Новейший философский словарь: 3-е изд
...ением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих
друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается
перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует
реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и
наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная
исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В
более поздних аграрных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и
воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или временно отсутствующим (похищение
Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье
исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала
нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не
гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по
предотвращению временного разрыва: имитативная магия воздвижения ритуального
дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до новогодних
елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм
кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и
т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмысленные как периодические
космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к
мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком контексте временной
порядок является для человека сакральным, а его поддержание - сакраментальным,
ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах
атрибутивным признаком конца бытия, - в силу этого, как правило, счет В.
("ведение" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как земной образец
небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон - не делать поправок в
календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею
повторяющейся последовательности временных циклов, что в сущности уже
закладывает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в
античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов
(клепсидры, достаточно точно отмерявшей временные промежутки) является началом
представлений о С.В. как автохтонном по отношению к природным циклам - началом
перехода от своего рода материнского В. аграрных практик к отцовскому В.
городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доминанту.
Векторная мерность последней противостоит характерной для архаической культуры
сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой
(ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости
временного движения является основанием конституирования С.В. в качестве
ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения
часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное
равенство В. речей сторон), что задавало в античной культуре ассоциацию
объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В
рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанцирование В. Космоса как
порядка природы и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит
свое выражение в ведении летоисчисления не "от сотворения мира", а "от основания
Рима". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой
изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не
останавливается. Само по себе В. не может никоим образом быть разъято, так как
оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы
нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая различие
наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее,
однако сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и
преходящих миров (aion), - лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется
так называемый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло;
будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоящее же есть не более чем
качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности
его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуальночеловеческой
системе отсчета. Для античной интерпретации С.В. характерен его
обратный аксиологический вектор: от "золотого века" через "серебряный" к
современности, далекой от идеала ("землю теперь населяют железные люди" у
Гесиода), что конституирует в европейской культуре особый статус такого
феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой С.В. в
античных трактовках является его семантическая и идеологическая
неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший).
Событийная наполненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне
осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто
не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действительно
сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием
исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я
измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской
культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает
характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической
асимметрией временности (мига) земного существования и временной бесконечности
"жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых
избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две тысячи? - Нет. -
А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А
после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно
подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В.
своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с
аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и
т.п. (ср. со средневековой топологией пространства как системы мест, где каждый
то-пос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной
значимостью: храм, феод, etc.), а идея второго пришествия Мессии задает
выраженную векторную ориентацию европейского сознания в будущее, что
обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого
феномена, как надежда. В отличие от античности и Средневековья, культура Нового
времени фактически выпускает проблему С.В. из фокуса значимости,
сосредоточившись на естественно-научно ориентированной трактовке В. как
объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное,
истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого
отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках
как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферентным по
отношению к их содержанию (ср. новоевропейскую парадигму трактовки пространства
как однородного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем
была высказана идея относительности В.: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он,
- что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным:
пространство - порядком существования, а время - порядком последовательности".
Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственности задает в рамках
философской классики вектор осмысления В. как артикулирующего не внечеловеческое
объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является
значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической
философии происходит переориентировка внимания с трактовки С.В. как воплощенного
в календаре объективного параметра социальных процессов на интерпретацию
темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики
последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой
экзистенции как глубоко содержательную - внешнему В., предстающему в качестве
отчужденного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпоральности любая
"ситуация - это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать
которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к индивидуальному
человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции
Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характеризуется
временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как
протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность
понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования
является условием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального
горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный
параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В.
как параметром развивающейся системы: "очень интересный мысленный эксперимент -
вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по
отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не
была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в
логическом порядке следствий - с его точки зрения - и причин - с нашей точки
зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам
естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами,
имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического
мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего рода "переоткрытие времени" и
переосмысление в этом контексте феномена социальной темпоральности,
артикулируемой в современных концептуальных моделях в свете презумпции
нелинейности (см. Нелинейных динамик теория, Генеалогия, Постистория,
Событийность, Эон).
М.А. Можейко
СОЦИАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ - парадигмальная установка социально-исторического познания,
основанная на трактовке общества и его исторической эволюции в качестве
объективной реальности, внеположенной индивидуальному сознанию в рамках
субъектно-объектной оппозиции. Различают наивный С.Р. историко-философской
традиции, имплицитно предполагающий объективную данность человеку истории (от
заданной богами и не зависимой от человека реальности "золотого", "серебряного"
и т.д. века у Гесиода до рассуждений Гердера об исторических законах, которые
могут быть познаны как объективные), и собственно С.Р. как концептуально
конституированную методологию. Возникновение такого рефлексивного С.Р. может
быть отнесено к концу 19 в.; С.Р. оформляется в качестве социологизма как остро
критическая оппозиция историцизму и связан с дисциплинарным становлением
социологии. Необходимость дистанцироваться от других социальных дисциплин, задав
собственный предмет и самостоятельный метод исследования, детерминирует
оформление социологизма реально в двух планах: онтологическом (утверждение
социальной реальности как собственного предмета, связанное с борьбой против
биоограницизма и психологизма и окрашенное антиредукционистким пафосом) и
методологическом (артикулируя социальную реальность в качестве онтологически
заданной, социологизм характеризуется ориентацией - соответственно - на
социологические методы ее познания как исчерпывающе достаточные). Общекультурная
установка позитивистского характера, заставлявшая видеть социальное познание по
образу и подобию естественных наук, спровоцировала оформление в социологизме
педалированной экстраполяции своего метода на историческое познание в целом
("социологический экспансионизм", "социологический империализм"). Таким образом,
в современном контексте С.Р. может быть интерпретирован как онтологический
аспект социологизма. Концептуальное оформление С.Р. связано с именем Дюркгейма,
который, ориентируясь на критериальные идеалы позитивизма, выдвигает для
социального познания требование рационализма и формулирует принципы эмпирической
обоснованности теоретических тезисов и доказанности их посредством
объективированных методов. В рамках такого подхода общество выступает для
человека как внеположенная субъекту вне- и над-индивидуальная реальность,
доступная структурному расчленению и функциональной аналитике в рамках субъектобъектной
процедуры: знаменита дюркгеймовская формула "социальные факты нужно
рассматривать, как вещи". Трактовка человека в качестве homo duplex,
двойственного по своей сущности и характеризующегося как индивидуальными, так и
общественными проявлениями, снимает для исторического познания проблему
соотношения индивидуального с общим: индивидуальное сознание как факт истории,
равно как и индивидуальное поведение, детерминируются отнюдь не личностно
артикулированными факторами, но комплексом объективных детерминант, восходящих к
функционированию общества как целого ("социальное следует объяснять
социальным"). Анализируя эту радикальную установку Дюркгейма против "социального
атомизма", следует помнить, что греч. atomos и лат. individuum синонимично
обозначали неделимость финальной (соответственно - для природы и для общества
как семантико-аксиологических центров раннегреческой и латинской культур)
единицы и выражали пиетет как натурфилософской, так и социально-политической
мысли перед отдельным как исходным и автохтонным (см. эмпедокловскую идею о
свободном отклонении атомов), - радикальная смена позиции по отношению к
отдельному, переориентация на радикальный примат абстрактного общего провоцирует
идеологический глобализм и утрату значимости приоритетов частной (отдельной)
жизни. Этот объяснительный принцип Дюркгейма, выводящего индивидуальные поступки
и побуждения из функционирования общества как целого (радикальный социальный
холизм) вызвал достаточно резкую критику в адрес его концепции как "религии без
Бога": индивид не обладает свободой воли и служит игрушкой стихийных глобальных
процессов (ср. с идеей "свободы воли индивида" как конечной детерминантой
поведения в историцизме.) Классическим выражением С.Р. является марксизм с его
трактовкой общества как социального (высшего) уровня развития материи как
объективной реальности. Артикуляция "основного вопроса философии" (вопроса о
соотнесении бытия и сознания) применительно к историко-социальной сфере делает
его решение неоднозначным, ибо "общественное бытие" имманентно включает в себя
"общественное сознание", а потому его "первичность" не только не очевидна, но и
проблематична. Постулирование "производственных отношений" ("базиса общественноэкономической
формации") в качестве объективных ("независимых от человеческого
сознания") фундируется рассмотрением регламентирующих их развитие
закономерностей как статистических, а не динамических (правило "параллелограмма
сил" и идея "социальной равнодействующей" Энгельса). Это позволяет рассматривать
развитие "производственных отношений" как приводящее к нецелеположенному (а
значит, "не содержащемуся в сознании" участников) результату (например,
экспрессивная ленинская дескрипция сборов на ярмарку крестьянина, имеющего свои
частные цели и не подозревающего, что его деятельность в сочетании с другими
аналогичными служит формированию общероссийского национального рынка, а стало
быть - развитию капитализма в России). Марксизм формулирует два фундаментальных
закона соотношения "общественного бытия" и "общественного сознания": закон
"определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания" и
закон "относительной самостоятельности общественного сознания по отношению к
общественному бытию". Последний был призван снять критику марксизма как
социального фатализма и допускал наличие внутренней логики духовной эволюции
человечества, проявляющейся в преемственности развития сознания, возможности
несовпадения его экстремумов со взлетами и падениями в развитии общественноэкономических
формаций, формировании прогностических моделей (равно как и
возможности отставания "общественного сознания" от "общественного бытия",
формирования "пережитков"); допускалась также ситуация "обратного воздействия
общественного сознания на общественное бытие". С.Р. как парадигмальная установка
марксизма ярко проявляется в его учении о роли личности в истории:
детерминантами социальной эволюции выступают массовые процессы ("классовая
борьба как движущая сила истории", "революции - локомотивы истории"), что
продолжает дюркгеймовскую традицию истолкования социальных законов как
принципиально надиндивидуальных. Однако "выдающаяся личность" способна познать
основные тенденции развития социальной реальности (предвосхитить содержание
"равнодействующей") и в соответствии с этим прогностическим знанием может
стимулировать реализацию этого прогноза (в случае своей прогрессивности) или - в
альтернативном варианте - тормозить. Позиция С.Р. была характерна для
философских концепций Гумпловича с его социальным натурализмом и доходящей до
фатализма трактовкой истории как "естественно-исторического процесса" и О.Шпанна
(1878-1950), разработавшего "универсалистский метод" С.Р. и видевшего смысл
индивидуальных проявлений личности в ее включенности в "социально-семантическую
тотальность". С.Р. выступил и как базовая платформа структурно-функционального
анализа, хотя следует отметить, что структурно-функциональний анализ Парсонса в
данном отношении обладает спецификой и большей гибкостью, нежели модели его
последователей (в этом смысле в системе отсчета С.Р. Парсонс занимает смысловую
позицию, практически изоморфную позиции М.Вебера применительно к такой системе
отчета, как историцизм: а именно - позицию синтеза наиболее сильных сторон
названных направлений). Парсонс выступил с гибкой методологической установкой,
поместив в центр своего "нового общего подхода" категорию "ориентации деятеля на
ситуацию", которая задавала интенцию как на признание и исследование "ситуации"
в качестве объективно заданных параметров и условий действия, так и на признание
и исследование индивидуальных усилий личности (и в интеллектуальносемантическом,
и в аксиологически-волевом планах) по ее достаточно свободной
артикуляции, во многом детерминированной внутренними факторами
мировоззренческого и личного характера ("когнитивная", "катектическая" и
"оценочная" ориентация деятеля на ситуацию, "система потребностных диспозиций" и
мотивационная структура выбора, "типовые переменные действия" и др.). То
обстоятельство, что как М.Вебер, так и Парсонс, стремясь синтезировать
парадигмальные позиции историцизма и С.Р., фокусируют свое внимание на феномене
действия/деятельности как феномене проявления человеком себя в объективнопредметном
мире позволяет говорить о продуктивности синтетического подхода,
отражающего это обстоятельство включенности имманентного себе сознания в
неимманентную для него реальность и позволяющего рассматривать историцизм и С.Р.
не в качестве взаимоисключающих, но в качестве взаимодополняющих проекций по
принципу дополнительности Н.Бора.
М.А. Можейко
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОЛОГИЗМ - плюралистическое направление социологии,
принимающее в качестве основной предпосылки исследования и объяснения социальных
явлений и процессов действие и взаимодействие общественных, групповых и
индивидуальных психических факторов. Сциентистские философия и социология как
новая наука об обществе были созданы в процессе и результате преодоления кризиса
европейской социальной мысли конца 18 - начала 19 в. Создание основ социологии
осуществлялось философами, что предопределяло ее сопряженность с философскими
традициями, содержание, форму, направленность развития и судьбу. Родоначальники
социологии предложили различные версии организации социологического знания,
которые условно можно обозначить как физикалистскую (Конт), биологистскую
(Спенсер) и философистскую (Маркс, Энгельс). В процессе формирования общих
представлений о существе социологии, ее предмете, методе, целях, задачах,
возможностях, статусе и т.д. в структуре социологического знания под влиянием
уже имевшихся версий, а также социальной философии, психологии и антропологии,
постепенно сложилась обновленческая альтернатива существующим версиям
социологии, ориентировавшаяся на социологическое исследование различного рода
психических моментов и являвшая собой психологическую версию организации
социологического знания. После прохождения латентной фазы развития эта версия
сформировалась как социологическое направление, обычно обозначаемое как
психологическая школа в социологии, психологизм в социологии, психологические
идеи в социологии, психологическая социология, школа психологизма в социологии,
психологическое направление в социологии и т.д. Правомерно утверждать, что
направление социологии, существенным специфическим признаком которого является
наличие атрибутивного комплекса психологических моментов, может быть обозначено
как С.П. Эволюция С.П. характеризуется наличием разнокачественных состояний,
которые могут быть интерпретированы как три основных этапа его развития:
создание и становление С.П.; утверждение, конституирование и институализация
С.П.; формирование социологического неопсихологизма. На этапе создания и
становления С.П. (происходившем преимущественно на региональном уровне усилиями
таких мыслителей, как Л.Гумплович, Г.Тард, Г.Лебон, Л.Уорд, А.Смолл, У.МакДугалл
и др.) были определены его основные проблемные поля, разработаны
понятийно-проблемные комплексы и собственный категориально-понятийный аппарат,
созданы и отсепарированы различные теории. Основные разновидности современного
С.П.: бихевиористская и необихевиористская социология (Дж.Уотсон, Хоманс и др.),
фрейдистская социология, индивидуальная и аналитическая психосоциология
(А.Адлер, Юнг), сексуально-экономическая психосоциология (В.Райх),
неофрейдистская социология (Фромм, К.Хорни и др.), социометрия (Дж.Морено),
психосоциология человеческих отношений (Э.Мэйо и др.) и прочее - формировались
под определяющим воздействием разнообразных ориентаций бихевиористского,
фрейдистского и персонологического толка, а также идей влиятельных философий
нашего времени (от прагматизма и экзистенциализма до неомарксизма включительно).
В последние десятилетия развитие С.П. определяется усилением его философских,
психологических и антропологических компонентов, оперативной адаптацией
пограничных идей и концепций, активным использованием феноменологической и
этнометодологической социологии, структурного функционализма, экзистенциального
психоанализа, экзистенциального анализа, эгопсихологии, трансакционного анализа,
медицинской антропологии, психосоматики, психоистории и др. Сопряженные процессы
освоения новых проблемных полей, концептуально-методологические новации,
расширение категориально-понятийного аппарата при относительной стабилизации его
на основе психоаналитических ориентаций и соответствующего им глоссария
позволяют полагать, что в настоящее время идет процесс формирования
социологического неопсихологизма (Э.Эриксон, Л. де Моз, Ф.Александер, Ш.Селесник
и др.). В ходе формирования социологического неопсихологизма все более
определенно проявляется интегральная функция С.П., позволяющая интерпретировать
его как интегральную отрасль знания и социальной мысли.
В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов
СОЦИОЛОГИЯ - совокупность познавательных практик, складывающихся в европейской
интеллектуальной традиции с середины 19 в., изначально артикулированная как
самостоятельная (отдельная) научная дисциплина, ставящая своей целью дать ответ
на вопрос "что такое общество и как оно возможно?" через познание социальной
реальности (социума) и механизмов действия социальности (в различных ее
реализациях). (См. Дисциплинарность, Дискурс, Коммуникация.) Такая формулировка
цели и постановка задач позволяют охватить сложившиеся внутри С. тенденции как к
максимальному расширению своей предметной области до совокупного теоретикометодологического
(частью и фактологического) знания о жизни общества в целом,
об обществе как таковом (совокупного осознания обществом самого себя), так и к
редукции своего предмета к той или иной категоризируемой реализации социальности
(при соответствующей трактовке социума - социальной реальности) в рамках
конкретных парадигмально-исследовательских стратегий (при осуществляемой, как
правило, универсализации собственного видения С. до предельно промысливаемых ее
границ). Соответственно данное понимание С. дает возможность одновременно
рефлексировать две ее контрустановки: 1) на открытость по отношению к
философским дискурсам, на философско-социологический синтез, на понимание С. как
"иного" философии, с одной стороны; 2) на оборачивание себя в сторону конкретнонаучных
моделей, на построение себя как строго научной дисциплины с четко
обозначенным предметом и методами исследования, вплоть до конституирования себя
только как инструментальной инженерно-технологической знаниевой стратегии (что и
способствует порождению восприятия С. в обыденном сознании как техник опроса
общественного мнения). Следовательно, С. (как способ мышления, коммуницирования
и действия) предполагает вариативность собственного понимания, интерпретации,
трактовок - в зависимости от артикулируемых (или латентно присутствующих)
теоретических (онтологических, гносеологических, эпистемологических) и
методологических парадигмальных позиций (перспектив) и реализуемых
исследовательских стратегий. С. есть, скорее, тип знания, задающего предельно
возможные горизонты "социологического" (в отличие от философского и
частнонаучного) видения (с оговоркой о том, что С. способна "в пределе"
редуцировать себя в специальную научную дисциплину, или совокупность дисциплин -
специальных социологических теорий. Такую максимально объемлющую рамку
"социологического" видения задает традиционное понятие общества, содержательнопредметно
достаточно бедное (см. Общество) и определяемое через соотнесение с
предельными понятиями природы и трансцендентного (божественного) начала. (При
этом последние могут
...Поділитися у соцмережах
