Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ние мира
(классическая античная формула, развитая в контексте техноморфной модели
космогенеза); шартрская идентификация Духа Святого с платоновской "мировой
душой" деформировала понимание триединства божественных ипостасей и пришла в
противоречие с христианским Символом Веры, задав пантеистическую и
натуралистическую направленность С. Борьба с пантеизмом и натурализмом
отстроилась в С. как борьба с платонизмом, а, следовательно, с августинизмом.
Платформой, с которой велась эта борьба, выступил аристотелизм, который сначала
сам был воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями Давида Динанского и
Сигера Брабантского), однако после его фундаментальной христианской переработки
Альбертом фон Больштедтом и особенно Фомой Аквинским, аристотелизм не только был
ассимилирован С., но и вытеснил августино-платоновскую парадигму. Ожесточенная
борьба с мыслителями Шартрской школы (требование Бернара Клервоского публичного
осуждения Гийома из Конша вынудили последнего отречься от своих взглядов)
привела к практически тотальной переориентации С. с неоплатонической на
аристотелевскую платформу. Однако становление ее завершилось развитием двух
противоположных друг другу ее интерпретаций: версий аверроизма и томизма.
Аверроизм воспринял от арабского перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристотеля
идею вечности (и, следовательно, несотворенности) мира; понимание души не как
индивидуальной, но как единой безличной интеллектуальной, "явленной в яви
явлений". Сигер Брабантский, интерпретируя с позиции аверроизма индивидуальную
душу как функцию тела, истолковал ее в качестве смертной, а человечество - как
несотворенное. Развитие аверроизма вызвало резкую критику со стороны
ортодоксальной церкви. В 1270 парижский епископ Тамье предал анафеме 12
аверроистских тезисов, в 1277 - по указанию папы Иоанна XXI совет теологов во
главе с тем же Тамье осудил еще 219 тезисов, большая часть которых носила
аверроистский характер. Сигер Брабантский был предан суду инквизиции; вызванный
для следствия к папскому двору, был убит своим секретарем. Стремясь
противопоставить аверроистскому отдалению Бога от мира и человека
реанимированный канон, Фома Аквинский разрабатывает свое учение о Боге как
первопричине, действующей посредством вторичных причин в мире и в миру. Томизм
(лат. Thomas - Фома) становится для С. абсолютно доминирующей парадигмальной
установкой, вытеснив иные (аверроизм, оккамизм и др.) за пределы легитимности и
презентируя отныне единолично позицию ортодоксальной церкви; Фома Аквинский не
только получает титул "Ангельского Доктора", но и официально признается "князем
схоластов", а в 1322 канонизируется. Если в 14-15 вв. томизму как официальной
доктрине доминиканского ордена противостоит скотизм как францисканское
направление в С., расходясь с ним в истолковании проблемы индивидуации (Антуан
Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн Редингский, Иоанн Рип-ский, Александр
Александрийский), то позднее, в 1567, Фома признается одним из "Учителей
Церкви", томизм не только выступает основой неосхоластики, но и официально
признан (энциклика папы Льва XIII "Отцу вечному", 1879) "единственно истинной
философией католицизма", выступающей как неотомизм. С точки зрения формы. С.
демонстрирует выраженную интенцию к логицизму: как доктринальную, так и внешнюю.
В рамках реализма, например, осуществляется основополагающая фундаментальная
экстраполяция логической структуры высказывания (в частности, субъектпредикатное
его членение) на онтологическую сферу, выделение в ней первичных
непредикативных сущностей (универсалий) и вторичных индивидуальных
(предикативных) сущностей. Огромное внимание отводится в С. и логической форме
рассуждения, изложения и выводов, задавая возможность рассматривать эволюцию С.
в ракурсе дисциплинарного развития логики. С. в целом демонстрирует очевидную
общедедуктивную ориентацию и исходит из принципа жесткой определенности понятий,
что соответствует общехристианскому нормативному требованию определенности (ср.
православный принцип акривии - решения фундаментальных вопросов, касающихся
догматической системы вероучения, с позиции строгой определенности и точности
смысла, - в отличие от принципа икономии - снисхождения и практической пользы
при решении недогматических вопросов, допускающих не подрывающие вероучения
отклонения). Тонкий медиевист, Эко устами ортодоксального Хорхе дает следующую
формулировку этой особенности средневековой С: "Иисусом положено говорить либо
да, либо нет, а прочее от лукавого. И... следует называть рыбку рыбкой, не
затуманивая понятия блудливыми словесами". И, что особенно интересно, эта
установка реализуется на основе естественного языка, ибо С. строит свою
логическую систему на базе неформализованных языковых средств (латыни), что
позволяет ей учесть и использовать все богатство семантических и синтаксических
аспектов естественного языка при неукоснительном соблюдении требования жесткой
определенности объема и содержания понятий. Эволюция логических изысканий в
рамках С. позволяет отнестись к последней как к значимому этапу исторического
развития логики. Это совпадает и с рефлексивной самооценкой С. своих логический
штудий: в зрелой С. была принята следующая периодизация развития схоластической
логики: 1) "древняя логика" (vetus logica), основанная на переводах и
комментариях "Категорий" Аристотеля Парфирием и Боэцием, - до середины 12 в.; 2)
"новая логика" (logica nova), основанная на знакомстве с такими работами
Аристотеля, как "Аналитика", "Топика", "О софистических определениях", - конец
12 - конец 13 в.; 3) так называемая "современная логика" (logica modernorum),
связанная с систематической разработкой логической проблематики и созданием
масштабных логических компендиумов - "Суммул" (Раймунд Луллий, Н.Николетта
Венецианский, Петр Испанский и др.) - главным образом 14 в. В рамках
схоластической логики 2-го и 3-го периода были подняты и зачастую разрешены
многие классические логические проблемы, фактически заложены теоретические и
операциональные основания математической логики, внесен вклад в развитие логики
высказываний. В целом в рамках С. осуществлен значительней сдвиг в
дисциплинарном развитии логики: это и учение о синкатегоремах (логических
категориях); и теория логического следования Иоанна Дунса Скота; и основы теории
импликации Раймунда Луллия; и теория субпозиции (допустимых подстановок значения
терминов); и теория семантических парадоксов Альберта Саксонского; и анализ роли
функторов в формальной структуре высказывания; и вопросы силлогистики и
аксиоматики (в частности, фундаментальное исследование аксиоматическодедуктивной
процедуры); и теория беспредпосылочности ("независимости")
предположений как "обстоятельств" (obligatio), т.е. сознательных формулировок
аксиом апологетируемой системы таким образом, чтобы из них не выводились
противоречащие системы исследования; и методология сопоставления
взаимоисключающих высказываний (идущая от "Да и нет" Петра Абеляра); и анализ
Раймундом Луллием логического характера вопросительных предложений и соотношений
конъюнктивных и дизъюнктивных логических констант. Раймундом Луллием предложен
метод изображения логического характера вопросительных операций посредством
системы кругов, каждый из которых репрезентирует определенную группу понятий
(вошел в культуру под названием "кругов Эйлера"), изобретена первая "логическая
машина" для такого моделирования, высказан ряд идей, впоследствии легших в
основу комбинаторных методов в логике. В обшекультурном плане феномен С.
является уникальным продуктом равно глубинных н альтернативных друг другу
установок европейской культуры: христианской системы с презумпцией веры как
аксиологического максимума, с одной стороны, и базисного инструментализма,
операционализма мышления - с другой. И если патристика демонстрирует первую
попытку систематизации христианства, то С. представляет собой попытку его
рационализации и концептуализации. Воплощая своим возникновением концепцию
"двойственной истины", параллелизма разума и веры, реально С. культивирует
спекулятивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках которого
таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных
умозаключений. В схоластических апориях (может ли Бог убить самого себя или
сформулировать для себя неразрешимую задачу?) происходит практически тотальная
десакрализация содержания веры. Однако еще меньше сакральной трепетности в тех,
казалось бы фиксированно проортодоксальных схоластических рассуждениях, которые
ставят своей целью именно обоснование Божьей сакральности. Например, у Иоанна
Дунса Скота: знание не есть ни чистая активность (от субъекта к объекту), ни
чистая восприимчивость (от объекта к субъекту), но возникает на стыке их
взаимодействия и зависит как от субъекта, так и от объекта, - однако пропорция
этой зависимости не всегда одинакова: так, при богопознании посредством
откровения зависимость знания от познаваемого объекта наиболее велика. В
теистском контексте описание видения Бога, которое в силу остро личностной его
персонификации есть не что иное, как "взгляд в очи Божьи", встреча с его
"взыскующим и огненным взором" - в категориях субъект-объектной процедуры не
может не выглядеть кощунственно. Строго говоря, при наличии эксплицитно
презентированной установки С. на использование философии в целях теологических
концептуализаций (знаменитое "философия есть служанка теологии", предложенное
еще в рамках патристики), в контексте С., тем не менее, практически невозможно
дистанцировать между собою философию и теологию, поскольку ни один
общепризнанный критерий их дифференциации применительно к С. вообще не
срабатывает. Прокламируя примат богооткровенной истины над истиной позитивного
знания и непререкаемый авторитет Священного Писания и Священного Предания, в
своем реальном интеллектуальном усилии С. по всем параметрам фактически остается
чисто рациональной деятельностью логико-спекулятивного плана, а тезис о
"богодухновенности" Священного Писания и конституирование последнего в качестве
канона остро прорезонировали в С. с трактовкой логики как "каноники". Кроме
того, по отношению к феномену веры С. демонстрирует сколь не сформулированную
эксплицитно, столь же и ощутимую презумпцию "понимаю, дабы уверовать" (позиция,
в сущности, кощунственная для вероучения теистического типа с их идеей
безусловного доверия к Богу и однозначно оцененная ортодоксией в качестве
еретичной). Иначе говоря, формально выступая официально признанным институтом
ортодоксии, С. на деле фундируется методологическим принципом, к которому
ортодоксальная церковь всегда относилась чрезвычайно осторожно. В данном аспекте
С. лишь репрезентирует общую для теологии амбивалентность оснований,
выражающуюся в установке на концептуализацию принципиально иррационального. В
качестве типовой познавательной процедуры для С. выступает работа с текстом;
теория "двойственной истины" задает параллелизм текстов-репрезентатов: Священных
Писания и Предания (истина веры), с одной стороны, и Аристотеля с сопровождающим
массивом комментариев (истина знания) - с другой. Феномен веры оказывается
практически выведенным за пределы процесса богопознания: вечная истина уже
представлена в текстах (как в тех, так и в других), нужно лишь интерпретировать,
раскрыть герметичный текст, сделать явленным его содержание, что осуществимо на
основе чисто логических процедур, ибо актуализация истины предполагает
силлогистическое выведение из текста всей полноты его содержания, т.е. всех
возможных следствий с последующей их интерпретаций. В этой системе отсчета вера
как принципиально алогичный, не рационализируемый и не могущий быть
формализованным в тексте феномен фактически не дается С. в качестве объекта.
Парадокс и трагедия С. заключается в том, что признание этого обстоятельства
столь же губительно для нее, как и его отрицание (подобно абеляровскому тезису о
рациональной доказуемости догматов). На протяжении всей своей истории С.
подвергалась нападкам со стороны поборников "чистой веры" (Лафранк, Бернар
Клервоский), и на протяжении всей ее истории каждая усмотренная в ее
разнообразии ересь были ни чем иным, как чуть боле сильным или - чаще! - чуть
более явным креном в рационализм. Так, например, Уилльям Оккам, высказывавший в
духе номиналистической критики реализма четкие логико-рациональные требования к
теоретическому рассуждению (известный принцип "бритвы Оккама": не множь сущности
сверх необходимого) приходит на этом основании к выводу о противоразумности
догматов (при канонической томистской "сверхразумности"), за что и был привлечен
к суду папской курии по обвинению в ереси, четыре года провел в заточении в
Авиньоне; оккамизм, распространивший требования логической безупречности на
канонические доказательства бытия Божьего (в частности, телеологическое и
космологическое), неоднократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474).
Таким образом, не одобряя "книжников", христианство породило традицию книжной
учености, спохватившись лишь в 13 в. - в лице Франциска Ассизского, вновь
выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей.
Неспроста Эко задает монастырское пространство как пространство "людей, живущих
среди книг, в книгах, ради книг". Для христианского Средневековья в целом
характерен образ мира как книги Божьей, общая напряженная семиотизация
мировосприятия: Божественные знаки, знамения, предзнаменования (ср. более
поздние отголоски у Симеона Полоцкого: "Мир сей преукрашенный книга есть
великая"). Описанная ситуация дает основания для сформулированной в рамках
неотомизма идеи, что христианской философии как таковой никогда не существовало,
что само понятие христианской философии является внутренне противоречивым, ибо
его объем и содержание принципиально несопоставимы, - правомерно говорить лишь о
философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген). Относительно роли и места С. в
традиции европейской ментальности можно сказать, что С. в полной мере
заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. От эпохи Возрождения,
выступившего с резкой критикой медиевальных традиций, само слово "С." стало
использоваться в качестве инвективы, приобретя значение пустого умствования,
бессодержательной словесной игры (между тем как именно языковые игры сделали
Европу Европой: см. "Игру в бисер" Гессе). Классическая западная культура
немыслима вне схоластического средневековья по меньшей мере, по трем причинам:
во-первых, благодаря С. в истории европейской культуры не "прервалась связь
времен": именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в
медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма
интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания
античного философского наследия; во-вторых, заданная С. традиция понимания
школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового
консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную
оригинальность и безудержное ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла
серьезный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции
как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и
содержательно: вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики
философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно
в рамках и усилиями С., многие схоластические термины вошли в обиход в
неклассических формах современного философствования, как, например, понятие
интенциональности (через Брентано). (См. также Реализм, Номинализм,
Концептуализм, Терминизм, Томизм, Скотизм, Средневековая философия.)
М.А. Можейко
СЧАСТЬЕ - субъективно переживаемое состояние единства сущности и существования
личности, воспринимаемое в индивидуальной системе отсчета как аксио-логическиэмоциональный
позитивный максимум. В классической философии С. трактовалось, как
правило, в этическом своем аспекте (потенциальное С. как результат достойной
жизни и исполнения нравственного долга), задавая традицию эвдемонизма, и в
аспекте психологическом (актуальное С. как состояние). В неклассической
философии 20 в. феномен С. артикулируется, прежде всего, в экзистенциальном
своем аспекте (см. Экзистенциализм). Даже далекие от непосредственно
экзистенциалистской традиции авторы 20 в. интерпретируют С. в свете достижения
человеком единства сущности и существования, - так, например, Парсонс,
анализируя "типовые переменные деятельности", фиксирует в качестве дихотомии
соотношение "достигаемого" (т.е. конституируемого в результате ориентации на
общезначимые социальные характеристики, обеспечивающие идентификацию субъекта с
определенным социальным статусом) и "предопределенного" (т.е. созидаемого в
результате ориентации на имманентно личностные характеристики). Второй важнейшей
особенностью философской трактовки С. в культуре 20 в. является ослабление (если
не отказ от) классической презумпции, согласно которой С. является в принципе
нерефлексируемым феноменом (ср. известная ситуация Мефистофеля у Р.Бернса: "И
невдомек ему, что счастье - тут! // Предчувствия счастливых не терзают. // Они
конца мучительно не ждут, // Безоблачно не зная о начале... // ... Но сколько бы
сдалось, синьор, // Когда б взамен "Остановись, // Мгновение!", Вы бы в договор
// Внесли "Мгновение, вернись!"..."). Согласно классическому пониманию С., любая
попытка рефлексии над собственным С. как состоянием переводит субъекта в
состояние аналитики или сознательно рассудочной социальной адаптации (по оценке
М.Ларошфуко, в этой ситуации "нас мучает не столько жажда счастья, сколько
желание прослыть счастливцами"). Такая установка классики была связана с тем,
что в контексте социального времени (см. Социальное время) феномен С.
трактовался как локализуемый лишь непосредственно в настоящем, но не в будущем
(см. Надежда) или прошлом. В отличие от этого, парадигма трактовки С. как
экзистенциального феномена органично включает в себя такой его аспект, как С.
осознанного (и в силу этого максимально глубокого) переживания единства
собственных сущности и существования, что предполагает рафинированный
рефлексивно-интроспективный самоанализ. В этом контексте С. трактуется как
феномен состоявшейся самореализации личности, что предполагает, с одной стороны,
объективацию внутреннего потенциала субъекта (коммуникативного, когнитивного,
творческого и т.д., а в идеале - всего спектра возможностей личности), с другой
- принятие (признание) этой объективации другими субъектами, которые могут быть
представлены как персонально индивидуализированными субъектами, так и
абстрактными социальными группами. Феномен Другого оказывается, таким образом,
принципиально важным для интерпретации С. в философии 20 в.: именно Другой
выступает тем "зеркалом", в амальгаме которого субъект может увидеть себя
счастливым, т.е. тем социокультурным механизмом, посредством которого
оказывается возможным не только С. как таковое, но и личность вообще (см.
Другой, "Воскрешение субъекта"). В контексте ориентации современной философии на
лингвистический анализ языковой среды обитания человека (см. Антипсихологизм,
Постмодернистская чувствительность) актуальным становится этимологический анализ
соответствующих понятию "С." слов в различных языковых традициях. Осмысление
феномена С. в опыте носителя той или иной культурной традиции конституирует
универсалию культуры "С.", центрирующую собой все семантико-аксиологические
аспекты характерных для данной культуры универсалий субъектного ряда (см.
Универсалии, Категории культуры), причем этимология соответствующего слова в
различных языках фиксирует социокультурные особенности осмысления данного
понятия в различных традициях: ср. англ. happiness (от hap - случай, happen -
случаться, происходить, hapless - несчастный, злополучный, happening - событие
как однокоренное со словом "С", т.е. в осмыслении феномена С. фиксируется аспект
события, случайно выпавшего шанс: С. как то, что случается, исполняется, имеет
состояться; русск. "счастье" (от "часть", "участь", т.е. в осмыслении С.
фиксируется аспект исполненности судьбы, С. как единство со своей участью (счасть-е):
не пройти мимо нее, своей участи, исполнить, свершить - см. Судьба) и
т.п. В современной философии постмодернизма трактовка феномена С. осуществляется
в контексте нарратологии, что ведет к его переосмыслению в качестве феномена,
имеющего нарративный характер (см. Нарратив).
М.А. Можейко
СЮЖЕТ - способ организации классически понятого произведения, моделируемая в
котором событийность выстраивается линейно, т.е. разворачивается из прошлого
через настоящее в будущее (при возможных ретроспективах) и характеризуется
наличием имманентной логики, находящей свое выражение в так называемом "развитии
С". В этом отношении линейный С. может быть понят как способ игнорирования
(посредством нормативной единственности "авторского голоса" всех иных
"альтернативных голосов" (Дж.А.Хьюджес). В отличие от классической традиции, в
современном литературном искусстве произведение уступает место конструкции (см.
Конструкция), гештальтно-организационные характеристики которой принципиально
отличаются от традиционных и не предполагают сюжетности, что соответствует общей
постмодернистской установке на отказ от идеи имманентности смысла тексту,
объекту и миру в целом (см. Логоцентризм, Постметафизическое мышление). Уже у
предшествующих постмодернизму авторов обнаруживает себя интенция трактовки
текстовой семантики в качестве принципиально нелинейной: "сопоставление
множества различных обликов, которые приобретает одно и то же произведение при
многократном его чтении тем же самым читателем, а особенно обнаружение того
факта, что разные люди разных эпох и даже одной эпохи, по-разному формируют
видовой слой одного и того же произведения, приводит нас к мысли, что причина
этого кроется не только в разнообразии способностей и вкусов читателей и
условий, при которых совершается чтение, но, кроме того, и в определенной
специфике самого произведения" (Ингарден). С точки зрения своих гештальтноорганизационных
характеристик конструкция в постмодернистском ее понимании
трактуется как ризоморфная (см. Ризома), т.е. процессуально реализующаяся
посредством перманентной версификации смысла. Важнейшим источником
постмодернистского отказа от фигуры С. выступает осмысление Борхесом
пространства событийности как "сада расходящихся тропок": "скажем, Фан владеет
тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо,
несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить
Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй
Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам"
...Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего /выделено
мною - М.М./". Таким образом, если классический текст, по оценке Р.Барта,
фундирован своего рода "принципом необратимости", согласно которому линейное
построение повествования (т.е. сюжетный "код загадки", ведущий фабулу "от
вопроса к ответу") задает фундаментальную и неизбежную "необратимость рассказа"
(Р.Барт), то постмодернистское видение текста фундировано признанием
принципиально нелинейного его характера: согласно Д.Лоджу, атрибутивной
характеристикой постмодернистских текстов является их способность вызывать у
читателя чувство "неуверенности" в отношении развития повествования (см.
Нарратив). В текстологической концепции постмодернизма моделируется
бифуркационный по своей природе механизм смыслообразования. Так, Р.Барт,
двигаясь в парадигме понимания смысла как результата означивания текста в
процессе чтения, полагает, что "важно показать отправные точки
смыслообразования, а не его окончательные результаты". Эти "отправные точки", по
Р.Барту, выступают своего рода "пунктами двусмысленности" или "двузначностями"
текста, - "текст ...соткан из двузначных слов, которые каждое из действующих лиц
понимает односторонне..; однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его
двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц...; этот "некто" -
читатель". В системе отсчета последнего, слышащего всю полифонию вариативных
смыслов, задается такой контекст восприятия, когда, "строго говоря, у смысла
может быть только противоположный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно
обратный смысл" (Р.Барт). - Полифония субъективно воспринимается как какофония,
пока в ней не вычленена отдельная (одна из многих возможных) версий прочтения:
"в каждой узловой точке повествовательной синтагмы герою (или читателю, это не
важно) говорится: если ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из
возможностей, то вот это с тобой случится (подсказки эти хотя и сообщаются
читателю, тем не менее не теряют своей действенности)" (Р.Барт). По оценке
Р.Барта, процессуальность данного выбора разворачивается в режиме, который может
быть оценен как аналогичный автокаталитическому: достаточно избрать ту или иную
подсказку, как конституируемый этим актом смысловой вектор прочтения текста
оказывается уже необратимым, - таким образом, для того "чтобы произвести смысл,
человеку оказывается достаточно осуществить выбор". Однако эта ситуация выбора
оборачивается далеко не тривиальной при учете кодовой (семиотической)
гетерогенности текста. Согласно Р.Барту, текст, реализующий себя одновременно во
множестве различных культурных кодов, принципиально нестабилен, что каждая фраза
может относиться к любому коду. Иначе говоря, исходным состоянием текста
выступают потенциально возможные различные порядки (упорядочивания текста в
конкретных кодах), избираемые из беспорядка всех всевозможных кодов. Для текста,
таким образом, характерна неконстантная ризоморфная или, по Р.Барту, "плавающая
микроструктура", фактически представ
...Поділитися у соцмережах
