Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...кие М. в науке,
как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее именно они (не
всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования,
принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных
результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объектной (предметной) теорией
в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматических
ориентаций и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования,
реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и
обеспечиваются соответствующими инструментальными средствами. Предметное
развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов,
синтезированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает
регуляцию и контроль в исследовательской (как и любой иной) деятельности, задает
ее логику.
А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко
МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организации и построения теоретической и
практической деятельности человека. Философия выявляет общественно-историческую
зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от
характера разрешаемых ими проблем. В границах обслуживания типовых программ
деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального
построения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется
в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых
методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М.
сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф. Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и
др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М.
Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М.
может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в
рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыблемые
познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориальнопонятийных
комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные
стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от
развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в
основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные,
культурные измерения, потребовалось их принципиально иное философское
осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно
воспроизводящихся репертуаров и процедур деятельности людей. В развитии
современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой
познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств,
изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок
и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в структуру М.
философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается
анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для
обновления и воспроизводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение,
конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в
повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом
осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к
схемам обыденного поведения и мышлению людей объясняется тем, что в их
повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю
роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты
естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают
определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров,
вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, программирования,
проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых
нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей.
Эффективность этой работы - это вопрос существования и обновления современной
культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому,
что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественногуманитарные
измерения М. (См. также СМД-методология.)
А.А. Грицанов
МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов
исходя из механических закономерностей. В истории философии и науки М.
проявлялся в нескольких формах. Одна из них связана с рассмотрением движения как
внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции,
являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли
выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут
находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно
обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового
времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с
расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях
науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода,
светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения
их с изучаемыми изменениями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.).
Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что
многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же
единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и
превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением
понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел
(механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты
утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд,
Гольбах, Дидро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а
не движение как изменение и взаимодействие вообще. Третья историческая форма М.,
которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода
редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется
многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное
своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней
движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение
сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных
законов у объектов с различным типом системной организации.
Е.В. Петушкова
МИД (Mead) Джордж Герберт (1863-1931) - американский психолог, социолог и
философ. При жизни печатался мало. Основные его работы собраны в книгах "Разум,
Я и Общество" (1934) и "Философия действия" (1938). М. испытал сильное
воздействие идей прагматизма, самоопределял свою концепцию как "социальный
бихевиоризм", однако фактически (если смотреть во временной ретроспективе)
заложил теоретические и методологические основания теории символического
интеракционизма (термин введен его учеником Блумером в 1937). Специфика
восприятия реальности действующим субъектом (физическим субъектом, "живой
формулой", социальным "Я") задается его непосредственным актом. Однако
МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный) - сакральная религиозная практика,
направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и
единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система
теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование
этой практики. В гносеологическом плане предполагает возможность
непосредственного узрения истины в акте соприкосновения души с открывающимся ей
трансцендентным оригиналом (см. Откровение), - в отличие от стадиального и
принципиально асимптотичного приближения к истине посредством постижения
воплощенных эйдосов - копий; в плане экзистенциальном - трансгрессию за
очерченные наличным опытом пределы бытия. Нулевым циклом развития М. можно
считать архаические оргиастические культы, реализация которых имела своей целью
снятие в момент ритуального действа границы между профанным миром человека и
сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются
основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте
посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о
соотношении атмана (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного
Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахма-видья), и оно
достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане,
созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы
между вечным бытием Абсолюта и преходящим быванием невечного, но и аскетическое
самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от
невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием
духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой).
Аналогично - постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в
собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому
направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности
("живой Бог" христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально
иной - коммуникативной - основе: мистическое единение индивидуальной души с
Богом осмысливается как диалог, личное и личностно-острозначимое общение,
духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием
мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от "нашла ли ты, душа
моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его" у Ансельма
Кентерберийского до "ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали" у
Бернара Клервоского. Сам богоискательский порыв мистика мыслится как внушенный
Богом: "от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас
памятовать о Боге, искать его и страстно... жаждать" (Августин). Кульминационный
момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом
понимается в М. как откровение Божье - акт божественного волеизъявления и дар
милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М.
выступает неоплатонизм, в нормативном - разработанная в рамках патристики модель
жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего
ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу
(Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как
сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное
конституирование М. теистского типа связано для христианства с текстами ПсевдоДионисия
Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной:
именно к Ареопагитикам восходит базовая проблематика и понятийнотерминологические
средства М., включая и сам термин "М.". Как для нетеистского,
так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое
развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых,
предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а вовторых,
фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и
надрациональности, сознательного отказа от рационально-логических методов,
имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное
осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см.,
например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках
оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного
квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и
чувстве (душа мистика у Григория Нисского как "сложившая покрывало со своих
очей" и "чистым оком взирающая"), - в противоположность такому
рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в
подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де СенВиктор
в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе,
которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического
познания чувственного мира - через рассудочное познание духовного мира человека
- к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению
абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную
позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к
номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие "книжной
учености" и т.п.). В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном
постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного
схоластическому каламу исламского суфизма ("мелочные споры о богословских или
юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу". -
Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем фундаментальным для М. является признание
невербализуемости мистического опыта в силу его богоданности: "не опишет язык,
не передаст никакое красноречие, ибо область его - иная область, и мир его -
иной мир" (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное
постижение абсолютной истины оказывается неинтер-субъективным, а содержание
откровения, в принципе, не может быть реконструировано рационально-логическими
средствами ("неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать". - 2 Кор.
12, 4; "Было, что было, а что - не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не
проси передать". - Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в
качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в
противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог
может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем
последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и
сигнификаций (см. Апофатическая теология, Катафатическая теология). А
внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах
выражения, реализуясь, как правило, в жанре аллегорической поэзии (см.
Откровение). В целом центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуальнотеоретические
изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на
специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение
истины в акте, выступающем для человека как озарение, а для Бога - как
откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и
сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое
говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия - греч.
glossa - непонятное слово и lalein - говорить); галлюцинации; спровоцированные
нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания - вплоть до появления
стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает
акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий (православное
"трезвение", т.е. "хранение ума, содержащегося в совершенной немечтательности".
- преп. Исихия). В этой связи мистическая практика предполагает овладение
специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в
соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого
ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение
пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить
Бог: "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его
вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь
получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"
(Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как "иные" ("ангельские") языки,
которые подлежат истолкованию, - субъект же понимается в данном случае не как
сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего.
Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что
выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: "к Богу
поспешал я и преткнулся о самого себя" (Ансельм Кентерберийский). В этой связи
целью практикуемых М. психотехник является "спокойствие души", фактически
означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от
внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа "перестает проявлять себя"
(Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как
отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным
угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в
веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет
нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего
тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих
мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным
психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение
сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или
вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в
христианстве, тексты мантр в индуизме; православная "Иисусова молитва",
предполагающая тысячекратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные
восклицания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная
регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм,
"умное деланье" в православной М.); 3) особые предельно быстрые движения и
специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены
правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие
существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием
галлюцинаторные состояния сознания (раннеисламское дервишество, суфизм); 4)
использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример - исламская
мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как
средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного)
как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как "искры Божьей,
только смешанной с плотью" (Гуго де Сен-Виктор), "Божественной искры в телесной
оболочке" (хасидизм), "Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков"
(суфизм). В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является
"умерщвление плоти", понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в
пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат),
общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos - одинокий) вплоть
до самоистязания (самобичевание у флагелланов: лат. flagellum - бич) и
"хлыстование" в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых
и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность
мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых
рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической
практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование
новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру
обладающего "теургической силой" (см. Теургия) наставника: гуру в индуизме,
старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако
овладение всеми описанными приемами выступает не более как внешнее по отношению
к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения - страстной
любви к Господу и напряженному желанию озарения: "Мой Бог - любовь, любовь к
нему - мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь?" (Омар Ибн ал-Фарид).
Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к
Господу ("Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна
Господу, не приправленная медом любви". - Бернар Клервоский). И более того,
"целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как
светильник, внутри которого нет огня" (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и
отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке ("книжной
учености") для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму
богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое
проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных
массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так,
кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциализацией церкви,
приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько
карающего социального органа (равно как клирик теряет образ "пастыря доброго",
приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами,
начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучения в
рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности
спасения в зависимости от знания латыни. Христианство оказывается перед лицом
угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким
образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, - паства
отшатывается от пастырей. В этот период параллельно оформляются когерентные
течения иохамитов, амальрикан и вальденсов - от имен Иоахима Флорского (Джоакино
де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений
лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем
ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра,
соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как
рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына,
- как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра
"небуквенного Евангелия", эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и
аскезы - как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие
человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. Данная идея не нова и
восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: "И будет в тот день, говорил
Господь, ты будешь звать меня "муж мой", и не будешь более звать меня "Ваали"
/господин. - M.M./... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа" (Ос,
2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса
дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: "все есть Бог", и каждый
христианин - "подлинная часть тела Христова"; Божественная любовь как
воскресение есть слияние души "воскресшего" с Богом и спасение, причем "искра
Божья" в душе человеческой в своем стремлении к соединению с "Божественным
светом" не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск
Ассизский основывает братство миноритов ("братцев", "меньших братьев": от
дихотомии богатых или старших - popolo grasso - и бедных, меньших - popolo
minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской ("христовой")
веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской
любви "ко всем творениям". Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная
мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска
"Кантика брата Солнца, или Хвала творениям") оказываются чрезвычайно
привлекательными - францисканство становится знамением времени (согласно
легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом
пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских
направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся
среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о
том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели
спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный
мистический опыт слияния с Богом через "отмену материального наличествования"
дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а
следовательно, и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического
финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически
сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францисканством. Содержательно
названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид
Динанский), практически послужили идейной программой социальной смуты:
крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное
воплощение идеала всеобщего равенства в "святой нищете и любви" (зачастую
значительно трансформируя исходное толкование последней: см. Батай о "роли
угнетенных... в развитии религиозного эротизма"). Например, мятеж казненного в
1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции,
основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего "евангельского общежития в
чистоте и братстве" и на идее Франциска Ассизского о "святой нищете"; аналогично
- движение "лионских бедняков" (вальденсов), крестьянские войны во Франции и
Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования
богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления "евангельского
царства всеобщего нищего братства". В обрисованном контексте можно говорить об
амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны,
мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве,
например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и
"венчающим собою постижение истины"), с другой - среди казненных святой
инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима
Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором
(1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено
учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси
(знаменитое взятие Тулузы с лозунгом "Господь отличит агнцев своих"), решение
Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью "выбросить в
поле на неосвященной земле" и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в
этом отношении судьба францисканства: с одной стороны, Франциск,
канонизированный в 122
...Поділитися у соцмережах
