Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... фигура -
сам индивид, человек, творец, своего бытия. Руководствуясь общечеловеческими
нравственными требованиями в качестве идеально-должного, он самостоятельно
делает выбор своего поведения, поступка, намечает цель и средства ее достижения,
исходя из реальных возможностей и конкретной ситуации. Отсюда - ответственность
за моральность выбора и деятельности человека. Основными социальными функциями
М. являются: регулятивная, ценностно-ориентационная и социализирующая. М.
предлагает образцы должного, разумного, общечеловеческого. Чем нравственно
воспитаннее личность, тем более добровольно она соблюдает моральные предписания
общества и семьи. Нравственная регуляция осуществляется посредством ориентации
людей на гуманные, добрые, честные, благородные, справедливые отношения, т.е.
через то, что принято называть моральными ценностями. В целом функционирование
М. осуществляется в русле общесоциальных закономерностей развития общества и
личности. Структура М. включает в себя нравственные взгляды, смысложизненные
ориентации и идеалы, нравственные чувства, традиции, нормы, принципы, заповеди,
мотивы, цели, отношения, поступки, оценки, категории добра, совести, чести,
справедливости, счастья и т.д. Сюда же относятся нравственные качества личности,
феномены милосердия, благотворительности, добродетели. Каждый из перечисленных
элементов имеет парную категорию: добро - зло, честь - бесчестие и т.д. М. в
целом противостоит аморализм, который достаточно многолик. Аморализм в политике
- достижение намеченной цели любыми средствами, включая антигуманные; в
экономике - нарушение рыночных законов, игнорирование интересов производителей
благ; в правовой сфере - нарушение принципа справедливости, пренебрежение к
закону; в научно-технической деятельности - использование высших достижений
человеческой мысли во вред цивилизации.
С.Д. Лаптенок
МОРРИС (Morris) Чарльз (1901-1979) - американский философ. Доктор философии
(Чикагский университет, 1925). Основные сочинения: "Шесть теорий разума" (1932),
"Логический позитивизм, прагматизм и научный эмпиризм. Сборник статей" (1937),
"Основы теории знаков" (1938), "Пути жизни" (1942), "Знаки, язык и поведение"
(1946), "Открытое Я" (1948), "Разнообразие человеческих ценностей" (1958),
"Обозначение и смысл. Изучение отношений знаков и ценностей" (1964) и др. М.
утверждал, что разнообразные знаковые системы выступают существенно значимыми
основаниями любых цивилизаций людей. Вне контекста реконструкции той роли,
которую исполняют совокупности знаков в общественной жизни, по М., немыслимо
какое-либо адекватное постижение сути человеческого разума как такового.
Традиционные, по классификации М., подходы к трактовке разума - теории: разума
как субстанции (Платон, Аристотель, Декарт и др.); разума как процесса (Гегель,
Брэдли и др.); разума как отношения (Юм, Мах, Рассел и др.); разума как
прагматической функции (Шопенгауэр, Ницше, большинство представителей школы
прагматизма и др.); разума как интенционального акта (Брентано, Мур, Гуссерль и
др.) - М. предлагал дополнить знаковой концепцией. Исходя из предположения о
том, что унификация результатов одной из ипостасей человеческого мышления -
научного знания - осуществляется в границах процесса, именуемого М.
"семиозисом", предложил принципиально нетрадиционное истолкование реального
содержания и эвристического потенциала семиотики как специфической научной
дисциплины. В проблемное поле семиотики М. предложил включить: те предметы и
явления (посредники), которые функционируют как знаки, или "знаковые
проводники"; те предметы и явления, к которым знаки относятся, или "десигнаты";
воздействие, оказываемое знаком на истолкователя (интерпретатора), вследствие
которого обозначаемая вещь становится неотъемлемо сопряженной с этим знаком
(суть самим этим знаком) для последнего; самого интерпретатора (истолкователя)
как такового. В абстрактной форме М. определил это взаимодействие следующим
образом: "знаковый проводник" есть для толкуемого истолкователем "определенный
Знак" в той мере и степени, в какой толкуемое истолкователем обозначает
(интерпретирует, осознает) десигнат вследствие присутствия знакового проводника.
Семиозис предстает у М. процедурой "осознания-посредством-чего-то". Исследуя в
каждом отдельном случае диадические репертуары взаимозависимости и
взаимодействия трех элементов триады ("знаковый проводник", "десигнат" и
"толкователь"), семиотика выступает, таким образом, в трех своих ракурсах: как
синтаксис (изучающий отношения знаков между собой); как семантика (изучающая
отношения знаков с обозначаемыми ими предметами и явлениями); как прагматика
(изучающая отношения знаков и их интерпретаторов). По М., интерпретатор знака -
это определенный организм, интерпретируемое им - одеяния того органического
существа, которые (при помощи знаковых проводников) исполняют роль отсутствующих
предметов в тех проблематических ситуациях, в которых эти предметы якобы
присутствуют. Указанный "организм" таким путем обретает способность постигать
интересующие его характеристики отсутствующих предметов и явлений, а также
ненаблюдаемые параметры наличных объектов. В целостном семиотическом "развороте"
язык, согласно концепции М., предстает интерсубъективной коллекцией знаковых
проводников, использование которых обусловлено сопряженным набором фиксированных
процедур синтаксиса, семантики и прагматики. В духе современной ему
интеллектуальной моды М. предложил содержательную интерпретацию категории "знак"
в стилистике объяснительной парадигмы дисциплин, изучающих поведение людей:
"Если некоторое А направляет поведение к определенной цели посредством способа,
схожего с тем, как это делает некоторое В, как если бы В было наблюдаемым, тогда
А - это знак". Обнаружив пять главных видов знаков (знаки-идентификаторы -
вопрос "где", знаки-десигнаторы - вопрос "что такое", прескриптивные знаки -
вопрос "как", оценочные знаки - вопрос "почему", знаки систематизации -
формирующие отношения толкователя с иными знаками), М. сформулировал подходы к
пониманию категории "дискурс", а также посредством комбинирования разнообразных
способов использования и обозначения самих знаков выявил 16 типов дискурса
(научный, мифический, технологический, логико-математический, фантастический,
поэтический, политический, теоретический, легальный, моральный, религиозный,
грамматический, космологический, критический, пропагандистский, метафизический),
объемлющих в своей совокупности проблемное поле семиотики в целом как научной
дисциплины, изучающей язык. Установки семиотики, по убеждению М., не метафизичны
и релятивны, они формируют упорядоченное пространство в безграничной
совокупности конкретных дискурсивных форм. Постижение культурного потенциала в
модусе универсалий культуры осуществимо, с точки зрения М., для личности тем
успешнее, чем в большей степени данная личность ориентирована на реконструкцию
именно знакового ресурса культуры, именно знаковых феноменов в парадигме
семиотических подходов. Только обладая внутренней готовностью к адекватному
истолкованию обрушиваемых обществом на человека массивов знаково организованной
информации, только располагая иммунитетом против знаков, ориентированных на
манипулирование людьми, личность, по мнению М., может претендовать на скольконибудь
эффективное сохранение собственного автономного "я".
А.А. Грицанов
МОРТИДО - по Фрейду, влечение к смерти, агрессивное влечение и энергия этого
влечения, являющиеся одним из наиболее существенных моментов психической жизни.
Термин "М." был легитимирован в 1936 австро-американским психоаналитиком
П.Федерном (1872-1950). В психоанализе М. полагается аналогичным либидо и
принадлежащим инстинкту смерти. (Согласно Фрейду, "мы... пришли к необходимости
различать два вида инстинктов: те, которые стремятся привести живые существа к
смерти, и другие, сексуальные инстинкты, которые вечно стремятся к обновлению
жизни и достигают этого".) Несмотря на то, что современные биологические
наблюдения не подтверждают существования М., данный концепт составляет значимый
фрагмент теорий агрессии, трактующих последнюю как проекцию врожденного
саморазрушительного влечения людей. Определенной деталировкой идеи М. выступило
разграничение влечения к смерти как желания, ориентированного на самоуничтожение
(М.), и гипотетического деструктивного инстинкта агрессии, ориентированного на
убийство других. Ни один психоаналитик, включая и самого Федерна, не смог
осуществить разработку модели психического аппарата, в котором сосуществовали бы
два разнонаправленных инстинкта и два противоположных вида психической энергии.
Понятие "М.", как и сопряженное с ним - "деструдо", так и не закрепились в
широком дисциплинарном обороте. (См. также Либидо.)
В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ. Участник движения
Сопротивления. Издатель журнала "Esprit" (с 1932). Основные сочинения:
"Персоналистская и коммунитарная революция" (сборник статей, 1935); "От
капиталистической собственности к человеческой собственности" (1939); "Трактат о
характере" (1946); "Введение в экзистенциализм" (1946); "Свобода под условием"
(1946); "Что такое персонализм?" (1947); "Маленький страх двадцатого века"
(1948); "Персонализм" (1949) и др. Собственное интеллектуально-политическое
кредо М. сформулировал достаточно жестко: "Мое Евангелие учит меня не лукавить
перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося
человека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто
предпочитает пренебрегать доверием бедных... В этом есть и предпосылка любой
политики, в этом - достаточное основание, чтобы отвергнуть некоторые
политические формы". С точки зрения М., макроэкономические и политические
процессы в 20 в. элиминировали отдельно взятую личность из фокуса внимания
общество- и человековедения, в еще большей степени интересы индивида оказываются
вне поля зрения власть предержащих. Поэтому, по мнению М., необходимо
разработать человекоцентрированный инструментарий для социальных дисциплин. Лишь
тогда, полагал М., когда в центре теоретических дискуссий и практических
действий окажется личность ("персона"), персонализм как интегральное усилие
сумеет осмыслить и преодолеть тотальный кризис человека. Значимость такого
мировоззренческого и аксиологического поворота тем более велика, поскольку,
согласно М., "экономическая структура, какой бы рациональной она ни была, если
она основана на пренебрежении к фундаментальным требованиям личности, неизбежно
разрушает себя изнутри". М. трактует личность как своеобычное отражение и
адаптацию совокупности наиболее приемлемых для конкретного человека
поведенческих и культурных эталонов: "...личность - это не мое сознание о ней.
Каждый раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что же я изымаю? Чаще
всего, даже не осознавая, я устраняю эфемерные фрагменты индивидуальности,
неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи,
что были мной в прошлом и которые переживут меня по низости или инерции. Это
персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю
моделировать меня так, как то велит мода". Саморефлексия любой степени, с точки
зрения М., не позволяет понять, чем же является личность: это - "единственная
реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри... являясь
повсюду, она нигде не дана заранее". Личность принципиально неуловима и
необъективируема, т.к. находится в перманентном движении; существовать для нее -
это, согласно М., "быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя". "Все
устроено так, как если бы Личность была невидимым центром всего хорошего и
плохого, словно она - тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не
может пасть под взглядом моего сознания, - писал М. - Поэтому моя личность не
совпадает с моей персональностью... Как неконструированная тотальность, она -
выше времени, шире моих взглядов на нее самое, это самая интимная из всех моих
реконструкций. Она есть некое присутствие во мне... Она есть живая активность
самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая
реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации". М.
предпочитает описания и сопряженное с ними постижение личности в контексте ее
негативных определений, уточняя, что же не есть личность. Личность у М. -
"тотальный объем человека... В каждом из нас есть три духовных измерения:
телесное, универсальное и направленное вширь - сопричастность. Призвание,
воплощение и сопричастность суть три измерения личности". (Даже концепция
Троицы, по мысли М., содержит в себе представление о высшем существе, внутри
которого осуществляется полилог личностей.) М. отмечает двойственность сути
человека: он призван осмысливать и переживать имманентные долженствования как
духовного существа, будучи при этом заложником как своей биологической
организации, так и своей эпохи. Состояться человек способен только через
самоформирование личности, которое осуществимо при помощи ряда духовносозидающих
процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному
признанию; поиска подлинного призвания в репертуарах предельной самоконцентрации
медитативного типа; самопожертвования через самоотреченную жизнь для других -
путь, по М., характерный для истинно избранных. При любом из этих сценариев,
полагал М., важна ориентация на любовь как основополагающий принцип. Личность не
может, по концепции М., ни существовать, ни мыслить иначе, как через других и в
других: "любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: Другой
выступает как Чужой, Я становится чужим мне самому". Ведущими характеристиками
бытия личности М. полагал вовлечение - ответственно осмысленное присутствие в
мире и транснендирование - перманентное самопреодоление человека в его движении
к абсолютному началу, задающему ориентиры личностному миру, хотя и не
соизмеримому с ним. М. акцентированно противопоставляет собственную концепцию
эталонам индивидуализма, стремящегося сконцентрировать человека на себе самом.
По мнению М., "благодаря внутреннему опыту личность предстает устремленной к
миру и другим людям, сливающейся с ними в едином порыве к универсальному. Другие
личности никак не ограничивают ее, они - залог ее бытия и развития. Личность
существует только в своем устремлении к "другому", познает себя только через
"другого" и обретает себя только в "другом". Первичный опыт личности - это опыт
"другой" личности. "Ты", а в нем и "Мы" предшествуют "Я" или, по меньшей мере,
всегда сопровождают "Я". В природе, которой мы в известной мере подчинены, два
разных объекта не могут занимать одновременно одно и то же место в пространстве.
Личность, благодаря движению, полагающему ее как бытие, выставляет себя вовне,
ex-pose. Таким образом, она по сути своей коммуникабельна, она одна
предопределена как бытие... Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или
принимает извращенные формы, я теряю свое глубинное "Я". С точки зрения М.,
декартовское "мыслю, значит существую" может и должно быть трансформировано в
"люблю, следовательно, существую, и жизнь достойна быть прожитой" или (еще
жестче) - в "быть значит любить". (Ср. у Сартра: взгляд "другого" равно как и
его любовь - порабощают.) Цивилизация М. являет собой социум, пафосно общностный
и подчиняющийся следующим императивам: а) освободить себя и весь мир способен
лишь уже освободившийся человек; б) жизненно важно не только самопознание, но и
постижение "другого" как "другого"; в) ответственность за "другого" - не удел, а
смысл бытия; г) подлинная "экономика" личности по природе своей - экономика
"дарения". По убеждению М., "личность обретает себя, лишь теряя. Ее богатства -
это то, что остается, когда она лишается всего, чем обладала, то, что остается
от нее в момент смерти". Персонализм М. стремится совместить обе грани
человеческого существования - телесную и душевную: телесное "Я" и "Я",
существующее субъективно, по М., суть единый опыт. Невозможно мыслить, не
обладая бытием и не имея тела. Мыслящая же личность стремится трансформировать
окружающую природу, "сотканную из наших усилий". Вне контекста этого истинно
человеческого измерения бессмысленно рассуждать, согласно М., о биологических,
экономических либо каких бы то ни было иных путях преодоления проблем общества:
"...и духовное принадлежит к инфраструктуре: психологический и духовный
беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные экономические решения не
достигнут цели, если в основе лежит презрение к насущным потребностям личности".
Критикуя современный ему капитализм как "метафизику примата прибыли", М.
одновременно четко оценивал марксизм (естественно, в западно-европейской,
респектабельной версии последнего) как "физику нашей ошибки", тяготение же к
коммунизму - как "нашего фамильного демона". Согласно М.: а) марксизм -
непокорный, но вполне законнорожденный сын капитализма, ибо они оба исходят из
примата материи над духом; б) традиционный капитализм либерального типа марксизм
стремится трансформировать в государственный капитализм; в) коллективистский
оптимизм и пафос сочетаются в марксизме с пренебрежением к личности; г) в
историческом плане марксизм логично привел к формированию античеловеческих
тоталитарных режимов; д) в рамках последних буржуазный империализм был заменен
империализмом социалистическим. Христианин, с точки зрения М., не отказался бы
"работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли подобное общество может
поддержать Мысль, которая для человека так же незаменима, как и дыхание".
Отвергая принципиальную центрированность марксистов на экономическом факторе, М.
отстаивал концепцию "христианского реализма", в рамках которой им выстраивалась
аксиологическая схема в виде "эллипса с двумя полюсами - материальным полюсом и
полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если
второй неотделим от первого". Отрицая обновленческие надежды и иллюзии
постмарксистов, М. подчеркивал, что для христианина как вера, так и Божественная
жизнь в церкви и в человеке выступают как базисные структуры. Осуществление их в
полном объеме необходимо результируется в установлении такого общественного
строя, которому имманентно присущи социальная справедливость, равенство и
прогресс. М. исключал достижимость последних посредством любых традиционных
сценариев общественного обновления. М. отвергал и "массовое общество" с тиранией
деперсонализированного анонима, и мистически заряженные харизматическими
лидерами общества фашистского типа, и либерально-просветительские модели
общественного устройства, сводящиеся к обеспечению компромисса между
разновекторными атрибутивными эгоистическими устремлениями людей. Идеал М. -
персоналистско-коммунитарное общество, фундированное на любви в ипостасях
предельной сопричастности и отзывчивости: базисная личность такого общества
способна существовать исключительно в поле сопереживания страданиям ближних.
(Заголовок редакционной статьи первого номера журнала "Esprit" призывал
"Воссоздать Ренессанс", ибо подобно тому, как последний, по М., вывел из кризиса
общество средневековой эпохи, так и "персоналйстская революция коммунитарного
типа" призвана способствовать преодолению кризисного состояния 20 ст.) М. верил
в социализм людей творческого труда, для которого характерны "общественный
статус личности и конституционное ограничение государственной власти:
центральная власть должна уравновешиваться местными органами власти и
гражданскими правами личности". М. воспринимал буржуазное общество середины 20
в. как "легитимизированный беспредел", который: а) узаконивает вмешательство
государства в сферу индивидуального сознания; б) полагает деньги целью, а не
средством; в) идеализирует режимы, ушедшие в аксиологическое небытие, именуя
такие умонастроения продуктивным консерватизмом. Истинные христиане, по мнению
М., призваны отвергнуть этот миропорядок, не канонизируя при этом никакой
другой: "Всякий новый порядок в потенции - установленный порядок. Всякое
антифарисейство несет в себе семя нового фарисейства... Христианство не
заинтересовано менять левый конформизм на конформизм правого толка,
революционный клерикализм - на клерикализм консервативный". Недопустимо, по М.,
освящать авторитетом регулятивных идеалов христианства "склеротические процессыфакты
(режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают христианские ценности, они
возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, ростанакопления,
вождя, партии". Эсхатологический пафос христианства, по мнению М.,
исключает для его приверженцев возможность усматривать признаки совершенства в
любом устройстве социума.
А.А. Грицанов
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель
неореализма. Преподавал философию в Кембридже (1911-1939) и в университетах США
(1940-1944). Главный редактор журнала "Mind" (1921- 1947). Основные сочинения:
"Природа суждения" (1899), "Принципы этики" (1903), "Опровержение идеализма"
(1903), "Природа и реальность объектов восприятия" (1905-1906), "Природа
чувственных данных" (1913), "Некоторые суждения о восприятии" (1917),
"Философские исследования" (1922), "В защиту здравого смысла" (1925),
"Доказательство внешнего мира" (1939), "Ответ моим критикам" (1942) и др. М.
полемизировал с идеями английского абсолютного идеализма и берклинианства,
разрабатывал оригинальные этические доктрины. "Я не думаю, - писал М., - что
окружающий мир или наука когда-либо ставили передо мной философские проблемы.
Такими проблемами были вещи, которые говорили о мире или естествознании другие
философы". М. стоял на позициях плюралистической онтологии в противовес
идеалистическому монизму, на принципах принципиальной познаваемости окружающей
реальности, постулируя антипсихологизм в эпистемологии и логике. Истинность
идеалистического лозунга "esse est percipi" (лат. "существовать - значит быть
воспринимаемым"; ср. "реальность духовна") М. усматривал лишь в том, что
свойства, составляющие весь наш мир и отличные от свойства "быть
воспринимаемым", не могут существовать, не будучи в свою очередь
воспринимаемыми. По М., высказывание "существовать - значит быть воспринимаемым"
не только аналитическое и посему не могущее быть обосновано, оно также и
противоречиво. (Согласно М., "принцип органических единств используют главным
образом для оправдания возможности одновременно утверждать два противоречащих
друг другу суждения там, где в этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в
других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в
принцип и изобретение для нее названия.) Согласно М., попытка сторонников
философского идеализма фундировать данную идею тезисом, что объект опыта
немыслим без наличия субъекта, неверна хотя бы потому, что "объект и субъект"
(например, желтый цвет и ощущение желтизны) совершенно различны. Из "esse est
percipi" следует как то, что опыт и его объекты тождественны, так и то, что они
различны: желтый цвет и ощущение желтизны аналитически связаны и по существу
идентичны, и в то же время они различны, ибо можно осмысленно говорить об их
отношении друг к другу. Философы, по мысли М., не в состоянии учитывать
подобного различия (см. Differance), ибо язык не имеет общих имен для таких
объектов, как красное или горькое, а также и потому, что мы склонны "скорее
воспринимать мир через посредство сознания, а не рассматривать само сознание". С
точки зрения М., понятия, с одной стороны, не могут трактоваться ни как
МЭМФОРД (Mumford) Льюис (1895-1990) - американский философ и социолог.
Представитель негативного технологического детерминизма. В своих многочисленных
работах по социальным проблемам техники, урбанизации, истории и теории
искусства, архитектуры, морали, религии, культуры в целом (основные сочинения:
"История утопий", 1922; "Техника и цивилизация", 1934; "Искусство и техника",
1952; "Превращения человека", 1956; "Город в истории", 1966; "Миф о машине",
1967-1970; "Интерпретации и прогнозы", 1973 и др.) М. выступает против
чрезмерной технизации общества, приводящей к порабощению человека техникой.
Отвергает, как неверную, точку зрения, которая придает центральное место и
направляющую функцию в человеческом развитии орудиям труда. Не меньшую, а
гораздо большую роль в развитии человека и общества, считает М., играют
статические компоненты техники, своеобразные контейнеры различных типов, начиная
от хижин, корзин и ловушек и вплоть до гигантских химических реторт, атомных
реакторов, каналов и городов. Еще более важное значение М. придает происходящим
в процессе развития общества видоизменениям лингвистических и иных символов,
различным культурным формам, переменам в социальной организации и эстетическим
замыслам, их художественным воплощениям. Во взаимодействии орудий труда и
культуры, представляющей собой совокупность символических форм, производство все
новых и новых символов обгоняет производство орудий труда, способствуя развитию
более ярко выраженных технических способностей, а потому играет более важную
роль, чем утилитарное использование орудий труда. В работе "Техника и
цивилизация" М. подчеркивал, что техника своим развитием обязана мифу, игре,
фантазии, различным формам ритуала, песни, танца, занимающим в жизни
человеческих сообществ (от примитивных до самых высокоразвитых) более важное
место, чем утилитарный ручной или оснащенный техникой труд. С его точки зрения,
контроль над психосоциальной средой на основе выработки общей символической
культуры в развитии общества был более существенным, значительно предшествовал и
опережал производимый при помощи орудийной техники контроль человека над внешней
средой. При таком подходе приоритетное значение придается возникновению языка
как коллективного продукта и средства умственной концентрации древне
...Поділитися у соцмережах
