Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...том смысле такой же естественный объект, как и любой другой, оно
не создано искусственно, в результате "общественного договора" или божественной
воли. На этой основе С. переходит от общего рассмотрения идеи эволюции к
характеристике общественного развития. Социология завершает философскую систему
С. Программа социологии изложена С. в "Основаниях социологии". Здесь впервые
дано систематическое изложение предмета, задач и проблематики социологии. Эта
книга была переведена на многие языки, способствовала не только разработке, но и
пропаганде социологии. С. опровергал не только теологические представления об
обществе, но и теоретиков "свободной воли", философов, приписывающих решающую
роль в истории "выдающимся мыслителям", "общественному договору", выдвигавших на
первый план действие субъективных факторов или указывавших на отсутствие
повторяемости в общественной жизни. История, по мнению С., не является продуктом
сознательного творчества социальных групп или отдельных личностей, напротив,
сама деятельность, ее цели и намерения должны получить естественное обоснование
в законах социальной эволюции. Социальные факты для С. - это такие явления, в
которых проявляются эволюционные процессы, например дифференциация структуры и
функций, усложнение политической организации и т.д. Для понимания спенсеровского
определения предмета социологии большое значение имеет его концепция социальных
институтов. С. не дает строгого определения этого центрального понятия своей
теоретической системы. Но из контекста его работ следует, что социальные
институты - это механизмы самоорганизации совместной жизни людей. Социальные
институты обеспечивают превращение асоциального по природе человека в социальное
существо, способное к совместным коллективным действиям. Институты возникают в
ходе эволюции помимо сознательных намерений или "общественного договора", но как
ответ на рост численности популяции, и, согласно общему закону, - прирост массы
приводит к усложнению структуры и дифференциации функций. Социальные институты,
по С., - органы самоорганизации и управления. Как и Конт, С. начинает с семьи,
брака, проблем воспитания (домашние институты), воспроизводит этапы эволюции
семьи. Следующий тип социальных институтов С. обозначил как обрядовые, или
церемониальные. Последние призваны регулировать повседневное поведение людей,
устанавливая обычаи, обряды, этикет и т.п. Третий этап институтов -
политические. Их появление С. связывал с переносом внутригрупповых конфликтов на
сферу конфликтов между группами. Он был убежден в том, что конфликты и войны
сыграли решающую роль в становлении политической и классовой структуры общества.
Война и труд, по С., - те силы, которые создают государство, причем на начальных
этапах роль насилия и военных конфликтов была решающей, так как потребность
обороны или завоевания больше всего сплачивают и дисциплинируют общество. В
последующем объединяющей силой становится общественное производство, разделение
труда, прямое насилие уступает место внутреннему самоограничению. По С., сильное
государство неизбежно ведет к ограничению индивидуальной свободы. Еще в своей
ранней работе "Социальная статика" он сформулировал закон "равной свободы",
согласно которому каждый человек свободен делать все, что он хочет, если он не
нарушает равной свободы другого человека. Свобода, по С., ограничивается не
государственным принуждением, а свободой другого человека. Следующий тип -
церковные институты, обеспечивающие интеграцию общества. Завершают типологию
профессиональные и промышленные институты, возникающие на основе разделения
труда. Первые (гильдии, цеха, профессиональные союзы) консолидируют группы людей
по профессиональным занятиям, вторые поддерживают производственную структуру
общества. Значение этих институтов возрастает по мере перехода от
военизированных обществ к индустриальным. Промышленные институты принимают на
себя все большую часть общественных функций, регулируют трудовые отношения. С.
был воинствующим противником социализма. Попытки глобального планирования он
называл "социалистической химерой". Теория социальных институтов С. представляла
попытку системного исследования общества. Концепция институтов воспроизводит
образ общества по аналогии с биологическими организмами: "кровяные частицы
уподобляются деньгам". С. не только уподоблял общество организму, но и свою
биологию наполнял социологическими аналогиями. Пытаясь избежать грубого
редукционизма, к которому так склонны были многие эволюционисты, С. использует
термин "надорганизм", подчеркивая автономию индивида (в отличие от Конта или
Дюркгейма). С. располагает все общества по шкале сложности структуры и
функциональной организации от "малого простого агрегата" до "большого агрегата".
С. выделяет два типа обществ: военные и промышленные. Военный и промышленный
типы общества С. характеризует прямо противоположными социальными свойствами.
Разработанная С. типология обществ менее известна, чем его теория эволюции.
Между тем в творческом наследии С. она представляет наибольший исторический
интерес. Содержание исторического процесса описывается как постепенный переход
от механического принуждения к органическому объединению на основе общности
интересов. С. рисует картину будущего индустриального общества, впечатляющую
глубиной научного предвидения. В новом обществе управление децентрализовано и
строится на принципах самоорганизации и самоуправления, широкое распространение
получают различные неформальные объединения, подчинение индивида господству
заменяется охраной прав человека, единство идеологии сменяется плюрализмом,
общества станут открытыми для международного сотрудничества, восприимчивыми к
инновациям и др. В своих попытках раскрыть движущие силы социальной эволюции С.
так и не смог преодолеть дилемму номинализма и реализма. С одной стороны, он
постоянно подчеркивал важную роль "человеческой натуры", с другой - так же
ссылался на действие надындивидуальных сил, "социального организма",
"искусственной среды". В итоге концепция факторов эволюции С. отличалась крайним
эклектизмом и послужила источником развития прямо противоположных
социологических направлений. Философская система С. оказалась слишком тесно
связанной с духовной и интеллектуальной атмосферой викторианской эпохи. Другой
причиной падения популярности С. явилось то, что созданная им интеллектуальная
конструкция была последней попыткой создания всеохватывающей философской
системы. Эта форма интеллектуального творчества окончательно изжила себя к концу
19 в. Тем не менее, стремление С. выйти за рамки абстрактных рассуждений по
поводу общества, широко использовать данные общественных и естественных наук
способствовали формированию новых стандартов научной деятельности в социологии.
Начиная с 1950-х, вместе с развитием системных методов и возникновением
неоэволюционизма, интерес к творчеству С. и других эволюционистов стал
возрастать.
А.П. Лимаренко
СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) - нидерландский
философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине.
Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение
светскими науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями
общины был наложен "херем" (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был
покинуть Амстердам. Основные сочинения: "Основы философии Декарта" (1663),
"Богословско-политический трактат" (1670), "Этика, доказанная в геометрическом
порядке" (1677) и "Трактат об усовершенствовании разума" (1677). В своей
онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы,
что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной субстанции. Эта
субстанция является причиной самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых,
существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя.
Качественные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее
необъемленное свойство, как сущность субстанции, называются атрибутами. Атрибут
имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство
состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама
субстанция), а отличительное — то, что атрибут представляется через другое
(через ум). Хотя число атрибутов бесконечно, человеческому уму открываются
только два из них - протяженность и мышление. Если Декарт дуалистически
противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С.
монистически усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно
многообразные вещи чувственного и умопостигаемого мира суть модусы - различные
состояния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через
другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной
природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е.
вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления - вещей умопостигаемого мира.
Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем
субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус
движения и покоя связывает другие модусы атрибута протяжения с субстанцией,
мыслимой в этом атрибуте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus
infinitus) связывает другие модусы атрибута мышления с субстанцией, мыслимой
через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род
познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением.
Этот вид знания дает смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род
познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление
модусов. К пониманию относится деятельность рассудка (ratio) и разума
(intellectus). Третий и высший род - это интеллектуальная интуиция, или
непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под
углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции.
Разделяя позиции математического естествознания и рационалистского метода
Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и противником телеологии. Так,
признание "конечных причин" наравне с необходимостью С. называет предрассудком.
Ведь если существуют "конечные причины", то, как отмечает С., Бог имел бы
стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной.
В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Свободной следует считать такую
вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяется сама
собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция.
Отождествляя свободу с познанием, С. соотносит с понятием субстанции идею
"свободной необходимости", совмещающей в себе необходимость и свободу как два
момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том,
что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом.
С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллектуальной любви
к Богу: "познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога". По
утверждению Гегеля, учение С. является "существенным началом" всякого
философствования.
А. Н. Шуман
СПИРИТУАЛИЗМ (лат. spiritualis - духовный, spiritus - душа, дух) - философское
воззрение, противоположное как материалистической, так и позитивистской
концепциям сущего. Главный тезис С. - несводимость человека к природе. С.
рассматривает дух в качестве первоосновы действительности, как особую
бестелесную, "тонкую" субстанцию, существующую внеположенно материи и независимо
от нее. Как философский термин "С", был введен в употребление Кузеном (начало 19
в.); в дальнейшем С. стали называть ряд французских и итальянских философских
школ 19- 20 вв. (Бугру, Ренувье, Бергсон и др.). Концепция философского С.
постулировала следующие основания: философия не может терять собственные
исследовательские процедуры и проблемные поля, - наука и естествознание,
структура и границы которых нуждаются в постоянном уточнении, не в состоянии
заменить ее; человек, обладающий рефлексией, сознанием и свободой, - уникальный
природный феномен; без возвращения "души к себе самой" немыслимо постижение
человека как объект, могущий быть познанным лишь с помощью нетрадиционного
инструментария; в контексте веры в трансцендентность и абсолютность Бога С. не
допускал возможности Его отождествления с конечным. По существу
спиритуалистическими являются все религиозные верования в бытие Бога и
бессмертие души. Согласно утверждению Блаватской, сущность религий суть теософия
- доктрина, учащая, что все существующее оживлено или наполнено Всемирной Душой
или Духом, и что ни один атом Вселенной не можеть пребывать вне этого
вездесущего Принципа - есть "чистый С.". В философии С. синтезируются самые
разнообразные культурные феномены древности (магия, мистика, теургия, астрология
и др.) и Нового времени (месмеризм, гипнотизм, экстрасенсорика, парапсихология и
др.), утверждающие субстанциональность духовного начала и занимающихся
практическим изучением психических, астральных, ментальных явлений. Редукция
концептуального С. при аппликации его на массовое сознание проявляется в
спиритических сеансах, среди экстрасенсов, занимающихся "контактами с
астральными планами бытия" и т.п.
А.А. Грицанов, В.В. Лобач
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ - качественно своеобычный этап в истории философии.
Хронологические рамки С.Ф. определяются, естественно, временной протяженностью
самой эпохи Средневековья. По этому вопросу в медиевистике до сих пор
высказываются разные точки зрения. Начало Средневековья относят то ко 2-4 вв.,
то к 7-8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то
на рубеж 14-15 вв., то даже на 18-19 вв. (концепция "большого времени
средневековья"). Формальными датами начала средних веков обычно признаются
перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на
Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное
падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула
Августула в 476. Стандартная периодизация - 5-15 вв., тысяча лет существования
средневековой культуры. Данный вопрос - когда и с чего начинается Средневековье
- значим и для историков философии. Например, Ю.А.Шичалин полагает, что эта
эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает
статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить
завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть
единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус
ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два
краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой
христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е.
мусульманская, и еврейская С.Ф.) - патристика 2-8 вв. Иногда различают
апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий
вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и
мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с
расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Василид, Валентин, Марнион), который
Р.Гарнак характеризовал как "острую эллинизацию христианства". Близко к
гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и
предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2-3 вв. -
момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской
жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген).
В значительной мере это богословствование определялось "встречей" библеизма и
эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к
углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция
посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются
экзегетические исследования (концепция "трех смыслов", созданная в противовес
Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного
Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение,
"пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3-4 вв. - эпоха яростных
тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим
концепцию "подобо-сущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом
Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская
школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий
Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы,
суть которого можно передать формулой: "общая сущность (усия), природа и воля,
но три разных божественных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в
выработке "халкидонской формулы", смысл которой можно передать словами:
"Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы /т.е. человеческую и
божественную - H.C./, неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и
не препятствует их абсолютному единству". В целом каппадокийцы склонялись к
признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших
представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на
западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том,
кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный
синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О
мистической теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает
два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в
том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть
небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и
отражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной
патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина. В своих
многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути
развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" - вот
две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он
считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи,
считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не
сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии
мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был
манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении
Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о
предистинации (предопределении). Однако его тезис о том, что спасает
Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в
рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и
философскую проблему соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения
важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на
последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По
существу это была первая развитая христианская историософия. Постепенное
усиление Града Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление
града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология
исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией. Последующие
века патристики (5-8 ст.) уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но
породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор
Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция,
то это фигура, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоластики. В целом
заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не
только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в
культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика
участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья.
Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О.Мандельштам
("Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство"), можно выразить и
так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в
отдельности, но в первую очередь тому, что над всем вообще. Уникальное есть
вместе с тем и всеобщезначимое, но лишь в полноте божественного творения из
ничего. На основе патристики в 9 в. начинает складываться схоластика, которая
обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных
"предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет
удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита
культура изощренных дистинкций. Но этот средневековый рационализм соседствует с
мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя
и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса,
относительности движения, множественности миров, реконструируется даже
атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва
Оккама") прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических
различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика
институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф
(14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации.
Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики
унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка вопроса;
разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и
разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; заключение,
способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное
устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в
том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного
противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые
считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки
зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой
схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его
труды ("О разделении природы", "О Божественном предопределении" и др.) были
осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения
очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как
абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой
природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и
сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и
нетворящей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все
восходит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог
есть первичное бытие, зло же - небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не
может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек
уже сам выбирает между добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал
бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в.
является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августина".
Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например,
попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего
теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога.
Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической
теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики
занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от
лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его
собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма.
Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода.
Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения
- сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие
воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность
прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной
фигурой в схоластике следует признать создателя томизма - Фому Аквинского. В
своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот
схоласт предложил свою версию "примирения" Аристотеля с христианством. Всякое
сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский
трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в
Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является
абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются
сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум
"слагается" из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой
определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Аквинат
различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем
бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это
различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы,
человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное
бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не
нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности
специфичного для них рода бытия. Поэтому человек - это вдвойне сложное существо,
предполагающее объединение не только сущности и существования, но также формы и
материи. Великий оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возможность
полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату
божественной воли, разрабаты
...Поділитися у соцмережах
