Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...сирования и поддержки тоталитарно ориентированных
террористических политических течений. (Революционно-волюнтаристские амбиции
этой категории теоретиков и практиков М. в значительной степени фундировались
состоявшимся в 1870-1880-х отказом самого Маркса от традиционалистской для
обществоведения 19 в. концепции социального прогресса - в частности, от идеи,
согласно которой передовая страна "показывает менее развитой лишь картину ее
собственного будущего".) 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные
комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его
философском измерении (Лукач, Грамши, Корш и др.). 5) Версии М., связанные со
стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом
издании (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в
их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемого
ортодоксальной марксовой трактовкой сущности человека, которая якобы "в своей
действительности" есть "совокупность всех общественных отношений". Выступая
философией индустриализма, философией техногенной цивилизации, философией
преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уникальный потенциал
самообновления в 20 в. - ряд современных философских течений в той или иной мере
фундируются идеями и подходами М.: структурализм (Гольдман, Альтюссер и др.);
фрей-до- и лаканомарксизмы (С.Жижек и Люблянская школа психоанализа);
"гуманистическая школа" (Блох, югославский журнал "Праксис" - Г.Петрович,
М.Маркович, С.Стоянович и др., польская "философия человека" - Л.Колаковский,
А.Шафф и др.); линия деконструктивизма (Джеймисон и др.). Высокая степень
жизнеспособности М. обусловлена его (по сути чисто гегельянской) установкой на
постижение интегрированным научным знанием общества и человека как целостной
системы, а также его обликом особого вида знания "для посвященных". Доступ к
истинным знаниям полагается в рамках М. зависимым от обладания некой подчеркнуто
целостной и элитарной формой миропонимания (традиционно - "научным социализмом"
и "научным коммунизмом"), которая и делает общественную группу, этими
представлениями обладающую, выше всех остальных людей. Демократия, свобода
индивида, процедуры убеждения и компромиссы как условия нормального
существования общества и социальные максимы имманентно противопоставлены М.,
реально настаивающему на организованной коммунистической идейной индоктринации
как центральному условию обретения людьми "царства свободы". (См. Неомарксизм.)
А.А. Грицанов
МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ - самообозначение правящих идеологий в странах социализма в 20
в. Первоначально характеризуемые в персонифицирующей стилистике (учение "Маркса
- Энгельса - Ленина - Сталина" и т.п.), эти конгломераты идей под воздействием
процессов "преодоления культа личности и его последствий" начали описываться как
продукт коллективного руководства правящих партий с акцентированным
дистанцированием от любых признаков харизматической окрашенности. В структуру
М.-Л. традиционно входили ортодоксальный марксизм, ленинизм и сопряженные учения
региональных идеологических апостолов, постоянно трансформируемые в интересах
властвующей в тот или иной момент элиты.
А.А. Грицанов
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898-1979) - немецко-американский социолог и философ,
представитель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфуртского института
социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 -
эмигрировал в Женеву. В США - с 1934. В 1939-1950 работал на правительство США,
в информационных органах Управления стратегической разведки. Преподавал в
Колумбийском (1934-1941, 1951-1954), Калифорнийском (1955-1964) университетах и
университете в Сан-Диего (1965-1976). Основные труды: "Онтология Гегеля и
основание теории историчности" (1932), "Разум и революция. Гегель и становление
социальной теории" (1940), "Эрос и цивилизация. Философское исследование учения
Фрейда" (1955), "Советский марксизм. Критическое исследование" (1958),
"Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального
общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и
профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе
по критической теории" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об
освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969),
"Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике
марксистской эстетики" (1977) и др. На начальном этапе своего философского
творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с
пребыванием М. во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель находился под
влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую степень
доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и
располагал солидным политическим опытом участия в Ноябрьской (1918) революции в
Германии, примыкая к СДПГ. Однако М. не устраивала ортодоксальная марксова
доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения.
Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса
подлинно философского фундамента, М. обращается к хайдеггеровской аналитике
Dasein, видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной
философии. В синтезе экзистенциальной онтологии и исторического материализма,
осуществленном в контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал
т.наз. "конкретной философии". Однако после знакомства с ранее не
опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса
наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне
абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры
современности. При этом влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних
работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и
переходом к философствованию без экономических категорий Маркса. В качестве
объекта исследования у М. выступила новая квазиреальность в виде
"технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не
экономическое содержание социальности, не природа экономического господства и
т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением
природы. Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и
подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, -
господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно
применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной
части фрейдистского учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека
и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента
для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая
современное философское толкование взглядов Фрейда, М. признал
психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но
утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос
и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности,
не сопровождающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между
инстинктами людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь "специфически
исторической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос)
и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилизации. Они
подавляются обществом и сублимируются (Эрос), либо переориентируются (Танатос)
на внешний мир в форме труда - покорения природы и на внутренний мир - в
ипостаси совести. "Принцип реальности" Фрейда, в основе которого лежит факт
нужды и который результирует в борьбе людей за существование, согласно М., в
настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько
сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах
привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов падает
дополнительное социальное давление ("прибавочная репрессия"). Принцип реальности
эволюционирует в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень
науки и техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую
"ложных" материальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится
возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать
самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру
человеческих способностей. Но необходимость сохранения существующего социального
порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо
выросшего общественного контроля. Результатом этого процесса в условиях
современной индустриальной цивилизации выступило формирование "одномерного
человека" - объекта духовного манипулирования с пониженным критическим
отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Общественные
изменения в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий
отказ" от господствующих ценностей как капитализма, так и тоталитарного
социализма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся
уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной
интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к идеологам "новых левых", но позже
отверг наиболее одиозные положения своего миропонимания и дистанцировался от
леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить
разработку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить
чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М.
анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некоторое
влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивилизации,
по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного
отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект М.
именовал "технологическим проектом" или технологической рациональностью, суть
которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это
стремление, согласно М., оборачивается против самого человека как части природы,
в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко
укорененной в самом бытии.
А.А. Грицанов, Т.Г. Румянцева
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973) - французский философ,
основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в
40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения
экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с
католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или
неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизический дневник"
(1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" (1945), "Люди против
человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах,
1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из
фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая
особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными
принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских
мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и метаний мысли на
пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную
экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что
будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность
экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а
так, чтобы звучал "одинокий голос человека", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи
убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое
учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога
следует выводить из существования человека, тайны, которая заложена в
человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже
для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских
категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и
обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и
предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и
желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема -
таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается
постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально
недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают
не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность
двух миров - мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них
образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на
них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело
обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой
информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для
нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте
трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение
человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога.
Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно
исключающие друг друга, вне-положенные друг другу категории. Центральное
противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею -
значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей,
собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога,
бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша
собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу,
давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность
принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно
обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное
принятие решений в мире обладания еще не есть подлинная свобода. Истинная
свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть
подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей
которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и
бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью.
Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими
вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность
себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к
обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме
власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной
власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М.,
является идеология - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб
тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание
своим телом, рбладание собственным сознанием делает нас другими, не такими,
каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его
тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической
связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию, -
исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к
осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность
становится возможен только как осознание себя в качестве воплощенного.
Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает
временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и
связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном
пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и
неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают.
Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не
зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что
существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М.,
только в мире, где есть место чуду. Истоки "реки надежды" не находятся
непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления
надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама
любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве
заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в
обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда,
строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека
положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней
мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы,
эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от
обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное
отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству
является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от
него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея
умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но
самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей
сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и
несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие,
убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека,
предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь
служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам
отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи
добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но
именно поэтому 20 в., с религиозной точки зрения, - привилегированная эпоха, в
которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное
насилие, распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного
испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому
человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных
доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не
доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена
возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки
превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между
таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное
тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще
не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы.
Проблема - это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь.
Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает
с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь
существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть
символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который
превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного
постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он",
как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть
свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда
можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная
процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как
таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа,
вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может
открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное
состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою
связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем.
Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом
мышлении, а в выявлении духовных данностей - таких как верность, надежда,
любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет
нам познавать самих себя.
Л.В. Кривицкий
МАРТИ-и-ПЕРЕС (Marti-y-Peres) Xoce Хулиан (1853- 1895) - кубинский мыслитель и
поэт, революционер, национальный герой Кубы. Культовая фигура латиноамериканской
философии 20 в., предтеча "философии латиноамериканской сущности", создатель ее
основной мифологемы "нашей Америки" как "подлинной Америки" (впервые
обозначенной С.Боливаром как "две Америки"). В литературном творчестве
эволюционизировал от романтизма (ученик Р.Мендиве) к модернизму (наряду с Родо и
Р.Дарио считается основоположником латиноамериканской версии последнего). Всю
свою жизнь М.-и-П. подчинил борьбе за освобождение Кубы от колониальной
зависимости (прожил жизнь под девизом: "Невозможное возможно. Безумцы, мы мыслим
здраво") и в этом отношении считал своими духовными предтечами Боливара, X.СанМартина
и М.Идальго-и-Кастильо. "Прежде чем создать собрание моих стихов, я
хотел бы создать собрание моих действий", - утверждал М.-и-П. В философском
плане определенное влияние на его становление оказали позитивизм (Г.Спенсер и
эволюционистские доктрины в целом), эклектизм К.Краузе (1781-1832), Р.У.Эмерсон
(1803-1882). В модернистский период он выступил с критикой натурализма
(реалистической школы) в литературе и философской методологии (М.-и-П. отстаивал
тезис о прямой связи литературы с философией - "каждая философская система
порождает, как следствие, и собственную литературу"). Его взгляды этого периода
некоторые исследователи определяют как "практический идеализм". Он не был
марксистом и не считал себя социалистом, что из идеологических соображений ему
пытались приписать в 20 в. Среди опасностей, подстерегающих социализм, М.-и-П.
указывал путанность и неполноту его канонических текстов и олицетворение его
идей амбициозными людьми. Он указывал также на "невежество классов, на стороне
которых справедливость", на "пагубное воздействие гнева", на угрозу "новой касты
чиновников", которая возникнет при социализме. Критически отнесся М.-и-П. и к
опыту Парижской коммуны. Важной составляющей его мировоззрения была христианская
компонента (М.-и-П. вполне в духе последующей "теологии освобождения" совмещал
революцию и религию). В его творчестве и деятельности переплелись мотивы
эсхатологии и утопизма, а все оно понималось М.-и-П. как деяние, подвижничество,
служение идее, невозможное без страдания. "Слова его - не слова, а деяния,
творения...", - отмечал М.Унамуно. В 1869 М.-и-П. написал драму в стихах
"Абдала" как отзыв на Кубинское восстание 1868, был арестован и приговорен к
шести годам каторжной тюрьмы. В 1871 тюрьма была заменена высылкой в Испанию,
где М.-и-П. учился на юридическом факультете Мадридского университета. В этом же
году опубликовал свой первый очерк "Политическая тюрьма на Кубе". В 1873
переезжает из Мадрида в Сарагосу, где сдает экзамены на двух факультетах
местного университета и получает в 1874 дипломы лиценциата гражданского и
канонического права и лиценциата философских и филологических наук. С 1874 - в
Мексике, с 1876 - в Гватемале, где преподавал в Центральной нормальной школе (в
том числе и философию), участвовал в составлении нового свода законов
государства, выпустил (в 1878) брошюру "Гватемала" (в которой обосновывал идеал
независимой демократической республики мелких собственников). В 1878 вернулся по
амнистии на Кубу, вошел в Кубинскую революционную хунту в Гаване. Арестован и
выслан в Испанию, откуда в 1880 бежал в США, затем в Венесуэлу (где пытался
издавать журнал, проповедующий американизм), затем снова в США (в 1881). Пережил
личную драму - жена (дочь богатого сахаропромышленника) с сыном вернулись на
Кубу. Выпустил сборник стихотворений "Исмаэлильо" (1881), посвященный сыну
(считается провозвестником латиноамериканского художественного модернизма).
Другие поэтические сборники позднего М.-и-П.: "Свободные стихи" (1878-1882),
"Цветы изгнания" (1885-1887), "Простые стихи" (1891). В эмиграции занимался
журналистикой, был консулом Парагвая и Аргентины в США, делегатом Уругвая на
валютной конференции 1891, председателем латиноамериканского литературного
общества. В 1891 написал программную статью "Наша Америка", концептуализирующую
"американизм" (т.е. "латиноамериканизм"). 10.10.1891 призвал к новой
национально-освободительной борьбе, 26.10.1891 предложил ее лозунг: "Со всеми и
для блага всех". В марте 1892 начинает издание газеты "Патриа", в которой
помещает новую программную статью "Наши идеи", в апреле участвует в создании
Кубинской революционной партии (избран "уполномоченным партии"). 7.02.1895
подписал с генералом М.Гомесом "Манифест Монтекристи" (название - по месту
подписания; написан М.-и-П.; получил название "Евангелия кубинской революции").
11.04.1895 произошла высадка повстанцев на Кубе, 19.05.1895 М.-и-П. был убит в
бою [есть основания считать, что М.-и-П. (при его озабоченности танатологической
проблематикой и стремлении к игровой театрализации собственной жизни) осуществил
тем самым последний "акт подвига творчества" - он внезапно покинул отряд,
оторвался от своего ординарца и поскакал навстречу огню противника]. М.-и-П. не
оставил собственно философских произведений, исключение - черновые заметки
"Философские идеи", которые он сделал в Гватемале при чтении лекций в 1877. В
основном он интересен своими программными статьями, собственными деяниями
(построенными на проигрываемых становящимся "Я" творческих акта
...Поділитися у соцмережах
