этих случаях и, тем не менее, не концептуализируемую
средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном
ограничении феноменологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида,
- приверженности феноменологии к метафизике присутствия. Если попытаться, вслед
за Деррида, отойти от метафизики присутствия, то становится очевидным, что
попытка концептуализации смерти должна иметь дело сразу с несколькими
чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу
процессами, ситуациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой
говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но
одновременно, парадоксальным образом, и более простой. Вообще, все эти термины
здесь, по меньшей мере, неуместны, но обойтись без них не представляется
возможным. Итак, о переходе, - неуловимом для концептуализации переходе смерти.
Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е., неуловимым и
неконцептуализируемым, но он исчезает - исчезает в мире differance, как
исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо несуществование
в мире differance не предполагает физического, пространственновременного
исчезновения как перехода из мира существования в мир несуществования.
Мир смыслоозначения, как мир истинно человеческого существования,
не существует относительно пространственно-временной метрики мира Бытия и потому
смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна
быть воспринимаема, как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического
мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая
равноправной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она
сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода, поэтому, к ней не
требуется. Смерть в знаке - "Возможность знака, - говорит Деррида в "Голосе и
феномене", - есть отношение к смерти". И продолжает: "Попытка детерминировать
или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление
закамуфлировать эти отношения со смертью, отношения, которые, тем не менее,
произвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как
такового должна каким-то образом присутствовать в моей повседневной жизни для
того, чтобы конституировать мое отношение к присутствию, мы не можем больше
утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть)
способен воздействовать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и
изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении "я есть",
следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению.
Значит, само выражение "я есть" означает "я есть смертный". Выражение "я есть
бессмертный" представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться
дальше: само лингвистическое выражение "я есть тот, кто существует" есть
признание смертности". Но это признание противоречит самой сущности того, что
Деррида называет "ностальгической мистикой присутствия", мистики, которая
инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира differance, как
перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура
логоцентризма, построена на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры
превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность, как
присутствие смерти в мире differance, и следовательно, отсутствие необходимости
перехода, встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия
смерти, и следовательно, отношением к смерти, как к переходу подкрепляемой еще и
биологической очевидностью смерти, как перехода живой материи в неживую. Все эти
разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного
индивида, так или иначе решающего проблему своего отношения к смерти, даже если
он оказывается достаточно удачливым, чтобы встретиться с ней только
непосредственно на пороге смерти. Этот очень общий абрис самой адресации апории
смерти как проблемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг
оказывается способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию
смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е.,
неразрешимой; смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности
подхода к самой проблеме. Но проблема остается нерешаемой, и, пожалуй, ничто,
кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за
пределы рационализации. Вспомним еще раз: "Умирание - ожидание друг друга у
пределов истины /за пределами истины/".
Е.Н. Гурко
"СМЕРТЬ АВТОРА" - парадигмальная фигура постмодернистской текстологии,
фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры
смыслопорождения. В аксиологической системе постмодерни
...Поділитися у соцмережах
